رویکرد ناگارجونه به مسئله وجود خداوند

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

کارشناس ارشد ادیان و عرفان

چکیده

این مقاله قصد دارد نحوة برخورد ناگارجونه، فیلسوف تأثیرگذار بودایی در قرن دوم میلادی، را با مسئلة وجود خداوند بررسی کند و نشان دهد که دیدگاه‌های الاهیاتی‌ای چون خداباوری، الحاد، لاادری‌گرایی و وحدت وجود نمی‌توانند برداشت درستی از دیدگاه مکتب مادیمیکه در باب وجود خداوند فراروی ما نهند. ناگارجونه و مکتب مادیمیکه، با تکیه بر تحلیلی نقادانه، وجود خداوند، به منزله خالق، را کذب یا مشکوک تلقی نمی‌کنند، بلکه آن را نامعقول می‌دانند. رویکرد حقیقی مکتب مادیمیکه نه توحیدی است و نه الحادی؛ این مکتب هر دو گزاره «خدا وجود دارد» و «خدا وجود ندارد» را غیرعقلانی تلقی می‌کند. نویسنده این مقاله می‌کوشد براهین ناگارجونه را به‌شیوه فلسفة دین نظام‌مند کند و در اختیار خوانندگان قرار ‌دهد و امیدوار است که این جستار بتواند فهم بهتری از تلقی مکتب بودایی مادیمیکه در باب مسئلة خداوند به دست بدهد.
 

کلیدواژه‌ها


یک

من در این مقاله رویکرد ناگارجونه به مسئلة وجود خداوند را بررسی خواهم
کرد. ناگارجونه که در قرن دوم میلادی می‌زیست، مکتب بودایی مادیمیکه (Mādhyamika) را تأسیس کرده است (Wallesers, 1922: 421-55). او یکی از بزرگ‌ترین متفکران هند[i]
به شمار می‌آید و فلسفه او «فلسفة محوری آیین بودا» است.[ii] با آنکه دانشمندان
شرقی و غربی در شش یا هفت دهه گذشته[iii] مطالعات و تحقیقات (presentation) نظام‌مندی دربارة نوشته‌ها و آثار ناگارجونه انجام داده‌اند، اما وجوه مهمی از تعالیم
او به قدر کفایت بررسی نشده‌اند. یکی از آن وجوه مفهوم خدا یا الوهیت از دیدگاه
او است.

غالباً گفته می‌شود ناگارجونه شأن وجودی (ontic status) خاصی به تتاگته (Tathāgata) می‌دهد و از وحدت وجود یا نوع خاصی از خداباوری حمایت می‌کند؛ مثلاً تی.آر.وی مورتی در کتاب مشهور خود با نام فلسفة محوری آیین بودا می‌گوید:

(مکتب مادیمیکه معتقد است که) همه موجودات باید خدا تلقی شوند. بودا (گئوتمه) را نمی‌توان یگانه انسان به کمال رسیده دانست. مطلق‌گرایی (Absolutism) که در قالب زبان دینی مطرح شده فقط نوعی وحدت وجود است که ضرورتاً باید آن را به وحدت موجودات، وحدت خدا و انسان، و تعالی امر مطلق برگرداند (Murti, 1970: 226).

 

او در این اواخر چنین گفته‌ است:

مکتب مادیمیکه در هیچ جا به‌طور مستقیم در باب مقولاتی چون خدا، نفس، ماده، خلقت و... سخن نگفته است (Murti, 1973: 13).

 

اما در واقع مکتب مادیمیکه در رساله دوازده ورودی (Twelve Gate Treatise)، در
باب مسائلی چون خدا، آفرینش و صنع (making) فراوان سخن گفته است. تلقی ناگارجونه از این مسائل به لحاظ فلسفی جالب است. از بخت بد این رساله فقط
به زبان چینی است.[iv] شاید همین امر باعث شده است که گزارش مورتی فاقد دقت
لازم باشد.

مقالة حاضر در پی آن است که نحوه روبه‌رویی ناگارجونه با مسئلة خداوند را بررسی کند و نشان دهد که دیدگاه‌های الاهیاتی‌ای چون خداباوری، الحاد، لاادری‌گرایی (agnosticism) و وحدت وجود قادر نیستند برداشت درستی را از دیدگاه مکتب مادیمیکه در باب خدا فراروی ما نهند. امیدوارم این مقاله بتواند تفسیر رضایت‌بخشی از تلقی مادیمیکه از مسئلة خداوند به دست دهد و اهمیت و سهم این مکتب را در طرز تلقی بوداییان از خدا روشن سازد.

