دین و اسطوره در گفت وگو با دکتر میرجلال الدین کزّازى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


استاد میرجلال الدین کزازى به سال 1327 خورشیدى در خانواده اى فرهیخته در شهر کرمانشاه زاده شد و تحصیلات خود را تا دریافت دیپلم طبیعى در همین شهر گذراند و در سال 1346 به دانشکده ادبیات و علوم انسانىِ دانشگاه تهران راه یافت و کارشناسى و کارشناسى ارشد را در رشته ادبیات فارسى در این دانشکده سپرى کرد. وى سال ها پس از این درسال 1369 درآزمون دکترى ادبیات فارسى شرکت جست وبا رتبه اى بالا دردانشگاه تهران پذیرفته شدودرسال 1371 ازپایان نامه خود با عنوان «رؤیا، حماسه، اسطوره» دفاع کرد.

دکتر کزّازى از آغاز نوجوانى دل در گرو دنیاى دل انگیز ادب پارسى داشته و همواره در کار آفرینش آثار منظوم و منثور بوده است. پاى بندىِ وى به واژگان کهن اما دلنشین پارسى درى پرآوازه و ستودنى است. وى از سال 1354 تاکنون در شمار معلمان فرهنگ و ادب در این مرز و بوم بوده و هم اینک دانشیار دانشگاه علامه طباطبایى است.

استاد با چند زبان اروپایى و از همه بیشتر زبان فرانسه آشناست و در جهت گسترش فرهنگ ایران زمین سفرهایى چند به کشورهاى مختلف داشته که در مهم ترین و درازمدت ترین آنها مدتى را به عنوان استاد مدعو در دانشگاه بارسلون به تدریس ادب فارسى اشتغال ورزیده است.

از ایشان آثار پرشمارى در قالب تألیف، ترجمه، و تحقیق و تصحیح به چاپ رسیده است که برخى از آنها از این قرارند: درّ دریاى درى; ازگونه اى دیگر; مازهاى راز; زیباشناسى سخن پارسى 1 و 2 و 3; رؤیا، حماسه، اسطوره; ترجمه تلماک; و تصحیح بدائع الافکار فى صنائع الاشعار; رباعیّات خیام; دیوان خاقانى شروانى.

 

 

 

 

o بى گمان اسطوره شناسى جایگاهى رفیع در بازشناسىِ فرهنگ هاى دینى دارد. به اقتضاى کار تخصصى نشریه، مناسبت دارد که در سرآغاز کار، تعریف جناب عالى را از اسطوره جویا شویم.

n به نام خداوند جان و خرد. بدان سان که ناگفته پیداست، سخن گفتن درباره اسطوره سخت به درازا مى تواند کشید. من کوشش مى کنم تا سخت کوتاه، دیدگاه خود را درباره چیستى و ساختار اسطوره با شما در میان بگذارم. اسطوره از نگاهى فراگیر، گونه اى جهان بینى و سامانه ذهنى است که آدمىْ نخستین تلاش هاى خود را در شناخت جهان با آن آغاز کرده است. اگر ما همین نکته را درباره اسطوره بپذیریم، یعنى بر آن باشیم که اسطوره گونه اى جهان بینى است، گونه اى سامانه شناخت و ساختى فرهنگى است، پاره اى از لغزش ها در شناخت اسطوره از میان خواهد رفت. من براى این که ویژگى هاى ساختارىِ اسطوره بیشتر نشان داده شود، گونه اى بخش بندى را که بدان باور دارم، نخست بازمى نمایم. من برآنم که همه تلاش هاى فرهنگى و ذهنى و اندیشه آدمى را در درازناى تاریخ، از نگاهى بسیار فراخ و فراگیر، مى توان به سه دوران بخش کرد: یکى را روزگار اسطوره مى نامیم; دو دیگر را روزگار فلسفه، و سه دیگر را روزگار دانش. به سخن دیگر، هرکدام از این روزگاران کارکرد و نقشى ویژه داشته اند در پروردن و پیش بردن آگاهى و شناخت آدمى از خویشتن و از جهان. من برآنم که ارزش و کارآیى هرکدام از این سه روزگار یا سه شیوه شناخت در رسانیدن آدمى به آنچه مى جُسته است ــ یعنى به شناختى از جهان و از خویشتن ــ باهم برابرند; یعنى ما نمى توانیم بگوییم که براى نمونه، شناخت دانشورانه که شناخت امروزین ما از جهان است، ارزش و کارآیى بیشترى از شناخت اسطوره اى مى تواند داشت. این همان لغزشى است که فراوان در آن افتاده اند و بسیار کسان به این فریب دچار آمده اند; پنداشته اند که روزگار اسطوره روزگار خامى و کودکى آدمى است; شناخت اسطوره اى شناختى است آغازین که به کار نمى تواند آمد و... . اما من داستان را بدین گونه مى بینم که ما به یارى هرکدام از این سه شیوه شناخت، سویى، رویى یا نمودى از جهان یا از خویشتن را مى توانیم ببینیم. یعنى جدایى و تفاوت در میانه این سه به همان شیوه شناخت یا روش شناسى در شناخت برمى گردد. ما بر پایه هریک از این روش ها و شیوه هاى ویژه مى توانیم نمایى از جهان یا از خویشتن را ببینیم که آن دو شیوه دیگر از نشان دادنِ آن نما ناتوان اند. به سخنى دیگر، درست است که این سه گونه شناخت سه روزگار جداگانه را پدید مى آورند، اما این هرسه در راستاى یکدیگرند، نه یکى پس از دیگرى. این بخش بندى که ما امروز بدان مى اندیشیم، تنها از سر ناچارى است، یعنى یک بخش بندى تاریخى است. به سخن دیگر، در روزگاران سه گانه، هرکدام از این شیوه هاى شناخت بستر اندیشه آدمى را مى ساخته است; یعنى یکى از آن نمودهایى که ما مى خواسته ایم بشناسیم آماج اندیشه و پویه هاى ذهنى انسان قرار داشته است. زمانى که آن نمودْ جاى خود را به نمودِ دیگرى داده، شیوه شناخت ما هم از جهان دگرگون شده است. به سخنى دیگر، ما با هرکدام از این شیوه ها مى توانیم جهان را به گونه اى دیگر بشناسیم. اما هرکدام از این گونه ها در جاى خود ارزش و کارایى ویژه خویش را دارد، یعنى ما نمى توانیم بگوییم که شناخت امروزین که شناخت دانشورانه است، ما را از شناخت فلسفى یا شناخت اسطوره اى بى نیاز خواهد کرد. من برآنم که ما زمانى مى توانیم به شناخت ترازمند، کارا و راستین برسیم که این هر سه شیوه با یکدیگر در کار باشند; یعنى به جاى این که یکى را به جاى دیگرى بنشانیم، از این هر سه براى شناخت هر پدیده اى بهره بجوییم.

من باز از نگاهى فراگیر عرض مى کنم، اگر همداستان باشید که از واژه هاى نهان گرایان و رازآشنایانمان بهره بجوییم، شناخت اسطوره اى شناختى است که بر پایه دل انجام مى گیرد; دل در آن معناى ژرفِ گسترده اى که در ادب نهان گرایى ما دارد. آدمى در روزگاران اسطوره اى، جهان بیرون را بر پایه دل خویش مى بیند. شناخت در آن جا، آزمونى است سخت درونى و سخت انسانى. اگر ما انسان و جهان را در دو سوى دامنه شناخت بفهمیم، یعنى یک سوى دامنه یا طیفْ انسان باشد و سوى دیگر جهان، در شناخت اسطوره اى ما با انسانى ترین شیوه روبرو هستیم; یعنى جهانى که انسان اسطوره اى مى شناسد، جهانى است که بیشترین بهره را از این انسان ستانده است. شناخت اسطوره اى شناختى است که انسان در آن چیره است، یعنى شناخت انسان از جهان، شناختى انسان گونه از آن است.

 

o یعنى درست نقطه مقابل تفکر دکارتى که جهان را یک ابژه کاملا منفصل از انسان مى داند.

n احسنت، دقیقاً روزگار نو با اندیشه هایى مانند اندیشه هاى دکارت آغاز مى شود و در واقع، انسان اسطوره اى خود را به پهنه هستى مى گسترد و یک بازتاب و نشانى از خود در جهان مى بیند، یعنى مى کوشد تا جهان را بر پایه نمونه انسانى بیافریند و سپس بشناسد. ما هیچ دلیلى در دست نداریم که این گونه شناخت را شناختى سست و لرزان و بیهوده بدانیم; نه، من برآنم که این شناخت به دستاوردهاى ویژه اى خواهد رسید که ارزش این دستاوردها با آنچه ما با آن دو شناختِ دیگر سرانجام به دست خواهیم آورد، یکى است. یعنى ما سوى دیگرى از جهان را مى بینیم; آن سوى نهفته جهان را. به سخن دیگر، ما با شناخت اسطوره اى مى توانیم پشتِ ماه را که هرگز با شناخت هاى دیگر ندیده ایم، ببینیم. اما این شناخت دیرى نمى پاید. اگر بخواهیم به چرایىِ این مطلب بپردازیم، سخن به درازا خواهد کشید و گمان مى کنم نیازى به آن نیست. یعنى اندک اندک ما از این سوى طیف که انسان است، مى گسلیم و دور مى شویم و به سوى دیگر که جهان است، مى پیوندیم.

به سخن دیگر، روندهاى شناخت را مى توانیم به این شیوه نشان بدهیم: روندى است از انسان به جهان، از درون به بِرون، از مینو به گیتى، و از آزمون به آموزه. خواستِ من از آزمون، آن آزمون هاى ژرف درونى یا آزمون صوفیانه است. آنچه آزمودنى است، دریافتنى است، اما بازگفتنى نیست. شما در شناخت اسطوره اى همه این ویژگى هایى را که من یاد کردم، کارآمد مى بینید و همه آنچه گفته شد چگونگى این شناخت را مى سازد. اما ما اندک اندک از آن دور مى شویم، یعنى از این سوى دامنه دور مى شویم تا به سوى دیگر بگراییم; در آن مى آییم و به شناخت فلسفى مى رسیم. شناخت فلسفى شناختى است که هنوز یکسره، جهانى نشده است; اما به اندازه شناخت اسطوره اى نیز انسانى نیست. به سخن دیگر، ما در شناخت فلسفى، پایه را بر سر مى نهیم ــ باز سر در معناى اصطلاحىِ کهن آن، که در برابر دل است، یعنى خرد، اما آن خردى که در واقع پرورده در دامان حس است، یعنى خرد گیتیانه، نه خرد مینوى; چون ما در آن اندیشه هاى نهان گرایانه خود، در میان این دو خرد جدایى مى نهیم. خواستِ ما در این جا همان است که مدرسى یا عقل مکتسب خوانده شده است.

