حرکت حبی و انسان کامل (از نگاه عرفان)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناس عرفان و تصوف

چکیده

نخستین بار، ابن‌عربی آموزة «حرکت حبّی» را پیش نهاد و انقلابی در فهم هستی و تحلیلِ آفرینش و بازگشت، آفرید. کاوش در نسبت «حرکت حبّی» و «انسان کامل» گره از برخی پیچیدگی‌های معرفت عملی و نظری خواهد گشود. «انسان جامع» واسطة «تکاپوی حبّی» در گسترة هستی بوده، در یک یک تبدلات، نقش و حضور دارد. «حقیقت محمدیه»(ص) در عالم، تجلی کرده است و ممکنات از تعینات و مظاهر آن به شمار می‌آیند. از این‌رو در قوس نزول، حقیقت «انسان کامل» با تنزّل خویش، اجزا و مظاهر خود را نیز پایین می‌آورد و در صفحة عینیت بروز می‌دهد. جوهرة تنزّلْ هبوط «خلیفة الله» از عوالم عالی به زمین خاکی است و بنیان صعود نیز بر عروج «انسان کامل» استوار است. سیر نزولی و صعودی سایر کثرات نیز از فروع و اجزای این «سیر پرسیطرة انسانی» است. «حامل انسانیت بالفعل» افزون بر همراهی با قوس نزول و صعود، گذرگاه سیر صعودیِ کثرات و پرچم‌دار «حرکت حبّی» نیز است. مجموعة این تحولاتْ در نظام «حرکت حبّی ایجادی» تحقق و تحلیل می‌پذیرد. نوشتار پیش رو می‌کوشد تا ارتباط انسان کامل با حرکت حبّی و وساطت و سیطره‌اش بر آن را بررسد.
 

کلیدواژه‌ها


سخن آغاز

حرکت در «عَرَض» که فلسفة مشّاء آن را باور دارد، در پاسخگویی به بسیاری از پرسش‌های بنیادین ناتوان است. حکمت متعالیه با پلّه‌ای ترّقی، «حرکت جوهری» را فراروی هستی‌پژوهان می‌نهد. این نظریه گرچه بن‌بست‌هایی را می‌گشاید؛ اما همچنان از تحلیل پدیده‌هایی تأثیرگذار مانند: فنا‌ و قوس نزول و صعود شانه خالی می‌کند؛ زیرا حرکت جوهریْ‌ جنبش در طبیعت را تفسیر می‌کند و از ورود به تجرد و بالاتر بازمی‌ماند.

اهمیت «تحلیل حرکت» در کلام، فلسفه و عرفان از یک سو و نارسایی تفاسیر ارائه‌شده از دیگر سو، ضرورت بازشناسی و بازکاوی آن را دو چندان ساخته و این کمبود، اذهان جست‌وجوگر را به خویش معطوف داشته است؛ اما در این میان نظریة «حرکت حبّی» انقلابی در فهم و تعریف حرکت به حساب می‌آید و مسیری روشن فرا روی اندیش‌وران می‌نهد.

محی‌الدین همة فعل و انفعالات و کنش‌ها و تبدل‌ها و شدن‌ها را در این چارچوب تفسیر می‌کند. بالاتر از آن، اساس و فلسفة آفرینش را نیز بر همین پایه استوار می‌سازد؛ بلکه فراتر از جهان آفرینش، تجلیات الاهی و ظهورات اسمایی را نیز در همین نظام معرفتی تحلیل می‌کند (قیصری، 1416: 2/422ـ424). محی‌الدین نگاشتن فتوحات مکیّه را در سال 559 قمری آغازید و فصوص الحکم را در سال 627 قمری نوشت؛ پس این اندیشه را ابتدا در فتوحات بررسیده و به میان آورده، سپس عصاره‌اش را در فصوص گزارش داده است (همان). در فتوحات و در پاسخ به پرسش صد و شانزده: «شراب حبّ چیست»؟ پس از بیان مراتب حبّ، حرکت حبّی را پیش کشیده، ایجاد عالم را معلول حبّ قلمداد می‌کند (12/564ـ585).

بذر نخستین و ریشه‌های حرکت حبّی در آثار پیشینیان نیز به چشم می‌خورد و این نظریه نیز مانند بسیاری از انگار‌ه‌ها، سیری تکاملی به خود دیده است تا سرانجام، ذهن و اندیشة نیرومند ابن‌عربی آن را به ثمر رسانیده و دستان ابتکارش میوة آن را چیده است. (عابدی، 1374: 50ـ52).

نظریة حرکت حبّی

ابن‌عربی تمام گونه‌های حرکت در نظام هستی را بر حبّ و حرکت حبّی، بنیاد می‌نهد؛ حرکت‌های طبیعت و تجرد، تکوین و تشریع، خرد و کلان. از نگاه وی، حرکت حبّی «امّ‌ الحرکات» است و همه چیز، مستقیم یا غیرمستقیم، به حرکت حبّی بازگشت دارند. در فص موسوی در تفسیر آیة «فخرج منها خائفاً یترقّب؛ موسی از شهر مصر با حال ترس و نگرانی بیرون رفت» (قصص: 21). می‌نویسد:

سپس زمانی که از موسی خواستند تا شهر را ترک کند، با حال فرار بیرون رفت که به ظاهر از روی ترس بود ولی در حقیقت برای دوست داشتن نجات بود؛ چون همة حرکت‌ها همیشه حبّی است؛ اما بیننده به سبب حجاب اسباب و علل ظاهری از دیدن حقیقت باز می‌ماند و حرکت حبی را که حقیقت حرکات است نمی‌بیند و حرکت را به عواملی ظاهری نسبت می‌دهد. علت آنکه حرکت‌ها پیوسته حبّی‌اند این است که مبدأ تمام حرکات، حرکت عالم است از عدمی که در آن بوده،‌ به سوی وجود. برای همین می‌گویند: امرِ الاهیْ حرکت است از سکون. پس حرکتی که منشأ پیدایش جهان است، حرکت حبّی است. و به تحقیق، رسول خدا ـ که درود خدا بر او و خاندانش باد ـ بر این حقیقت، با این حدیث قدسی آگاهی داد که خداوند فرمود: «من گنجی پنهان بودم که ناشناخته ماندم. پس دوست داشتم که بشناسند مرا....». اگر این حبّ نبود، آفرینش در وجود خارجی ظهور نمی‌یافت. پس حرکت جهان از نیستی به سوی هستی، حرکتی حبّی است که باعث ظهور و وجود یافتن عالم گردیده است. دلیل دیگر حبّی بودن تمام حرکت‌ها این است که جهان نیز دوست می‌دارد که خویش‌ را در وجود عینی خارجی بیابد؛ همان‌گونه که در عالم اعیان و مرتبة علمی، خویش را می‌نگریست. پس به هر حال حرکت عالم از عدم ثبوتی به سوی وجود خارجی، جنبشی حبّی از سوی حق تعالی و از طرف جهان است (قیصری، 1416: 2/422).

 

محی‌الدین اینجا سه گونه تحلیل ارائه می‌دهد:

نخست می‌گوید: «فإنّ الکمال محبوب لذاته؛ یعنی کمال به طور ذاتی محبوب است» (همان: 423)؛ محبوب خود و محبوب دیگران. از آنجا که ذاتِ حق کمال مطلق است به‌شدت محبوب و معشوق خویش است؛ همان‌طور که خود کمالات کمال‌اند، حب و عشق به آنها نیز کمال است و تنفر از آنها نقص؛ و ساحت قدسی حق از هر نقصی به دور است؛ پس به ذات خود نیز محّبت دارد. همین عشقِ به ذاتْ سبب شد تا غیبِ پرده‌نشینْ تجلی و ظهور کرده، کمالاتش را بروز دهد؛ زیرا حبّ شئ مستلزم حبّ آثار آن نیز هست و این آثار جز با ظهور رخ نمی‌نماید. تنها وجود عینی است که عرصة ظهور حق و بروز حبّ‌ الاهی است. از این رو حق تعالی دوست دارد جمال و کمال خود را، هم در آینة ذات و هم در آینة اسما و صفات و هم در آینة افعال خود ببیند. پس هم در صحنة اسما و صفات و اعیان ثابته ظهور کرد و هم در مرتبة افعال خویش (رحیمیان، 1376: 133).

دوم آنکه: «و علمه تعالی بنفسه من حیث هو غنیٌ عن العالمین هو له و ما بقی له إلاّ تمام مرتبة العلم بالعلم الحادث الذی یکون من هذه الاعیان اعیان العالم اذا وجدت فتظهر صورة الکمال بالعلم المحدث و القدیم. فتکمل مرتبة العلم بالوجهین»؛ و علم خداوند متعال به ذاتش از آن جهت که بی‌نیاز از جهانیان است برای وی ثابت است و کمال دیگری برایش باقی نمی‌ماند مگر کمال مرتبة علمش با علم محدث به اعیان عالم در صورتی که تحقق خارجی یابند. با جمع دو علم حادث و قدیم علم کامل و کمال مطلق برای او پیدا می‌شود. و مرتبة علم، با جمع دو گونه آن، کامل می‌گردد» (قیصری، 1416: 2/423).

