عرفان یهود

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


در این بحث به ماهیت و ویژگى هاى خاص عرفان یهود، خطوط اصلى تحوّل آن و نقش آن در دین و فرهنگ امروز مى پردازیم.

 

ماهیت و ویژگى ها

زمینه یهودى

این اصطلاح وقتى به کار مى رود که شخص عقیده داشته باشد جداى از ادراک حسّى و ادراک عقلانى، مى توان با واقعیتى به نام الوهیت که صرفاً با دلیل آوردن قابل تعریف نیست و اعتقاد بر آن است که مبناى نهایى هستى است، تماس مستقیم برقرار کرد. از آن جا که عرفان ناشى از آرزوى دریافتن و پیوستن به چیزى است که در تجربه عادى نمى گنجد، به سادگى محدود به حدود دقیقى نمى شود. تمایز عرفان با مابعدالطبیعه و جهان شناسى (نظریات مربوط به ماهیت یا ساختار اساسى هستى و جهان)، تصوّف[1](نظام هاى فکرى مدعى بینش ها یا شهودهاى خاص مربوط به ذات الهى)، و صور مختلف غیب گرایى[2] (مطالعه و در اختیار گرفتن قواى فوق طبیعى)، و کرامت[3] (فنّ وادار کردن و متقاعد نمودن قواى الهى) و حتى جادوگرى که غالباً پست ترین نوعِ آن در میان است، چندان روشن نیست.

با این حال، اگر عرفان به تلاش براى تماس مستقیم با الوهیت تعریف شود، ظاهراً با یهودیت ناسازگار است. یهودیت به شکل رسمى و مقبول آن ایمان به خدایى یگانه است که جهان را آفرید و تصمیم گرفت به وسیله دستور زندگى اى که براى گروهى برگزیده وضع کرده است، خود را بر آنان آشکار سازد; این دستور عبارت است از همان تورات (به معناى «رهنمود» یا «تعالیم» که به غلط به «شریعت» ترجمه شده است). سرنوشت دنیوى قوم برگزیده و نیز رستگارى ابدى تک تک افراد آن، بنابر اعتقاد سنّتى یهودى، مبتنى بر رعایت این دستور زندگى است و هر گونه ارتباط با خدا باید از طریق آن انجام شود. اما واقعیت آن است که در تاریخ دینى یهودیت خداجویى چیزى فراتر از ارتباطى است که تورات واسطه آن است; البته هرگز نباید تورات کنار گذاشته شود (زیرا این امر جوینده را از یهودیت خارج مى کند)، یا نباید تظاهر به رسیدن به اعماق راز الوهیت شود و یا حتى کم تر از آن، نباید وانمود شود که به اتحاد وجودى با خدا خواهند رسید (جایى که خدا و انسان در ماهیت و وجود یکى اند).

 

سه نوع عرفان یهود

در تاریخ یهودیت سه نوع عرفان قابل تشخیص است: جذبه اى،[4] نظرى[5] و رمزى.[6] اینها گرچه انواع متمایزى اند، در عمل تداخل و اختلاط زیادى دارند.

ویژگى نوع نخست جستوجوى خدا به وسیله تجربیات جذبه اى، یا به عبارت دقیق تر، تلاش براى دست یابى به قلمرو فراطبیعى است که البته خود بى اندازه با الوهیت دست نیافتنى فاصله دارد; این روش گاهى به امور کرامتى آلوده مى شود.

نوع دوم همان راه تأمل متافیزیکى در غلیظ ترین صورت آن است و در دستورهاى آن همواره مى توان آثار محیط فرهنگى متفکران مربوط را که در معرض تأثیرات جهان بیرون از یهودیت بوده اند مشاهده کرد. فیلون اسکندرانى (حدود 15قم تا بعد از 40م) و چند تن از متفکران یهودى قرون وسطا، که از نوافلاطونى گرایى یونانى ـ عربى و گاهى نیز از عرفان اسلامى الهام گرفتند، از این زمره اند.

نوع سوم عرفان مدعى شناختى رمزى است (از این پس رمزگرایى نامیده مى شود) و در خود حیات الهى و ارتباطش با حیطه غیرالوهى هستى (قلمرو طبیعى و متناهى) به تحقیق مى پردازد. ارتباط یاد شده تابع «قانون تناظر» است. از این منظر، قلمرو غیرالوهى نمادى از الوهیت است، یعنى واقعیتى که واقعیت عالى تر دیگرى را آشکار مى سازد; و از همین جاست که عمل متقابل یکى بر دیگرى (که با آن متناظر است) تحقّق مى یابد. این نوع عرفان همان است که معمولا به نام قبالا شناخته مى شود (معناى لفظى قبالا «سنّت» است). قبالا چیزى شبیه گنوسیس، یعنى معرفت سرّى مورد ادّعاى مذهب گنوسى، نهضت دینى ـ فلسفى یونانى مآب است، ولى از ثنویتى که مشخصّه مذهب گنوسى متأخر است، در آن اصلا یا تقریباً اثرى نیست. این اصطلاح در معناى اعمّ آن معمولا به معناى تعیین روش هاى فنّى قابل استفاده براى مقاصد بسیار مختلف نیز هست: از تربیت مشتاقان تجربیات وجدآور گرفته تا تردستى هاى سحرآمیزى که به وضوح خصیصه اى خرافاتى دارند. اگر مفهومى مثل نیروى معنوى اى که از راه دور بر ماده تأثیر مى گذارد، زیربناى این فرایندها باشد، در نهایت تصدیق ناپذیر مى شود و همه آنچه باقى مى ماند، مجموعه اى از «ترفندهاى کاسب کارانه» است.

در پى توجّهى که علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظریه تناظرات نشان مى داد و نیز تمایل سه دین توحیدى (یهودیت، مسیحیت و اسلام) به سازگار کردن نتایج تأملات عقلانى با داده هاى وحیانى، تعمّق بر روى مسئله منشأ و نظام جهان به سوى عرفان منعطف شد.

همچنین باید خاطرنشان ساخت که جستوجوى خدا مستلزم جستوجوى راه حلّ براى مسائلى است که از مسائل دینى به معناى محدود آن فراترند و حتى وقتى توجّهى به ارتباط بین انسان و قواى فوق طبیعى نباشد نیز پدید مى آیند. انسان درباره مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنج کشیدنش، یعنى پرسش هایى که خارج از دین و درون صور غیر عرفانى حیات دینى نیز مطرح مى شوند، تامّل مى کند; وقتى این پرسش ها پیش مى آیند، بودن یا نبودن نهادها یا عقاید دینى اهمیت چندانى ندارد. آنها همه در یهودیت غیرعرفانى تدوین شده اند و همچون اساس و چارچوبى براى تنظیم و حلّ مسائل صور مختلف عرفان یهود عمل مى کنند. این عرفان به خصوص در شکل «قبالایى»اش در مفاهیم جهان، خدا و «آخرالزمان» (رستاخیز، آخرین داورى، ملکوت مسیحایى و مانند آن) که در یهودیتِ معرفى شده در کتاب مقدس و یهودیت حاخامى ارائه شده اند، دگرگونى هاى اساسى به وجود آورده است. با این همه، مجموعه اى از مسائل ویژه عرفان یهود درباره خاستگاه هاى جهان و انسان، شرّ و گناه، معناى تاریخ، عالم پس از مرگ و پایان زمان ریشه در همان زمینه یهودیت دارد و خارج از تفسیر کتاب مقدس وحیانى و سنّت حاخامى قابل فهم نیست.

 

خطوط اصلى تحوّلات عرفان یهود

مطالعه خطوط اصلى عرفان یهود با پى گیرى تحول تاریخى واقعى اش، نشان مى دهد که در خلال دوره اى بسیار طولانى، از ابتداى آن در قرن نخست میلادى تا نیمه قرن دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق الذکر وجود داشته است. پیش از نیمه دوم قرن دوازدهم، رمزگرایى به وضوح قابل تشخیص نبود، اما از آن پس تحول این مذهب تا همین اواخر به صورت هاى مختلف ادامه یافت.

 

مراحل اولیه تا قرن ششم میلادى

قرون بعد از بازگشت از تبعید بابلى در قرن ششم قبل از میلاد، شاهد رشد و تقویت امورى مانند تفکر درباره موجودات واسطه میان انسان و خدا، تأمل بر روى جلوه هاى الهى که مکان خاص وقوع آنها پیش تر مقدس ترین بخش معبد اورشلیم بود، تعمّق درباره به وجود آمدن و سامان یافتن جهان و درباره آفرینش انسان بود. هیچ یک از این موضوعات از کتاب مقدس، که وحى الهى محسوب مى شد، غایب نبود; اما هر یک از آنها مورد بازنگرى مداوم عقیدتى قرار گرفته بود که خود مستلزم نفوذ مفاهیمى از بیرون و عکس العمل در مقابل آنها بود. سلیقه هاى فکرى متفکران یهودى قرن دوم قبل از میلاد تا قرن نخست میلادى آنان را به راه هاى بسیار مختلفى کشاند، از قبیل فرشته شناسى (آموزه مربوط به فرشتگان) و نظیر آن شیطان شناسى[7] (آموزه مربوط به شیطان ها); جغرافى اسطوره اى و فلک نگارى[8] یا توصیف آسمان ها; تعمّق درباره مظاهر الهى ــ که مبناى آن عبادات معبد اورشلیم و رؤیاهاى به حرکت در آمدن «تخت پادشاهى»[9](«کرسى»[10] یا مرکاوا[11]) در پیش گویى حزقیال بود; تعمّق درباره منشأ دوگانه انسان، که از خاک آفریده شد امّا به «صورت خدا» بود; درباره آخر الزمان; درباره رستاخیز (مفهومى که تنها در اواخر دوران شکل گیرى کتاب مقدس ظاهر شد); و درباره پاداش ها و مجازات هاى پس از مرگ.

تبلور مکتوب تمام این تحولات، آثارى بود چون کتاب خنوخ که یهودیت فریسى (حاخامى) ــ که بعد از فتح اورشلیم به دست رومیان و خرابى هیکل دوم (70 میلادى) سنّت مقبول یهود شد ــ تقریباً چیزى از آنها باقى نگذاشت و حتى مى خواست آثار آنها را از نوشته هاى خاص خود محو کند; تلمود و میدراش (نوشته هاى تفسیرى و شرعى حاخام ها) تنها با احتیاط زیاد، بیشتر از روى بى میلى و غالباً با روحیه جدلى نفیى، به این موضوعات پرداخته اند.