 

دو

در آیین بودا، واژة خدا در ابعاد وسیعی به کار رفته و صفات مهم و پسندیده‌ای مانند قادر مطلق، عالم مطلق، حاضر مطلق، خیر مطلق و عشق مطلق به او نسبت داده شده ‌است. هنگامی که بودا به مقام و مرتبة خدایی رسید این صفات را به او نسبت دادند؛[v] اما به‌طور کلی، او را خالق یا صانع و حاکم جهان نمی‌دانستند. اما به گفته ناگارجونه برخی از غیربوداییان به وجود خداوند به‌عنوان خالق، حاکم و ویران‌کننده جهان معتقد بودند و او را ایشوَرَه[vi] (Iśvara) می‌نامیدند (Joshi,1966:190). از دیدگاه آنان این پرسش که چیزی مانند کَلپَه (Kalpa) یا این جهان چگونه پدید آمده است پرسشی حقیقی بود و برای تبیین خاستگاه و منشأ آن دست به دامن چیزی به نام خدا می‌شدند، ولی از دیدگاه پیروان مکتب مادیمیکه این امر پذیرفتنی نیست. باید یادآوری کنیم که ناگارجونه در اینجا در پی به دست دادن گزارش یا توصیفی دقیق از هیچ‌کدام از دیدگاه‌های مکاتب فلسفی هند در باب ایشوَرَه نیست، بلکه او قصد دارد با یک تحلیل نقادانه به سراغ تصوری برود که مردم از مفهوم خدای شخصی دارند.[vii]

جالب است بدانیم نقدی که مکتب مادیمیکه بر وجود خداوند به‌منزله صانع یا خالق جهان وارد می‌کند به این معنا نیست که وجود خدا را ساختگی یا مشکوک تلقی کند، بلکه به این معنا است که وجود خداوند نامعقول است. ناگارجونه دو برهان مهم اقامه می‌کند تا نشان دهد مفاهیمی چون خلق، صنع، ایجاد یا ابداع اساساً تهی و پوچ‌اند و از این رهگذر اثبات کند که خالق، صانع، موجِد و مبدِع نام‌های مناسبی برای اشاره به هیچ نوع واقعیتی نیستند. بر این اساس پذیرفتن وجود خدا به منزلة خالق و صانع جهان امری نامعقول محسوب می‌شود.

ناگارجونه به بررسی معنا و امکان گزارة «چیزی به دست کسی یا چیزی خلق یا ایجاد شده است» می‌پردازد. او خاطرنشان می‌کند که هرگاه ما قائل باشیم به اینکه x خلق یا ایجاد شده است، باید احتمال بدهیم که یا 1. x به خودی خود ایجاد شده است؛ 2. x به دست یک چیز دیگری ایجاد شده است؛ 3. x به هر دو روش ایجاد شده است؛ و یا اینکه 4. هرگز علتی وجود نداشته است تا x را به وجود آورد.[viii] اما هیچ‌کدام از این احتمالات را نمی‌توان ثابت کرد. بنابراین گزارة «چیزی به دست کسی یا چیزی خلق یا ایجاد شده است» را نمی‌توان ثابت کرد و در نتیجه قائل‌شدن به اینکه جهان را خدا خلق یا ایجاد کرده بی‌معنا است. تقریر براهین ناگارجونه به صورت زیر است:

او در ابتدا استدلال می‌کند که x نمی‌تواند خودش را ایجاد کرده باشد. اگر x خودش را ایجاد کرده باشد، در واقع او ذات خود را پدید آورده ‌است. اما یک چیز نمی‌تواند از خودش برای ایجاد خودش استفاده کند؛ زیرا در این صورت هیچ‌گونه عمل انعکاسی حقیقی‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد. اگر چنین عمل انعکاسی‌ای وجود داشته باشد، باید بپذیریم که یک چیز در آن واحد هم علت باشد و هم معلول؛ اما چنین چیزی محال است، زیرا علت و معلول دو چیز متغایر هستند.

مردم معمولاً گمان می‌کنند که همه چیز با شرایط علّی خاصی خلق یا ایجاد می‌شوند. آنان این شرایط را «دیگری» می‌نامند و از این رو می‌گویند که همه چیز را دیگری پدید آورده است. ناگارجونه استدلال می‌کند که اگر یک معلول تحت یک سری شرایط پدید آید در این صورت همان شرایطی را دارد که ذات او آنها را داراست. معلول و این شرایط یک ذات مشترک دارند و به‌ضرورت یکسان خواهند بود. در این صورت نباید این شرایط، «دیگری» نامیده شوند. بنابراین نمی‌توان تصور کرد که x را دیگری پدید آورده باشد.

همچنین نمی‌توان گفت یک چیز را دو چیز (خود و دیگری) ایجاد کرده‌اند. اگر یک چیز هم به‌وسیلة خود و هم به‌وسیلة دیگری ایجاد شده باشد، در این صورت چنین امری مستلزم این است که خود معلول و دیگری هر دو نیرویی را ایجاد کنند که معلول را خلق کند، زیرا چیزی نمی‌تواند از عدم پدید آید. اما چنان‌که اشاره شد هیچ‌کدام از اینها چنین قدرت ایجادکنندگی‌ای ندارند. بنابراین نمی‌توان تصور کرد که هر دوی اینها آن چیز را ایجاد کرده باشند.