 

o یا به تعبیر امروزى reason در مقابل intellect.

n خیلى خوب، اما ما به هر روى در شناخت فلسفى هم، هنوز به گونه اى انسانى به جهان مى نگریم ــ انسانى در آن معنایى که عرض کردم ــ یعنى شناخت فلسفى هم، به گونه اى انسان را بازتاب مى دهد، یعنى جهان را در انسان بازتاب مى دهد، اما زمانى که به این سوى دامنه مى رسیم، همه آن سویمندى ها و ویژگى هاى بنیادین در این سوى دامنه که شناخت اسطوره اى را مى ساخت، به وارونه و ضدخود دیگرگون مى شود. امّا در روزگاران دانش، جهان بر انسان چیره است; بیرون درون را فراگرفته است و سویمندىِ فراگیر دارد و این شناختْ گیتیانه است و مینویى نیست. این سرى است نه آن سرى. شناختِ دانشورانه شناختى است که پایه آن بر حس نهاده شده است. به همین سبب، ما در این شناخت به دستاوردهایى مى رسیم که در جاى خود ارزشمند است، اما نمى توانیم و حق نداریم که این دستاوردها را با دستاوردهایى که در شناخت اسطوره اى بدان رسیده ایم، بسنجیم. زمانى که شما مى خواهید آن دستاوردها را بسنجید، باید آن را در آن زمینه ویژه اى که از آن برآمده اند و آن فرهنگى که این دستاوردها در آن پرورده شده اند، بنهید; یعنى در فرهنگ اسطوره اى آن جاست که معنا خواهد یافت; اما اگر شما با شیوه شناخت دانشورانه بخواهید آن دستاوردها را بسنجید، بى گمان بى ارزش خواهند بود و بى معنا خواهند شد; آن چنان که وارونه این هم رواست، یعنى اگر شما بخواهید با بینش اسطوره اى به دستاوردهاى دانش نو بنگرید آنها فرو ریخته، ارزش خود را از دست خواهند داد.

برخى مى انگارند اینک که ما به روزگار دانش رسیده ایم، دانش هاى آزمونى بستر اندیشه و ساختار ذهن ما را پدید مى آورند و شالوده آن را مى ریزند. از دیدِ من، به همان سان که انسان اسطوره اى در گونه اى از نابسامانىِ ناطرازمندى مى زیست، ما نیز به این نابسامانى و ناطرازمندى دچاریم. براى همین است که شما مى بینید در کشورهایى که این روزگار یا این شیوه شناخت در آن جا بسیار چیده شده و روایى یافته است، ما از دید جامعه شناختى با پدیده هایى آسیب شناختى روبه رو هستیم. هرچه ما در این زمینه پیش تر مى رویم، و فن آورتر و دانش گراتر و برون نگرتر مى شویم، این آسیب ها بیشتر به نمود مى آیند. ما از فرد آغاز کرده و به جمع رسیده ایم. از آزمون که به ناچار سرشتى فردى دارد، به آموزه رسیده ایم که به ناچار سرشت آن جمعى است. شما زمانى که نکته اى را آموزش مى دهید، این نکته درمى گسترد; یعنى به نهاد و هنجارى جمعى و فراگیر بدل مى شود. ما اگر نام چیزى را مثلا قند بنهیم همه این چیز را از آن پس قند خواهند نامید، اما شما زمانى که این قند را در دهان مى گذارید، با این که نامى یکسان براى همگان دارد، مزه دیگرى از این قند خواهید ستاند. بى گمان آن مزه اى که قند در کام من دارد، با مزه اى که در کام شما خواهد داشت، یکسان نیست; بستگى دارد به این که کام من در آن زمان که قند را مى چشم در چه وضعیتى باشد و پیش از آن مثلا من چه خوراکى خورده باشم: ترشى به دهان من رسیده باشد یا شورى یا تلخى; همه اینها در شناخت مزه در کام من اثر خواهد نهاد. اما ما زمانى که به قلمرو آموزه مى رسیم این چیز براى همه ما یکسان است; یک نام دارد: قند. اما آن زمان که ما این قند را از آنِ خود مى کنیم، یعنى این قند سویمندى و رفتارى فردى مى یابد، هر کدام از ما شناخت دیگرى از قند داریم. با این همه، ما نیاز داریم که براى قند نامى بگذاریم. ما نمى توانیم یکى را قربانىِ دیگرى قرار بدهیم. شناخت اسطوره اى کمابیش به شناختى مى ماند که ما از مزه قند به عنوان فرد به دست مى آوریم.

مى توان گفت روزگار اسطوره روزگار چیرگىِ فرد بر جمع است که پرسمان هاى ویژه اى پدید مى آورد، براى این که دربردارنده شناخت خاصّى است که یکسویه است; امّا شناخت دانشورانه شناختى است که بر جمع استوار شده است، یعنى بر آموزه ها. این شناخت هم پرسمان هاى ویژه خود را خواهد داشت; یعنى آسیب شناسى ویژه اى را هم در قلمرو فردى و هم در قلمرو اجتماعى پدید خواهد آورد. من در گفتوشنودى دیگر براى هرکدام از این دو نمونه اى آورده ام. گمان مى کنم این نمونه را در این جا هم مى توان یادکرد، چون نمونه برجسته اى است. ببینید، ما با این که هنوز در روزگار دانش به سر مى بریم، پاره اى گرایه هاى اسطوره اى را در ژرفاى نهادِ خود پاس داشته ایم، یعنى به دانش، امروزینه شده ایم، اما در پاره اى از ویژگى هاى منش، هنوز انسان اسطوره اى مانده ایم. یکى از این ویژگى ها، فردگرایىِ برگزاف یا قهرمان پرستى در شناخت اسطوره اى است. این یکى از شالوده هاست، براى این که در آن جا پایه بر فرد است; از این رو، زبانى که این شناخت را نشان مى دهد، زبانى است نهادین; یعنى ما از هر چیزى یک نماد مى سازیم که نمونه برترین است. شاهنامه بر پایه چنین شناختى پدید آمده است; در آن جا دم به دم با نمادهاى گونه گون روبه رو هستیم; یعنى نمونه هاى برتر. اما زمانى ما به قلمروى مى رسیم که در آن به کارکردهاى جمعى نیاز داریم. اما ما نمى توانیم شیوه سامان دادن به کارهاى کشور را به گونه امروزین آن انجام دهیم; یعنى بر جمع استوار نمى شویم; پایه را بر فرد مى نهیم; چشم مى داریم که کسى از میانه برخیزد; قهرمانى همه پرسمان ها، تنگناها و دشوارى ها را از میان بردارد. شما نمى توانید از سویى مردم سالارانه بیندیشید و بگویید که سرانجام جمع باید برگزیند که چه باید کرد و از سویى دیگر، در پى آن قهرمان باشید.

اما در جوامع پیشرفته مثل جوامع باخترینه، سویمندى ها همه از دید اندیشه اى، روان شناختى و جامعه شناختى جمعى است و چون بهره فرد و حق فرد در آن جا نادیده گرفته شده است، آسیب شناسى ویژه اى دارد. انسان باخترینه انسانى است که امروز فردیّت خود را از دست داده است، یعنى آن چنان آماج آموزه هاست که زمانى و مجالى براى آزمون ندارد. حتى رسانه هاى گروهى تا نهانگاه خانه او راه برده اند، و او دمى نمى تواند به عنوان فرد با خود تنها باشد; همیشه آماج نگاه جمع است. براى همین است که این انسان ها تاب تنها ماندن ندارند; تا تنها مى مانند باید خود را به چیزى سرگرم کنند، روزنامه اى بخوانند، رادیویى گوش کنند، تلویزیونى ببینند، یا فرد دیگرى در کنارشان باشد تا با او سخن بگویند. آن خلوت هاى تنهایى و آن گوشه هاى اندیشه و نیایش که در روزگاران گذشته بوده، امروز از میان رفته، و بخشى از نیاز آدمى بى پاسخ مانده است. به همین سبب مى توان گفت که شناختِ سنجیده شناختى است که این هر سه شیوه را دربرگیرد و این هرسه بینش در آن، در کار باشند. منشى که بر این پایه پدید خواهد آمد، آن منش بسامانِ طرازمندى است که انسانِ بهنجار باید داشته باشد. این نکته اى است که ما از یاد مى بریم; یعنى یا این سویى مى اندیشیم یا آن سویى. این نکته را عرض کردم براى این که روشن کنم برداشت من از چیزى که آن را شناخت یا بینش اسطوره اى مى خوانیم چیست.

 

o امروزه، اسطوره در چه ساحتى کارکرد دارد؟

n امروز این بینش در خودآگاهى ما کارکرد ندارد; ما امروز جهان را بر پایه بینش اسطوره اى نمى شناسیم; اگر تندر غرّید و آذرخش رخشید، در این پدیده طبیعى هرگز جنگ افزار زئوس یا نیزه ایندرا یا شمشیر مثلا ابومسلم خراسانى را نمى جوییم. ما از این پدیده، شناختى دانشورانه داریم و مى گوییم ابرهایى که بارهاى ناساز دارند، به هم برمى خورند و آن خروش و آن درخشش از این برخورد پدید مى آید. اما روزگار اسطوره را یکسره فرو بگذاریم. در خودآگاهىِ ما براى آن روزگار و آن بینش جایى نیست، اما در منش و ناخودآگاهى ما، آن روزگار هنوز زنده است و همواره زنده خواهد بود، چون بخشى از هستى ما است. ما نمى توانیم انسانى باشیم که تنها با سر یا با حس مى زید; دل هم بهره خود را مى خواهد. به همین سبب، آن بینش و منش اسطوره اى در روزگار ما بسیار نهادینه و ناخودآگاهانه شده است. شما نمود و کارآیى آن را در قلمروهایى مى بینید که با ناخودآگاهى در پیوندند، مانند هنر. اگر شما امروز به گرایش ها و دبستان هاى هنرى نگاهى بیندازید، مى بینید که اینها سخت اسطوره اى اند، یعنى نمادین اند. یکى از انگیزه هایى که به نظر من در این گرایه هاى نو در هنر وجود دارد، همین است. این نوگرایى ها در واقع گونه اى بازگشت به روزگاران گذشته است. گونه اى بازگشتِ برگزاف و بیمارگونه به فردیّت از دست رفته است; هنرمند جمع را به هیچ مى گیرد و مى گوید: من براى خود مى آفرینم; هیچ پروایى هم ندارم که دیگران آنچه را من آفریده ام مى شناسند و درمى یابند یا نه. البته این فردگرایى برگزاف است و هنر نمى تواند فردى باشد. به هر روى هنر زبان است; یعنى ما مى آفرینیم براى این که با دیگران پیوند برقرار سازیم. اما این بیمارگونگى و این نابهنجارى از آن جاست که روزگاران اسطوره کین خود را به این شیوه از روزگاران دانش مى ستاند. چون در قلمرو خودآگاهى کارآیى ندارد، به ناچار از قلمرو ناخودآگاهى، که هنر یکى از بازتاب هاى آن است، براى جولان و خودنمایى بهره مى برد.