همزمان با قرن نخست و حتى شاید قبل از فاجعه ملّى سال هفتاد، مطمئناً حکیمان یا معلّمانى مقبول جامعه دینى وجود داشتند که براى آنان تأمّل در کتاب مقدس ــ به خصوص روایت خلقت، وحى علنى تورات بر روى کوه سینا، رؤیاى مرکاواى حزقیال، و یا غزل سلیمان ــ و تفکّر درباره آخرالزمان، رستاخیز و زندگى پس از مرگ نه تنها مسئله اى تفسیرى بود و مى توانست اندیشه هاى جدیدى به متونى که داراى منشأ الهى دانسته مى شدند، اضافه کند، بلکه متعلّق تجربه هاى باطنى نیز بود. با این حال، محتملا تعمّق درباره جهان نامرئى و جستوجوى وسایلى براى نفوذ به آن مربوط به محافلى غیر از اینها بوده است. نمى توان انکار کرد که پیوستگى خاصّى بین رؤیاهاى مکاشفه اى (یعنى رؤیاهاى مربوط به وقوع زیروروکننده ملکوت خدا) و اسناد برخى فرقه ها (طومارهاى بحرالمیّت) و نوشته هایى به خط عبرى که درباره سیّاحان جهان فوق طبیعى (یورده مرکاوا)[12] هستند، وجود دارد. نوشته هاى اخیر مشتمل اند بر سرودهاى وجدآور، یعنى توصیفاتى از «مکان هاى آسمانى» (هخالوت)[13] که بین جهان مشهود و الوهیت هرگزِ دست نیافتنى جاى مى گیرند، و تعالى آنها به وسیله توصیفات انسان انگارانه اى مشتمل بر مبالغه هاى غیرعادى (شیعور قوما[14] یا «ویژگى هاى الهى») به نحوى تناقض نما بیان مى شود. به علاوه، اسنادى چند باقى مانده است که به وجود روش ها و آدابى گواهى مى دهد که مربوط اند به پذیرش و معرفى افرادى که به دقت برگزیده مى شدند و مى بایست مطابق با معیارهاى روان تنى مأخوذ از قیافه شناسى (فنّى که از روى ظاهر بدن به خصوص قیافه، شخصیت شخص را تعیین مى کند) مورد آزمون ها و امتحانات سخت قرار گیرند. نوعى تأثیر سحرآسا براى این گونه آداب قائل بوده اند، علاوه بر آن، این آداب به سحر مصرى، یونانى یا بین النهرینى نیز آلوده شده بودند. (مدرک شگفت آور در این زمینه که پر از موضوعات مربوط به مشرکان است، سفِرها ـ رازیم[15] یا «رساله رموز» است که در سال 1963 کشف گردید.)

در چنین حوزه فراعقلى اى شباهت هاى زیادى بین مفاهیم منعکس شده در متون تردیدناپذیر یهودى و اسناد مربوط به رمزگرایى هاى آن زمان وجود دارد، تا جایى که تمایز بین تأثیرگذار و تأثیرپذیر مشکل و گاهى ناممکن مى شود. به هر حال، دو چیز قطعى است: مذهب گنوسى از بهره بردارى به شیوه خاص خودش از مضامین کتاب مقدس (چون حکایت آفرینش و نکات مربوط به فرشتگان و شیاطین) که با هر منشأیى که دارند از طریق یهودیت رسیده اند، هرگز دست نمى کشد. از سوى دیگر، گرچه ممکن است رمزگرایى یهود مضامینى را از روشن ضمیرى[16] یا التقاط گرایى[17] (آمیزه اى از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتى موجودى فوق طبیعى مانند فرشته متاترون[18] را، که اینک به نام «آدوناى کوچک» (یعنى خداوند یا خداى کوچک) شناخته مى شود، به مرتبه بسیار بالایى در سلسله مراتب هستى رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار یک خدایى باقى مانده است و مفهوم گنوسى ربّ النوع بد یا دست کم پایین مرتبه ترى را که مسئول آفرینش جهان محسوس و اداره کردن آن است، ردّ مى کند. سرانجام، خوب است توجه کنیم که در خلال قرونِ حد واسط دوره تلمودى (قرن دوم تا پنجم م) و هنگام احیاى کامل رمزگرایى یهود در نیمه قرن دوازدهم، متونى که باقى مانده بودند، روزبه روز وزن و اعتبار تأثیرگذار خود را از دست دادند و به سطح آثارى ادبى که بیشتر پرتکلف اند تا پربار، تنزّل پیدا کردند.

سفر یصیرا:[19] در میان آثار کهن رمزگرایى یهودیت باید براى سفر یصیرا («کتاب آفرینش») که به فرضیه پیدایش جهان و جهان شناسى (خاستگاه و نظام عالم) مى پردازد، جایگاه ویژه اى قائل شد. این کتاب که آشکارا ضد گنوسى است، تصریح مى کند که آفرینش کار خداى اسرائیل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح ذهنى و غیرمادى، و سطح عینى. این امر مطابق روند پیچیده اى که ده عدد (سفیرا)،[20] از نمادهاى دستگاه ده دهى، و 22 حرف الفباى عبرى را در کار آورده، انجام شده است. ده شماره یادشده صرفاً چون نمادهاى ریاضى فرض نمى شوند; آنها عواملى جهان شناختى اند که اولین آنها روح خداست ــ با همه ابهاماتى که واژه روئح[21] در زبان عبرى دارد ــ در حالى که نُه تاى دیگر ظاهر صور مثالى سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضایى (بالا، پایین و چهار جهت اصلى) هستند. حروف الفبا که آوانوشته هاى مناسب صداهاى زبان محسوب مى شوند، اگر با مهارت خاصى به شکل ترسیمى و یا ترکیبى خود نوشته شوند، نیز ابزار خلقت اند.

اندیشه بنیادین تمام این تأملات این است که سخن (یعنى زبان که مرکب از کلماتى است که از حروف / صداها شکل مى گیرند) صرفاً ابزارى ارتباطى نیست، بلکه همچنین کارآیى اى است که براى ایجاد کردن موجودات در نظر گرفته شده است; سخن ارزش وجودشناختى دارد. با این حال، این ارزش همه صور زبانى را در بر نمى گیرد، بلکه مختص زبان عبرى است.

عالمى که به وسیله سفیراها و حروف به وجود مى آید، بر اساس قانون تناظر موجود میان جهان ستارگان، فصولى که دوره هاى زمانى را مشخص مى کنند، و ساختار روان تنى آدمى شکل مى گیرد.

قطعاً «کتاب آفرینش» به طور کامل حاصل داده هاى کتاب مقدس و تأملات حاخام ها بر روى آنها نیست; برخى تأثیرات یونانى را، حتى در حدّ واژگان، مى توان تشخیص داد. با این حال، آنچه مهم است تأثیر آن بر روى اندیشه هاى بعدى یهودیان تا زمان حاضر است: فیلسوفان و رمزگرایان درباره تفسیر کردن آن، بهره بردارى از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقاید خاص خویش با یکدیگر رقابت داشته اند. اما واقعیتى که از این هم مهم تر است آن است که قبالا (در ذیل نگاه کنید به تدوین قبالا) بخش زیادى از اصطلاحاتش (از جمله سفیرا) را، که طبیعتاً در موقع ضرورت تغییراتى معنایى در آنها به وجود آورده اند، از آن گرفته است.

اندیشه هایى که در بالا مطرح کردیم در خلال شش قرن نخست تقویم رایج ]میلادى[، هم در فلسطین هم در بابل (که بعدها عراق نامیده شد) به وجود آمدند; یهودیت بابلى ویژگى هاى اجتماعى و دینى خاص خودش را داشت که آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرایى و نیز جلوه هاى دیگر حیات روح در مقابل یهودیت فلسطین قرار مى داد. مقدّر آن بود که تأثیر اعتقادى مشترک این دو مرکز در طى دوران نیمه قرن هشتم تا قرن یازدهم در میان یهودیان مستقر در شمال آفریقا و اروپا شیوع پیدا کند; آموزه هاى عرفانى نیز نفوذ پیدا کرد، اما درباره شرایط و راه هاى نفوذ آنها چندان چیزى نمى دانیم.

 

تأثیرات عربى ـ اسلامى (قرن هفتم تا سیزدهم)

فرهنگ عربى ـ اسلامى موجب تأثیر مهمّ دیگرى در رشد عرفان یهود شد. بخش زیادى از یهودیانى که در قرون هفتم و هشتم تحت حاکمیت مسلمانان بودند، در ساختن تمدّن جدید عربى ـ اسلامى مشارکت داشتند; یهودیان آسیا، آفریقا و اسپانیا زبان عربى را که زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خیلى زود پذیرفتند. عناصر فلسفه یونانى و عرفان اسلامى از راه فرهنگ عربى زبان در یهودیت رسوخ پیدا کرد و به عمیق تر کردن برخى مفاهیم کلامى که اصالتاً یهودى بودند اما به ملک مشترک سه دینِ داراى کتاب تبدیل شدند، کمک کردند; چرا که کتاب هاى این سه دین در چند چیز مشترک بودند: تأکید بر وحدت الوهیت، زدودن هرگونه انسان انگارى از مفهوم خدا و تقرّب به خدا از رهگذر حرکت در مسیر معنوى که به وسیله ریاضت هاى زاهدانه (جسمانى و عقلى) به دل کندن از این جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور مى کند، مى انجامد. علاوه بر این، فلسفه یونان و عرفان اسلامى مسائلى بسیار جدّى مطرح کردند که بسیارى از اعتقادات سنّتى چون آفرینش جهان، تدبیر خدا، معجزات، فرجام شناسى (آموزه هاى مربوط به رستاخیز بدن، پاداش و به خصوص مجازات جسمانى پس از مرگ) را مورد تهدید قرار دادند. حتى در غرب مسیحى که ارتباط فرهنگى بین اکثریت جامعه و اقلیت یهود از ارتباطات گسترده و شدید یهودى ـ عربى بسیار کم تر بود، متفکّران یهود نمى توانستند در مقابل هجوم تمدّن اطراف کاملا نفوذناپذیر باقى بمانند. علاوه بر این، در آغاز قرن دوازدهم و شاید پیش از آن، یهود اروپا از طریق ترجمه هایى که به عبرى، یعنى تنها زبان فرهنگى آنان، صورت گرفت و یا به وسیله گزیده هایى که از متون عربى به متون عبرى راه یافت، بخشى از میراث عقلانىِ عربى و یا یهودى ـ عربى را در اختیار گرفتند.

 

تدوین قبالا[22] (حدود 1150 تا 1250)

در این اوضاع و احوال، که در حدود سال 1150 شروع مى شود، جلوه هایى از عقاید آشکارا عرفانى در جنوب فرانسه امروزى (در نواحى پروانس[23] ـ لانگدوک[24] ـ روسیو[25]) پدید آمد. از همان آغاز دو نوع را ــ که با توجه به شیوه پیدایش، صورت، و محتوایشان بسیار مختلف اند ــ مى توان از یکدیگر تمییز داد.