همچنین نمی‌توان قائل شد که یک چیز را هیچ علتی هرگز پدید نیاورده باشد. اگر چیزی هرگز از علتی پدید نیامده باشد در این صورت تسلسل (infinite regression) پیش خواهد آمد؛ و باید گفت همه چیز می‌تواند علت هیچ چیز دیگری باشد. این نیز محال است (نگاه کنید به: Twelves Gate Treatise,x).

بنابراین ناگارجونه نتیجه می‌گیرد که گزارة «چیزی به‌وسیله کسی یا چیزی خلق شده است» را نمی‌توان اثبات کرد.[ix] او با این استدلال نشان می‌دهد که چرا پرسش از صنع یا خلقِ یک چیز پرسشی مناسب و واقعی نیست و نیز نشان می‌دهد که چرا تأکید بر وجود خداوند به‌عنوان خالقِ همة موجودات تأکیدی نامعقول است.

ناگارجونه در آخرین فصل از رساله دوازده ورودی همین مسئله را از زاویه‌ای متفاوت بررسی می‌کند. اگر بپذیریم که واقعیتی به نام ایجاد، صنع یا خلق وجود دارد، چه چیزی خلق می‌کند (یا چه چیزی خلق می‌شود؟) الف) آیا آن چیزی که قبلاً ایجاد شده است (شِنگ sheng) ایجاد می‌کند؟ ب) آیا آن چیزی که هنوز ایجاد نشده است (وِی‌ـ‌شِنگ wei sheng) ایجاد می‌کند؟ ج) آیا آن چیزی که در حال ایجاد شدن است (شِنگ‌ـ‌شِر sheng shr) ایجاد می‌کند؟

اولاً ناگارجونه استدلال می‌کند که آن چیزی که قبلاً ایجاد شده است، ایجاد نمی‌کند؛ زیرا اگر آن چیزی که قبلاً ایجاد شده است موجودی را پدید آورد، در این صورت این موجود نیز موجود جدیدی را پدید خواهد آورد و این سومی نیز اساساً موجود چهارمی را پدید می‌آورد و همین‌طور ادامه خواهد داشت و به تسلسل خواهد انجامید؛ این امر محال است. «شِنگ» در اینجا شاید به معنای «ایجاد شدن» در عوضِ «ایجاد کردن» باشد. اما آنچه که خلق شده لازم نیست خلق شود؛ آنچه سوزانده شده لازم نیست سوزانده شود؛ آنچه اثبات شده لازم نیست اثبات شود. در نتیجه آن چیزی که قبلاً ایجاد شده لازم نیست که ایجاد شود.

ثانیاً ناگارجونه استدلال می‌کند که «آنچه هنوز ایجاد نشده است» یا «آنچه ایجاد نشده است» چیزی را ایجاد نمی‌کند. زیرا هیچ نوع ایجادکردنی در ذات آن وجود ندارد. نامعقول و غیرمنطقی است آنچه هیچ نوع قدرت ایجادکنندگی‌ای ندارد موجودی را ایجاد کند. اگر «ایجادکردنی» بدون «ایجاد کردن» وجود دارد، پس «خلق‌کردنی» بدون «خلق‌کردن» نیز وجود خواهد داشت؛ «رفتنی» بدون «رفتن» وجود خواهد داشت؛ و «خوردنی» بدون «خوردن» وجود خواهد داشت؛ این امر نیز محال است. بنابراین «آنچه هنوز به وجود نیامده است» ایجاد نمی‌کند.

افزون بر این اگر آنچه ایجاد نشده است، ایجاد کند در این صورت همة موجوداتی که ایجاد نشده‌اند باید ایجاد کنند. همه مردم عادی که بودا نشده‌اند باید بودا شوند؛ یک انسان کامل (اَرهَت / arhat) که امیال پلید ایجاد نمی‌کند باید خواهش‌ها و امیال پلید ایجاد کند؛ یک خرگوش که شاخ ندارد باید شاخ‌هایی ایجاد کند؛ اما اینها همه مُحال‌اند. بنابراین نباید کسی بگوید: «آنچه ایجاد نشده است، ایجاد می‌کند».

ممکن است کسی استدلال کند که اگر مجموعه‌ای از شرایط علّی خاص مهیا باشند، آنچه ایجاد نشده است می‌تواند چیزی را ایجاد کند. اما از دیدگاه مکتب مادیمیکه در این صورت، آنچه ایجاد نشده باید از قبل دارای آن شرایط باشد، پس قبلاً چیزی را ایجاد کرده است و دیگر چیزی را ایجاد نخواهد کرد. از طرف دیگر اگر آن چیز از قبل دارای آن شرایط علّی نباشد قادر نیست که چیزی را پدید آورد. اگر آن چیز بعداً بتواند حائز آن شرایط علّی شود و چیزی را ایجاد کند در این صورت دارای هیچ شرط علّی‌ای نبوده است و هیچ چیزی را ایجاد نخواهد کرد؛ چراکه هیچ رابطة خاصی از قبل بین آن چیز و این شرایط علّی وجود نداشته است. اساساً هیچ نمی‌تواند هیچ و نیز هرچیز دیگری را ایجاد کند؛ این امر محال است. بنابراین باز هم معقول نیست بگوییم «آنچه ایجاد نشده است چیزی را ایجاد می‌کند».