صاحب فصوص در این تبیین به دو نوع علم الاهی استناد کرده است: علم اولِ حق تعالیْ علم ذاتی و قدیم است و مجرد از اضافه به موجودات؛ علمِ دیگرْ علم او به ذات خویش است اما در آینة مظاهر، و این علم حادث است. گرچه هر یک از این دو علم به تنهایی کمال‌اند؛ اما مرتبة بالاتر، جمع آن دو است. و این جامعیت حاصل نمی‌گردد مگر با تجلیات حق تعالی و پیدایش کثرات. از آنجا که ذات حق کمال مطلق و مطلق کمال است و هر گونه کمالی را که تصور پذیرد حائز است و بدان کمال حبّ دارد، به آفرینش کثرات و تجلی در مظاهر دست زد تا این کمالِ محبوب فوت نگردد.

سوم اینکه: «و کذلک تکمل مراتب الوجود. فإنّ الوجود منه ازلی و منه غیرازلی و هو الحادث فالازلی وجود الحق لنفسه و غیرالازلی وجود الحقّ بصور العالم الثابت فیسمّی حدوثاً لأنّه یظهر بعضه لبعضه و ظهر لنفسه بصور العالم فکمل الوجود؛ مراتب وجود نیز مانند علم، کامل می‌گردد؛ زیرا یک گونة وجودْ ازلی است و گونة دیگر غیرازلی و حادث. ازلیْ وجودِ ذاتی حق تعالی است و وجودِ غیرازلیْ وجود حق به صورت عالم و کثرات است که وجود حادث نام دارد. چراکه، بعض آن برای بعض دیگرش ظاهر می‌شود و به صورت عالم برای خودش ظهور می‌یابد و بدین ترتیب وجود، کامل و تام می‌شود» (همان).

ابن‌عربی چنان‌که در تحلیل پیشین به دو گونة علم الاهی استناد کرد. در این فقره از سخنانش نیز به دو گونة وجود ازلی و حادث در هستی اشاره می‌کند و می‌گوید وجود الاهی آنگاه تمام و کمال می‌یابد که علاوه بر وجود ازلی، وجود حادث نیز ظهور یابد. و چون این جامعّیت، کمال به شمار می‌آید و هر کمالی محبوب است و فقدان آن نقص، پس حق تعالی جامع دو نوع وجود ازلی و غیرازلی است. در واقع حبِّ به کمالاتْ منشأ ظهور عالم و کثرات است.

سرانجام ابن‌عربی نتیجه می‌گیرد: «فکانت حرکة العالم حبیّة لکمال.... فما ثمّ حرکة فی الکون إلاّ و هی حبّیة»؛ پس حرکت و جنبش عالم، حبّی و برای تحصیل کمال است... از این رو در هستی حرکتی نیست مگر آنکه حبّی و عشقی است (همان: 423ـ424).

نظریه‌پردازی سرشار از نبوغ شیخ اکبر در «حرکت حبّی» بنایی فاخر آفرید. پس از وی شاگردان و شارحان مکتبش بر شکوه این بنا افزودند. ظاهر جست‌وجوها می‌رساند که صاحب‌نظران پس از ابن‌عربی، این نظریه را پذیرفته‌، همچون دیگر آرای او به شکوفایی و بالندگی رساندند. بیشتر آثار مکتوب عرفان نظری به این ره‌آورد فکری ابن‌عربی توجه داشته‌اند و مختصر یا مفصّل بدان پرداخته‌اند؛ از جملة آنان صدرالدین قونوی، برجسته‌ترین شاگرد ابن‌عربی، است که در مفتاح الغیب و دیگر آثارش به تبیین حرکت حبّی پرداخته است. به پیروی از قونوی، ابن‌فناری در شرح مفتاح الغیب، بارها این قاعده را برمی‌رسد و از آن بهره‌ می‌جوید؛ مانند:

ریشة فیض و اثرگذاری الاهی برای وجود بخشیدن به عالم ــ که سرچشمه‌ و مبدأ همة آثار است و سایر تأثیرگذاری‌های الاهی از آنجا آغازیده، به عالم می‌رسد ــ محبّت الاهی است که برانگیزاننده و پدیدآورندة آنهاست. و از سخن خداوند متعال: «پس دوست داشتم که شناخته شوم» استفاده می‌گردد که او در وجود عام منبسط ظهور دارد و همراه اعیان ممکنات است. آن حبّ الاهیْ محبّت کمال جلا [ظهور] و استجلا [علم به ظهور] است که از حکم آن، گاه به عبادت تعبیر می‌آورند و گاه به معرفت. چنان‌که سخن خداوند متعال: «و نیافریدم جن و انسان را مگر برای پرستش» به معرفت تفسیر گردیده است (ابن‌فناری، 1384: 138 و نیز 202، 236، 369 و 448).

بر پایة آموزة «حرکت حبیّ»، اساسِ آفرینش بر حسن و زیبایی و عشق به آن استوار است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجلة غیب که پیش از آفرینش جهان هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش را آشکار سازد، لذا آفرید تا آفرینش آینة جمالش باشد. بدین سان، راز پیدایشِ جهان عشقِ آفریدگار به جمال و مظاهر خود است. ذات الاهی «معشوق مطلق هستی» است؛ معشوق خویشتن خویش و معشوق همة آفرینش. جهان و جهانیان وسیلة ظهور حق و زمینة معرفت و مهرورزی آفریدگان به آن محبوب حقیقی ازلی و ابدی هستند (یثربی، 1374: 47).

از نگاه «حرکت حبّی» فلسفة آفرینش، نه سود بردن خالق است نه بهره‌‌رسانی به مخلوق. سّر پیدایش انسان و جهان عشقِ حق به جمال خویش است. عشق او به خودْ نیرومند‌ترین کشش و محبّت در هستی و ریشة تمام جذبه‌ها، حرکت‌ها و پدیده‌های مادی و فرامادی در مجموعة هستی است. چنان‌که مولانا می‌سراید:

دور گردونه ز موج عشق دان                  گر نبودی عشق بفسردی جهان

(مولوی، 1382: 871)

ابن‌سینا در اشارات دربارة ابتهاج و اشتیاق الاهی به خویش، سخنی ماندگار دارد: «اجل مبتهج بشیءٍ هو الاول بذاته لأنّه اشدّ الاشیاء کمالاً ‌الذی هو بریءٌ عن الامکان و العدم؛ مسرورترین و عاشق‌ترین اشیا، حق تعالی است به ذات خویش؛ زیرا ذات الاهی کامل‌ترین وجود است که منزّه است از امکان و عدم» (ابن‌سینا، 1375: 3/359).

حبّ ذاتیْ خدا را واداشت تا حسن روزافزون خویش را به بازار تماشا آورد که به گفتة ابن‌عربی، تماشای حسن خویش در آینه، لطفی دیگر دارد (قیصری، 1416: 1/160). چنان‌که حافظ به زیبایی سرود:

نظری کرد که بیند به جهان قامت خویش   خیمــه در آب و گل مزرعة آدم زد

نخستین غایت آفرینش، محبت حق تعالی نسبت به شناخته‌شدن بود و خلقت در واقع محصول سه حبّ یا اقتضاست:

1ـ حبّ حق تعالی نسبت به شناخته‌شدن و شهود ذات خویش در اسما و صفات و افعال.

2ـ حبّ‌ اسما نسبت به تجلی و ظهور.

3ـ حبّ اعیان ثابته در حضرت علمی الاهی نسبت به انتقال به عالم خارج.

متعلق حبِّ حق تعالیْ اظهار کمالات نهانی خود است که به واسطة آفریدن جهان آشکار می‌گردد؛ متعلق حبِّ اسما، ظهور لوازم آنها (اعیان ثابته) در عالم علم و عین است که مظهر و متأثر از آنها می‌شوند؛ و متعلق حبِّ اعیان ثابته این است که خویش را همان‌طور که در عالم ثبوت و حضرت علمیّه دیدند، در وجود عینی نیز مشاهده کنند. اگر این حبّ نبود، چیزی از عالم پدید نمی‌آمد؛ پس حرکت حبّی موجد این عالم است (رحیمیان، 1376: 323ـ324). این حبّ در ارکان آفرینش سرایت کرده و بنیاد ذره تا کهکشان‌ را نهاده‌ است. همین حبِّ ساریِ در عالم عامل بقا و ‌استمرار آفرینش، و تکاپو و جنبش و کمال است.