 

o به نظر مى آید که در این تفرد هم هنرمندان به خودِ گیتیانه شان برمى گردند نه به خود مینوى شان. از این جهت، هیچوقت آن غناى هنر اساطیرى را پیدا نمى کنند;یعنى به جنبه مینوى انسان کم تر مراجعه مى شود.

n بله، براى همین گفتیم که این ساختارى نابهنجار و بیمارگونه دارد. حال یک نمونه روشن براى شما مى آورم. هنرِ پیشتاز در روزگار ما، یعنى هنرى که زاده نواندیشى و مدرنیته و زاده ابزارمندى و فن آورى و دانش نوین است، هنر سینماست. سینما هنرى است که زاده روزگار و زاده فن است. شما در سینما که پیشتازترین هنر است و هنرى است که از دل این بینش و منش نو برآمده است بیش از هر هنرى بازگشت به گذشته را مى بینید. یعنى اگر شما فیلم هاى آمریکایى را دیده باشید، اینهایى که جادوگران هالیوود مى سازند، به آسانى مى بینید که ساختار این فیلم ها یکسره اسطوره اى است; در همه این فیلم ها شما با قهرمانى روبه رو هستید که هرکار مى خواهد مى کند; همیشه پیروز است; هماورد ندارد. خوب، این ساختار همه اش اسطوره اى است; در آن جا نمادى هست که قهرمان فیلم است; اما این قهرمان به هر روى پوشالین است; قهرمانى است که سینماگران هالیوود آگاهانه ساخته اند. به رستم ما مى ماند، اما رستمى است پوشالین.

یک نکته نغز را هم بگویم و این زمینه را به پایان ببرم. شما ببینید همین قهرمان، براى نمونه رَمبو، که در همه جهان هم شناخته شده است، در روزگارى که ما جنگ افزارهاى پیشرفته پرتوى داریم، با پرتو مى توانیم دیگرى را بکشیم، شهرى را به آتش بکشیم و ساختمانى را ویران کنیم، با تیروکمان مى جنگد! به نظر من این بیهوده نیست، یعنى حتى در جنگ افزار هم ما به آن نمادهاى کهن برمى خوریم. او با آن تیروکمان ویژه هواپیماها، تانک ها و جنگ افزارهاى دشمن را از میان مى برد. پس روزگاران اسطوره در برون از میان رفته است و در خودآگاهى ما کارآیى ندارد، اما در درون ما و در ناخودآگاهى ما، همچنان کارآست. من بى گمانم که خواب هایى که ما امروزه مى بینیم بسیار رنگین تر، ژرف تر و پرورده تر از خواب هایى است که نیاکان ما مى دیده اند; زیرا رؤیا یکى از آن پهنه ها و قلمروهاى ناخودآگاهى است; آنچه در خودآگاهى پس زده شده است یا ما نتوانسته ایم به آن برسیم، آن نیازى که در ما بوده اما در خودآگاهى برآورده نشده است، در ناخودآگاهى و رؤیا برآورده مى شود. انسانِ طرازمند انسانى است که در مرز میان ناخودآگاهى و خودآگاهى مى زید، یعنى در سایه روشن. اما ما امروز در روشنىِ ناب زندگى مى کنیم. آن روشنى که زاده سَر و حس است. ما به تاریکى هم نیاز داریم، ما گاهى باید در تیرگى پناه بجوییم. سایه به همان اندازه براى ما ارزشمند است و به آن نیاز داریم که روشنایى. شما همیشه نمى توانید آماج فروغ و روشنى باشید، اما ما چون سایه را در بیدارى از دست داده ایم و همیشه در روشنایى به سر مى بریم آن سایه را در ناخودآگاهى مى جوییم. اما آن سایه بسیار تیره تر شده است; چون کارکردى بیمارگونه یافته و کین مى ستاند. امروز آن سایه ناخودآگاهى از آن روشنى خودآگاهانه کین مى ستاند. به هر رو، این درنگ ها و اندیشه هاى من درباره اسطوره است. البته من بر آنها هم پاى نمى فشارم و نمى گویم که بى گمان درست است، اما من چنین مى انگارم. به هر روى، این گفته شایسته درنگ و بررسى است. منطقى و پایه اى برهانى دارد.

 

o پرسشى در این جا پیش مى آید و آن این که آیا به نظر شما دست یافتن به یک ترکیب سازوار و متوازن از اسطوره و فلسفه و دانش واقعاً شدنى هست یا آرمانى است که فقط مى شود به آن نزدیک شد.

n من گمان مى کنم که آرمان است. در آزمون تاریخى و شناختى اى که ما از تاریخ انسان داریم، آن چنان که مى دانید ما هرگز نتوانسته ایم به چنین روزگارِ بسامان و طرازمندى برسیم که هرکدام از آن نیازها پاسخ خود را یافته باشد و این تهیگى هایى که پدید آمده است، از میان رفته باشد. اما گمان مى کنم که به هر روى، اگر ما روزگارى بتوانیم به این خویشتن شناسى و به این خودآگاهى برسیم، مى توانیم بکوشیم که هرچه بیشتر به این آرمان نزدیک شویم، اما ساختار روان شناختى ما، چونان فرد، و ساختار جامعه شناختى ما در همه روزگاران به گونه اى بوده است که ما همیشه تهیگى هایى در درون خود داشته ایم، یعنى هرگز نتوانسته ایم بسامان و درست در جهان بزییم; اما اگر هم نرسیم، مى توانیم کوشید براى رسیدن و هرچه بیشتر بکوشیم آسیب شناسى این تهیگى ها و در واقع این ناکامى ها و این نابرآوردگى ها کم تر خواهد شد.

 

o یادم مى آید که ما در دوره کودکى با شاهنامه خیلى مأنوس بودیم و چنان بود که انگار با قهرمان هاى شاهنامه زندگى مى کردیم. یادم هست که حتى در برنامه کودکِ آن موقع شاهنامه خوانى ونقالى هم بود. البته هم اکنون یک چیز ظاهرى و دکورى از شاهنامه خوانى را آن هم به صورت خیلى رسمى تبلیغ مى کنند، اما مى شود گفت که شاهنامه و قهرمان هایش از میان مردم عادى تا حدودى رخت بسته اند. آیا ما باید از این وضع و حال متأسف باشیم یا نه؟

n بى گمان باید دریغ بخوریم و متأسف باشیم. چون این که شاهنامه، آن چنان که شما به درستى گفتید، از میانه توده هاى مردم رخت بر بسته است، دگرگونگى سرشتى نیست; این گونه نیست که بر پایه هنجارهاى تازه اى که در جامعه ایرانى پدید آمده است، آن هم شاهنامه را کنار گذاشته باشد. اگر چنین مى شد پذیرفتنى و پسندیده بود. اما این که ما امروز شاهنامه را به کنارى گذاشته ایم، برمى گردد به این که ما، آن چنان که گفته شد، در روزگارى به سر مى بریم که در میانه منش اسطوره اى، که شاهنامه از آن برخاسته است، و بینش دانشورانه نو لغزانیم، و این فرونهادنِ شاهنامه خود یکى از نشانه هاى آسیب شناختى در جامعه ایران است. به همین سبب، ما امروز کم تر به شاهنامه مى پردازیم; زیرا آن کانون هایى که در جامعه ایرانى مردم را با شاهنامه آشنا مى کرد امروز از میان رفته است. در گذشته قهوه خانه، براى نمونه، یک نهاد نیرومند اجتماعى بود. همه مردمان از هرگونه و از هر گروه مى توانستند به قهوه خانه راه داشته باشند. از خُردى، ایرانیان به قهوه خانه مى رفتند. آن جا داستان گویى بود که داستان هاى شاهنامه را بازمى گفت. به این شیوه، همه با جهان شاهنامه آشنا مى شدند و به پیرامون خود و به دیوارها مى نگریستند. نگارهایى از رخدادهاى شاهنامه بر دیوارها نقش بسته بود. آن کودکْ رستم، سهراب و افراسیاب را مى دید. از دیگران مى پرسید که داستان چیست؟ چرا آن مرد این جوان را مى کشد؟ و به این شیوه، با جهانِ شاهنامه آشنا مى شد و جهان شاهنامه به گونه اى ذهنیت او را مى ساخت. اما ما امروز قهوه خانه ها را بسته ایم. قهوه خانه هاى سنتى در ایران بسیار اندک اند. اما آن نهادها یا آن کانون هایى که جاى قهوه خانه را گرفته است، مانند رسانه هاى همگانى، آن توانایى را ندارند; یعنى در آن جا شاهنامه به آن شیوه در پیش نهاده نمى شود; براى این که آن رسانه ها از زمینه هایى برخاسته اند که با جهان شاهنامه بیگانه است. اگر این رسانه ها را ما خود پدید آورده بودیم، یعنى در روند دگرگونى اى سرشتین ما چونان ایرانیان به این روزگار و به این بینش رسیده بودیم، بى گمان شاهنامه در آن رسانه ها جایى برجسته مى داشت; اما چون ما فن آور نبوده ایم و این را از دیگران ستانده ایم، یعنى دستاوردهاى بینش و منشى را که ما با آن بیگانه بوده ایم ستانده ایم، این وصله ناجور پیدا شده است.