ثالثاً ناگارجونه استدلال می‌کند که «آنچه در حال ایجادشدن است» نمی‌تواند چیزی را ایجاد کند. گزارة «آنچه در حال ایجادشدن است» چیزی مابین گزارة «آنچه قبلاً ایجاد شده» و گزاره «چیزی که هنوز پدید نیامده» است. معنای گزارة اول به دو گزارة بعدی وابسته است. اگر این دو گزاره را نتوانیم اثبات کنیم، گزارة اول را نیز نمی‌توانیم اثبات کنیم؛ قبلاً اشاره کردیم که این دو گزاره را نمی‌توان اثبات کرد؛ پس گزارة اول را نیز نمی‌توانیم اثبات کنیم.[x]

بنابراین ناگارجونه نتیجه می‌گیرد که در «چیزی که قبلاً ایجاد شده»، «چیزی که هنوز ایجاد نشده» و« چیزی که در حال ایجادشدن است» هیچ اثری از پدیدآوردن وجود ندارد. از آنجا که ایجاد، تولید و صنع یا خلق را نمی‌توان اثبات کرد، پس قائل‌شدن به اینکه ایشوره یا خدایی وجود دارد که جهان را «ایجاد»، «تولید» یا «خلق» می‌کند نیز بی‌معنا است.

جا دارد در اینجا به این مطلب اشاره کنیم که انتقاد مکتب مادیمیکه از نتایج الاهیاتی، به انتقاد برخی از فیلسوفان معاصر بر وجود خدا شباهت دارد. بسیاری از فیلسوفان معاصر به اهمیت و معنادار بودن گزاره‌های الاهیاتی توجه کرده‌اند و حکم به بی‌معنا بودن پرسش‌هایی مانند چه چیزی منشأ کل عالم را تبیین می‌کند؟ چه کسی خالق همه موجودات است؟ و جهان چگونه خلق یا ایجاد شده است؟ داده‌اند؛ برای نمونه برتراند راسل در مناظره با فردریک کاپلستون دربارة وجود خدا[xi] استدلال می‌کند که پرسش «چه چیزی منشأ عالم را تبیین می‌کند؟» همان قدر بی‌معنا است که پرسش «چه کسی مادر نسل بشر است؟» (Russel and Copleston, 1966: 473-90). پرسش از تبیین منشأ و پیدایش این یا آن پدیدة خاصْ معنا‌دار است، اما پرسش از منشأ و پیدایش کل عالم غیرمنطقی و بی‌معنا است (Hume, 1902: 147). راسل به پدر کاپلستون می‌گوید: «من می‌توانم ثابت کنم که آنچه تو می‌گویی مغالطه‌ای بیش نیست. هر انسانی که وجود دارد از مادری زاده شده‌ و گویا استدلال تو این است که پس همة نژاد بشر باید مادری داشته باشند، اما قبلاً نسل بشر مادری نداشته است ـ این فقط یک حوزة منطقی متفاوت است» (Russel, 1966: 479). از دیدگاه راسل پرسش از علت پیدایش عالم نامعقول و غیرمنطقی است (Ibid: 481) و بنابراین تأمل در باب وجود خداوند بی‌معنا و نامعقول خواهد بود. مکتب مادیمیکه با این نقدهای سلبی موافق است.

اما به نظر می‌رسد دیدگاه مکتب مادیمیکه نقادانه‌تر و سلبی‌تر از دیدگاه راسل باشد. از منظر راسل مفهوم علت یا منشأ را می‌توان برای امور خاص و جزئی، و یا افراد به کار برد، اما نمی‌توان برای امور کلی استعمال کرد. از منظر او، مطالبه توضیح و تبیین منشأ پدیده‌های خاص و جزئیْ معنا‌دار و منطقی است؛ و حتی پرسش از ایجاد یا ساخته‌شدن یک چیز جزئی نیز پرسشی حقیقی و مناسب به شمار می‌آید. اما مکتب مادیمیکه نامناسب و بی‌ربط بودن کاربرد مفهوم علت یا منشأ را به موارد جزئی و خاص نیز سرایت می‌دهد. بر اساس یک تحلیل جدی مفاهیم متعارَفی چون «پدید‌آوردن» و «پدیده خاص»، مفاهیمی فهم‌ناپذیر و نامعقول هستند.