سفر ها ـ باهیر:[26] نوع نخست در نوشته هایى ارائه شده است که پاره پاره و داراى انشا و تدوینى نامناسب اند و در ربع سوم قرن دوازدهم در پروانس ـ لانگدوک متداول شده اند. با این حال، افکار بکرى که در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان تردیدى باقى نمى گذارد. این متون به شکل میدراش بودند، یعنى به کمک روش تفسیرى خاصى که پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامى قدیم بود، کتاب مقدس را تفسیر مى کردند. این مجموعه کامل متون، که محتملا از خاور نزدیک (سوریه ـ فلسطین ـ عراق) وارد شده بود، به نام «میدراش حاخام نهونیا بن هاقانا»[27] (برگرفته از نام یکى از حاخام هاى قرن دوم) یا سفرها ـ باهیر «کتاب روشنایى»[28] معروف است (عنوان باهیر از یکى از کلمات شاخص آیه نخست کتاب مقدس گرفته شده است که قرار است در آن اثر تفسیر شود). همه مرجع هاى یاد شده در آن نامعتبرند (همان طور که آثار متأخر غالباً این گونه بوده اند) و محتواى این میدراش و حتى محتواى غیرعرفانى اش کاملا گنوسى است ــ نوعى مذهب گنوسى که در عین حال سعى مى کند از هر گونه ثنویت وجودشناختى فرار کند (و در واقع موفق هم شده است).

هدف کتاب آن است که نشان دهد خاستگاه اشیا و مسیر تاریخ که بالطبع متمرکز بر تاریخ قوم برگزیده است، همراه با فراز و نشیب هایى که ناشى از اطاعت و یا معصیت خداست، به وسیله تجلّى قواى الهى تحدید و تعیین مى شوند. این «قوا» اوصافى نیستند که از راه انتزاع فلسفى به دست آمده و یا تعریف شده باشند (گرچه کلمه صفت یکى از اصطلاحاتى است که براى اشاره به هر یک از آن نیروها به کار مى رود); بلکه آنها ذات یا جوهر هستند. آنها از خدا تفکیک ناپذیرند، اما هریک به شخصیت خاص خود در مى آید و از لحاظ تمایل به سخت گیرى یا رحمت، در تطابقى پویا با رفتار انسان ها به خصوص یهودیان در جهان محسوس به شیوه خاص خود عمل مى کند. آنها در قالب یک نظام داراى سلسله مراتب منظم مى شوند، که با این همه، به آن پایه از ثباتى که با نسل دوم قبالائیان در لانگدوک و کاتالونیا آغاز مى شد، نمى رسد. (در ادامه نگاه کنید به مکتب گرونا ]کاتالونیا[.) فهرست غنى اى که براى مشخص کردن «قوا» به کار مى رفت، از اندوخته هایى که هم در کتاب مقدس و هم در سنت حاخامى موجود است استفاده برده است: مثلا از مضامین «کتاب آفرینش»، از برخى آیین هاى عبادى، و نیز از حروف الفباى عبرى و از نشانه هایى که مى توان براى نشان دادن حروف صدادار به آنها افزود. این همه دست به دست هم داده، تصویرى نمادین از اسطوره، جهان شناسى، تاریخ مقدس و فرجام شناسى ارائه مى دهند تا از طریق آن، گروه گمنامى از صوفى مشربان در پى تدوین نظریه اعتقادى خویش برآیند ــ یعنى نوعى اسطوره گنوسى ــ البته به استثناى اصطلاحاتى که در کار آمده اند تا تحقیر شدید جهان محسوس را از بین ببرند.

بدین ترتیب، مطابق تعالیم سفر ها ـ باهیر عالم جلوه اى از قواى الهى داراى سلسله مراتب خاص خود است، و نیرویى که در پلّه پایین نردبان آن سلسله مراتب قرار مى گیرد، مسئولیت خاص اداره جهان محسوس را به عهده دارد. این هستى بسیار پیچیده است. روشن است که در این جا شاهد وجود بقایایى از تفکرات گنوسى ها درباره صوفیا («حکمت») هستیم که از دید آنان دست اندرکار جهان مادّى، حتى گاه به گونه اى ناموفق است. این نیرو همچنین عبارت است از «حضور الهى شخینا[29]» که در الهیات حاخامى از آن یاد شده است، گرچه بسیار تغییر کرده است: یعنى تبدیل به یک جوهر شده است; علاوه بر این، با ابداعى جسورانه به نقش یک موجود زنانه در مى آید و بدین ترتیب با آن که هنوز جنبه اى از الوهیت است، در مقام دختر یا همسر ظاهر مى شود; یعنى کسى که چیزى از خودش ندارد و همه چیز را از پدر یا شوهر دریافت مى کند. نیروى مذکور همچنین با «جماعت اسرائیل» که از ابداع هاى ریشه اى دیگر است، یکى دانسته مى شود اما براى تسهیل فهم آن از تأملات قدیمى مبتنى بر تفسیر تمثیلى غزل سلیمان، که رابطه خدا با قوم برگزیده را به شکل پیوند ازدواج نشان مى دهد، استفاده شده است. بدین ترتیب، بین کل آن قوم که برگزیده خداست و به صورت نوعى بدن عرفانى آفریده شده است، و جنبه اى از الوهیتْ برابرى صوفى مشربانه اى برقرار مى شود و از همین جا است که یکپارچگى آن جنبه الوهیت با این گروه آدمیان مورد بحث قرار مى گیرد و سرنوشت آن دو رقم مى خورد. در واقع، ارتباط مشابهى که بین «حضور» و اسرائیل برقرار است براى الهیات حاخامى قدیم کاملا بیگانه نبوده است. در پرتو این نکته مى توان دید که اطاعت و یا سرپیچى اسرائیل از دعوت الهى خاصى که براى خود احساس مى کند، عامل تعیین کننده اى براى هماهنگ شدن با نظام عالم و یا زوال است و به هستى باطنى الوهیت هم راه پیدا مى کند. نقش اساسى و مؤثر سفر ها ـ باهیر در پیدایش تصوّف یهود این چنین بوده است. در همین متن یاد شده شاهد احیاى دوباره مفهومى هستیم که الهى دانان قدیم با آن به مبارزه برخاسته بودند ــ یعنى مفهوم تناسخ[30] که بر اساس آن روحى که در زندگى پیشین خود به کمال لازم دست نیافته است، در چند بدن پیاپى دوباره متجسّد مى شود.

مکتب اسحاق نابینا:[31] به موازات پیدا شدن سفر ها ـ باهیر اما مستقل از آن، گرایش صوفیانه دیگرى که نوع دوم فوق الذکر است، در لانگدوک پدید آمد. محتملا تنها حدود سى سال طول کشید تا این دو نهضت همسو شدند و گرایشى را تشکیل دادند که به راحتى مى توان آن را قبالاى کلاسیک نامید، هر چند این عنوان کاملا دقیق نیست. مکتب دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوک شکوفا شد و در سال هاى نخست قرن سیزدهم از پیرنه[32] به اسپانیا سرایت کرد.

برجسته ترین سخنگوى این مکتب اسحاق بن ابراهیم معروف به اسحاق نابینا بود. به نظر این صوفى، که در میان آثار باقى مانده از او به خصوص مى توان به تفسیر بسیار مبهمى از «کتاب آفرینش» اشاره کرد، رؤیاى فراگیر عالم به گفته گرشوم جى. شولم (محقق برجسته قرن بیستم قبالا) از نقطه اى آغاز مى گردد که او بین نظم سلسله مراتبى جهان مخلوق و ریشه هایى که تمام اشیا در جهان سفیراها دارند، ارتباطى کشف مى کند. اینک مى توان تاثیر نوافلاطونى را در تفکرات اسحاق دید; مثلا صدور اشیا از واحد و در مقابل آن بازگشت به عمق بى تعینى نخستین که کمال هستى و در عین حال هر یک از هستى هاى قابل درک است. این بازگشت صرفاً امرى فرجام شناختى و جهانى نیست، بلکه به نحوى در زندگى دعاگونه عارفان اهل مراقبه نیز قابل تحقّق است; عارفانى که به وسیله تمرکز، هم سو کردن عمل و اندیشه (کاوانا)[33] و نیز «ملازمت» (دوِکوت)[34] یا با خدا بودن ــ هرچند در واقع اتحادى دگرگون کننده نیست که در آن تشخص بشرى به طور کامل با الوهیت در آمیزد یا با آن یکى شود ــ مفتخر به دریافت الهاماتى فوق طبیعى و «جلوه هایى» از الیاس پیامبر مى شوند.

ترکیب مضامین باهیر و جهان شناسى «کتاب آفرینش» که به وسیله اسحاق یا افراد دیگرى در جو اعتقادى الهام گرفته شده از تعالیم وى صورت گرفت، اساس قبالا است و اساس آن هم باقى خواهد ماند، هرچند که پس از این، ترکیبش دستخوش انواع افزایش ها، اصلاحات، و حتى تغییر جهت و گاهى جرح و تعدیل هاى اساسى قرار گیرد.

ده سفیرا: در همین جو بود که فهرست ده سفیرا تا اندازه اى تثبیت شد. به یاد داشتن این نکته مهم است که ممکن است در جاهاى دیگر اصطلاحاتى متفاوت و یا حتى مفاهیمى ناسازگار با اینها درباره سرشت این موجودات وجود داشته باشد ــ مانند عنوان هاى نظیر نیروهاى درونى ارگانیسم الهى (دیدگاه گنوسى)، واسطه هایى که تحت نظام سلسله مراتبى بین نامتناهى و متناهى قرار مى گیرند (مفهوم نوافلاطونى) و یا چیزى صرفاً درحدّ ابزارهاى فعالیت الهى که نه جزئى ازذات خدایند و نه موجودى بیرون از آن.

فهرست سنّتى سفیراها چنین است:

1. کِتِر علیون[35] تاج سر (یکى بودن یا یکى نبودن با نامتناهى، ان سوف،[36] یا الوهیت           ناشناختنى مشکل آفرین باقى مى ماند)

2. حُکما[37]      حکمت، جایگاه صور ازلى در خدا

3. بینا[38]         بصیرت، اصل نظام دهنده عالم

4. حِسِد[39]      محبّت، صفت خیرخواهى

5. گِوورا[40]      قدرت، صفت قهّاریت

6. تیفئِرِت[41]    جمال، اصل واسطه بین محبّت و قدرت

7. نصاح[42]      جاودانگى

8. هود[43]        عظمت

9. یسود[44]       اساس تمام قواى فعّال در خدا

10. مَلْکوت[45]  پادشاهى، که با شخینا («حضور») یکى است.