نمونه دیگرى براى شما بیاورم. گویا شصت سالى است که خودرو به ایران زمین آمده است. ما در این شصت سال حتى روزى نبوده است که پرسمانى به عنوان رانندگى نداشته باشیم. در ایران همیشه این آسیب شناسى را که از خودرو برآمده است دیده ایم; مثلا از جریمه هاى پنج تومانى آغاز کردیم تا به جریمه هاى پنج هزار تومانى رسیدیم. اما خیابان هاى ما همچنان همان است که بود. راننده ایرانى هنوز خیابان را با اسب ریس میدان اسب دوانى یکى مى داند. شما انسانى را مى بینید که تا زمانى که پشت فرمان ننشسته است، مردى است آهسته و آرام و به حق دیگران پایبند، اما تا پشت فرمان نشست، روان شناسىِ او یکسره دگرگون مى شود. اگر کسى از او پیشى گرفت، گمان مى کند که به ارج مردانگى و ارزش او خدشه اى رسیده است! این براى این است که ما در منش، هنوز در روزگار اسب دوانى هستیم، اما در روش و رفتار از خودرو بهره مى بریم. این ناسازى بى گمان زمینه هاى آسیب شناختى را در جامعه و حتى در فرد پدید خواهد آورد و ما تا زمانى که این پرسمان و دشوارى را در منشِ بومى خود از میان نبریم، اگر جریمه را به پنجاه هزار تومان هم برسانند داستان همین است. تا پاسبان آن جا ایستاده است ما به آیین خودرو را مى رانیم، اما تا پاسبان نهان شد همان داستان همیشگى است! شاهنامه هم از این هنجار بیرون نیست، چون ما نتوانسته ایم نهادى را جایگزین قهوه خانه بکنیم. قهوه خانه یا زورخانه یا هر جاى دیگرى که منشِ بومىِ ایرانى در آن پاس داشته مى شد و از گذشتگان به آیندگان مى رسید، زمانى که از میان رفته جانشینى نداشته است. هنوز در روستاهاى ما این زمینه ها زنده است. هنوز آن داستان گو زمانى که به مرگ سهراب مى رسد آیین گلریزان انجام مى شود; آن زن روستایى النگو یا گردن آویز یا انگشترى خود را و هر چیز با ارزشى را که دارد در میانه مى اندازد تا داستان گو سهراب را نکشد; یعنى سهراب از دید جامعه شناسى و روان شناسى جمعى، هنوز بن مایه زنده اى است، با این که ما اصلا نمى دانیم سهراب که بوده و چه زمانى مى زیسته است. ما از سهراب شناخت تاریخى نداریم. سهراب نمادى اسطوره اى است، اما آن چنان زنده است و کارآیى دارد که آن زن روستایى را برمى انگیزد تا آن انگشترى یا آن چیز گرانبهایى را که دارد بدهد تا سهراب کشته نشود; سهراب براى او به فرزندى دلبند مى ماند. روزگارى در همه جاى ایران چنین بود، اما امروز چنین نیست.

 

o درست است که نهاد قهوه خانه جایگزینى نداشته است، اما آیا خود اسطوره ها مانند حماسه هایى که در شاهنامه هست، جایگزینى نداشته اند؟ برخى از اندیشمندان بعضى از کارکردهاى اجتماعى مانند فوتبال یا اعتصاب را جایگزین اسطوره مى دانند. این نظر تا چه حد درست است؟

n من گمان نمى کنم که این شیوه ها کارآیى داشته باشد، براى این که ارزش ها، نهادها و هنجارهاى اسطوره اى به گونه اى ناخودآگاهانه و در درازناى زمان پدید مى آید. چنین نبوده است که روزگارى گروهى از نیاکان ما انجمنى آراسته باشند، گردهم نشسته و اندیشیده باشند که نمادهاى شاهنامه را پدید بیاورند; بگویند پهلوانى زابلى به نام رستم مى آفرینیم، پادشاهى به نام کیخسرو و پادشاهى هم به نام افراسیاب و اینها را به نبرد با یکدیگر وامى داریم. این همه اندک اندک در ناخودآگاهِ تبارى مردم ایران پدید آمده است. شما نمى توانید به شیوه آگاهانه یعنى بر پایه بینش دانشورانه کارى را بکنید که پرورده و دستاورد بینش اسطوره اى است. به همین جهت هم چون فوتبال نتوانسته است آن تهیگى را پر بکند، خودش به یکى از نابهنجارى هایى اجتماعى بدل شده است. چون اینها از دو قلمرو جداگانه هستند با هم ناسازند.

 

o چون بحث درباره شاهنامه است، لطفاً بفرمایید که در مورد حضور عنصر تراژدى در شاهنامه چه نظرى دارید؟ گاه برخى اشاره مى کنند در ادبیات کهنِ ما به هیچوجه عنصر تراژدى وجود ندارد، مگر در شاهنامه، و این پرسش برانگیز است.

n اصلا این گونه ادبى که تراژدى خوانده مى شود گونه اى است که زاده همان بینش باستانى است، یعنى شما هر زمان که فرهنگى اسطوره اى داشته باشید گونه ادبى تراژدى را خواهید داشت ــ البته تراژدى در معناى راستینش. شما اگر به تراژدى هاى یونان باستان هم بنگرید مى بینید که زمینه این تراژدى ها اسطوره هاى یونانى است. در شاهنامه هم ما بر همین پایه تراژدى داریم و در هر متن اسطوره اى و حماسى دیگر نیز چنین است. ویژگى تراژدى، آن چنان که مى دانید، این است که شما در ساختار داستان یک رخداد دارید; همه داستان بر گرد رخدادى یگانه درمى تند، مى گسترد، مى پرورد و پیش مى رود. این ویژگى تراژدى است. هیچ تراژدى اى شما سراغ نمى کنید که بنیاد آن بیش از یک رخداد باشد. رخدادهاى دیگرى شاید در داستان کارآیى داشته باشند، اما همه در پیوند با آن رخداد هسته اى و بنیادین و در خدمت آن چَکاد و گره گاه داستان هستند که این رخداد پدید مى آورد. از سوى دیگر، آن رخدادى که تراژدى برگرد آن مى تند، همیشه بر پایه فاجعه روى مى دهد; در آن جا با نیروهایى روبه رو هستید که از شما در برابر آنها کارى ساخته نیست. سرشت تراژدى به ناچار جبرى است; اگر جبر نباشد فاجعه رخ نمى دهد. خوب، همه اینها بِن مایه هایى است که به روزگار باستان برمى گردد. از این روست که شما تراژدى را نه تنها در ایران، که در هر کشور دیگرى در قلمرو اسطوره و جهان بینى کهن مى بینید.

 

o نکته اى در شخصیت رستم جلب توجه مى کند که من گمان مى کنم در تمام تاریخ ادبیات ایران بى سابقه باشد. رستم شخصیتى کاملا پاک و بى گناه نیست; حتى در کشتن سهراب یا در رزم با اسفندیار نیرنگ مى زند. من این را در قیاس با بقیه داستان هایى که حتى در خود شاهنامه هست به نوعى استثنا مى دانم. ارزیابى شما از این نکته چیست؟

n این پرسش شما بسیار نغز و باریک است. کسان دیگرى هم به همین نکته ناساز رسیده اند. همین انگیزه اى شد که من به این دو نکته بپردازم و آنها را در دو جستار به تفصیل نوشته ام که در کتاب از گونه اى دیگر چاپ شده است. در این جا خیلى کوتاه عرض مى کنم، این دو رفتار که ما در داستان هاى رستم و سهراب، و رستم و اسفندیار، از رستم مى بینیم، آن چنان که شما به درستى گفتید، رفتارهایى نابهنجار است که ما از رستم، چونان جهانْ پهلوانِ شاهنامه، و انسان آرمانى ایرانى چشم نمى دریم و سراغ نمى کنیم. بله، همین نشانه آن است که این رفتارها بیهوده نیست و باید انگیزه اى نیرومند در کار بوده باشد; در داستان رستم و سهراب، آن انگیزه به ساختار باورشناختى و نمادشناختى داستان برمى گردد. از دید من، در آن جا سهراب نمادآمیختگى است; چون از سویى به تهمینه مى رسد که تورانى و اهریمنى است، و از سوى دیگر، به رستم مى رسد که ایرانى و اهورایى است. از این روى که سهراب نماد آمیختگى است، پیش از آن که زاده بشود، مرده است; یعنى باید بمیرد. کیفر آمیختگى مرگ است. ما هم اگر در این زندگانى مى میریم براى این است که آمیختگانیم. اگر شما به اسطوره هاى آفرینش بازگردید مى بینید که ما را از بهشت رانده اند; از آن جهان یکسویه یک لختِ یگانه بیرون رانده شده ایم و به جهانى آمده ایم که جهان آمیختگى است. شما هرچه را در این جهان ببینید ناسازى دارد; اگر جانى هست، تنى در برابر آن هست; اگر روزى هست، شبى هم هست; آسمانى هست، زمینى هم هست; مینویى اگرهست، گیتى اى هم هست. به همین شیوه حتى در ژرفاى ماده هم شما این دوگانگى را مى بینید که در آن جا یک ریزه نرینه هست، یک ریزه مادینه هم هست. چون ما از این جهانِ آمیخته برمى آییم و خود آمیخته ایم، پس مى میریم; اگر یکسره و یکسویه بشویم جاودانه خواهیم ماند. سهراب نماد آمیختگى است، پس به ناچار باید بمیرد.