ناگارجونه برای ایضاح مطلب از مفهوم رنج بهره می‌گیرد (نگاه کنید به: Twelve Gate Treatise,x.).[xii] هنگامی که کسی از بودا می‌پرسد: «آیا رنج به خودی خود پدید آمده ‌است؟» بودا سکوت می‌کند و پاسخی نمی‌دهد. «استاد! اگر رنج به خودی خود پدید نیامده‌، آیا دیگری آن را پدید آورده ‌است؟»، بودا همچنان سکوت می‌کند و پاسخی نمی‌دهد. «استاد! در این صورت آیا رنج هم به خودی خود و هم به وسیله دیگری پدید آمده ‌است؟»، بودا باز خاموش می‌ماند و پاسخی نمی‌دهد. پس همان‌گونه که بودا به این پرسش‌ها پاسخی نمی‌دهد، فرد باید بداند که رنج مفهومی تهی است و نمی‌توان تصور کرد که پدید‌آمده باشد (Ibid).

ناگارجونه براهین دیگری نیز برضد عقیده به وجود خداوند اقامه می‌کند. اگر خدا خالق همة مخلوقات است، آنها را در کدام مکان خلق کرده ‌است؟ آیا این مکانی را که او فعل آفرینش خود را در آن محقق کرده‌، خودش خلق کرده است؟ آیا به دست شخص دیگری خلق شده ‌است؟ اگر این مکان به دست خود خدا خلق شده، در این صورت او کجا آن را خلق کرده است؟ اگر او در مکان دیگری ایستاده تا این مکان را خلق کند، پس چه کسی این «مکان دیگر» را خلق کرده است؟ اگر این پرسش‌ها را همین‌طور ادامه دهیم به تسلسل خواهد انجامید. اگر آن مکان را شخص دیگری خلق کرده باشد در این صورت باید بپذیریم که دو خدا یا خالق وجود دارد. اما این امر
را نمی‌توان پذیرفت. بنابراین نتیجه می‌گیریم که موجودات عالم را خدا خلق نکرده است (Ibid).

وانگهی اگر خداوند همه موجودات را خلق کرده باشد، چه کسی خود او را خلق کرده است؟ مسلماً خودش، خودش را خلق نکرده است؛ زیرا چیزی نمی‌تواند خودش را خلق کند. اگر شخص دیگری او را خلق کرده باشد، او دیگر قائم به ذات نخواهد بود. افزون بر این اگر خدا علتی می‌داشت و از «دیگری» نشئت گرفته بود، در این صورت این دیگری نیز باید از یک چیز دیگری پدید آمده باشد. اگر همین‌طور ادامه دهیم تسلسل پیش خواهد آمد؛ پس این امر هم محال است. بنابراین منطقی و معقول نیست که بگوییم خدا همه موجودات را خلق کرده است (Ibid).

موحدان صفاتی مانند قدرت مطلق، علم مطلق، کمال و استغنای بالذات را به خداوند نسبت می‌دهند. ناگارجونه برای بررسی این تصور از خداوند به چیزی که فیلسوفان معمولاً آن را مسئلة شرّ می‌نامند، متوسل می‌شود. او استدلال می‌کند که وجود شر در جهان ثابت می‌کند که خداوند نه قادر مطلق است و نه خیر مطلق؛ پس خدا وجود ندارد. تقریر این برهان به‌لحاظ منطقی بسیار ساده است. آشکار است که در این عالم شرّ وجود دارد. این شر شامل شرور اخلاقی و شرور طبیعی است. ما نه‌تنها واقعیت شر اخلاقی را درمی‌یابیم، بلکه این واقعیت نیز کاملاً برای ما محسوس و قابل درک است که انسان‌های شریر از خوشبختی لذت می‌برند اما انسان‌های نیکوکار لذتی عایدشان نمی‌شود که هیچ، رنج هم می‌برند. به نظر می‌رسد خداوند نمی‌تواند مانع این کار شود، یا اینکه او می‌تواند مانع آن شود اما نمی‌خواهد. اگر خداوند نمی‌تواند جلوی شر را بگیرد او قادر مطلق نیست؛ و اگر می‌تواند و نمی‌خواهد چنین کاری بکند، در این صورت، طبق تعریف، او خدا نیست. در نتیجه نمی‌توان تصور کرد که خدایی وجود دارد (Ibid).

اگر خداوند یگانه خالقِ جهان، قادر مطلق و عالم مطلق است، نباید مانعی بر سر راه فرایند خلقت باشد و عالم در تمامیت خودش باید در یک لحظه و یک آن خلق شده باشد. اما کتاب مقدس تیرتیکه‌ها (Tirthika) می‌گوید: «خدا اراده کرد که همه موجودات را خلق کند. او کارهای رازورزانة گوناگونی انجام داد و سپس همة خزندگان را خلق کرد؛ او باز هم کارهای رازورزانه‌ای انجام داد و سپس همة پرندگان بالدار را خلق کرد؛ او بار دیگر این کارهای رازورزانه را انجام داد و انسان‌ها و آسمان را خلق کرد». اگر پیدایش انواع مختلف موجودات نتیجة اعمال رازورزانه است، باید بدانیم که همة موجودات را فعلیت‌های شرایط علّی پدید آورده‌اند نه خداوند. از این رو هنگامی که کسی از بودا می‌پرسد آیا جهان را خدا خلق کرده است، او پاسخی نمی‌دهد (Ibid).