 

سریان حبّ‌ در هستی

حبّ الاهی به ذات و اسما و صفات خویش و آثار و مظاهر آنها، به کثرات نیز سرایت می‌کند. حبّ‌ الاهی به کمالات خویش، در ارکان آفرینش جریان می‌یابد و یک‌یک خلایق نیز دوستدار و مشتاق کمال خواهند بود و حبّ به ذات خویش، در هستی نیز ظهور می‌یابد. موجودات حبّ نفس و حبّ ذات را از مبدأ هستی به ارث برده‌اند؛ زیرا هر جا سلطان «وجود» خیمه زند، لشکریان اسما و صفات نیز گردش جمع‌ می‌آیند. حقیقتِ هستی هر جا بکوچد، مظاهرش در پی او روان‌اند. اسما و صفات حقْ تمام ارکان عالم را پر کرده، در تسخیر خویش دارند و از مبدأ وحدت به مقصد کثرت در جریان و سریان‌اند. علی(ع) فرمود: «و بأسمائک التی ملأت ارکان کل شیء؛ به اسمائت که ارکان و هویت هر چیزی را فراگرفته، سوگندت می‌دهم (قمی، 1374: 86). اسما و صفات حق تعالی تار و پود و ظاهر و باطن کثرات را پر کرده‌اند.

در این تجلی، تغایر میان ظاهر و مظهر، حقیقی نیست و اعتباری است. از این رو در یکی از اسرارآمیز‌ترین و معما‌گونه‌ترین آیات قرآن، فرمود: «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید: 3). ظاهرْ بازتاب باطن و رقیقتْ تابع حقیقت است و چنان‌که در بطون و حقیقت، «حبّ» هست در ظهور و رقیقت نیز هم. جناب «هستی» هر جا رود، همة کمالاتش را نیز همراه می‌برد و هیچ جا تجلی ناتمام نمی‌کند و اگر مظهر و قابلی تاب تحمل تمام اسما و صفات را نداشته باشد، به قدر طاقت، بروز می‌دهد و مابقی در بطون و سرّ می‌ماند. از این رو قاعدة «کل شئ فیه کل شئ» (ابن‌فناری، 1384: 431 و 649) صادق است. به دیگر سخن هر ذره نماد و نماینده‌ای از همة هستی است:

دل هر ذره‌ را که بشکافی            آفــتابیش در مــیان بینـی

کنه این واقعیت به اسرار مگو می‌انجامد و همان معمای شرح‌ناپذیر لسان الغیب است:

هر شبنمی در این ره صد بحر آتشین است‌   دردا که این‌معما شرح و بیان ندارد

 (حافظ، 1379: 170)

گفتنی است با حبّ حق تعالی به کثرات،ِ شبهة غایت قرار گرفتن مظاهر و ممکنات برای حضرت اله و نیاز به غیر، مجالی ندارد. چون کثراتْ مظاهر وی‌اند و شئونات و تعینات خود او؛ تعیّن‌ها و حدود نیز اعتباری‌اند و بیگانه‌ای در میان نیست. جز او غایتی برای او نمی‌تواند باشد.

وجود اندر کمال خویش سـاری است            تعـــیّن‌ها امـــور اعتبـــاری است

امــور اعتبـــاری نیسـت مــوجـــود           عــدد بسیار و یک چیز است معدود

جـهان را نیست هستـی جـز مــجازی           سـراسـر کـار او لهــو است و بازی

در ناباوری و حیرت تمام، ابن‌فناری در مصباح الانس می‌نویسد: «گرچه وجود حق تعالی مستغنی از هر چیزی است ولی در تعین اسمی یافتن به اشیا نیاز دارد! البته این احتیاج به گونة شرطی است نه علّی و معلولی؛ یعنی شرطِ تعین اسماییْ حقایق و ظهورات اشیاست» (ابن‌فناری، 1384: 226).

عارف ژرف‌اندیش عصر، در تعلیقه بر این سخن شارح مفتاح، با شهامت خاص خود، جملاتی می‌نگارد که به اسرار مگو پایان می‌پذیرد، نقطه‌ای که قلم را یارای فراتر رفتن از آن نیست: «همانا حق تعالی در ظهور اسمایی، حتی ظهور افعالی، نیاز به هیچ چیزی ندارد. بلکه همة اشیا در ظهورشان نیازمند وی‌اند. چون اطلاق در تحقق، بر تعینش سبقت دارد و فیض منبسط الاهی در تحقق و وجود بر تعیناتش پیشی دارد. بلکه (بالاتر اینکه) تعیّنات به عَرَض و تبعِ مطلق وجود تحصل می‌یابند و در حقیقت، «ظهور» برای وجود، استعمال شده و از او و در اوست و تجلی خارجی هرچند در آینه‌هاست ولکن مقدم بر آینه‌هاست و این از رازهایی است که امکان بی‌پرده‌گویی و برملا ساختن کنه و حقیقتش نیست. پس عالم خیال در خیال و توهم در توهم است و در جهان جز او جنبنده‌ای نیست. اندیشه کن تا بیابی حقیقت را» (همان).

 

ادلة حرکت حبّی

1. کمال ذاتاً‌ محبوب است و همان‌طور که هر کمالی محبوب است، آثار آن کمال نیز محبوب است و حب نداشتن به آن، نقص خواهد بود. آثار ذات الاهی در اسما و صفات ظهور می‌یابند و آثار اسما و صفاتْ در اعیان ثابته و آثار اعیانْ در اعیان عینی و خارجی بروز می‌یابند. از این رو همة این آثار و مراتبِ ظهور محبوبِ حق تعالی خواهند بود. همین محّبتْ سلسلة تجلیات و افاضات الاهی را به دنبال می‌آورد و مراتب هستی شکل می‌گیرد (رحیمیان، 1376: 133).

2. علم ذاتی الاهیْ ازلی و قدیم است تا زمانی که این علم تجلی و ظهور خارجی نیافته، تک‌بعدی است. هر گاه آفرینش محقق گردد، علم به امور حادث نیز حاصل می‌آید و علم حق کامل می‌گردد. از آنجا که هر کمالی محبوب ذاتی است، حضرت حق دست به ظهور و آفرینش می‌زند تا به این کمال نیز مهر ورزد (قیصری، 1416: 2/423).

3. بیان بالا دربارة وجود قدیم و حادث نیز صادق است (همان).

4. ادلة نقلی:

الف) آیة «یحبهم و یحبونه» (مائده: 54) که حبّی دوسویه میان پروردگار و خلایق را به تصویر می‌کشد نیز به حبّ ایجادی و حرکت حبّی در قوس نزول و سریان حبّ در هستی و حبّ در بازگشت و حرکت حبّی‌ در قوس صعود اشاره دارد.

ب) آیة «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (ذاریات: 56). چه لیعبدون، بر اساس برخی روایات، به لیعرفون تفسیر شود و چه غیر آن؛ چون در هر صورت، معرفتْ مقدمة ضروری عبادت است و بی معرفت، عبادتی رخ نمی‌نماید. در حقیقت، خداوند متعال در این آیه، غایت و غرض آفرینش را «میل به شناخته‌شدن» خویش از سوی خلایق اعلان می‌دارد. همین میل به شناخته و پرستیده شدن، به حرکت حبّی ایجادی انجامید و ارادة حق را به تجلی و ظهور سوق داد. این کششْ سلسلة آفریدگان را مرتب چید و به صفحة ظهور آورد.

ج) حدیث قدسی مشهور میان عارفان: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف؛ گنجی پنهان بودم. پس دوست داشتم شناخته شوم. از این رو دست به آفرینش زدم تا شناخته شوم (مجلسی، 1403: 87/199). گرچه در سند این حدیث خدشه کرده‌اند، اما پشتوانة‌ متقن قرآنی، ضعف سند را جبران می‌کند؛ زیرا خداوند متعال در آیة «الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهنّ یتنزّل الامر بینهن لتعلموا أنّ الله علی کل شئ قدیر و أنّ الله قد أحاط بکل شئٍ علماً» (طلاق: 12) هدف آفرینش نظام کیهانی را معرفت انسان به قدرت مطلق الاهی و علم مطلق خدا اعلام می‌دارد (جوادی آملی، 1380: 3/140).

 

تمایزات و امتیازات حرکت حبّی

با دقت در آنچه گفته آمد، تفاوت‌های حرکت حبّی با حرکت جوهری و عرضی آشکار می‌گردد:

1. برجسته‌ترین وجه تمایز، گستره‌ای است که این حرکت‌ها پوشش می‌دهند. حرکت جوهریْ تنها قلمرو ماده را دربرمی‌گیرد و در مرز تجرد متوقف می‌ماند؛ در حالی که حرکت حبّی نه تنها جهان ماده بلکه مجرد و فوق مجرد و تجلیات ذاتی و اسمایی را نیز تفسیر می‌کند. همچنین حرکت حبّیْ دو مدار نزول و صعود را دربرمی‌گیرد؛ برخلاف حرکت جوهری که در قوس نزول به کلی خاموش است. بدیهی است حرکت عرض ــ که اشراقیون به آن باور دارند ــ وضعیتی به مراتب بدتر دارد.

2. حرکت جوهری احتیاج به قوه و نقص دارد، چه در حرکت‌های طولی اشتدادی و چه در حرکت‌های عرضی. هیچ‌گاه صحبت از آن نیست که عامل حرکت، عشق و محبت است یا جبر (عابدی، 1374: 2/64).