از سوى دیگر، سهراب رستمى است جوان. آن جا که سهراب پشت رستم را به خاک مى ساید رستمى است دیگر، یعنى آن سوى ایرانى سهراب است که در کار است; پس به کارى مى تواند دست بیازد که هرگز نه پیش از او و نه پس از او هیچ پهلوانى بدان کام نیافته است. رستم را بر زمین مى افکند. آن جا به راستى رستم است که خویشتن را فرومى افکند. اما اگر رستم در این نخستین نبرد که در برابر سهراب ناتوان مى ماند، کشته بشود، همه چیز به پایان خواهد رسید. پس براى این که رستم از این دام و از این تنگناى نمادشناختى بِرَهد، چاره اى که داستان ساخته این است که آن نیرنگ را بزند. آن جا که به سهراب چیره مى شود، سهراب در سوى تهمینگى و تورانىِ خویشتن است. براى همین تا رستم پشت سهراب را برخاک مى ساید بى درنگ او را مى کشد. آن نیرنگ براى این است که داستان از بن بستى که به آن رسیده است دربیاید.

o وقتى که رستم دیو سفید یا اکوان را مى بیند دیو از او مى پرسد که تو را به کدام سمت البرز بیفکنم; رستم برخلاف میل خودش با او حرف مى زند; یعنى درواقع یک بار دیگر دروغ مى گوید. چرا چنین مى کند؟ آیا از این روست که رفتار آن دیو هم یک رفتار واژگونه و نادرستى است؟ یعنى در مقابل کسى که رفتار واژگونه اى دارد گویى رستم مجوزى دارد که رفتارى واژگونه داشته باشد.

n خوب، ببینید در آن جا سروکارش با اکوان دیو است. در این داستان چون دیوان وارونه کارند اکوان به رستم مى گوید که من تو را به کوه بکوبم یا به دریا بیفکنم، و او چون مى داند که هرچه بگوید دیو وارونه آن را رفتار خواهد کرد، مى گوید که مرا به کوه بکوب. دیو هم او را به دریا مى اندازد. این جا به آن شیوه دروغى گفته نشده است، یعنى رستم سخنى گفته که دیو وارونه آن را انجام داده است. البته این نکته در جاى خود پذیرفتنى است که گاهى در شاهنامه در برخورد با دیوان به رفتارهایى بازمى خوریم که شاید از دید ارزش هاى اخلاقى جاى چندوچون داشته باشد. یکى از این رفتارها را شما در هفت خوان رستم مى بینید که رستم بى هیچ پرسشى گوش هاى آن دشتبان را مى کند و در دست او مى نهد. دشتبان هم غریوان و نالان مى گوید: پهلوانى آمده و اسب خود را در کشتزار فروهشته است و گوش مرا هم کنده و در دست من نهاده است. شاید ما بگوییم: چرا رستم بیهوده بى هیچ چندوچونى با آن دشتبان چنین مى کند؟ دشتبان به او گفته است: چرا اسب خود را در کشتزار من رها کرده اى؟ این را به این شیوه مى توان گفت که در آن جا ما با دیوان روبه رو هستیم; چون رستم در سرزمین مازندران است و آن جا هم سرزمین جادوگران و دیوان است. اما هرگز در نبردهایى که ایرانیان با تورانیان دارند، یعنى در قلمرو آدمیان، به چنین رفتارهایى برنمى خوریم. ایرانیان هرگز این رفتارها را بر خود روا نمى دارند. براى نمونه، در نبردهایى که با تورانیان دارند، به جادو نمى گرایند، اما تورانیان بارها از جادو بهره مى برند. حتى سپاه ایران را هم در تنگنا ودشوارى مى افکنند، که نمونه آن درنبرد هماون هست; اما ایرانیان با این که مى توانند، جادو نمى کنند. چون ما چنین هنجارشناسى را در رفتارهاى ایرانیان مى بینیم نمى توانیم بگوییم که در آن جا آن شیوه فرونهاده شده است. پس تنها گزارشى که از این رخداد مى توان کرد، از دید من همین است که ما این را به ساختار اسطوره شناختى وباورشناختى داستان برگردانیم; چون ما در آن جا به راستى با ستیزِ دو بن مایه روبه رو هستیم: یکى بن مایه توانمندىِ رستمانه سهراب است; سهراب چون فرزند رستم است آن زور بازو و آن جنگاورى را از پدر به میراث گرفته است. بیهوده نیست که هرجا در داستان سخنى از سهراب مى رود به گونه اى او را با سام سوار مى سنجند. این یک بن مایه است که به این شیوه در داستان به نمود آمده است. بن مایه دیگر این است که سهراب باید کشته بشود و رستم باید زنده بماند. این دو که با هم ناسازند در نخستین نبرد رستم و سهراب به هم مى رسند. یکى به ناچار باید بر دیگرى چیره بشود. خوب، چون رستم باید زنده بماند ــ زیرا او در این داستان نماد آمیختگى نیست ــ ما باید چاره اى بیابیم که آن سوى دیگر که نیرومندىِ سهراب است، بى اثر و ناکارا بشود. آن چاره ترفند رستم است.

 

o اگر من به جاى فردوسى بودم براى نجات جان رستمِ پالوده از دست سهرابِ آمیخته، دروغ بر زبان رستم نمى گذاشتم; بلکه پاى سهراب را در لحظه اى که مى خواهد مثلا دشنه خودش را به قلب رستم بنشاند مى لغزاندم. سنگ ریزى زیرپایش مى گذاشتم و او را مى لغزاندم تا باز هم بگویم این آلودگى بود که او را ناتوان ساخت.

بعضى هم شاید درنتیجه همین کاوش ها و ایرادها و بن بست هایى که بوده است، به این نتیجه مى رسند که احتمالا رستم مى دانسته که سهراب پسرش است.

n یک نکته را من عرض کنم و آن این که این داستان ها را فردوسى پدید نیاورده است. من برآنم که کم ترین رخداد که کنارین است و آن چنان کارکردى هم در ساختار داستان ندارد نیز آفریده ذهن فردوسى نیست. مردم ایران پیکره این داستان ها را پدید آورده اند. بهره فردوسى در شاهنامه که در جاى خود بسیار گران سنگ است، ارزش هنرى و ادبى شاهنامه است; اما آن چنان که گمان برده شده است، رستم آفریده فردوسى نیست. هیچ بن مایه و نهاد و بنیاد اسطوره اى را سخنوران پدید نمى آورند. سخنوران تنها این داستان ها را به قلمرو ادب رسانده اند و جامه اى شاهوار بر تن این داستان ها پوشیده اند. کار فردوسى هم جز این نیست. پس به دلخواه فردوسى نبوده است که سهراب را بلغزاند یا به شیوه دیگرى بکشد. این در ساختار داستان بوده است. استاد هم چندبار در شاهنامه خداى را سپاس نهاده است که نکته اى را در سرودن این داستان ها فرونگذاشته است. مى توان گفت برخورد فردوسى با شاهنامه و داستان هاى کهن ایران حتى آیینى بوده است. یک پرواى آیینى داشته است که این داستان ها را آن چنان که هست درپیوندد و به شعر پارسى درآورد.

اما درباره رستم و سهراب باید گفت که گفته شما نه با شناختى که ما از رستم داریم سازگار است و نه این دید و داورى از داستان برمى آید. رستم تنها یکى دوبار گمان مى زند که شاید این پهلوان نامدارِ تورانى سهراب باشد; اما بى درنگ بازمى گردد. حتى رستم هم نمى تواند بینگارد که فرزند او این چنین پهلوان بلندنام و نیرومندى شده باشد. در سپاه توران، نخستین بار که گیو به رستم مى گوید سهراب به ایران تاخته و کاووس سخت آسیمه و پریشان است، از تازش او، رستم به یاد سهراب مى افتد; اما بى درنگ مى گوید که او هنوز خُرد است و این پهلوان نمى تواند سهراب باشد. نکته این است که سهراب پهلوانى یگانه است و مانند رستم همتا ندارد. پس یا باید سهراب رستم را بکشد، که این شدنى نیست، یا این که باید در نخستین نبرد، رستم سهراب بکشد، و این با آن ویژگىِ سهراب سازگار نمى تواند بود. پس داستان در این جا آن گریزگاه را در ترفند رستم یافته است. خوب، این به زیان رستم هم هست; ما گمانى در آن نداریم. اما به این شیوه مى توان این را گزارد و این راز را گشود. اما در داستان رستم و اسفندیار هم ترفندى که رستم مى زند و چاره اى که مى یابد آن چوب گزین به راهنمایى سیمرغ و از سرناچارى است; براى این که هماورد رستم، اسفندیار رویین تن است که هیچ سلاحى بر او کارگر نیست; پس تیر گزین همسنگ رویینگى است. در آن جا رستم با پهلوانى چون دیگران روبه رو نیست. براى این که رویینگى اسفندیار که ویژگى فراسویى است، درگیراگیر داستان و ساختار آن بى اثر بشود در این سوى نیاز به همسنگى دارد که آن همسنگ تیر گزین است. زمانى که تیر گزین رویینگى را مى راند و بى اثر مى گرداند اسفندیار به پهلوانى چون هر پهلوان دیگر بدل مى شود و چون هیچ پهلوانى تاب ایستادگى در برابر رستم را ندارد به ناچار اسفندیار از پاى درمى آید. به گمان من، به هر روى مى تواند دست کم پاسخى باشد به این پرسش. حالا نمى گویم که از هر سوى و روى بسنده و بى چند و چون است، اما من به این گونه به این پرسش ها پاسخ مى دهم و این گره را مى گشایم.

o جناب استاد، بحث در مورد شاهنامه واقعاً پرکشش است و سؤال ها هم بى شمار. من به جهت تناسب با محتواى مجله اجازه مى خواهم که ضمن وفادارى به اسطوره و شاهنامه سؤالى را مطرح بکنم. آرتورکریستین سن براى نخستین بار بین تاریخ روایىِ ملى و تاریخ روایىِ دینى تفاوت قائل شده و در واقع دو کشش و کوشش مجزا از هم دیگر را تشخیص داده است. سؤال من این است که آیا این گسست و این جدایى میان دو تاریخ روایىِ ایران نشان دهنده یک گسست و جدایى میان دین و آیین رسمى، و دین و آیین مردم ایران هم مى تواند باشد؟

n این جدایى و گسستى که در میانه این دو تاریخ یا بازگفتِ تاریخ ایران هست تنها به آیین زرتشتى برمى گردد. در آیین هاى دیگر ما این گسل را نمى بینیم; نه در آیین مانیکى یا مانوى هست، نه در آیین مهرى، نه در هیچ آیین دیگر. اما در شاهنامه راست همین است که شما گفتید. ما در تاریخ ایران با دو سویمندى که گاهى ناسازند روبه رو مى شویم که یکى سویمندى دینى است و یکى مى توان گفت سویمندى حماسى پهلوانى است. اما این که این گسل چگونه پدید آمده است نکته اى است که هنوز بر ما روشن نیست. آنچه مى توان گفت این است که در روزگارى از تاریخ ایران این سویمندى دوم با نیروى بسیار پدید آمده است و در کنار آن سویمندى پهلوانى به گونه اى دو فرهنگ جداگانه را پایه ریخته است. در ایران فرهنگ دیگرى در برابر فرهنگ زرتشتى پیدا شده است و چون فرهنگ زرتشتى فرهنگ دیوانى و رسمى بوده است مى توان گفت این فرهنگ دیگر ساختارى مردمى داشته است.