 

سه

رویکرد حقیقی مکتب مادیمیکه به مسئلة وجود خداوند نه رویکردی توحیدی است و نه رویکردی الحادی. توحیدی نیست چون این مکتب تأکید نمی­کند که «خدا وجود دارد» و الحادی نیست زیرا از گزاره «خدا وجود ندارد» نیز دفاع نمی‌کند. این مکتب بودایی در این خصوص کاملاً با مسیحیت متفاوت است. از دیدگاه مسیحیت سخن گفتن در باب دین با تصور وجود خدا آغاز می‌شود. معرفت دینی ما همان معرفت به خداست. اما پیروان مکتب مادیمیکه هرگز وجود خدا را مسلم نمی‌گیرند، بلکه برعکس، از تصور خدا، به‌منزلة مفهومی غیرمنطقی و نامعقول، چشم می‌پوشند. معرفت دینی ما نه شناخت چیزی است و نه سخنی از معرفت خدا در آن مطرح است. پیام اصلی و محوری مکتب مادیمیکه این است که فرض وجود یک ذات مطلق نه برای شناخت صحیح لازم است و نه برای درک معنای اصطلاحات و واژه‌ها. این فلسفه با دیدگاه توحیدی برخی از مکاتب غیربودایی مانند نیایه (Nyāya) فرق می‌کند. مکتب نیایه واقعیت عالم را مسلم می‌گیرد و تأکید می‌کند که خداوند نفس بی‌کران سرمدی است که عالم را می‌آفریند، حفظ می‌کند و سپس نابود می‌سازد (Chatterjee and Datta, 1939:58-9).

از سوی دیگر نفی توحید از منظر ناگارجونه مستلزم موضع دینی الحادی نیست. از دیدگاه وی اگر توحید و خداباوری یک نظریه نامعقول و غیرمنطقی است، پس الحاد و خداناباوری هم همین‌طور است؛ چه، اگر تأکید بر اینکه خدا وجود دارد بی‌معنا است، پس تأکید بر اینکه خدا وجود ندارد نیز بی‌معنا است؛ زیرا فقط یک گزاره معنا‌دار را می‌توان به گونه‌ای معنا‌دار انکار (negated) یا نقض (contradicted) کرد؛ مثلاً شخص A یک جمله بی‌معنا به این صورت می‌سازد: «پنج عدد دایرة مربع روی میز وجود دارد»، سپس شخص B با گفتن جمله «هیچ دایرة مربعی روی میز وجود ندارد» با رأی شخص A مخالفت می‌کند که این سخن نیز همانند اولی بی‌معنا است.[xiii] از دیدگاه مکتب مادیمیکه اگر از یک منظر بالاتر به الحاد و توحید بنگریم، هر دوی آنها مستلزم محال‌بودن و تناقض هستند. این رویکرد به مسئلة وجود خداوند با موضع الحادی مکتب چارواکه (Cārvāka) و سانکیه (Sāmkhya) متقدم نیز تفاوت دارد. از دیدگاه این دو مکتب پرسش از منشأ و پیدایش موجودات در جهان پرسشی حقیقی و مناسب است. آنها عناصر مادی را به جای خدا برای پاسخ دادن به پرسش‌ها به کار می‌گیرند و از این رو تأکید می‌کنند که خدایی وجود ندارد. اما از دیدگاه پیروان مکتب مادیمیکه این پرسش‌ها، پرسش‌هایی اصیل و واقعی نیستند. فارغ از اینکه برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها دست به دامن خدا شویم یا عناصر مادی، این مسئله غیرمنطقی و نامعقول است. لذا میان موضع ملحدان و ناگارجونه در باب انکار گزارة «خدا وجود دارد» فرق است. مراد ملحد از انکار این گزاره صرفاً این است که مفهوم خدا نامعقول و غیرمنطقی است؛ ناگارجونه گزاره «خدا وجود ندارد» را نیز منتفی می‌داند.

بنابراین به نظر می‌رسد موضع مادیمیکه که هم خداباوری و توحید و هم الحاد را منتفی می‌داند به لاادری‌گری نزدیک باشد. این سخن به یک معنا درست است؛ زیرا هم مکتب مادیمیکه و هم لاادری‌گرایان نه از گزاره «خدا وجود دارد» دفاع می‌کنند و نه از گزاره «خدا وجود ندارد». اما با فرض درست بودن اتهام لاادری‌گری به مکتب مادیمیکه می‌توان مرز میان این مکتب و لاادری‌گرایی را تعیین کرد. از دیدگاه لاادری‌گرایی ما نمی‌دانیم که خدایی وجود دارد یا نه. نوعی تردید و ناامیدی بر این دیدگاه حاکم است. اما از دیدگاه مکتب مادیمیکه ما می‌دانیم که پرسش «خدایی وجود دارد یا نه؟» پرسشی نامعقول و غیرمنطقی است. هیچ نوع تردید و ناامیدی بر این مکتب مستولی نیست، بلکه نوعی اعتقاد راسخ در آن مشاهده می‌شود. این اعتقاد راسخْ درمانی دینی برای آن دسته از افرادی است که هنوز به آگاهی دست نیافته‌اند. افزون بر این، یکی از ویژگی‌های عمومی یک لاادری‌گرا این است که معتقد است وجود خداوند وجودی امکانی است که نه دلیل و مدرک مناسبی برای باور به آن در دست داریم و نه دلیل و مدرک مناسبی برای باورنداشتن به آن. با آنکه یک لاادری‌گرا تأکید نمی‌کند که خدایی وجود دارد یا خدایی وجود ندارد، اما منکر این نیست که پرسش «آیا خدایی وجود دارد؟» پرسشی اصیل است. تمام سخن او این است که ما مدرک یا دلیل قاطعی برای باور یا عدم‌باور در قبال پاسخ مثبت به این پرسش در دست نداریم. اما از دیدگاه پیروان مکتب مادیمیکه همة گزاره‌ها در باب وجود و ذات خداوند نامعقول و غیرمنطقی‌اند، پس شک‌کردن در آن و انکار آن نیز امری نامعقول و غیرمنطقی است.