 

مکتب گرونا (کاتالونیا): جریان دوشاخه اى تصوّف گنوسى پرور سفر ها ـ باهیر و عرفان مراقبه اى مرشدان لانگدوک بر اثر شرح و بسطى که به دست پیروان قبالا در کاتالونیا پیدا کردند، یکى شد. کاتالونیا منطقه اى بود که در آن جامعه گرونا در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم تبدیل به پایگاه اصلى رمزگرایى شده بود. این تفصیلات همان خطوط کلّى را دنبال مى کردند، گرچه در عین حال بسیار مختلف بودند، چرا که بستگى به گرایش هاى شخصى هر نویسنده داشتند. در این میان، بزرگانى همچون عزرا بن سلیمان، عزریل اهل گرونا، یعقوب بن شِشِت، موسى بن نحمان (حدود 1195 ـ 1270; یکى از مشهورترین تلمودیان، مفسر کتاب مقدس و فیلسوف عرفانى) به مکتب گرونا تعلّق دارند. تأثیر آنان بر دوره بعدى عرفان یهود داراى اهمیّت اساسى است. هیچ یک از آنان تألیف کاملى از تصوّفش به جا نگذاشته است. آنان به وسیله تفسیر، موعظه، رساله هاى جدلى یا مدافعانه، و یا غالباً وجیزه هایى که براى غیر تازهواردها نوشته مى شد با مقدارى احتیاط حرف هاى خویش را مطرح مى کردند. با این حال، مى توان از طریق این متون نگرش آنان درباره جهان را به دست آورد و آن را با دیدگاه هاى متفکران یهود که تلاش مى کردند تا سنّت کتاب مقدسى ـ حاخامى را با فلسفه یونانى ـ عربى، خواه با گرایش نوافلاطونى یا ارسطویى، هماهنگ سازند مقایسه کرد.

از مبانى دیدگاه قبالا درباره جهان، اختیارى بودن دین است: از رهگذر تصمیمى اختیارى است که الوهیت ناشناختى ــ که چون کمال هستى است و براى شناخت هاى بشرى کاملا دست نیافتنى است، مى توان گفت «عدم» است یا «شیئیت ندارد» (نامحدود است) ــ فرآیندى را آغاز مى کند که به جهان محسوس مى انجامد. این مفهوم اساساً راه قبالا را از جبرگرایى جدا مى کند; یعنى از همان چیزى که فلسفه آن دوران نمى توانست بدون آن که دچار تناقضات درونى شود اصل وجود را از آن آزاد کند. به علاوه، راه حلّى ارائه مى کند که با ایمان به مسئله خلق از عدم[46] که براى فیلسوفان گرفتارى هاى بسیارى آفریده است، ناسازگار است. در این راه حلّ، برداشت تازه تناقض نمایى از مفهوم «عدم» به میان مى آید که ماده اولیه اى را که از ازل با خدا همراه بوده است حذف مى کند وتقابل بین تعالى الهى (دورى از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از میان برمى دارد; جهان مشهود و نامشهود، که از عمق درک ناشدنى الوهیت صادر مى شود و باید به آن برگردد، اساساً جدا از خدا است، اگرچه در عین حال پیوسته خدا در آن حاضر است. مطابقت میان سفیراها، که نحوه هاى جلوه الهى اند، و تمام درجات هستى به ساختار جهان و به تاریخ بشریت که حول محور وحى مخصوص اعطا شده به قوم برگزیده شکل مى گیرد، معنا مى بخشد; این وحى قانون زندگى آن قوم و درنتیجه معیار فضیلت و گناه، و یا خوبى و بدى بوده است. بنابراین، از بالا تا پایین این نردبان را تماماً واقعیات متناظرى پرکرده اند که یکدیگر را کنترل مى کنند: یعنى برخلاف نظر فیلسوفان، شرّ نیز واقعیتى است; زیرا نقض هماهنگى عالم است. نتیجه این نقض نیز شرّ است که شکل مجازات به خود مى گیرد; امّا این شرّ جبران شدنى است. از این منظر، رعایت دقیق تورات، یا شریعت وحیانى (اعمّ از متن مکتوب یا سنّت شفاهى)، عامل اصلى براى خود مسئله حفظ عالم است. با توجه به این نکته، انگیزه «عقلانى» فرمان ها که مشکلاتى حلّ نشدنى براى الهى دانانى که داراى گرایش هاى فلسفى اند، پیش مى آورد، درنظر پیروان قبالا صرفاً مسئله دروغین است: در واقع، مسئله واقعى ماهیت تورات که از بنیان هاى عالم به شمار مى رود. قبالا بیش از یک راه حلّ براى این مسئله مطرح مى کند، در حالى که فلسفه حتى نمى تواند پرسش را بپروراند.

از این مفهوم عام نتیجه مى شود که دین یهود به همراه مضامینش ــ یعنى اعتقاد به داشتن حقیقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادى و انتظار فرجام شناختى ــ از تمام تشکیک هایى که تفکرات فلسفى و یا اعتقادات دینى رقیبانى مثل مسیحیت و اسلام مى توانستند در اذهان مؤمنان یهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از این منظر به قبالا بنگریم و نیز با توجه به مرحله اى که در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مى شود که قبالا عامل مهمى در بقاى یهودیت بوده است; چرا که در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتى که تاریخ آن دوره از آنها یاد کرده است، همه جا یهودیت در معرض خطر بود.

غیر از مکتب گرونا و وارثان تعالیم اسحاق نابینا در لانگدوک، مکتب رمزگراى یهودى دیگرى در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم در اروپاى جنوبى وجود داشت. پیروان این مکتب ترجیح مى دادند بى نام و نشان باقى بمانند; از این رو آثارشان همچون سفرها ـ عِیُّون[47] («کتاب تفکرّ») را بدون ذکر نام نویسنده یا با نسبت دادن به نویسندگان ساختگى منتشر مى کردند. این مکتب هم در بالاترین سطوح عالم الوهى تفکر مى کرد ــ که در نتیجه جنبه هایى علاوه بر ده سفیرا کشف کرده بود و سعى داشت با توسّل به قابلیت نمادین نور، تصوّرى از آنها ارائه کند ــ و هم در علل اولیه و مُثل اعلاى موجود در الوهیت یا آنچه مستقیماً از آن صادر مى شود مى اندیشید. گاهى شباهت زیادى بین این تفکّرات و تفکرات جان اسکاتوس اریگنا، فیلسوف برجسته مسیحى قرن نهم، به نظر مى رسد که نه تنها بر قرابت سنخ شناختى مضمونى میان این جریان قبالایى و جریان نوافلاطونى گراى مسیحى لاتین زبان دلالت دارد، بلکه بر تأثیر ملموس جریان دوم بر جریان پیشین نیز دلالت مى کند. همین امر در مورد اسحاق نابینا و مکتب گرونا نیز مى تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصى در دست نیست.

سفر ها ـ تِمونا:[48] علاوه بر اینها، جریان دیگرى نیز در همان دوره اعلام وجود کرد. این جریان در سفر ها ـ تِمونا («کتاب صورت») که مؤلف آن ناشناخته است، معرفى شده است. این نوشته بسیار مبهم ادّعا مى کند شکل حروف الفباى عبرى علّت و معناى خاصّى دارد. در واقع، تفکّرات این رساله مربوط به دو موضوع است که براى مکتب گرونا نیز آشنا بوده اند، اما سفر تمونا آنها را به شیوه اى انسانوار که بى تردید آینده تصوّف یهود را تحت تأثیر قرار داده، بسط داده است. از یک سو، به نظریه چرخه هاى مختلف مى پردازد که از طریق آنها باید سیر جهان از زمان پیدایش آن تا استغراق دوباره در وحدت اولیّه طى شود، و از سوى دیگر، به قرائت هاى مختلفى مى پردازد که با این چرخه ها در جلوه اى الهى که توسط کتب مقدس وحیانى به وجود آمده، مطابق است. به عبارت دیگر، قرائت و به دنبال آن تفسیر و در نتیجه پیام تورات مطابق با چرخه هاى هستى تغییر مى کند; گذر به چرخه اى غیر از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگى مى کند، مى توانست مستلزم جرح و تعدیل و حتى بطلان قانون زندگى اى باشد که امروزه قوم برگزیده محکوم آن هستند. این اندیشه جنجال برانگیز راه را براى از بین بردن ارزش هاى سنّتى یهودیت باز مى کرد.

 

حسیدیسم اشکنازى[49] آلمان قرون وسطا

دوره اى از حدود 1150 تا 1250 که شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانیا بود، براى شکل گرفتن عرفان یهود کم اهمیت تر از شاخه دیگر یهودیت اروپایى در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راین و دانوب در آلمان نیست. بر خلاف قبالاى قرون وسطا که مقدّر بود تحوّل وسیع و متغیرى را که از نیمه دوم قرن سیزدهم شروع شده بود تجربه کند، نهضتى که مى توان تقریباً به طور خلاصه بر آن نام حسیدیسم (زهدگرایى) آلمانى (یا اشکنازى، برگرفته از نام محلّى که در کتاب مقدس ذکر شده و از قدیم براى اشاره به آلمان به کار رفته است) گذاشت، به سختى مى توانست به عنوان جریانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سیزدهم باقى بماند. بدون تردید، در دل یهودیت فرانسوى ـ آلمانى نوعى استمرار سنّت عرفانى مبتنى بر سفر یصیرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه کنید به سفر یصیرا); و نیز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى که شاید هم از طریق ایتالیا به آن رسیده بود وجود داشت; و به نظر مى رسد جریان گنوسى سازِ متبلور در سفر ها ـ باهیر بدون آن که آثارى از خود بر جاى گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با این حال، فضاى فکرى یهودیت فرانسوى ـ آلمانى از فضاى حاکم بر اسپانیا و یا حتى پروانس ـ لانگدوک بسیار متفاوت بود; مشخصّه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقریباً انحصارى آن بود; نسبت به کشورهاى داراى تمدّن اسلامى تماس فکرى کم ترى با محیط غیریهودى داشت; و از الهیات یهودى کشورهاى عربى خاورمیانه، آفریقاى شمالى و اسپانیا اطلاعات ناچیزى در دسترس بود. این وضعیت محتملا تنها در ثلث اخیر قرن دوازدهم تغییر کرد; تا آن زمان معلومات «فلسفى» دانشمندان یهودى فرانسه و آلمان، اساساً متشکّل بود از شرحى عربى، شاید متعلّق به قرن یازدهم، از رساله عقاید و باورها اثر سعدیا بن یوسف[50] (دانشمند و فیلسوف بزرگ یهود بابلى قرن نهم و دهم) و تفسیرى بر «کتاب آفرینش» که به قلم یک یهودى ایتالیایى به نام شبّتاى دونولو[51] (در سال 964) مستقیماً به عبرى نوشته شده بود. حتّى آن زمان که تأثیر فرهنگى یهودیت اسپانیایى در فرانسه ـ انگلستان و آلمان بیشتر و قوى تر احساس مى شد، قبالاى نظریه پرداز یاد شده به ندرت در آن جا رخنه کرد. متفکران متعلّق به سنّت یهودى فرانسوى ـ آلمانى که متمایل به نظریه پردازى هاى الهیاتى بودند، مشکلات خاص خود را داشتند. این امر به عرفانى بسیار آمیخته به زهدگرایى منجر شد. وضعیت عمومى زندگى یهودیان در آن مناطق سهم بسزایى در این گونه عرفان داشت، چنان که به خصوص بعد از جنگ صلیبى اوّل، آنها به شدت گرفتار آزار و اذیت هاى خونین بودند.