به سخنى دیگر، داستان هاى پهلوانى در زابلستان آن چنان گسترش و رَوایى یافته بوده است که خود به گونه اى سویمندى تاریخى و گونه اى فرهنگ بدل شده است و در آبشخورهاى سپسین مانند شاهنامه این دو سویمندى و این دو فرهنگ به هم رسیده اند. براى نمونه در داستان رستم و اسفندیار فرهنگ دینىِ اسفندیار چهره اى بسیار والاپسند و مقدس است. حتى بهمن پورِ اسفندیار در شمار مردان برجسته زرتشتى است که در نوشته هاى پهلوى او را تِشتر کیان برنامیده اند; یعنى با ستاره تِشتَر یا تیر که ستاره باران زا و ایزدى است و در این اختر نمادینه شده و با دیو اَپوش یعنى دیو خشکسالى همیشه در ستیز است و مایه ریزش باران و آبادانى و خرمى است، سنجیده شده است. گفته اند که او در میان کیان به این ستاره در میانه اختران مى ماند. اما شما مى بینید که هم اسفندیار و هم بهمن در شاهنامه چهره هایى کنارى اند. حتى در بهمن شما به یک چهره در واقع ناساز مى رسید که ضد آیینى است. رفتارهایى که بهمن با بزرگان سیستان مى کند پیداست که از فرهنگ زرتشتى و آبشخورهاى زرتشتى بر نیامده است و آن چنان نیرومند بوده است که آن فرهنگ رسمى را هم روزگارى به کنارى زده و بر او چیره شده است. من این نکته را نمى پذیرم که این ناسازى ها یا این ویژگى ها برآمده از ذهن فردوسى است. اصلا دلیلى ندارد که این گونه بیندیشیم. زمانى که فردوسى آن همه پروا داشته است که چیزى را نکاهد و چیزى را نیفزاید ما نمى توانیم بگوییم که فردوسى به دلخواه خود رستم را بر اسفندیار چیرگى داده است; شاید در زبان و در آن بخش هنرى چنین کرده باشد. نمونه اى هست که از این پیشان به دست داده اند و نمونه بسیار برجسته اى است: زمانى که فردوسى مى خواهد این نکته را بازنماید که چگونه اسب رستم بازمى گردد با زبانى بسیارشاهوار وگرانمایه ازبازگشتِ رخش سخن گفته است، اما همین زبان زمانى که به بازگشت اسب اسفندیار مى پردازد زبانى است پیش پاافتاده و بى فروغ:

ببینیم تا اسب اسفندیار ***سوى آخور آید همى بى سوار

وگر باره رستم جنگجوى ***به ایوان نهد بى خداوند روى

خوب، ببینید یک سخن است اما با دوشیوه باز نموده شده است. شما مى توانید واژگان را تک به تک با هم بسنجید. در آن جا درباره اسفندیار واژه اسب را به کار برده که واژه اى است شناخته شده و بى فروغ; اما در این جا «باره» گفته است که واژه اى است شکوهمند و باستان گرایانه; در آن جا اسب اسفندیار به آخور مى رود، اما رخش به ایوان; در آن جا اسفندیار تنها سوار است، اما در این جا رستم جنگجوى و خداوند. اینها از فردوسى است; یعنى آن بخشى که به ساختار ادبى شاهنامه برمى گردد آفریده فردوسى است، اما آن جایى که شما با داستان ها و نمادها و رخدادهاى این داستان ها روبه رو هستید من برآنم که هیچ کدام آفریده فردوسى نیست.

 

o آیا این گسستى را که واقعاً هست و زاییده فردوسى هم نیست مى توانیم شاهدى بگیریم بر وجود یک گسست و یک جدایى میان باور رسمى به دین زرتشتى و باور مردمى؟ چنان که مى دانیم حتى متون پهلوى هم که در قرن هاى دوم و سوم هجرى نوشته شده اند کماکان نسبت به پهلوان هاى تاریخ روایى ملى ایران بى تفاوت ماندند، یا حداکثر در یکى دو مورد اشاراتى خنثى و بى جهت گیرى به آنها داشته اند. آیا ما مجاز هستیم به این تفاوت فکر بکنیم؟

n بى گمان ما مى توانیم به این جدایى ها و گسست ها بیندیشیم، اما در این که بتوانیم به روشنى نشان دهیم که این گسست ها چرا و چگونه پدید آمده است، مى توان گمانى داشت. نمى توان بى چند و چون در این زمینه داورى کرد، اما یک نکته را همیشه مى توان در نظر گرفت و آن این است که زمانى آیین زرتشتى براى ایرانیان آن فسون و گیرایى خود را از دست داده بوده است و همین که شما به پاره اى خیزش هاى دینى و اجتماعى بازمى خورید، مانند همین جنبش مانیکى یا مزدکى، مى تواند از همین نکته برآمده باشد. دراین جاست که زمینه براى این خیزش ها آماده بوده است، یعنى شاید آن زمان که موبدان زرتشتى چیرگى مى یابند و بسیار نیرو مى گیرند و فرمانروایان ایران را به فرمان خویش درمى آورند ــ که ما این را در روزگاران سپسین در دوره ساسانى آشکارا مى بینیم ــ زمینه براى این خیزش ها آماده مى شود.

بله، این را به هر حال مى شود به این صورت در نظر گرفت; حتى آیین هاى دیگرى هم که بومىِ ایران نبوده اند، مانند آیین ترسایى و آیین بودایى، بخت آن را مى یابند که در بخش هاى ایران زمین بگسترند. شاید شایسته باشد یک نکته را در این جا یاد کنم; در همین روزگار، یکى از کانون هاى درخشان و ماندگار در فرهنگ ترسایى، درواقع در فرهنگ کلیساى نسطورى، در ایران بوده است که در برابر یعقوبیان یا آیین ملکایى، آن چنان که پیشینیان مى نامیدند و کانونش روم بوده است، گسترش مى یابد. این فرهنگ حتى پس از فروپاشى فرمانرواى ساسانى در ایران پایدار مى ماند که مرکز دانشگاهى آن جندى شاپور بوده است و در اهواز فرهنگ درخشانى را پدید مى آورد که زبان این فرهنگ هم زبان سریانى بوده، در برابر فرهنگ دیگر که زبانش زبان لاتین بوده است.

ایران همیشه سرزمین مینو و معنا بوده است. اگر ما از نگاهى کلان و فراگیر بنگریم بسیارى از خیزش ها و روندهایى مینوى، دینى و اندیشه اى یا از ایران برخاسته اند یا به گونه اى با ایران در پیوند بوده اند. من در همین تابستان به چین رفته بودم; در آن جا سالگرد پیوندها فرهنگى میان ایران و چین جشن گرفته مى شد. در آن جا سخنرانى کردم و گفتم که ایران براى چین سرزمین معنا و آیین بوده است; براى این که بسیارى از آیین هاى چینى که در چین روایى یافته است، به جز آیین هاى بومىِ خودِ چینیان، از ایران رفته است; مانند آیین بودایى که یک شاهزاده اشکانى آن را به چین مى برد و در آن جا مى گستراند، و آیین ترسایى که باز کشیشان ایرانى آن را در چین روایى مى بخشند و نیز مانند آیین مانیکى که خود مانى و پیروان او آن را به چین برده اند و آیین زرتشتى که باز به کمک ایرانیان در آن جا گسترش یافته است. آیین اسلام را هم ایرانیان به آن جا برده اند. این نکته شاید به ویژه براى شما و خوانندگان فصلنامه تان ارزشمند باشد که در آن جا یکى از استادان چینى کتابى به من داد که چند سال پیش در پکن چاپ شده است; کتابى است به نام دعوة المسلمین که آیین دین مسلمانان چین و کتاب شریعت آنان است. در این کتاب بازنموده شده است که چگونه باید مثلا نمازگزارد و روزه گرفت. اما نکته نغز این جاست که این کتاب به زبان فارسى نوشته شده است; آن وردها و دعاها به تازى است، اما زبانى که کتاب به آن نوشته شده پارسى است. این متن یک بار به زبان چینى برگردانده شده است. بار دیگر آوانوشت آن به این زبان به دست داده شده است و این نشان مى دهد که زبان پارسى براى مسلمانان امروز چین زبان زنده نیست وگرنه نیازى به برگرداندن آوانوشت نبود، اما آن مسلمان چینى هنوز بر خود بایسته مى داند که متن هاى آیینى خود را به زبان پارسى بخواند، یعنى این زبان براى او ارزش آیینى یافته است، آن چنان که زبان تازى براى مسلمانان ایرانى ارزش آیینى دارد. بسیارى از ایرانیان متن هایى را به این زبان مى خوانند که معناى آن را هم درنمى یابند. این نیاز به برگردان دارد، منتها چون خط و دبیره پارسى و دبیره تازى آن چنان از هم جدا نیست ما نیازى به آوانوشت نداریم; اما چون در آن جا این دو هیچ پیوندى با هم ندارند آوانوشت هم آمده است. همین نشانه برجسته اى است که ایرانیان آیین اسلامى را به چین برده اند و فرهنگ مسلمانان چین فرهنگ ایرانى است. در این کتاب مثلا نام هاى نمازها همان نام هاى کهن ایرانى است: نماز بامداد، نماز دیگر، نماز پیشین، نماز پسین، نماز شام و نماز خفتن و از این گونه. شنیدم که مى گفتند مسلمانان چین نماز را هم به پارسى مى گزارند، اما چون به هیچ مسلمانى برنخوردیم که نماز بگزارد خود من این را ندیدم، اما در آن جا مى گفتند که هنوز چنین هست.