3. از ویژگی‌های نظام حبّی، معرفت و حیاتِ یک‌یک اجزای آن است در حالی که معلوم نیست در حرکت جوهری و عرضی چنین باشد. سریان حیات، معرفت و دیگر کمالات وجودی در متن تکوین، خاستگاه قرآنی داشته، با جهان‌بینی عرفانی تطابق کامل دارد.

دو مرحلة حرکت حبّی

حرکت حبّی دو مرحله دارد: قوس نزول و قوس صعود.

 

قوس نزول

در جهان‌بینی عرفانی، آفرینش ناشی از تنزّلات و تقیدات وجود است. وجودِ مطلقْ قید می‌پذیرد؛ در نتیجه، وجودِ کلی به صورت جزئیات متجلی می‌گردد. آفرینش گرایش اطلاق است به تقیید. بنیاد هستی و هستی‌شناسیِ عرفانی بر وحدت استوار است. منظور از وحدت، وحدت اطلاقی است نه عددی؛ جز آن حقیقتِ یگانه و مطلق هستی، هر چه طرح شود، چیزی جز تعیّن، تقید، تجلی، تشأن و ظهور آن حقیقت واحد و مطلق نخواهد بود. تنها یک حقیقت است که در همة تعیّنات ساری و متجلی است. این حقیقت، اساس پیدایش همة نمودها و تعین‌ها است. هر چه از اطلاق به سوی تقّید بیاییم، از اصالت وجود کاسته می‌شود و نمودهای وهمی‌ِ پر رنگ‌تر پدیدار می‌گردند (یثربی، 1374: 232ـ339).

وجود مطلق در اولین تنزّل خود، «تعیّن اول» یا «وحدت مطلقه» را بروز می‌دهد که جهت بطونش را «احدیت» و جهت ظهورش را «واحدیت» می‌نامند. واحدیت یا عالم اسما، با تجلی و تنزل خود «وجود عام منبسط» را پدید می‌آورد. حکما و عرفا بر سر حقیقت و هویت «صادر نخستین» اختلاف نظر دارند. فیلسوفانْ صادر نخستین را «عقل اول» می‌نامند؛ چون نسبت به دیگر ممکنات ــ مانند نفس، عالم مثال و طبیعت ــ از بساطت، تجرد و فعلیت قوی‌تری در کمالات بهر‌ه‌ دارد؛ از این رو از سایر موجودات به اوصاف حق تعالی و بساطت بی‌مرز الاهی، نزدیک‌تر است. اما عارفان صادر اول را همین «وجود عام منبسط» یا فیض منبسط می‌دانند که عقل اول و سایر عقول از تعیّنات آن به شمار می‌آیند. عموم و انبساط در وجود منبسط به گونة عموم مفهومی و صدق بر کثیرین نیست؛ بلکه سعة وجودی و احاطة سریانی است.

در نظرگاه عرفانی، وجود منبسطْ ظهور اول است نه معلول اول؛ در حالی که حکیمان عقل را رأس سلسلة علّی و معلولی پس از واجب تعالی می‌انگارند. از نگاه اهل عرفان، وجود منبسطْ واحد به وحدت حقة ظلّیه است. وجود منبسط «ظهور فعلی» حق تعالی است. شاید بتوان بین قول حکیمان و عارفان جمع کرد؛ بدین بیان که

عارفان با لحاظ جهت اطلاقی و استهلاک تعّینات، ظهور فعلی حق تعالی را «وجود منبسط» می‌نامند و به جهت تعّین، «عقل اول» گویند.

وجود منبسط به اعتبارات گوناگون، نام‌های مختلفی دارد. گاه از آن به «حقیقت محمّدیه» ـ صلی‌الله علیه‌و آله و سلم ـ تعبیر می‌آورند. گاه به «نفس رحمانی»، زمانی به «مشیّت مطلقه»، «هباء»، «فیض مقدس»، «فیض عام»، «نفخ ربوبی»، «عماء»، «انسان کبیر»، «آدم»، «روح القدس»، «روح اعظم» و ... (امام خمینی، 1376: 45).

 

وجود منبسط به لحاظ تعیّن و جهت امکانی، نخستین موجود به وجود خارجی و عینی است. مراتب بعدی عالم وجود، یکی پس از دیگری از این مبدأ منشعب می‌گردند. این سیر تنزل و هبوط تا پایانی‌ترین نقطة قوس نزول ادامه می‌یابد.

این وجود منبسط یا فیض عام و منبسط، همان حقیقت فعلی و خلقی انسان کامل محمدی(ص) است که در عرف عرفان، «حقیقت محمدیه»(ص) نام گرفته است. «حقیقت محمدیه»(ص) عنوانی حقوقی و عام برای انسان کامل محمدی، در مرتبة عینی خارجی است و مصادیق آن به باور شیعه، پیامبر و جانشینان معصوم پیامبرند.

حقیقت محمدیه که همان «روح محمدی»(ص) است، نخستین تنزّل حق به صورت امکانی و وجود خلقی و واسطة فیض موجودات دیگر است و همة کمالاتِ مراتب پایین‌تر از خویش را به نحو اتم و اکمل دارد. فرمودة حضرت خاتم الانبیاء(ص) که «اول ما خلق الله نوری» ناظر به همین معنا و مرتبه است. در روایتی دیگر آمده است: «اول ما خلق الله العقل». هیچ موجودی از حیطه و سلطة وجودی انسان کامل محمدی(ص) بیرون نیست (آشتیانی، 1375: 651).

قرن‌هاست یگانه مصداق عینی «حقیقت محمدیه» خاتم الاولیاء، مهدی موعود(ع)، است. حقیقت محمدیه در عالم تجلی کرده و باطن عالم است و عالمْ ظهور آن. انسان کاملِ محمدی منشأ ظهور و تحقق عالم به شمار می‌رود و حقایق وجودیْ تعیّنات حقیقت انسانی هستند. عالم منسوب است به عین ثابت انسان کامل؛ چون عین ثابتِ انسان کامل بر سایر اعیان ثابته سیادت دارد و جمیع حقایق جزئیات روح اعظم انسانی هستند که در جمیع عوالم سیر می‌کنند و در تمام مظاهر تجلی دارد (آشتیانی، 1375: 654).

بنابراین در قوس نزول، حقیقت انسان کامل با تنزّل خویش، اجزا و مظاهر خود را نیز پایین می‌آورد و در صفحة عینیّت بروز می‌دهد. جوهر تنزّلْ هبوطِ «خلیفة الله» است از عالم عالی به زمین خاکی. با هجرت او از عالم عالی، سیر نزولی آغاز می‌گیرد و با کوچیدن او از زمین به ملأ اعلی، پروندة نزول مختومه می‌گردد و هنگامة صعود همگانی فرامی‌رسد. از این رو، شالودة نزول و صعودْ بر هبوط و عروج انسان کامل استوار است و نزول و صعود دیگران فرع و از اجزای آن «ام الحرکات» خواهد بود.

همة این تحرکات و تبدلات را باید در حوزة جنبش حبّی تحلیل نمود. کثرات در حرکت حبّی‌ و هر فرآیند دیگری، تابع اصول و حقیقت خویش‌اند. به بیان رساتر، در مجموعة هستی، یک حرکت حبّی بیشتر نداریم و آن حرکت حبّیِ «حقیقت محمدیه»(ص) و انسان کامل است. حرکت حبّی دیگر موجوداتْ تابع و از فروعات آن به شمار می‌رود.

بر پایة حرکت حبّی نباید حیات، شعور و حرکت را منحصر در انسان دانست و عالم را مجموعه‌ای فاقد شعور تصور کرد. چنین نگرشی آفرینش را قبرستانی از اشیای مرده به تصویر می‌کشد. در مبانی نظری حرکت حبّی، باید به حیات باطنی و ساری در عالم توجه داشت.

از آنجا که وجود و کمالاتش بسیط و واحد است و این وجود منبسط در همة مظاهر سریان دارد، همة صفات وجودی مانند حیات، علم و شعور، در ارکان مظاهر نیز حضور دارند. از این رو، جهان یکسره زنده و مُدرِک بوده،‌ نسبت به هیچ یک از افعال آدمیان بی‌تفاوت نیست و به تبع حیات و ادراک، رقیقه‌ای از حبّ الاهی در ارکان هستی موجود است که در هر مرتبه‌ای به گونه‌ای ظهور می‌یابد (فیض کاشانی، بی‌تا: 85).

 

قوس صعود

قوس صعودی وجود، همانند قوس نزولی، یک بحث هستی‌شناسانه و شهودی صرف است که کنه حقیقتش نه در حوزة علم حصولی قابل درک است و نه با مبادی فلسفه، قابل اثبات. چنان‌که تحلیل آفرینش در «کلام»، «فلسفه» و «عرفان» با مبانی متفاوتی صورت می‌گیرد، بازگشت و صعود نیز در این سه دانش، مبانی و مبادی گوناگونی دارد.