در نگاه اول تلقی مکتب مادیمیکه از مسئلة وجود خداوند شبیه دیدگاه پوزیتیویست‌ها‌ی منطقی است: آنان نیز بر این باورند که پرسش «آیا خدا وجود دارد؟» پرسشی حقیقی و اصیل نیست و هرگونه سخن گفتن در باب وجود و ماهیت خداوند نامعقول و بی‌معنا است. اما اهداف و دلایل آنان بر این مدعا متفاوت است. هدف پوزیتیویسم منطقی این است که افراد را به این سمت سوق دهد که واقعیت تجربیْ یگانه واقعیت موجود است؛ زیرا پوزیتیویست‌های منطقی نوعی «سرسپردگی وجودی» (ontic commitment) به تجربة حسی یا واقعیات تجربی دارند و واقعیت تجربی را به‌منزلة معیار نهایی برای قضاوت دربارة امور واقعی و غیرواقعی به کار می‌برند. آنان به اصل معروف تحقیق‌پذیری (verification) قائل‌اند. بر مبنای این اصل، یک گزاره هنگامی معنا‌دار است که یک تجربه حسی متناسب برای تشخیص صدق یا کذب آن وجود داشته باشد. بنابراین تأکید بر این است که «خدا» بر هیچ شیء تجربی دلالت نمی‌کند و یک شبه‌اصطلاح است و هیچ یک از گزاره‌ها در باب وجود و ذات خداوند به لحاظ تجربی تحقیق‌پذیر نیستند و از این رو بی‌معنا‌ هستند (Ayer, 1946: 9). اما هدف فلسفة مادیمیکه این نیست که افراد را به پذیرش این مطلب سوق دهد که واقعیت تجربی تنها واقعیت موجود است؛ بلکه هدفش این است که آدمیان را از هر نوع سرسپردگی «وجودی»، حتی سرسپردگی به واقعیت تجربی، رها کند. از دیدگاه پیروان این مکتب واقعیت تجربی به همان اندازه تهی است که واقعیت متعالی (=فراتجربی). «خدا» به این سبب که به هیچ شیء تجربی دلالت نمی‌کند و نیز به این سبب که یک نوع بی‌معنایی و تناقض در ذات آن نهفته است، یک شبه‌اصطلاح محسوب می‌شود. از دیدگاه فلسفه مادیمیکه، پوزیتیویسم منطقی نوعی متافیزیک جزمی نوین است؛ زیرا یک نوع سرسپردگی «وجودی» به واقعیت تجربی در دل آن نهفته است، و هم از این روست که باید آن را کنار گذاشت.