 

o به بحث اسطوره برگردیم، در مورد سوگ سیاوش یا آیین هاى سیاوش نظرهاى متعددى ابراز شده است; بعضى آن را بین النهرینى دانسته اند وبعضى ایرانى، و بعضى مثل مرحوم مهرداد بهار آن را متعلق به فرهنگ عمومى آسیاى غربى دانسته اند، یا مانند آقاى على حصورى ریشه هاى این آیین را در آسیاى میانه جسته اند. این آیین در دوره قبل از اسلام رواج داشته است. به نظر جناب عالى آیا این آیین در آیین هاى سوگوارى شیعى به طور اخصّ ــ هم به لحاظ شکلى و هم به لحاظ محتوایى ــ نقشى را ایفا کرده است؟

n براى این که من پاسخى فراگیر به پرسش شما بدهم مى توانم گفت که فرهنگ ایران فرهنگى یکپارچه است. اگر هم ما این فرهنگ را به بخش ها و دوره هایى تقسیم مى کنیم تنها بر پایه روش شناسى علمى است. این کارى است که شما در همه دانش ها انجام مى دهید، یعنى این بخش بندى به سخنى دیگر برساخته و برونى است. این که ما مى گوییم فرهنگ ایران مثلا پیش از اسلام یا پس از اسلام، این بخش بندى گوهرین و سرشتین نیست; این دو بخش در اندرونه و گوهر یکسان اند. ما نمى توانیم به راستى این دو را از هم بگسلیم. مانند دوره هاى تاریخى است که شما مى گویید پیش از مغول و پس از مغول. البته دگرگونى هایى به وجود آمده است; به آن دگرگونى ها کارى نداریم; اما این دگرگونى ها همه در بستر فرهنگ ایرانى رخ داده و از جاى دیگر نیامده است و آن چنان که فرهنگ شناس نامبردار فرانسوى رومن رولان گفته است، ایرانى ها توانسته اند هرچه را از جهان نیرانى یعنى غیرایرانى است، ایرانى کنند. این یکى از ویژگى هاى تبارى و فرهنگى ما ایرانیان است; معده فرهنگ ایران هرچه را از دیگران ستانده است، هرچند سخت ناگوار، سرانجام آن را گوارده و از آن خویش کرده است; یعنى به یکى از بن مایه هاى ارزش هاى فرهنگى ایران بدل شده است، در این جا هم داستان همان است. براى همین است که آن اسلامى که ما ایرانیان داریم، یعنى اسلام شیعى یا حتى اسلام سنّیانى که در ایران زمین مى زیند، با آن اسلامى که در سرزمین هاى دیگر مى بینید یکسره یکسان نیست. بر همین پایه است که دانشمند و اندیشهور نامبردارى مانند هانرى کُربن آیین شیعى را اسلام ایرانى مى خواند، یعنى بنیادها، نهادها و نمادهایى بى گمان از ایرانِ کهن در ایرانِ پیش از اسلام در ایران پس از اسلام دیده مى شود. آیا شما گمان مى کنید که آن معناى ژرف روان شناختى یا جامعه شناختى یا فرهنگى را که مولا على براى ایرانیان دارد براى عراقى ها یا سودانى ها یا مصرى ها هم دارد؟ من بى گمانم که چنین نیست. خوب، در واقع آشنایى ایرانیان با فرهنگ اسلامى زمینه اى را فراهم کرد که ایرانیان دوباره بتوانند به گونه اى شکوفایى و نوزایى فرهنگى دست بیازند، یعنى این خون تازه اى شد در رگ ایرانیان. فرهنگ ایرانى هم آن خون ایرانى است هم آن رگ ایرانى.

این نکته را نباید فراموش بکنیم که این فرهنگ در ایران زمین گسترش یافت. شاید در مثلا در آبخسته (شبه جزیره)ى عربستان این فرهنگ پدید نیامد. با این که خاستگاه آن آن جا بود در آن جا گسترش نیافت. فرهنگ اسلامى در آن جا آغاز نگرفت، در ایران آغاز گرفت، یعنى ایران بیشترین بخش و بهره را در پیدایىِ فرهنگ اسلامى داراست، نه آن چنان که گاهى اروپاییان به نادرست مى گویند که ایرانیان فرهنگ عربى دارند. من دو سال پیش در اسپانیا در دانشگاه بارسلون درس مى گفتم. دو تن از دانشجویان من که از استادانِ دانشگاه بودند، در همان نخستین دیدار که دانشجویان خود را مى شناسانند گفتند که ما دکترى تاریخ علوم عرب داریم. من گفتم: اصلا نام رشته شما از همان آغاز نام نادرستى است; ما چیزى به نام علوم عرب نداریم که تاریخى داشته باشد. این علوم اسلامى است و بهره تازیان در این علوم در فرهنگ اسلامى کم تر از همه مردمان دیگر است که به آیین اسلام گرویده اند. گفتم: ما به کندوکاوهاى دیرباز براى این که به این راستى و حقیقت برسیم نیازى نداریم; شما ده تن از نام آوران این فرهنگ را برشمارید. ده تن را نام بردند; هر ده  تن ایرانى بودند. گفتم: شما از همین جا از همین آمار سرانگشتى مى توانید به این نکته برسید که این فرهنگ، فرهنگ ماست. یک لغزش بزرگ باز در این میان از هر دو سوى است، یعنى هم کسانى که به این سوى بیشتر گرایش دارند و هم کسانى که به آن سوى. ایشان گمان مى کنند پذیرش یکى به ناچار با راندن دیگرى برابر است، درحالى که چنین نیست; هر دو نیمه بخش هاى فرهنگ ایرانى و از آن ماست. بیشترین بهره را ایرانیان دارند; پس از آن هم مثلا کشورهایى مانند اسپانیا و شمال آفریقا. ببینید که از خود این آبخُسته چند نام آور برخاسته است. این دیگر نکته اى نیست که نیاز به چندوچون داشته باشد، چون با آمار ساده مى توانیم به آن برسیم. از این روست که این سوى فرهنگ هم از آن ماست. ما آن را هم گرامى مى داریم و به آن مى نازیم. به گمان من این فریب بزرگى است که ما مى آییم این بخش بندى هاى روش شناختى برونى را ارزش گوهرین و ذاتى مى بخشیم، سپس به یکى از اینها دل خوش مى کنیم و از آن دیگرى بازمى مانیم. فرهنگ ایران همیشه در بستر منش و اندیشه و جهان بینى ایرانى روان بوده است، مانند رود هرچه دراز هم باشد هر زمان بنگرید همان رود است; مى گویید رود آمازون، رود زرد، رود سپیدرود. اگر جایى هم مى آیید بخش بندى مى کنید برونى است; از این جاى رود تا آن جاى رود براى این مردم گوهرین وذاتى نیست. به همین سبب، به نظر من این جاى شگفتى نیست که ما در آیین سوگ شیعى نمادها و بنیادهایى از اسیران کهن هم سراغ کنیم.

 

o بجاست نگاهى هم به حکمت خسروانى بیندازیم. شیخ اشراق کسى بود که اسطوره ها و اندیشه هاى ایرانى را وارد فلسفه کرد. شاید فلسفه یک آفتى شده بود مثل علم گرایىِ امروز; بنابراین شیخ اشراق ضمن این که سعى مى کند فلسفه را به نحوى با پیام اسلام سازگار کند، مى کوشد تا جهت معنوى را هم برجسته، و در عین حال معنویات را برهانى کند. بعد از شیخ اشراق هم ظاهراً همین راه است که میان فیلسوفان جا مى افتد.

n شما خود به کارکرد و نقش فرزانه فروغ ــ آن چنان که من شیخ اشراق را مى نامم ــ اشارتى کردید. خود او آشکارا گفته است که از آنچه آن را حکمت خسروانى مى نامد، یعنى از جهان بینى باستانى ایران و اندیشه هاى فلسفى در ایران کهن، بهره برده است. اشارت هایى هم در نوشته هاى او هست که به گونه اى بر ما آشکار مى دارد که دبستان ها و دیدگاه هاى فلسفى در ایران کهن بسیار گسترده بوده است. شاید تا روزگار فرزانه فروغ هنوز این سنت برجاى بوده و هنوز آبشخورهایى در دسترس کسانى مانند او وجود داشته است که از آنها بهره مى برده اند; براى این که او از دبستان هاى گونه گون یاد مى کند، یعنى پاره اى از اندیشه ها را براى نمونه به کیومرث یا دیگران بازمى خواند. همین نشان مى دهد که دبستان ها و دیدگاه هاى گونه گونى تا آن روزگار از اندیشه هاى باستانى ایران در دست بوده و شاید در میان فرزانگان و اندیشمندان شناخته شده بوده است، اما فرزانه فروغ سهروردى از این اندیشه ها در پدید آوردن آن سامانه جهان شناختى خود به شایستگى بهره مى برد. او حتى در پاره اى از داستان هاى نمادین خویش از شاهنامه هم بهره برده و قهرمانان شاهنامه را بر پایه دیدگاه جهان شناختى خویش بازنموده و کارکرد ویژه اى دراین سامانه اندیشه اى به آنها داده است.

سهروردى در پاره اى از نوشته هاى خود زبان نمادین اسطوره اى را به کار مى گیرد و آن داستان هاى کوتاهى که او نوشته است، همه نمادین اند، یعنى ساختار این داستان ها اسطوره اى است و این نشان مى دهد که او با ادب اسطوره اى و جهان بینى اسطوره اى پیوندى تنگ و آشنایى ژرفى داشته است. مى توان گفت که بازتاب این پیوند و آشنایى سبب شده است که او فلسفه را در آن راه دیگر بیفکند، یعنى سوى و رویى در واقع درونى و عارفانه به اندیشه فلسفى ببخشد.

به هر روى، سهروردى یکى از بزرگ ترین اندیشمندان ایران و جهان اسلام است. من مى انگارم که هیچ تاریخدان فلسفه گمانى در این باره نداشته باشد. از همین روى است که همان فرزانه و دانشمند فرانسوى که یادى از او رفت ــ هانرى کربن ــ در آن اثر شگرفى که پدید آورده که دستاورد سالیان دراز پژوهش و اندیشه اوست و در آن تاریخ اندیشه فلسفى را در ایران نشان داده است، جلدى را در کار سهروردى کرده است و همین نشان مى دهد که سهروردى پایگاه بسیار بلندى در اندیشه ایرانى و اسلامى دارد. او طرح نویى درافکنده است. از دید تاریخ فلسفه، سهروردى فرزانه اى است که ما یکى از آغازگاه یا بنیادهاى دگرگونىِ ساختارىِ در بینش فلسفى را در ایران در آن مى بینیم. سهروردى کسى بود که اندیشه فلسفى را در فرهنگ اسلامى از چیرگىِ اندیشه هاى یونانى رهانید. شاید بزرگ ترین کار سهروردى این بود که روند اندیشه را که به گونه اى گسسته شده بود، دوباره به راه نخستین آن بازگرداند; یعنى اندیشه فلسفى را دیگربار بومى و ایرانى کرد. این نکته اى است که به آسانى نمى توان از آن گذشت. پس از سهروردى ما دست کم در ایران به دو روند اندیشهورزى بازمى خوریم که به همّت ملاصدرا، آن چنان که مى دانید، دوباره به هم مى پیوندد. بزرگ ترین کارکرد ملاصدرا این است که این دو شاخه و این دو دیدگاه را که مانند دو رود تا آن زمان روان بوده است با هم درمى آمیزد. در واقع ملاصدرا را مى توان ریزش گاه و مصب این دو رود دانست; اما اگر سهروردى راه تازه را نمى گشود شاید اندیشهورزى و تفکر فلسفى به گونه اى ایستایى و فرومردگى دچار مى شد. او خون تازه اى در رگ هاى اندیشه دواند و جان دیگرى به کالبد اندیشه فلسفى بخشید.