از نگاه فلسفة مشّا، قوس صعود قابل تفسیر نیست؛ زیرا صعود و بازگشت یک سیر و حرکت است و در هر سیر و حرکتی، فرض موضوع حرکت، وحدت موضوع و وحدت و اتصال حرکت، اجتناب‌ناپذیر است؛ ولی این پیش‌فرض‌ها، با مبانی مشایی سازگاری ندارند؛ چون بر اساس مبانی مشایی، هر تصور و تصدیق مطابق با واقع از عناصر ثابت و تغییرناپذیری تشکیل شده است و میان دو پدیده، نه اتحاد تصور دارد و نه انقلاب. و تنها تغییری که در آن مکتب می‌توان پذیرفت، تبدلات مربوط به عوارض و «کون و فساد» است؛ یعنی یگانه تحول در جوهر، در محدودة اعراض آن و تغییر صورت در ماده است نه در ذات جوهری.

با نفوذ آموزه‌های نوافلاطونی و اشراقی، ذهن متفکران نوع دیگری از دگرگونی را پذیرفت که آن را برای نخستین بار، شیخ اشراق به عنوان «امکان تشکیک در جوهر» پیش نهاد. بعدها صدرالمتألهین با بهره‌گیری از تعالیم عارفان، نظریة «حرکت جوهری» را ارائه داد که براساس آن، مرز انواع می‌شکند. در چنین حرکتی، یک حقیقت جوهری در تبدلات نهادیِ خود می‌تواند مراتب انواع مختلفی از جماد و نبات و حیوان را بپیماید. با این همه، حرکت جوهری نیز نمی‌تواند مبنای قوس صعودی باشد؛ چون حرکت جوهری تنها در جهان ماده پذیرفتنی و پاسخگوست، در حالی که قوس صعودْ مراحل و مراتبی فراتر از جهان ماده را نیز دربردارد.

بنابراین، اساس حرکت در کل هستی باید نیروی دیگری باشد که همان «جاذبة میان جزء و کل، و فرع و اصل» است. بر این اساس، حرکت در سراسر وجود «حرکت حبّی» خواهد بود. از این رو، ابن‌عربی همة حرکت‌ها را حبّی می‌داند، اگرچه در ظاهر به علل و اسباب دیگری منسوب گردند. مولوی در تحلیل همین فرایند بنیادین هستی می‌سراید:

بشنــو از نــی چـون حکایت می‌کند             از جــدایی‌ها شــکایت می‌کند

کـــز نیستـــان تا مـــرا ببـریده‌انــد از نفیــرم مــرد و زن نالیده‌اند

سینــه خواهــم شرحه‌شرحه از فراق             تا بگــویم شـــرح درد اشتیاق

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش بازجوید روزگار وصـل خویش

همان‌گونه که آغاز و صدور جهان بر میل حبّی استوار است، رجوع و بازگشت نیز با جنبش حبّی در جست‌وجو‌ی معبود و معشوق هستی، فرجام می‌یابد؛ چراکه همة عالم در تکاپویند تا مرکزی برای تعالی و مستقری همیشگی و همگانی بیابند و از آنجا که این تکاپو و طلب بی‌پایان است، در امداد الاهی نیز تعطیلی نیست و آفرینش همچنان در تداوم است و بازگشت نیز برقرار (ابن‌عربی، 1408: 2/677).

از نگاه شیخ‌اکبر، این حرکتِ فراگیر «مدار نزول و صعود» را توأمان پوشش می‌دهد. در حرکت صعودی، هر پدیده‌ای در جست‌وجوی کمال نهایی خویش است. هر موجودیْ جزیی جدامانده از حقیقت خود است که برایند تمام تحرکاتش «یافتن اصل و حقیقت خویش» خواهد بود.

با نگاهی عمیق‌تر می‌توان گفت چنان‌که عارفان در فلسفة آفرینش و قوس نزول، حبّ ذاتی حق تعالی به خویش و میل او به شناخته‌شدن را به میان آوردند، در قوس صعود هم همین «شناخت» می‌تواند عامل و بنای حرکت قرار گیرد؛ زیرا «معرفت» تنها در سیر صعودی امکان‌پذیر است نه نزولی. سیر نزول گراییدن از اطلاق به تقیید است و پشت سرنهادنِ هر مرتبهْ بر تعینات، حدود و قیود می‌افزاید و حجاب‌ها روند افزایشی دارد و تا این حجاب‌ها نگسلد، «معرفت» ناشدنی می‌نماید.

با این دیدگاه قوس نزول مقدمه‌ای برای صعود و این دو پیش‌درآمدی بر «معرفت‌»‌اند که «چکاد آرمان آفرینش» است؛ راز مانایی همان راز پیدایی است. هرچند عارفان به حرکت حبّی در قوس نزول رساتر و برجسته‌تر پرداخته‌اند و به حرکت حبّی در قوس صعود کمتر اشاره کرده‌اند؛ اما حقیقت این است که جنبش صعودی نیز همانند تکاپوی نزولی، مصداق «حرکت حبّی» است. همان حبّی که به آفرینش انجامید، بازگشت را نیز فراهم می‌آورد. هر موجودی جویای کمال خویش است و مرتبة پایین‌تر خواهان مرتبة بالاتر از خود. از آنجا که بالاترین مرتبة هستی، ذات حضرت واجب الوجود است، پس معشوق نهایی و راستین سلسلة هستی نیز خواهد بود (صدرالمتألهین، 1423: 7/158). همین حبِّ به کمال و شوقِ به اصل خویش عامل نیرومند حرکت صعودی همة پدیده‌ها و حوادث هستی است.

این رستاخیز در عرصة تکوین همة پدیده‌ها را پوشش می‌دهد. تنها در حوزة تشریع و اختیار انسانی، ممکن است خلاف آن رخ دهد؛ ولی با نگاهی تکوینی حتی در امور روزمره و کارهای خلاف رضای الاهی نیز چیزی بیرون از ارادة تکوینی معبود، تحقق نمی‌پذیرد و فاعل و فعل، در تدبیر اسمای الاهی، به سوی پروردگار پیش می‌روند؛ زیرا هر فعلی با انگیزة تکامل رخ می‌دهد و کمال مطلق و قلة نهایی آن، ذات و اسمای الاهی است و حتی اگر فاعل متوجه نباشد و مصداق کمال را اشتباه گیرد، ناخواسته عزم وصال حضرتش دارد.

این تکاپو حقیقتی ریشه‌دار و عینی است که در ادلة نقلی نیز بدان اشارت رفته‌ است. قرآن در توصیف این غلغله، تعبیری عمیق دارد:

«و الیه المصیر» (شوری: 15) و «الی الله المصیر» (نور: 42)؛ یعنی مقصد و مسیر تمام تغییر و تحولات به سوی حق تعالی است. همة حرکت‌ها، شدن‌ها و تبدل‌ها، آهنگی یگانه داشته، دانسته و نادانسته، مشتاقانه به سوی مبدأ هستی و کوی معشوق سرمدی گام برمی‌دارند (شجاعی، 1376: 1/47).

صحیفة سجادیه نیز به حرکت فراگیر قافلة هستی و تکاپوی محبّا‌نه‌اش اشاره دارد. امام سجاد(ع) در آغازین جملات دعای اول صحیفه می‌فرماید: «ثم سلک بهم طریق ارادته و بعثهم فی سبیل محبّته؛ سپس موجودات را در مسیر اراده‌اش به حرکت واداشت و آفریدگان را در راه محبّتش برانگیخت و آفرید».

در ادب عرفانی نیز حرکت حبّی گسترده و چشم‌گیر بیان گردیده است. وحشی بافقی در فرهاد و شیرین می‌سراید:

یکی میل است با هر ذره رقّاص
اگر پویی ز اسفل تا به عالی
سر این رشته‌های پیچ‌ در پیچ
از این میل است هر جنبش که بینی
به هر طبعی نهاده آرزویی

 

کشان هر ذره را تا مقصد خاص
نبینی ذره‌ای زین میل خالی
همین میل است و باقی هیچ بر هیچ
به جسم آسمانی یا زمینی
تکاپو داده هر یک را به سویی

ادلّة حرکت حبی در قوس صعود

عرفان‌پژوهان در تبیین نظری سیر صعودی و آهنگ کثرت به وحدت، تحلیل‌هایی ارائه می‌دهند:

1. فرعِ بازمانده از اصل، پیوسته در جست‌وجوی حقیقت خویش است. این میل و حبِّ زایل‌ناشدنی کثرات را به حرکت صعودی وامی‌دارد. مولانا بنای فاخر مثنوی معنوی را بر پایة همین آموزه، بنیاد می‌نهد و ابیات آغازین مثنوی بن‌مایة هزاران بیت پس از خود می‌گردد.

2. حبّ ناقص به کامل و جاذبة میان نقص و کمال. صدرالمتألهین در تبیین این جاذبه می‌نگارد هر ناقصی از نقص‌اش گریزان و متنفّر، و به سوی کمالش در حرکت است؛ پس هر ناقصی عاشق کمال خود خواهد بود و هنگام جدایی، مشتاق و شیفتة اوست (صدر المتألهین، 1423: 7/144ـ147).