مسئله نظرى اصلى این بود که بین خداى برخوردار از تعالى محض و وحدت مطلق و بین جلوه هاى او در خلقت، و نیز در وحى و تماس با افراد الهام یافته، چه ارتباطى هست. تفکر بر روى این مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبیعى مختلف بین خداى دست نیافتنى و عالم مخلوق یا دریافت کنندگان ابلاغ الهى منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان که از کتاب مقدس و سنّت حاخامى و عرفانى و نیز از تأمل در شخینا به دست مى آمدند، چون مواردى براى ساختن این سلسله مراتب به کار مى رفتند و همچنین صبغه خاصى نیز به اعمال عبادى مى دادند. انجام اعمال عبادى از این خصیصه نیز برخوردار بودند که در آنها از رهگذر توجه ثابت بر روى کلمات و حتى حروف نمازهاى کنیسه به تمرکز معنوى پرداخته مى شد. منفعت تاریخى این تأملات هرچه باشد، آنها بازتاب زیادى در دوره بعدى رمزگرایى یهود نداشتند; تنها استثناهایى که وجود دارند مباحث عرفانى مربوط به نماز و شیطان شناسى است که گاهى تحت تأثیر اعتقادات محیط مسیحى قرار گرفته و در محافل حسیدیان کاملا بسط مى یافتند. از سوى دیگر، تقدیر چنان شد که اخلاق زاهدانه این جنبش که شرح ادیبانه آن در اثر الیعازار بن یهودا[52]از اهالى ورمز[53] (حدود 1160 ـ 1238) و در تجدید چاپ «کتاب پرهیزگاران» (سفر حسیدیم) نمود یافت، از آن زمان به بعد از نشان هاى معنویت یهودى به حساب آید، و دیگر فرقى نمى کرد که این معنویت رمزى باقى مى ماند یا نه.

تدوین زوهر[54] (حدود 1260 ـ 1492)

از وقتى به رویداد در واقع حاشیه اى حسیدیسم آلمانى خاتمه داده شد، تقریباً همه فعالیت هاى ابتکارى در زمینه عرفان یهود تا زمان اخراج یهودیان در سال 1492 از اسپانیا، به ناچار مى بایست به آن جا نقل مکان کند و یا از آن جا آغاز شود.

بعد از آن که مکاتب فوق الذکر از رونق افتادند، در حوالى سال 1260 دو جریان دیگر پدید آمد. جریان نخست از آن جا که مسئله شرّ را محور تفکّر خود قرار داده بود، دوباره به گنوسى گرى، البته به شیوه خاص خود، پیوند خورد. متونى که این گرایش را نشان مى دهند، مدعى نیستند که شرّ مبتنى بر «صفت قضاوت» است و در درون ساختارى از سفیراها که قبالائیان پیشین به وجود آورده بودند قرار دارد، بلکه آن را خارج از الوهیت جاى مى دهند; چرا که در این متون، نظامى موازى ]با سفیراهاى قبلى[ به نام سفیراهاى جناح چپ در میان آمده و مباحث شیطان شناختى پربارى نیز با آنها همراه گشته است. جنبش دوم، که ابراهیم بن سموئیل[55] ابوالعافیه عارف رؤیابینِ جسور قرن سیزدهم نماینده اصلى آن بود، براى توجیه آن به تجربه هاى درونى که داراى جنبه هاى «پیامبرانه» دانسته مى شدند، روى آورد و با تعلیم روش هایى شبیه روش یوگا، باعث دلگرمى و تشویق هسیکاست هاى بیزانسى[56] (راهبان عارف مسلک خاموش مسیحى) و صوفیان مسلمان شد ــ علاوه بر این که جایگاه مهمّى به نظریه پردازى هاى مربوط به حروف و نشانه هاى آوایى خط عبرى اختصاص داده شده بود. ابوالعافیه بر خلاف شخصیت هاى مکاتب عرفانى دیگر اسپانیا که تا آن زمان خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مکان هاى مختلف به تبلیغ و اظهار عقیده هایى پرداخت که رهبران یهود را ناراضى و نگران مى کرد و باعث مى شد که ارائه دهنده آنها حتى به وسیله مقامات غیر یهودى هم مورد تعقیب قرار گیرد. آثار متعدد به جامانده از وى، بعدها برخى از متفکران قبالایى را تحت تأثیر خود قرار دادند.

آثار موسى بن شم طووْ[57] اهل لئون، در ربع آخر قرن سیزدهم، مشخص کننده یکى از مهم ترین نقاط عطف در تحولات عرفان یهود است. موساى لئونى در اواسط قرن سیزدهم متولد شد و در سال 1305 وفات یافت; او آثار رمزى متعددى نوشته بود که آنها را با نام خود مشخص کرده بود. امّا در عین حال، به منظور این که عقایدش را بهتر منتشر کند و به نحو مؤثرترى با فلسفه که آن را خطر مهلکى براى دین یهود مى دانست، مبارزه کند، به تألیف نوشته هایى جعل گونه در قالب میدراشیم روى آورد (نوشته هاى جعل گونه، آن چنان که معمولا در گذشته رواج داشته است، نوشته هایى بود که نام نویسندگان خاصى را به گونه اى جعلى بر آنها مى گذاشتند). تفسیر جعل گونه موساى لئونى متشکل بود از میدراش هایى بر اسفار پنج گانه تورات، غزل سلیمان، کتاب روت و مراثى; و در آن از مراجع تلمودى سخن به میان آمده بود; مراجعى که چیزى جز نام آنها، آن هم به گونه اى ناقص، اصیل باقى نمانده بود; از این شیوه پیش تر در سفر هاـ باهیر استفاده شده بود (در بالا نگاه کنید به سفر ها ـ باهیر); در کامل ترین نسخه این کتاب (چون نسخه هاى متعددى وجود دارد) طرح داستان ها بر محور ربى شمعون بن یوحاى،[58] از نظریه پردازان قرن دوم، دور مى زند. پیش از آن، تلمود درباره وى برخى حکایات شگفت آور را نقل کرده است که بیشتر آنها نیمه اسطوره اند. بدین ترتیب، موساى لئونى در طول دوره اى حدود سى سال نخست، اثرى تحت عنوان میدراش ها ـ نِعِلام[59] («میدراش عرفانى») به وجود آورد که روش آنها بسیار تمثیلى و زبان آن در اصل عبرى بود و پس از آن اثر بزرگ تر سفر ها ـ زوهر («کتاب روشنایى»)[60] یا به نحو خلاصه تر زوهر را به وجود آورد که محتوایش صوفیانه و اشراقى بود و به زبان آرامى تصنعى اى نوشته شده بود. این کتاب به گفتارى طولانى منجر مى شود که در آن شمعون بن یوحاى در روز مرگش از قرار معلوم کامل ترین شکل آموزه عرفانى خویش را برملا مى کند. ترفند ادبى موساى لئونى از طرف تمام رمزگرایان بلافاصله به عنوان یک اثر اصیل پذیرفته نشد; اقبال محققان خارج از جریان اشراق از این هم کم تر بود. نیم قرن یا بیشتر طول کشید تا زوهر و سرمشق هاى آن به عنوان آثار قدیمى معتبر تصدیق شد; حتى پس از آن هم پذیرش آن بدون اکراه نبود. آثار تقلیدى تقریباً معاصر زوهر که در آن ادغام شده یا به آن ضمیمه شده بودند، گاهى جهت گیرى مکتبى آشکارا متفاوتى داشتند: مثل رساله رَعْیا مهیمانا[61] («شبان وفادار»، یعنى همان موسى که شخصیت اصلى این نوشته است و موضوع خاص آن تفسیر و توجیه اشراقى احکام تورات است); و رساله تیقّونه زوهر،[62] که حواشى اى از همان دست است، درباره کلمه نخست کتاب پیدایش (برِشیت،[63] یعنى «در ابتدا»). گرچه منتقدان هرگز به طور کامل مجاب نشدند و اعتبار زوهر پیش از آن در قرن پانزدهم مورد تردید قرار گرفته بود، اما اسطوره آفریده شده به دست موساى لئونى و مقلدانش تبدیل به واقعیتى معنوى براى بیشتر یهودیان با ایمان شد; و اینک نیز آن خصوصیت را براى خود در میان یهودیان «ارتدکس» حفظ کرده است. زوهر که اعتقاد بر آن بود که مبتنى بر تجلّى هاى فراطبیعى است و به انحاى مختلف بارها تفسیر شده بود،  در قرون پیش به عنوان پشتیبان و مرجعى براى تمام مکاتب اشراقى یهود عمل مى کرد.

زوهر و ملحقات آن، از حیث نظریه پردازى هاى اعتقادى، به جاى ارائه هرگونه نوآورى مهمّى، تفکرات و گرایش هایى را که پیش از آن وجود داشت شرح و بسط دادند و درباره آنها مبالغه کردند. تمام آن اندیشه ها مدّت ها پیش از این در تصوف اشراقى یهود پذیرفته شده بود; از قبیل نشأت گرفتن هستى از عمق «عدم تشخص» الهى; یکپارچگى جهان سفیراها با جهان محسوس (اگرچه سفیراها به سبب به میان آمدن چهار سطح وجودشناختى که در هر یک از آن سطوح، طرح کلى سفیراها دوباره مطرح است، تبدیل به مسئله پیچیده اى شده است); نقش حیاتى انسان ها (یعنى نقش یهودیان) در حفظ هماهنگى کلى جهان با مراعات دقیق جزئیات احکام کتاب مقدس و احکام ربّیان. این تأکیدات محور اصلى زوهر باقى مى ماند. امّا تمام این مضامین (یعنى نظریه پردازى هاى سفر هاـ تموناى[64] فوق الذکر درباره چرخه هاى کیهانى و «قبالاى نبوت پیشه»ى ابوالعافیه که تلویحاً کنار گذاشته شده بودند) على رغم این که نویسندگان مطالب زوهرى به آثار به وجود آمده به دست غیر یهودیان به چشم تحقیر مى نگریستند و مى کوشیدند که به دیگران نیز چنین القا کنند، از طریق به کارگیرى و یا حتى تصاحب ناسپاسانه مواد گرفته شده از سنّت ربّیان و رمزگرایى باستان و نیز برگرفته از جریان هاى فکرى متأخرتر در حوزه هاى الهیات و فلسفه به مقدار زیادى نظم گرفتند و تقویت شدند.