 

o به ابتداى بحث برگردیم; به نظر شما شناخت دینى یا شناخت وحیانى چه ربط و نسبتى با آن سه نوع شناخت از عالم که در آغاز مطرح فرمودید، دارد؟

n ببینید، اگر شما آن دیدگاه ها را پذیرفته باشید، یعنى بر آن باشید که شناخت اسطوره اى شناختى است که بر پایه دل پدید مى آید هر فرهنگى که سرشت و ساختار دینى یا آیینى دارد خواه ناخواه در اسطوره یا در روزگار اسطوره جاى خواهد گرفت. دین مى تواند دو سویمندى داشته باشد: یک بخش آن سویى و یک بخش این سویى. ما با آن بخش این سویى کارى نداریم که به سامانه هاى دادشناختى و حقوقى و قضایى مربوط است، امّا آن بخشى که به شناخت جهان و پیوند آدمى و جهان برمى گردد، اگر این تعریف و این بازنمود را بپذیریم که اسطوره جهان شناختىِ دل است در واقع هر سامانه فرهنگى و اندیشه اى دینى در این چارچوب خواهد گنجید. این یک نگاه پدیدارشناختى است ــ آن چنان که فرنگیان مى گویند، فِنومنولوژیک. شناخت دینى نه با شناخت فلسفى چنان سازگارى دارد نه با شناخت دانشورانه; چون این شناخت به باور مى انجامد و باور از دید من به هر روى خصلتى فردى دارد. شما نمى توانید از باور جمعى سخن بگویید. اندیشه زمانى به باور بدل مى شود که خصلت جمعى به خصلت فردى دگرگون مى شود. اندیشه مى تواند فراگیر باشد، اما این اندیشه وقتى که فردى شد، یعنى من مهر خود را بر آن اندیشه زدم، زمینه براى پیدایىِ باور فراهم خواهد شد. براى همین است که ما در آن شناخت اسطوره اى در واقع به سامانه باورشناختى مى رسیم. شما در شناخت فلسفى چنین سامانه اى ندارید. در شناخت علمى هم چنین نیست. هر زمان شما از سامانه اى باورشناختى سخن مى گویید هرچه باشد در واقع با گونه اى ساختار اسطوره اى روبه رو هستید; حتى ممکن است در روزگار ما پدید بیاید; مثلا اگر شما فراگیر بنگرید جهان بینى کمونیستى ساختارى اسطوره اى دارد، یعنى آنها هم نمادها و باورهاى خود را دارند. با این که همه مى گویند ما با دین بیگانه ایم و خدا را نمى شناسیم، اما برخورد یک باورمند کمونیست با جهان بینى کمونیستى برخورد آیینى است; یعنى روزگارى فرارسید که آنچه را مثلا مارکس یا استالین گفته بودند این مردم بى چندوچون مى پذیرفتند. این هم نکته نغزى است که پیدایىِ این منش که من آن را منش اسطوره اى مى خوانم که بر پایه دل استوار است، حتى نیاز به این هم ندارد که شما با فرهنگى روبه رو باشید که به ناچار سرشت آیینى داشته باشد.

 

o در مورد دین هایى که از یک فرد، از یک وحى و از یک مجموعه گفتارى یا نوشتارى ناشى مى شوند مثل آیین زرتشت و ادیان ابراهیمى این سؤال مطرح مى شود که آیا خودِ آورندگان دین براى القاى آن مفاهیم مینویى از بیان اسطوره اى استفاده کرده اند یا مردم بعدها بیان پیامبران را به زبان اسطوره ترجمه کرده و بازنموده اند؟

n باز اگر شما در این نقطه با من همداستان باشید که زبان اسطوره به ناچار زبانى است نمادین، پیداست که زبان هر کتاب مینویى و آیینى زبانى نمادین است; زیرا زبان دل است. من دل را کمابیش در معنایى به کار مى برم که روان شناسان از آن به ناخودآگاهى تعبیر مى کنند. زبان ناخودآگاهى به هر شیوه اى گفته شود و هر نمود و کارکردى داشته باشد به ناچار نمادین است. زمانى که اندیشه از خودآگاهى لغزید و به ناخودآگاهى رسید، باز دوباره آشکار شد و از ژرفاها به روى ها آمد، خواه ناخواه پیکره اى نمادین خواهد یافت، یعنى رمزى خواهد شد. در این شیوه، شما باید از آن پیکره بگذرید و به پیام برسید. از آن پوسته که گاه بى معناست، به مغزى که در آن نهفته است برسید وگرنه با این جهان بیگانه خواهید ماند. حالا اگر این را بپذیریم که زبان اسطوره زبان ناخودآگاهى است، خواه ناخواه پذیرفته ایم که زبان کتاب هاى مینویى و آیینى هم زبانى است نمادین. براى همین است که نیاز به گزارش و تفسیر دارند و براى همین است که برسرآن چندوچون هست. اگر جز این بود نیازى به گزارش نداشت و اگر جز این بود به پایان مى رسید. این راز است که مایه ماندگارى است. چون این متن ها نمادى اند پس رازناک اند و چون رازناک اند، فسون بارند و هر زمان شما به آنها بازگردید با نکته هاى تازه اى روبه رو مى شوید. ویژگى این متن ها این است که در پیوند با هر خواننده به ویژه هر باورمند، از نوساخته مى شوند و این است که آن باورمند هر زمانى به این نوشته ها بازمى گردد خود را بر آنها مى افزاید، یعنى آن نوشته را از آنِ خویش مى کند و چون آن را از آنِ خویش مى کند دل به آن مى بندد. آن نوشته هم این ساختار لغزان را دارد که خود را با بینش و منش و ذهنیت آن خواننده هماهنگ کند. براى همین است که همیشه زنده و جاودانه است وگرنه شما زیباترین اثر ادبى را هم اگر بنگرید، اگر چنین ساختارى نداشته باشد روزگارى به پایان خواهد رسید ــ البته اگر اثر ادبى باشد این ساختار را دارد. اساساً مرزى که هنر را از جز هنر جدا مى کند، همین است که هنر زمان و مکان نمى شناسد و تاریخ ندارد، امّا فلسفه و دانش تاریخ دارد. شما هنوز هم مى روید مثلا دل خاک را مى شکافید، کوزه اى را مى یابید که آن سفالگر بى نام و نشان که نمى دانیم که بوده و در چه زمانى مى زیسته است نقشى را بر آن زده است; اما این نقش آن چنان زیباست که شما آن را مى آورید ودربهترین جاى خانه خود مى نهید وبه آن مى نازید. مى گویید ببین چه نقش زیبایى زده است! این است هنر! متن هاى آیینى متن هایى هستند که این سویمندىِ هنرى و نمادشناختى در آنها بسیار نیرومند است. حالا ممکن است در یک متن دیگرى تا این حد نباشد. شما وقتى داستان آگاتاکریستى را هم که بسیار با کشش است مى خوانید، این داستان آن چنان گیراست که حتى روا نمى دارید کتاب را زمین بگذارید، اما یک بار یا دوبار مى خوانید، و سرانجام آن داستان به فرجام خود مى رسد; چون هرچه را سِرشته و درپیش نهاده است تهى خواهد شد. اما غزل خواجه را شما بارها مى خوانید وهربارکه مى خوانید مى بینید که غزل دیگرى است. شاهنامه هم به همین ترتیب است; منتها رازناکى شاهنامه در بیت ها نیست، یعنى شما یک بیت شاهنامه را ممکن است دوبار بخوانید وهمه آن را بتوانید دریابید. درآن جا آن نمادینگى و آن چندسویگى ورازناکى در پیکره داستان، در آن نمادهاست. این است که متن آیینى به ناچار متنى است نمادین.

o صحبت هاى شما براى من یک تجلى تازه اى از نظریه «اسطوره بازگشت جاودانه»ى میرچا الیاده بود. وى در آن جا همین گفته شما را به تعبیر دیگرى بیان مى کند و مى گوید وقتى که آدمى یک متن آیینى و رازورزانه را مى خواند و با آن یکى مى شود خودش را به آن اضافه مى کند و در واقع بر وحشت از زمان غلبه مى کند و به بى زمانى مى رسد. از وحشت تاریخ رها مى شود و به آن عصر زرین برمى گردد.

n من یک نکته را سخت کوتاه خدمت شما عرض کنم و آن این که من آگاهانه، خیلى کتاب نمى خوانم. حالا با میرچا  الیاده آشنایى دارم، یک چند کتابِ او را هم خوانده ام، اما این که مثلا به شیوه بسامان کتاب ها را بخوانم و در آنها بیندیشم و یادداشت بردارم این کار را نمى کنم; براى این که من مى خواهم به دستاوردها و یافته هاى ویژه خود برسم، یعنى مى خواهم که اندیشه هاى من بومى من باشند. وقتى من کتاب دیگران را مى خوانم با دیدگاه هاى دیگران آشنا مى شوم. این دیدگاه ها در پویه هاى ذهنى من اثر مى گذارد و این را از آن راه راست نژاده اصیلى که باید در آن پیش برود، به گونه اى بازمى دارد. شاید این سخن بسیار شگفت آورى باشد، اما راستش این است که این پیوندها را کسانى مثل شما یافته اند. زمانى من یک گفتوشنودى در ماهنامه هنر داشتم که اتفاقاً درباره اسطوره بود. یکى پرسیده بود که شما در آن کتاب رؤیا، حماسه، اسطوره دیدگاهى را آورده اید که لوى برول هم این را در فلان کتابش آورده است; ولى به راستى من اصلا کتاب لوى برول را نخوانده بودم. این همانندى ها بر من روشن مى دارد که من راه درستى را در پیش گرفته ام; چون کس دیگرى هم با منش و فرهنگ دیگرى، از راه دیگرى رفته و به این مقصد رسیده است. خوب، این براى من برهانى استوار است که اندیشه هاى من فراگیر و بسامان بوده است. اما ممکن است کسانى این را نپذیرند، چون یک مشکل ما این است که شهروندانى هستیم که در جهان سوم به سر مى بریم ــ هرچند با این اصطلاح همداستان نیستم ــ و اگر کسى دراین جهان به نکته اى برسد مى گویند از آن جا گرفته است.