3. جاذبة میان معلول و علت تامّه. لایه‌های بیرونی هستیْ معلول و تعیّنِ لایه‌های میانی و در نهایت، همهْ معلول و تعینات مبدأ هستی به شمار می‌روند؛ پس با حبّ، بدان سمت و سو روان‌اند (همان: 146).

4. ماهیات و ممکناتْ اموری اعتباری و غیراصیل و ظهورات و شئونات حق تعالی هستند که گذرا و موقتی‌اند. «رقیقتْ» وابستگی تام به «حقیقت» خویش دارد و لحظه به لحظه با افاضة او پابرجاست و برای بقای راستین، گرایش و عزم آنجا را دارد. این کشش و وابستگی، حرکتی باطنی را فراهم می‌آورد که با حبّ عجین است و قوس صعود را رقم می‌زند.

5. تعینات و کثراتْ ظهور اسمای ظاهر، باسط، خالق، محیی و مانند آن‌اند و سرانجام با فرارسیدن دولت اسمای باطن، قابض، ممیت، معید، مفنی و... بساط آنها برچیده شده، به بطون و مبدأ خویش می‌گرایند. این تبدل در پرتو حبّ ذاتی حق و حبّ به اسما‌ و آثار خود و جذب و فراخواندن آنان به جوار خویش تحلیل می‌پذیرد.

6. اصالت با وحدت است و کثرات در ذات و بنیاد خود، دل در گرو وحدت دارند، و در تلاشی همیشگی برای بازگشت به مقرّ و موطن نخستین به سر می‌برند. چنان‌که قرآن این تلاش تکوینی و تشریعی انسان را گوش زد می‌کند: «یا ایها الانسان انّک کادح الی ربّک کدحاً فملاقیه؛ ای انسان تو به سوی پروردگارت سخت در تلاشی پس دیدار خواهی کرد او را» (انشقاق: 6).

7. ادلة نقلی. به نظر می‌آید ادلة نقلی پیش‌گفته (آیات «و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون» (ذاریات: 56) و «یحبّهم و یحبّونه» (مائده: 54) و حدیث «کنت کنزاً مخفیّاً...») بیشتر ناظر به حرکت حبّی در قوس صعود باشند؛ چون محبت و معرفت و عبودیت حق تعالی در سیر صعودی تحقق می‌یابد و هبوط پیش درآمدی بر سلوک و صعود به حقیقت هستی است.

اینک مهم‌ترین پرسشی که به ذهن می‌رسد این است که چه نسبتی میان این «حبّ ساری و حرکت صعودی» از یک سو و «حرکت حبّی» از دیگر سو برقرار است؟ آیا می‌توان این «حبّ و کارکردهایش» را «حرکت حبّی» اصطلاحی نامید؟

هرچند عرفان‌نگاران از حرکت حبّی به «حرکت ایجادی» تعبیر آورده‌اند و تنها در مدار نزول از آن سخن رانده‌اند و واژة «حرکت حبّی» در حوزة تنزّل اصطلاح شده است؛ ولی می‌توان گسترة این اصطلاح را توسعه داد و در ظرف صعود نیز به کار بست. مجوز آن نیز می‌تواند، بنیادهای نظری مشترکِ دو سیر باشد؛ زیرا همچنان که در مدار نزول، حبّ ذاتی حق تعالی به خویش، منشأ آفرینش و حرکت شد، در عرصة بازگشت نیز حبّ حق به خویش و آثار و مظاهرش، کثرات را به سوی وحدت فرا می‌خواند. بدین سان «حبّ الاهی» به خود و آثارش، بسط و قبض هستی را فراهم آورده، اول و آخر را به هم می‌پیوندد؛ «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید: 3).

 

انسان گذرگاه صعود

این سیر صعودی در کدامین مسیر تحقق می‌پذیرد؟

با پذیرش امکان صعود و پس از سخن در عامل سیر، اینک نوبت به بررسی بستر آن می‌رسد. باز هم باید توجه داشت که در مکتب مشّا ــ که اساسش هوهویت و استقلال ماهیت‌هاست ــ هر ماهیتی جز خودش چیز دیگری نمی‌تواند باشد. بنابراین تصور یک سلسلة مترتّب و متّصل از موجودات که مایة تحقق یک سیر صعودی را فراهم سازند، ناممکن است. حتی «انسان» ــ که در اندیشة مشاء نیز کامل‌ترین نوع است ــ نمی‌تواند این نقش را بر عهده گیرد؛ چون از منظر آنان، نفس ناطقة انسانی نیز مانند دیگر پدیده‌ها، موجودی مستقل و محدودی است که به هیچ‌وجه قابل تبدّل جوهری و تحول ذاتی نیست. نفس ناطقه از آغاز پیدایش تا آخرین مرحلة کمالش، از نظر ذات و ماهیت ثابت بوده، تنها در عوارض و کمالات ثانوی تغییر می‌یابد.

با ظهور حکمت متعالیه و گام نهادن حرکت جوهری در عرصة معرفت، نارسایی تحلیل حرکت در جهان ماده تا رسیدن به تجرد، از میان برخاست. بنابراین باید در قوس صعود هم مانند قوس نزول، انسان را مسیر و معبر این سلوک دانست. علت این امر جامعیت و گسترة وجودی انسان به عنوان «کون جامع» است. اما این حرکت باید بر اساس «حرکت حبّی» باشد نه بر پایة حرکت جوهری تا این سیر تکاملی و قوس صعودی در مراتب تجرد نیز ادامه یابد (یثربی، 1374: 425ـ426).

آدمی به هر اندازه که «انسانیتش» را به فعلیت درآورد، در تحقق این صعود نقش می‌آفریند. بی‌گمان در رأس هرم انسانیت «خلیفة الله الاعظم؛ انسان کامل محمدی»(ص) قرار دارد و پس از وی جانشینان معصومش به وراثت معنوی و اذن الاهی بر این کرسی تکیه دارند. «مسندنشینِ ازلی‌ـ‌ابدیِ انسانیت بالفعل»، حقیقت محمدیه است و این جایگاه به گونة اصیل و ذاتی به وی تعلق دارد؛ حتی دیگر انبیا نیز گرچه از نظر زمانی و وجود جسمانی بروی سبقت دارند، در حقیقت، همه خلفای وی‌اند و به نیابت در این مقام نشسته‌اند.

از آنجا که عوالم خلقی از تجلیات و مظاهر وجودی انسان کامل‌اند (قیصری، 1416: 1/213)، حرکات و سیر حبّیِ همة موجودات در قلمرو وجودی انسان کامل و از مجرای وجودی او رخ می‌دهد. ولی اللهْ خود، عالم صغیر (عصاره و فشردة تمام عوالم) و دربردارندة مراتب وجودی بوده، می‌تواند مسیر و معبر قوس صعود باشد (امام خمینی، 1362: 67ـ68). بنابراین در جهان ماده و فراتر از آن، همة پدیده‌ها در مسیر رسیدن به انسان کامل‌اند. غایت و حاصل حرکت حبّی، انسان کامل است و سایر انسان‌ها مظاهر، شئون و اجزای وجودی وی‌اند که پا به عرصة وجود گذاشته، به تکامل می‌رسند (همو، 1378: 60). تنها در کارگاه وجودی انسان است که جسم و ماده به جان و تجرّد گام می‌نهد و به فراتر از آن پرواز می‌کند. انسان هدف همة حرکت‌های دیگر بوده، تمام حرکت‌ها به او پایان می‌پذیرد و موجودات از مسیرِ وجودی او به حق تعالی می‌رسند. با این تحلیل، یکی از اسرار خطاب «باب الله» به حضرت ولیعصر(ع) آشکار می‌گردد: «أین باب الله الذی منه یؤتی»؟ (دعای ندبه) کجاست باب و راه رسیدن به خداوند که جز از طریق آن، رسیدن به خدا ممکن نیست؟

چه در تکوین و چه در تشریع، برای رسیدن به کمال مطلق و حقیقت هستی راهی جز اتصال به انسان کامل وجود ندارد. آموزه‌های دینی مربوط به امامت ـ در حوزه تشریع ـ به طور کامل با حقایق تکوینی و خارجی در متن نظام هستی، انطباق و هماهنگی دارند.

بدین ترتیب، «انسان بالفعل» به‌عنوان «عالم صغیر» جامع مراتب وجودی «عالم کبیر» بوده، می‌تواند گذرگاه حرکت صعودی ما‌سوی‌الله، قرار گیرد. مسیری که در آن، پایین‌ترین درجة وجود، یعنی قوة محض، به بالاترین مرتبة هستی، یعنی فعلیت نامتناهی، پیوند می‌خورد. به برکت وجود چنین انسانی، آغاز قوس نزول همان پایان قوس صعود بوده، احد در میم احمد(ص) تجلی می‌کند. بر این مبنا شبستری سرود:

احـــد در میم احمـد گشته ظاهر         در این دور «اول» آمد عین «آخـر»

ز احمد تا احد یک میم فرق است        جهانی اندر آن یک میم غرق است

در قوس صعود با فنای همة تعینات، میم احمد در احد غرق می‌گردد:

در آن خلــوت‌آباد راز و نیــاز          به روی دویــی بوده چون در فــراز

نمانــد اندر احمـد زمیمش اثر          کــه آن حلقــه‌ای بــود بیــرون در

احد جلوه‌گر با شئون و صفات         نبی محـو حق چون صفت عین ذات

انسان کامل با سعة وجودی و سلوک، دو حلقة هستی را به هم می‌پیوندد و اولیّت و آخریت حق تعالی را به فعلیت و ظهور تام می‌رساند.