روش ارائه نمادین مطالب که در نوشته هاى زوهرى به کار گرفته شد، با نظام تفسیرى اى که در آن مفهوم اصالتاً مسیحىِ معانى چهارگانه کتاب مقدس استفاده مى شود، تقویت مى گردد. این معانى چهارگانه عبارت اند از: لفظى، اخلاقى، تمثیلى (فلسفى) و عرفانى. نمادگرایى اى در این حدّ، با جسارت تمام از تصویرهاى پررنگ انسان انگارانه و حتّى شهوت انگیز بهره مى گیرد تا به خوبى بتواند تجلّى هاى سفیراهاى مختلف نسبت به یکدیگر و تجلّى آنها نسبت به قلمرو غیر الوهى را به خواننده منتقل سازد. اسطوره انسان اولیه (آدم قدمون[65]) که در حکم موجودى الهى به شمار مى رود، در این جا در قالب جدیدى دوباره نمایان شده است و از قضا در تحولات بعدى قبالا نیز باقى مانده است.

بدین ترتیب، در کتاب زوهر ادعا مى شود که این کتاب تبیین کاملى از جهان، انسان، تاریخ و وضعیت یهودیان فراهم مى کند; و در سطحى بالاتر، توجیه و تبیینى از وحى کتاب مقدس و سنّت ربّیان تا جزئى ترین امور آنها از جمله انتظار مسیحا به دست مى دهد; و به همین جهت مدعى است که فلسفه را از خاصیت انداخته است. گرچه زوهر خود را مدافع دین سنتى اى مى داند که در تلمود و تفسیرهایش تعیین شده است، امّا به یک معنا مى توان گفت خود را بالاتر از سنّت جاى مى دهد; چرا که با شور و شوق اعلام مى دارد که ارزش چیزى را نمى توان با تعالیم اشراقى ربى شمعون بن یوحاى قیاس کرد و آموزه هاى رمزى حتّى برتر است از دانش تلمودى، که به روى همگان گشوده است و مطابق تلقى عام، فرض بر آن است که آموختن این دانش ها، در کنار رعایت احکام، دلیل بنیادین هستى یهودیان به شمار مى آیند. در این نگرش ــ که در رعیا مهمانا (به بالا نگاه کنید) بیشتر از زوهر بر آن تأکید شده است ــ قابلیتى انقلابى وجود دارد; یعنى تهدید محتملى در مقابل برترى عمل به تورات و مطالعه آن. آینده نشان خواهد داد که این خطر چندان غیرواقعى نیست.

 

قبالاى لوریانى[66]

بعد از تثبیت مجموعه زوهر، تا میانه قرن شانزدهم تغییرات مهمى در رمزگرایى یهودى رخ ندارد; در آن زمان در صِفِد[67] (در جلیل علیا،[68] در فلسطین، که امروزه در اسرائیل به آن ضیفت[69] مى گویند) مرکز دینى اى تأسیس شد که براى یهودیان از اهمیت بسیارى برخوردار بود. طرح تأسیس این مرکز عمدتاً فکر استادانى بود که از خانواده هاى بیرون رانده شده از اسپانیا بودند. تردیدى نیست که تا زمان اخراج یهودیان از اسپانیا (1492) و در طول دو نسل پس از آن، هم در اسپانیا (تا زمان اخراج) و هم در ایتالیا و خاورمیانه، آثار ادیبانه قبالایى بسیار زیاد بوده اند; اما این آثار عمدتاً به کار نظام مند کردن یا حتّى ترویج زوهر، و یا به گسترش نظریه پردازى هایى که پیش تر در قرن سیزدهم به وجود آمده بودند، پرداخته اند. البته تلاش هایى نیز در جهت آشتى دادن فلسفه و قبالا در کار بوده است. شایان ذکر است که حتى الهى دانان سنّت گرا نیز رویکردى محتاطانه و بلکه خوددارانه نسبت به قبالا اتخاذ کرده اند.

تراژدىِ به وجود آمده براى یهودیان به سبب بیرون رانده شدن از اسپانیا و اجبار به گرویدن به مسیحیت، که حدود یک قرن پیش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه کمى بعد از آن به نحو گسترده ترى در پرتغال صورت مى گرفت، بر قربانى هاى بیچاره به شدّت تأثیر گذاشت. از آن جا که این رویدادها باعث مى شد بدبینى هاى از قبل به وجود آمده در واکنش به وضعیت قوم یهود که در میان ملت ها پراکنده شده بودند تشدید شود، انتظار مسیحا شدّت مى یافت. به نظر نمى رسد این انتظار با آغاز انتشار چاپى قبالا بى ارتباط باشد (اولین دو نسخه چاپى زوهر به سال 1558 برمى گردد). تمام این عوامل که با برخى تحولات درونى قبالاى نظرى در قرن پانزدهم نیز پیوند مى خوردند، زمینه را براى عرفان اشراقى جدیدى که توسط تعالیم اسحاق بن سلیمان لوریا بنیان نهاده شده بود، مهیّا مى ساخت. او به سال 1534 در اورشلیم متولد شد، در مصر پرورش یافت و به سال 1572 در صفِد درگذشت. گرچه تعالیم او از قدیم با نام صفد گره خورده است، امّا وى تنها سه سال آخر عمرش را در آن جا گذرانده است. لوریا خیلى کم نوشته است; آموزه هاى او از طریق آثار شاگردانش به ما رسیده، شرح و بسط یافته است و شاید هم تا حدّى تحریف شده باشد. یکى از شاگردان اصلى او حییم ویتال[70] (1543 ـ 1620) است که عص حییم[71] («درخت زندگى») را نوشت; این کتاب نمونه اى معیار در معرفى قبالاى لورایى است.

تصوف اشراقى لوریا با آن که اساساً چیزى نیست جز تلاشى جدید براى وفق دادن استعلاى خداوند با حلول او، و ارائه راه حلّى براى مشکل شرّ، که با اعتقاد به وحدت خدا نه مى توان آن را موجودى مستقل از او دانست و نه آن را جزء جداناشدنى از او به شمار آورد، امّا با این حال جزئیات طرح لوریا بى نهایت پیچیده است. اعلام وجود این جریان توسط مبدع آن صورت گرفت، امّا تحقق کاملش به دست رمزگرایانى پدید آمد که معتقد به قبالاى زوهرى بودند، که دقیقاً در صفد و در زمان حیات لوریا توسط موسى بن یعقوب کوردوورو[72] (1522 ـ 1570) تنظیم و تدوین شده بود.

بینش اشراقى لوریا در قالب مفهوم اسطوره اى وسیعى بیان شده است که به لحاظ گونه شناختى شبیه برخى نظام هاى گنوسى و مانوى[73] (از ثنویت گرایى هاى قرن سوم) است، اما تلاش مى کند به هر قیمتى که شده از ثنویت بپرهیزد. عناصر اساسى این اسطوره عبارت اند از: درخودجمع شدگى[74] (صیمصُوم[75]) که نور الهى که در ابتدا همه چیز را پر کرده است، آن را انجام مى دهد تا جایى براى امور غیرالوهى به وجود آید; غرق شدن ذرات نورانى در ماده (غلیف ها،[76] «پوسته ها» اصطلاحى که پیش از آن در قبالا براى تعیین کردن قواى شرّ به کار رفته بود); این امر نتیجه حادثه اسف بارى است که در خلال آن فرایند واقع شده است; و به دنبال آن، ضرورت نجات دادن این ذرّات و بازگرداندن آنها به اصلشان به وسیله «بازسازى» یا «بازیابى» (تیقّون[77]). این امر نه تنها وظیفه یهودیانى است که با پیروى کامل از وظایف دینى اى که سنت تکلیف کرده زندگى مى کنند، بلکه کار یهودیانى نیز هست که در چارچوب نوعى زهدگرایى شدید، خود را ملزم به زندگى مراقبه اى کرده اند که مبتنى است بر دعاهاى عرفانى و تأملات (کوانا[78]) جهت گیرى شده آیین عبادى، که منظور از آنها بیشتر کردن هماهنگى (ییحود[79] «اتّحاد») صفات بى شمار موجود در هستى الهى است. براى تجسدهاى متوالى روح، که از جمله مضامینى است که در قبالا همیشه مطرح بود و مکتب لوریا آن را بسط داد و پیچیده ترش کرد، نقش مهمّى نیز در امر «بازسازى» قائل شده اند. به طور خلاصه مى توان گفت مکتب لوریا مدعى است که زندگى عمیق عرفانى، و در کنار آن مبارزه بى امان در مقابل قواى شرّ، که جنبه نفیى زندگى عمیق عرفانى است، از ضرورت مطلق برخوردار است. بدین ترتیب، این نگرش اسطوره اى را بیان مى کند که نماد مبدأ جهان، سقوط و رهایى آن است، و به هستى و به امیدهاى فرد یهودى معنا مى دهد، یعنى نه تنها او را ترغیب مى کند که در برابر خدا تسلیم و بى اختیار باشد، بلکه او را به فعالیت براى نجات، که معیار قداست او هم هست، فرا مى خواند. پیداست که چنین اقتضائاتى آرمان مکتب لوریا را تنها در دسترس گروه اندکى از خواص مى نهد; سرانجام، باید گفت که این امر تنها از طریق شخصیت استثنایى افراد «عادل» یعنى یهودیان آرمانى مقدسى که در بالا توصیف شدند، تحقّق پذیر است.