دو ســر خـــط حــلقة هستی         به حقیقت به هــم تــو پیــوستی

و اینک، وارث این شکوه، خاتم اولیای محمدیین، موعود ادیان، مهدی(ع) است.

 

انسان قافله‌سالار حرکت حبّی

انسانِ کامل سلسله‌جنبان قافلة هستی و راهبر قلمرو تکوین است. این راهبریْ در عرصة تشریع به صورت امامت و هدایت انسان‌ها رخ می‌گشاید و با چهرة ولایت، امامت و سیادت بر خلایق جلوه می‌نماید.

قافله‌سالاری و سرپرستی انسان کامل در جنبش حبّی، پشتوانة عمیق نظری و معرفتی دارد. به چند گونه می‌توان مبانی این نهضت وجودی را تبیین و تحلیل کرد:

یک. بر مبنای ولایتِ «عین ثابتِ» انسان کامل بر سایر «اعیان ثابته» و بازتاب این ولایت و احاطه در حرکت حبّی.

دو. از باب احاطة حقیقت محمدیه ــ که حقیقتی است کلی و فراگیر ــ بر همة موجودات؛ کلیت و عموم به گونة سعة وجودی و احاطة سریانی بر ممکنات.

سه. بر اساس حامل اسما و صفات بودن انسان کامل و مظهر اسم جامع بودن او. اوست که تمام جمال و جلال را ظهور و انعکاس می‌دهد و خلایق در این آینة تمام‌نما، همة حسن هستی را تماشا می‌کنند، شوقِ وصالِ این حسن، در خلایق جنبشی عظیم و بی‌کران برمی‌انگیزد که در نهایت به سیر حبّی الاهی فرجام می‌یابد.

چهار. بر بنیاد واسطة فیض بودن انسان کامل. او واسطة علی‌الاطلاق است و در حرکت حبّی نیز واسطه اوست؛ بی حضور وی هیچ تکاپویی متولد نمی‌شود و ماسوی‌الله در رکود و سکون باقی خواهند ماند؛ بلکه بی وساطت او ظهوری نخواهند یافت.

مجموعة ممکنات کاروانی بزرگ و واحدند که قافله‌سالار آن «جانشین الاهی» است. این رهپویان حبّی ــ که شیفتگان جمال معبود و هواخواهان زیباروی ازل‌اند ــ در سایة ولایت و سرپرستی ولی الله، به سوی جمیل مطلق و نقطة وحدت سیر دارند (جوادی آملی، 1380: 3/125). قافلة هستی غریبِ دورافتاده‌ای است که شتابان به سوی وطن مألوف قدم می‌زند. عشق با جدایی در ارتباط است؛ عشق نی به نیستان، عشق انسان به جهان قدس و محبوب ازلی. عشق یعنی شوق سوزان موجودی که از اصل خویش دورمانده و جویای روزگار وصل خویش است؛ چنان‌که قرآن نیز اشاره دارد: «إنا لله و إنا الیه راجعون؛ همه از خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم (بقره: 156).

آدمی مسافر غریبی است که از دیار آشنایی دورافتاده است. روح بشر از خدا صادر شده و پیش از خلقت جسمانی، نزد او بوده و پس از تعلق به بدن، مهاجر دور از خانمانی شده است که همواره قرارگاه اصلی و منزلگاه ازلی‌ـ‌ابدی خویش را می‌جوید. قصّه‌های عرفانی مانند «لیلی و مجنون»، «یوسف و زلیخا»، «شیرین و فرهاد» و «وامق و عذرا» با زبان تمثیل در پی بیان این پریشانی و جدایی‌اند. گاه این روح صادر از خدا به «نی»‌ای بریده از نیستان تشبیه شده که با نوای حزن‌انگیز و حاکی از جدایی، مرد و زن را به ناله می‌آورد. زمانی به «بازی» که در دام دنیا اسیر آمده، یک وقت به «طوطی»‌ای که گرفتار قفس است و وقتی دیگر به «سیمرغی» که کنج گلخنی نصیبش گردیده، گاهی به «ماهیِ» افتاده در خشکی و زمانی به «شاهی» که به گدایی افتاده است.

باری! در قوس نزول و هنگام هجران و جدایی از وطن، این انسان کامل است که در مسند «خلیفة الله» و نخستین تجلی فعلی حق، یعنی وجود عام منبسط، پا به عرصة وجود می‌نهد و به دنبال خود سایرین را هم تنزل می‌دهد. حق تعالی در او تجلی تام کرده و از تجلی وی ـ که بازتاب جلوة حق است ـ در مراتب پایین‌تر، خلایق ظهور می‌یابند؛ بدین ترتیب سایر موجودات از مجرای وجودی‌ او پدید آمده، از مظاهر وی به شمار می‌آیند. روشن است که اِسناد کثرات به انسان کامل، اسناد میانی و تحلیل حلقة میانی زنجیرة علل است و اسناد نهایی آن به مبدأ هستی و هستی مطلق خواهد بود و تمام کثرات از جمله خود انسان نیز در ذات خود فانی و مستهلک در ذات قیومی‌اند. جز وحدت ذاتی حق تعالی که ارکان هستی را دربرگرفته، اصالت و حقیقت ریشه‌دار دیگری مجال خودنمایی ندارد.

به اذن الاهی، سرسلسلة هر جنبشی «انسان جامع» است. مجموعة برون از شمارش حرکت حبّی در هستی، آینه‌ای است که حرکت حبّیِ خلیفة‌ الله را می‌نمایاند؛ همان‌گونه که کثرات،‌ بازتاب تجلی اوست. حبّ مخلوقات به حق تعالی، شعله و بارقه‌ای از عشق وی به معبود هستی است. ولی الله، در دایرة ولایت خویش، نه تنها این تلاطم فراگیر را مدیریت می‌کند، که با تک‌تک این سیرها، معیّت قیومی نیز دارد؛ یک‌یک حرکات حبّی در مدار احاطه و اشراف وی تعریف می‌یابد. با وساطت او، سیر و صعود به سامان رسیده، همگان به قهر یا رغبت به منزلگه معشوق گام می‌نهند و به قول حافظ، منزل معبود را «پر صدای ساربانان بینی و بانگ جرس».

خلایق در غایت و کیفیت حرکت، دنباله‌رو «مظهر اسم اعظم»‌‌اند. همان‌طور که «قطب توحید» پرشتاب و پیوسته به سوی هستی مطلق، سلوک دارد و تمام حیاتش توحیدی است، گسترة گیتی نیز در پی او با شتاب، عزم نقطة وحدت دارد. سراسر دگرگونی‌ها و شدن‌ها در نهاد و حقیقت خویش، حرکتی توحیدی و رو به مبدأ هستی دارند؛ هرچند در ظاهر، عیان نباشد یا حتی در ساحت تشریع و انتخاب، خلافش رخ نماید. قرآن بارها و بارها به این واقعیت تصریح دارد: «و لله یسجد من فی السماوات و الارض طوعاً و کرها و ظلالهم بالغدو و الآصال؛ و هرکس در آسمان‌ها و زمین است و هم‌چنین سایه‌های آنها با میل و کراهت، صبح و شام خدا را سجده می‌گذارند (رعد: 15). «و له من فی السماوات و الارض کلّ له قانتون»؛ و هر کس در آسمان‌ها و زمین هست، همه ملک اوست و با خضوع و خشوع مطیع فرمان وی‌اند (روم: 26).

فنا، حرکت حبّی و انسان کامل

قوس صعود بر مبنای سیر حبّی از پایین‌ترین مرتبة وجود، یعنی قوه و استعداد محض (هیولی)، آغاز می‌گیرد، سپس به ماده و از آن به جماد و گیاه و حیوان می‌رسد و در نهایت از مسیر انسان به مجردات راه می‌یابد و با پیمودن مدارج تجرد به فراتر از تجرد و در پایان به مقام اطلاق و مطلق وجود، تقرب می‌یابد. در این سیر، تعینات، حدود و مرزها و شکل‌های گوناگون، یکی پس از دیگری شکسته شده، «کثرت» به «وحدت» می‌گراید. اهل معرفت این دگرگونی‌ها را «فنا»، «تولد ثانوی» و... می‌نامند (یثربی، 1374: 428). پس آرمان حرکتِ حبّی و صعودی «فناء فی الله» خواهد بود. از آنجا که «مظهر جامع حق» همة ابواب سلوک را گذرانده و بالفعل واجد تمام مراتب کمال است، پیش از برپایی قیامت و کوچ اجباری از کثرت به وحدت، فنا را تجربه کرده، مراتب چندگانة فنای افعال، صفات و ذات را پشت سر نهاده است. وی در حق فانی است و دیگر کثرات، تکویناً، فانی در وی‌اند که در نهایت همه چیز در ذات خود، فانی و مستهلک در حق بوده، تمام کمالاتِ هستی ملک حضرت اله هستند. قرآن با اشاره به گوشه‌ای از این حقیقت، در شرح قیامت می‌گوید: خداوند می‌پرسد «لمن الملک الیوم؛ امروز سلطنت و قدرت از آن کیست؟ (غافر: 16) و چون وحدت و قهاریتِ حق حکومت اطلاقی خویش را گسترده و هرچه غیر حق را در بطون و فنای محض فروبرده است، کسی نیست تا پاسخ دهد. خود پاسخ می‌دهد: «لله الواحد القهار؛ فرمان‌روایی، ویژة خدای یگانة مقتدر است (غافر: 16). اکنون نیز کثرات مقهور و مستهلک در ذات حق‌اند و وحدت مطلقه بر ما‌سوی‌الله سیطرة تام دارد؛ اما حجاب‌ها مانع از تماشای دولت پرشکوه حضرت دوست‌اند. فنای کثرات و سلطنت بی‌مرز وحدت ذاتی، اینک نیز در هستی جریان دارد؛ ولی

چشـم باید که باشد شه‌شناس           تا شناسد پادشاه در هر لباس

اهل معنا این شکوه و دولت را در حیات دنیایی می‌یابند و دیگران در حیات اخروی.

آری! کاروان راهیان کوی دوست، کاروان فناست و به سوی فنا؛ به فنا، به «خویشتن» اصلی، به وطن، به نیستان، به حقیقت هستی، به بریدن از غربت و بیگانگی‌ها و پندار وجود (یثربی، 1374: 428ـ430). جهت حرکت این کاروان از نمود است به بود، از هجران به وصال، از ماهیت به هویت، از کثرت به وحدت، و از ممات به حیات.

 

حرکت حبّی و حیات و شعور

حرکت حبّی، بدون حیات و شعورِ کثرات تصور نمی‌پذیرد. درک و شعور لازمة قطعی عشق است. از دید عرفان، جهانْ سراسر زنده‌ و سمیع و بصیر است (حسن‌زاده آملی، 1378: 63). قرآن مجید و روایات نیز به این ویژگی تصریح کرده‌اند. قرآن فراوان از تسبیح و عبادت و معرفتِ موجودات سخن می‌راند: «وإن من شیءٍ الّا یسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم» (اسراء: 44). هویداست که تسبیح و عبادت، مشروط بر حیات و ادراک است. برخی احادیث نیز می‌گویند در غم شهادت امام حسین(ع) ماهیان دریا و پرندگان آسمان گریستند. در زیارت عاشورا آمده است اندوه مصیبت امام حسین(ع) بر آسمان‌ها و اهلش سنگینی می‌کند. دسته‌ای نیز شرط آفرینش موجودات را پذیرش ولایت و محبت اهل بیت عصمت(ع) معرفی کرده‌اند. این همه بر حیات، شعور، علم و دیگر کمالات وجودی برای موجودات دلالت دارند. چنان‌که از برخی اولیا نقل شده است که گیاهان زنده‌اند و حرف می‌زنند و خواص خود را باز می‌گویند (محمدی ری‌شهری، 1381: 104). به تصریح قرآن کریم، انسان‌های عادی این حقیقت را نمی‌یابند (شجاعی، 1376: 17).

مولانا به زبان شعر، این مهم را چنین وامی‌گوید:

جــمله ذرات عالــم در نـهان           با تــو می‌گویند روزان و شبــان

ما سمیعیـم و بصیریم و هُشیم          با شمـا نامــحرمان ما خامُشیــم

مـحرم جان جمادان کی شوید          چون شما سوی جمادی می‌روید

از جمادی در جهان جان روید          غـلغل اجــزای عالــم بشنویــد

 

معشوق عالمیان

«حائز انسانیتِ بالفعل»، شمع جمع هستی است که خیل خلایق، پروانه‌وار، به گردش می‌چرخند. این محبت در طول حبّ به خداست نه در عرض آن و با عشق محبوب سرمدی متحد است و از مصادیق آن به شمار می‌آید. موجودات از این جهت شیفتة انسان کامل‌اند که وی مظهر جامع و آینة تمام‌نمای حقیقت هستی است و حسن و جمال هستی مطلق را نمایش می‌دهد. تمام اسما و صفات حق تعالی را می‌توان در وجودش نگریست و اینْ شیفتگی برمی‌انگیزد. وساطتِ فیضِ همه‌جانبه‌اش نیز آفریدگان را مدیون و مجذوب و ثناگویش می‌سازد. این را می‌تواند تحلیلی از «مقام محمود» انسان کامل به شمار آورد.

سابقة عشق و دلدادگی تکوین‌نشینان به «برترین مظهر الاهی» بس دیرین است و به عهد ازل بازمی‌گردد؛ پیش از آنکه پا در جهان خاکی گذارند. محبت آفریدگان به حجت الاهی، فطری و ذاتی آنهاست؛ زیرا رابطة «ظاهر و مظهر» رابطه‌ای ریشه‌ای و ناگسستنی، بلکه نوعی اتحاد است. تاروپود هر مظهری از اصل و حقیقت آن تنیده شده است. «حقیقت» جان است و «رقیقت» جسم. «حقیقت» اصل ممکنات است و مظاهر شدیدترین نیاز را بدان دارند. البته این حبّ دو سویه است و از طرف انسان نیز نسبت به مظاهر و خلایق، حبّ و کشش وجود دارد؛ چون موجودات از آثار و کمالات او شمرده می‌شوند.

خلایق از نیروها و سربازان «خلیفة حق»‌اند. او جان است و دیگرانْ جسم. حضور احاطی و قیومی وی در نهاد و باطن هر مظهری، پررنگ‌تر و مؤثرتر از حضور مظهر برای خویش است. از این رو هر موجودی پیش از آنکه به خود تعلق داشته باشد، ملک و قلمرو تصرف و ولایت ولی الله خواهد بود. هر موجودی، در مرتبة نخست و اصیل، از آنِ انسان کامل است و در مرتبة دوم و به عرَض، به خود تعلق دارد. بدیهی است که همین نسبت به گونة اصیل و ذاتی میان انسان کامل و سایر کثرات از یک سو با مبدأ هستی از دیگر سو نیز برقرار است. انسان و مجموعة ممکنات، ملک حق و عین ربط به وی هستند. تمام هویت و اعتبار کثرات، اسناد و ربط آنان به مالک هستی است و نه جز آن.

قرآن مجید.

صحیفة سجادیه.

آشتیانی، سید جلال‌الدین (1375)، شرح مقدمه قیصری، چاپ چهارم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

ابن‌سینا، ابوعلی حسین (1375)، الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغة.

ابن‌عربی، محی‌الدین (1408)، الفتوحات المکیة، تحقیق عثمان یحیی، القاهره: المکتبة العربیة.

ابن‌فناری، حمزه (1384)، مصباح الانس، تهران: نشر مولی.

امام خمینی، سید‌روح‌الله (1376)، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.

 ـــــــــــــ (1362)، شرح دعاء السحر، تهران: النشر العلمی و الثقافی.

ــــــــــــــ (1378)، التعلیقة علی الفوائید الرضویة، الثانی، قم: مؤسسه تنظیم و نشر الآثار.

جوادی آملی، عبدالله (1380)، تسنیم، قم: اسراء.

حسن‌زاده آملی، حسن (1380)، انسان در عرف عرفان، تهران: سروش.

رحیمیان، سعید (1376)، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

شجاعی، محمد (1376)، معاد، چاپ دوم، تهران: شرکت سهامی انتشار.

الشیرازی، صدرالدین (1423)، الحکمة المتعالیة، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

عابدی، احمد (1374)، «حرکت حبّی»، نامة مفید، شمارة دوم.

فیض کاشانی، ملامحسن (بی‌تا)، کلمات مکنونه، تهران: انتشارات فراهانی.

قمی، عباس (1374)، کلیات مفاتیح الجنان، قم: تعاونی ناشران قم.

قیصری، داود (1416)، شرح فصوص الحکم، قم: انوار الهدی.

مجلسی، محمدباقر (1403)، بحارالانوار، بیروت: الوفاء.

محمدی ری‌شهری، محمد (1381)، کیمیای محبت، چاپ یازدهم، قم: دارالحدیث.

مولوی، جلال‌الدین محمد (1382)، مثنوی معنوی، چاپ پانزدهم، تهران: طلوع.

همایی، محمد (1376)، مولوی‌نامه، چاپ نهم، تهران: نشر هما.

یثربی، سیدیحیی (1374)، عرفان نظری، چاپ دوم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.