 

مکتب شبّتاى[80]

قبالا در ظرف شصت سالى که از مرگ لوریا مى گذشت، دیگر به نام این بنیان گذار پیوند خورده بود و در پرتو اضافات ناشى از عرفان هاى دیگر صفد، در میان یهودیان در غربت، گسترش یافت و زندگى معنوى، نماز و اعمال عبادى آنان را عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. عرفان مذکور بر ضرورت «بازسازى» جهانى که در آن اضطراب و ناراحتى یهود همچنان ادامه داشت، تاکید مى کرد; زیرا به رغم برخى عوامل موافق، چون تسامح نسبى امپراتورى عثمانى و تثبیت صلح آمیز اجتماع چشم گیرى از مارانوها[81] (یهودیان ایبریایى[82]یا سفاردى[83]) در آمستردام، راه حلّ جامعى براى مشکل نوکیشانى که در شبه جزیره ایبریا باقى مانده بودند، وجود نداشت. نیم دیگر قوم یهود، یعنى اشکنازى ها، نیز بحران هاى بسیار شدیدى را تجربه کردند; مرفّه ترین و فعّال ترین گروه از آنان، یعنى جمعیت یهودى لهستان به سختى تحت فشار قرار گرفتند و به دلیل کشتار جمعى و ویرانى اى که در خلال شورش قزاق ها در 1648 به وجود آمد، تقریباً به طور کامل از بین رفتند و گروه زیادى از آنان مجبور شدند به طرف غرب عقب نشینى کنند، و از این اطلاعات مذهبى و تاریخى مى توان زمینه لازم را براى فهم موفقیت حیرت آور، و گرچه کوتاه مدت ربّى شبّتاى صوى ازمیرى[84] (1626 ـ 1676) که خود را در سال 1665 مسیحا معرفى کرده بود، به دست آورد. این «مسیحا» در سال 1666 به زور به اسلام گروید و ده سال بعد در تبعید عمرش به پایان رسید، اما به رغم شکستى که دید، پیروان وفادارى داشت. فرقه اى که بدین ترتیب به وجود آمد و هنوز زنده است عمدتاً مدیون فعالیت هاى ناتان غزه اى (حدود 1644 ـ 1690) است. او مبلّغى خستگى ناپذیر براى «مسیحا» بود و اعمال شبّتاى صوى را، که مخالف شریعت بود، و حتى ارتداد نهایى او را به وسیله نظریه هایى که مبتنى بر نظریه «بازسازى» لوریا بودند، توجیه مى کرد: تغییر کیش شبّتاى را باید از مقوله نزول عادى به ورطه «پوسته ها» دانست که به منظور آزاد ساختن پاره هایى از نور الهى که در آنها گرفتار آمده اند، صورت گرفته است. بحران شبّتایى نزدیک به یک قرن به طول انجامید و برخى از عواقب آن حتّى بیش از آن ادامه یافت. این امر منجر به تشکیل فرقه هایى شد که پیروان آن مجبور مى شدند به ظاهر به اسلام بگروند، مثل دانمه ها[85] (به ترکى، «مرتدان») در سالونیکا[86] که فرزندان آنان هنوز در ترکیه یافت مى شوند، یا به آیین کاتولیک رومى بگروند، مثل حامیان لهستانى یاکوب فرانک[87] که خود را مسیحا و در عین حال نوآیین کاتولیک معرفى کرده بود. با این حال، در بوهیمیا ـ موراویا[88] فرانکى ها علناً یهودى باقى ماندند.

این بحران، قبالا را بى اعتبار نساخت، امّا باعث شد تا مقامات روحانى یهودیت کاملا مواظب باشند و به وسیله سانسورها و سرکوب هاى عملى، همه کسانى را که مظنون به همدلى با شبّتاى بودند و یا ادعاهاى مسیحایى داشتند، حتى آنان را که دین دارى شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصدیق بود، از دامن زدن به این گونه امور به شدّت منع کرده، کنترل مذهبى بسیار دقیقى برقرار سازند.

 

حسیدیسم جدید

گرچه درست است که نهضت مسیحایىِ شکل گرفته بر محور شبتاى صوى تنها باعث ایجاد نومیدى شد، و درست است که اگر مهار نمى شد مى توانست یهودیت را به زوال کشاند، با این حال، نه تنها به آرزوهاى عرفانى اشراقى شمار محدودى از محققان ژرف اندیش، بلکه به نیاز مبرم توده قوم یهود که از عقل گرایى خشک تلمودگرایان و ظلم اقتصادى و اجتماعى طبقات حاکم (اعمّ از یهود و غیر یهود) ناراضى بودند، پاسخ داد. قضیه در عموم موارد، به ویژه در لهستان، از همین قرار بود; لهستان قبل از تجزیه پادشاهى لهستان (1772 ـ 1795) شامل نواحى لیتوانى، بلاروس و اوکراین مى شد. در این جا بود که نهضت معروف حسیدى در اواسط قرن هجدهم پدید آمد ــ این نهضت به هیچ وجه ربطى به حسیدیسم آلمانى قرون وسطا ندارد. در نهضت حسیدى، به لحاظ نظرى، قبالاى لوریایى در مقام مبنا حفظ شد و اصلاحات و تحولاتى را از سرگذراند که تاکنون ادامه دارد.

اگر حسیدیسم جدید را به دلیل آن که داراى حداقل سازمان دهى بود، و روش هاى تبلیغ و موعظه را به کار مى برد و گروه هایى تشکیل مى داد که اعضایش مورد تصدیق بودند، بتوان نهضتى توده اى دانست، پس این افسانه نیز پذیرفتنى است که مى گوید ریشه آن به بنیان گذار مشخصى برمى گردد به نام اسرائیل بن الیعزر[89] معروف به بَعَل شِم طووْ[90](یا «صاحب اسم نیکو»، یعنى صاحب سرّ نام وصف ناپذیر خدا، که قدرتى خطاناپذیر براى شفابخشى و انجام کارهاى معجزه آساى دیگر اعطا مى کند). البته بعل شم طووْ تنها نمونه از این دست نبود. وى حدود سال 1700 به دنیا آمد و در سال 1760 در جنوب لهستان مرد. گرچه او تقریباً مهارتى در تعالیم و ضوابط یهودیت حاخامى رایج در عصر خویش نداشت، شخصیتى معنوى با ویژگى هایى فوق العاده بود و توانست نه تنها مردم عادى بلکه بسیارى از نخبگان فکرى را نیز نسبت به اندیشه هایش متقاعد سازد. هاله افسانه چنان او را احاطه کرده است که نمى توان به راحتى نظریه خود او را که محتملا هرگز آن را نظام مند نکرده بود، به طور کامل بازسازى کرد. از آن جا که وى از شیوه هاى موعظه کنندگان سیّار که فعالیتشان در یهودیت اروپاى شرقى قرن هجدهم در حال شدیدتر شدن بود الهام مى گرفت، تعالیمش را به صورت تفاسیر موعظه اى متون مقدس ارائه مى کرد و براى این منظور به افسانه ها و حکایات برگرفته شده از زندگى روزمره و فرهنگ عامّه متوسل شد; این روش در حسیدیسم ثابت باقى ماند، امّا مسلماً دیدگاهى اغراق آمیز و حتى نادرست است که مانند مارتین بوبر معتقد باشیم قصّه و حکایتْ اصیل ترین نوع بیان آموزه ها و معنویت حسیدیسم است (در ادامه نگاه کنید به عرفان جدید یهود). اندیشه حاخام هاى حسیدى را باید در واقع در آثار اعتقادى جست که بیشتر آنها به شکل موعظه هایى هستند که بر محور بخش هایى از اسفار پنج گانه و دیگر بخش هاى مخصوص آیین عبادت از کتاب مقدس که به طور هفتگى خوانده مى شوند، بیان شده اند. این اندیشه ها بسیار متنوع اند; زیرا همان تعداد مجموعه عقاید در حسیدیسم وجود دارد که روح هاى خلاّق در میان سه نسل نخستین این نهضت وجود داشت. با این همه، مى توان خصوصیاتى چند را متذکر شد که براى حسیدیسم به طور کلّى اساسى و مشترک است. حسیدیسم به لحاظ نظرى ریشه در قبالاى لوریایى دارد و هیچ چیز اساسى اى آن را از این جهت حتّى از سرسخت ترین مخالفانش در یهودیت سنّتى اروپاى شرقى جدا نمى سازد. آنچه در مورد آن منحصر به فرد است این که مفهوم دِوِقوت یا «با خدا بودن» را تبدیل به نوعى آرزو و حتى وظیفه ثابتى براى همه یهودیان و در تمام شرایط زندگى حتى به ظاهر کفرآمیزترین آنها، ساخته است; به عبارت دیگر، قبالاى لوریایى خواستار معنوى کردن تمام هستى یهودیان است. این درخواست مستلزم ارزیابى مجدّد مفاهیم نظرى قبالاست; البته اصل ارزیابى مجدّد نسبت به کاربرد عینى آن کم تر تازگى دارد; در این جا تأکید بر زندگى درونى مؤمنان است و در این سطح است که نمایش فوق کیهانى به اجرا در مى آید (نمایشى که مطابق عرفان هاى کتابى، صحنه آن در عالم سفیراها بوده است); طبق نظر شمارى از معلمان، تأکید بر باطن به همین اندازه نیز براى رهایى مسیحایى مطرح است. در عین حال، حسیدیسم لازمه اى را که بخشى از آموزه لوریایى «بازسازى» نیز بود تبدیل به یک واقعیت اجتماعى کرد; امّا متأسفانه مکتب شبّتاى آن را بر هم زد: حسیدیسم رهبر الهام یافته را، که برخوردار از نیروهاى فوق طبیعى است، یعنى همان «عادل» (صَدّیق)[91] یا «ربّى معجزه گر» (ووندر ربه[92] چون راهنماى ضرورى و مرجعى بى چون و چرا، در مرکز حیات دینى و قلب ساختار گروه قرار مى دهد. حسیدیسم بدین ترتیب هرجا موفق شده است، نوسازى معنوى انکارناشدنى اى را به وجود آورده است; آن روى این نشان افتخار، کیش شخصیت بود، یعنى رقابت بین سلسله هاى حاخام ها، لجاجت در جدا نگه داشتن جامعه حسیدى از جامعه اطراف آن، به علاوه تمام عواقب اجتماعى و اقتصادى اى که این میل به جدایى به بار آورد. به دلیل همین عواقب و به رغم دشمنى آشکار محیط با یهودیان، درست نیست که تمام تقصیرات به عهده آن گذاشته شود.

چنان مقدر بود که حسیدیسم از همان آغاز با مقاومت هاى شدید یهودیت رسمى آن زمان مواجه شود، چرا که آنان به هرج و مرج طلبى شبّتائیان حساس شده بودند و در عین حال نگران حق ویژه رهبران و حاخام هاى رسمى جامعه بودند، یعنى کسانى که محافظان هوشیار احکام سنّتى و موارد کاربرد آنها به شمار مى آمدند و خود را وقف تحقیقات رسمى تلمودى و تفاسیر آن کرده بودند. سلوک پیروان حسیدیسم، گرچه از نظر مراعات دقیق و حتّى سخت گیرانه احکام عبادى بى عیب و نقص بود، امّا ویژگى هایى از خود بروز مى داد که براى مخالفانشان ناخوشایند بود (علاوه بر تسلیم بى قیدوشرط به صَدّیق، که غالباً نقش حاخام را هم براى جماعت دینى خاص آنان داشت). این ویژگى ها عبارت اند از: اعراض از کنیسه هاى یهودى عام، اجتماع در محفل هاى پنهانى، ایجاد تعدیل هایى در آیین عبادى، بى توجهى به آراستگى لباس ها به هنگام نماز، و ترجیح دادن تأملات عرفانى به جاى مطالعات جدلى تلمودى که بر خلاف تأملات عرفانى مستلزم دقت هاى سخت عقلانى بود. با این همه، مناقشه بین حسیدى ها و «مخالفان» (میتناگدها[93]) سرانجام به فساد نینجامید. بعد از سه نسل، نوعى سازش ضمنى بین دو گرایش حسیدى و تلمودى منعقد شد، بدون این که از تفاوت هایى که تاکنون به فراموشى سپرده شده اند، آگاه باشند. سازش یادشده بیشتر به نفع حسیدیسم بود. اما چنان نبود که از ناحیه آن به خصوص درباره مسئله تعلیم و تربیت هیچ امتیازى واگذار نشود.

سازمان دهى قوى گروه هاى حسیدى به آنان امکان داد تا آشفتگى یهودیت اروپاى شرقى را که ناشى از حوادث جنگ جهانى دوم بود، پشت سر بگذارند. امّا با این حال مراکز بسیار مهم آن امروزه در ایالات متحد است، نه در فلسطین; این امر تا حدّى به دلیل مسائل اقتصادى، و تا حدّى هم به سبب گرایش کم و بیش خوددارانه و گاه آشکارا خصمانه اى است که حاخام هاى حسیدى در مقابل صهیونیسم سیاسى و حکومت اسرائیل اتخاذ کردند. مشهورترین گروه در میان گروه هایى که در ایالات متحد استقرار یافته اند، گروه بسیار فعال لوباویچرها[94] (به یاد شهرک لوباویچى[95] در روسیه، مقرّ یکى از مشهورترین مدارس حسیدیسم) است که سازمان مرکزى آن در ناحیه کراون هایتس[96]بروکلین،[97] در نیویورک قرار دارد.

 

عرفان جدید یهود

نقشى که قبالا و حسیدیسم در اندیشه و معنویت یهودیت معاصر ایفا کردند، اصلا کم اهمیت نیست، گرچه اهمّیت آن به اندازه اهمیت زمان هاى پیشین نیست. البته چندان آثار مکتوب واقعاً زنده قبالایى و حسیدى وجود ندارد; لیکن اندیشه شخصى نویسندگان دینى چون ابراهام ایزاک کوک[98] (حدود 1865 ـ 1935) پیشواى روحانى، عارف و حاخام اعظم فلسطین هنوز هم تأثیر چشم گیرى دارند. علاوه بر این، تجدید حیات اندیشه دینى در محافل یهودى «غربى شده» در خلال دو جنگ جهانى بسیار تحت تأثیر اندیشه هاى مارتین بوبر[99] فیلسوف (1878 ـ 1935) بوده است; چرا که بوبر در بخشى از آثار خود به تبلیغ ایدئولوژى حسیدیسم آن چنان که خود فهمیده بود، مى پردازد. «نو ـ ارتدکسى» که به دست سامسون رافائل هرش[100] (1808 ـ 1888) در آلمان بنیان گذارى شد، در بدو امر نسبت به عرفان کاملا بى توجهى مى کرد، امّا بالاخره تحت تأثیر آن قرار گرفت، به خصوص بعد از این که متفکران یهودى غربى در خلال جنگ جهانى اول یهودیت پویاى موجود در لهستان را از نو کشف کردند. تأثیر آثار ابراهام جاشوآ هشل[101] (1907 ـ 1972)، نویسنده یهودى لهستانى که از پیش زمینه حسیدایى برجسته اى برخوردار بود و در دو فرهنگ سنّتى و غربى بار آمده بود و به ایالات متحد آمریکا مهاجرت کرد، نیز در این میان برجسته بود.

عرفان یهود بر اندیشه هاى جوامع غیر یهودى نیز تأثیرگذار بوده است. قبالا که از اهداف خاصّ خود فاصله گرفته بود، از مرزهاى یهودیت فراتر رفت و به تقویت و برانگیختن برخى گرایش هاى فکرى در جامعه مسیحیت از رنسانس تا زمان حاضر کمک کرد: «قبالاى مسیحى» که در قرن پانزدهم تحت تأثیر یهودیان تازه مسیحى شده اسپانیایى و ایتالیایى به وجود آمد، مدعى شد که در اسناد قبالایى که در صورت لزوم دستکارى یا حتّى از اصل جعل مى شدند، برهان هایى براى حقایق ایمان مسیحى یافت مى شود. بدین ترتیب، شمارى از محقّقان مسیحى اومانیست به عرفان یهود علاقه مند شدند و برخى از آنان بر اساس متون معتبر شناخت نسبتاً جامعى از آن به دست آوردند. از جمله آنان جیودانى پیکودلاّ میراندولا[102] (1463 ـ 1694) و جیلز از اهالى ویتربو[103] (حدود 1465 ـ 1532) در ایتالیا، و یوحان رویکلین[104] آلمانى (1455 ـ 1522) بودند; فرد اخیر که نوشتن یکى از شروح عمده قبالا را به زبانى که براى عموم تحصیل کرده هاى غیر یهودى پذیرفتنى باشد، به عهده گرفته بود.[105] ژیلوم پاستل[106] (1510 ـ 1581) عارف رؤیابین نیز در فرانسه شاگردانى به دور خویش جمع کرده بود. فلسفه جادویى قرن شانزدهم، «فلسفه طبیعى» قرون هفدهم و هجدهم و نظریه هاى سحرآمیز و صوفیانه اى که حتّى امروزه نیز ترویج مى شوند و از ویژگى هاى ایدئولوژى فراماسونرى اند، همه اینها گرچه چندان روح و معناى قبالا را درک نمى کنند امّا بر محور آن متمرکز بوده و وامدار آن مانده اند. این امر در مورد بیشتر کتاب هاى راجع به قبالا که امروزه توسط ناشران آثار ادبى سحرآمیز و صوفیانه منتشر مى شود، نیز صادق است.

بررسى هاى موشکافانه و محقّقانه عرفان یهود، پدیده اى بسیار جدید است. وضعیت فکرى و گرایش هاى بنیان گذاران «علم یهودیت» (بررسى محقّقانه دین یهودیت، آثار مکتوب، تاریخ آن و غیره) در آلمان، در خلال نیمه اول قرن نوزدهم بیش از اندازه تحت نفوذ عقل گرایى بود و لذا براى تحقیقات علمى جنبشى که محکوم به تاریک اندیشى و قهقراگرایى بود، مطلوبیتى نداشت. با آن که به وجود برخى آثار ارزشمند پیشین اذعان داریم، امّا باید بگوییم که تحقیقات گسترده و به کارگیرى روش هاى معتبر لغت شناسى و تاریخ ادیان تنها با اثر گرشوم جى. شولم که از سال 1923 تا 1965 استاد قبالا در دانشگاه عبرانى اورشلیم بود، شروع شد و توسط شاگردان بىواسطه و باواسطه وى ادامه یافت. این تحقیقات به تمام حوزه هاى عرفان یهود، که به طور خلاصه در این مقاله بیان شد، پرداخته است; با این حال خلأهاى معرفتى جدّى اى در هر حوزه باقى مانده است. نسخه هاى نقّادى شده متون عرفانى بسیار معروف اند; اسناد منتشر نشده به گونه اى بسیار ناقص فهرست شده است; و تنها مقالات معدودى درباره نویسندگان و موضوعات خاص وجود دارد; البته اینها مقدمات ضرورى براى اثرى مفصّل و کامل هستند. امید است مسیرى را که شولم در سال 1941 در اثرش به نام گرایش هاى اصلى عرفان یهود ترسیم کرد، و در دوره او از ارزش استثنایى برخوردار بود، استمرار یابد و تکمیل شود.



   [1]. theosophy

   [2]. occultism

   [3]. theurgy

   [4]. ecstatic

   [5]. contempative

   [6]. esoteric

   [7]. demonology

   [8]. uranography

   [9]. Throne

   [10]. Chriot

   [11]. Merkava

   [12]. Yorde Merdava

[13]. hedhalot

   [14]. shi`ur qoma

   [15]. Sefer ha-razim

   [16]. gnosis

   [17]. syncretism

   [18]. Metatron

   [19]. sefer yetzira

   [20]. sefira

   [21]. ruah

   [22]. Kabbala

   [23]. Provence

   [24]. Lanyuedoc

   [25]. Roussillon

   [26]. sefer ha-bahir

   [27]. Rabbi Nehunya ben Haqana

   [28]. Brightness

   [29]. shekhena

   [30]. metensomatosis

   [31]. Isaac Blind

   [32]. Pyrenees

   [33]. kawwana

   [34]. devequt

   [35]. Keter ـlyon

   [36]. En sof

   [37]. hokma

   [38]. bina

   [39]. hesed

   [40]. gevura

   [41]. teferet

   [42]. netzah

   [43]. hod

   [44]. yesod

   [45]. malkut

   [46]. exnihilo

   [47]. sefer ha-iyyun

   [48]. Sefer ha-temuna

   [49]. Ashkenazic

   [50]. Saؤdia ben Joseph

   [51]. Shabbetai Donnolo

   [52]. Eleazar ben Judah

   [53]. Worms

   [54]. Zohar

   [55]. Abraham ben Samuel

   [56]. Byzantine Hesychasts

   [57]. Moses ben Shem Tov

   [58]. Simeon ben Yohai

   [59]. ha-neإlam

   [60]. Book of Splendour

   [61]. Ra`ya Mehemana

   [62]. Tiqqune Zohar

   [63]. Bereshit

   [64]. sefer hatemuna

   [65]. Qadmon

   [66]. Lurianic

   [67]. Safed

   [68]. Upper Galilee

   [69]. Zefat

   [70]. Hayyim Vital

   [71]. `Etz Hayyim

   [72]. Cordovero

   [73]. Manichaean

   [74]. Withdrawl

   [75]. tzimtzum

   [76]. qelippot

   [77]. tiqqun

   [78]. Kawwana

   [79]. yihud

   [80]. Shabbetaianism

   [81]. Marrano

   [82]. Iberian

   [83]. Sefardic

   [84]. Rabbi shabbetai Tzevi of Smyrna

   [85]. Dخnme

   [86]. Salonica

   [87]. Jacob Frank

   [88]. Bohemia-Moravia

   [89]. Israel ben Eliezer

   [90]. Ba`al Shem Tov

   [91]. tzaddiq

   [92]. wunder-rebbe

   [93]. Metnaggedim

   [94]. Lubavitchers

   [95]. Lubavichi

   [96]. Crown Heights

   [97]. Brooklyn

   [98]. Abraham Isaac Kook

   [99]. Martin Buber

   [100]. Samson Raphael Hirsch

   [101]. Abraham Joushua Heschel

   [102]. Giovanni Pico della Mirandola

   [103]. Gilles of Viterbo

   [104]. Johannes Reuchlin

   [105]. De arte cabbalistica, 1517.

   [106]. Guillaume Postel