به نظر می‌رسد فلسفه مادیمیکه به فلسفه وحدت وجودی اوُپه‌نیشدها (upanisad) شبیه باشد؛ زیرا هر دو منکر سرسپردگی وجودی به تجربة حسی‌اند و هر نوع توصیف ایجابی در باب واقعیت نهایی عالم را نیز نفی می‌کنند. اما در واقع نفی در مکتب مادیمیکه با بیان نتی. نتیِ (نه این، نه آن) موجود در اوُپه‌نیشدها کاملاً متفاوت است. نفی‌های اوُپه‌نیشدی وجودِ بنیادِ جوهریِ توصیف‌ناپذیرِ خاصی را مسلم می‌گیرند؛ در واقع، هدف از نفی‌های اوپه‌نیِشدی توصیف سلبی امر مطلقی است که نمی‌توان آن را به بیان آورد. اما سلب­کردن‌های مکتب مادیمیکه وجود هیچ بنیاد جوهری بیان‌ناپذیری را مسلم نمی‌گیرند و هدف از سلب‌های مادیمیکه توصیف سلبی این ذات مطلق نیست بلکه انکار و ابطال وجود چنین بنیادی است. ناگارجونه در هوئی-جِنگ-لوُن[xiv] این نظریه را مطرح می‌کند که سلب باید سلب یک چیز باشد. او مفهوم سلب به قصد اثبات چیزی دیگر را رد می‌کند و به نفع سلب مطلق استدلال می‌کند. در مورد اول، فرد چیزی را به قصد اثبات چیزی دیگر نفی می‌کند. سلب با هدف نهاییِ اثبات که بر آرای خاصی استوار است، به کار برده می‌شود. «P نیست» مستلزم چیزی غیر از P است.
این گزاره که «این مداد زرد نیست» بر گزارة دیگر «این مداد سیاه است» استوار است. اما از دیدگاه پیروان مکتب مادیمیکه نفی صرفاً برای تأیید خود نفی به کار
می‌رود؛ [یعنی] «P نیست» به معنای فقدان P است و هیچ اثبات ضمنی و نهفته‌ای در آن وجود ندارد. پیروان مکتب مادیمیکه فقط در پی این هستند که تناقض درونی
(Self-contradiction) و محال‌بودن براهین مخالفانشان را بی‌آنکه به چیزی سربسپارند، بر آفتاب افکنند. ناگارجونه می‌گوید: درست همان‌طور که یک شَبَح که به‌طرزی سحرآمیز و جادویی ساخته شده، قادر است شبحی را که با قدرت جادویی و خارق‌العادة خودش خلق شده انکار کند، نفی و انکار هم به همین صورت خواهد بود (Nagarguna, The Huei-cheng-lun, 23).

مادیمیکه و اوُپه‌نیشدها دیدگاه‌های متفاوتی دربارة معرفت دارند. از دیدگاه اوُپه‌نیشدها فرض وجود یک ذات (نفس) مطلق (برهمن-آتمن) برای شناخت حقیقی ضروری است؛ اما از منظر مکتب مادیمیکه شناخت حقیقی به معنای درک درست واقعیت مطلقِ یک چیز نیست، بلکه دانستن این امر است که این «چیز» تهی است. نظریة خلُو (=تهیت) در مکتب مادیمیکه، نظریه‌ای متافیزیکی نیست، بلکه فقط یک طرح درمانی برای پاک‌کردن ذهن ما است تا از دلبستگی‌ها و عُلقه‌های عاطفی و عقلانی به متعلقات شناخت و تمناهایمان «تهی» شویم. اگر کسی به نظریة خلو یا تهیت به دید همان مطلق‌گرایی بنگرد و شأن و منزلت وجودی مخصوصی برای تتاگته قائل شود، دیدگاه او در معرض همان نقدی واقع می‌شود که درباره نظریه آتمن گفتیم.[xv] در واقع برای مکتب تتاگاته، قائل شدن به شأن ویژه تعالی و واقعیت قائم به ذات برخلاف آموزه‌های بنیادین پرتی‌تیه‌ـ سموُتپاده (Pratitya-samutpāda / زنجیر علّی / زنجیر همزایی مشروط)[xvi] است که هرگونه تصور موجودی قائم به ذات و نیز تصور اناتمن (ناخود) را که به وجود جوهر مطلق یا ذات متعالی قائل نیست و همچنین تصور انیتیه (Anitya / ناپایداری) را که قائل به دوام هیچ چیزی چه به لحاظ زمانی و چه به لحاظ مکانی نیست، منتفی می‌داند.[xvii] از دیدگاه مکتب مادیمیکه هر نوع نگاه وحدت وجودی و الاهیاتی به بودا نه‌تنها به فهم و درک ما نسبت به او کمکی نمی‌کند، بلکه به این فهم آسیب نیز می‌رساند (Ibid, XXII: 15). بنابراین اگر بگوییم مکتب بودایی مادیمیکه با مطلق‌گرایی یا وحدت وجود یکسان است سخنی کاملاً نادرست و گزاف گفته‌ایم.

بنابراین رویکرد مکتب مادیمیکه به مسئلة وجود خداوند با طرز تلقی مکاتب غیربودایی و همچنین مکاتب بودایی هینه‌یانه و مهایانه از مفهوم خداوند متفاوت است. این رویکرد توجه محققان اندیشه‌های مکتب مادیمیکه را در گذشته به خود جلب نکرده است. این مکتب یا بد فهمیده­ شده یا اینکه به آن بی‌توجهی شده است. امیدوارم این مقاله توانسته باشد فهم بهتری از مکتب بودایی مادیمیکه به دست بدهد.

 



[i]. سری راما کریشنا می‌گوید: «ما ناگارجونه را یکی از بزرگ‌ترین متفکران هند می‌دانیم، بررسی عمیق‌تر دیدگاه‌های او نشان می‌دهد که وی حتی بسی فراتر از ایدئالیست‌ها و رئالیست‌ها است» (Kerishna, 1941: 1/644). وای سوگان می‌گوید: «ناگارجونه بزرگ، بنیان‌گذار مکتب مادیمیکه، معروف‌ترین فیلسوف هند به شمار می‌آید».

[ii]. تی. آر. وی مورتی می‌گوید: «من با بررسی نقش و اهمیت مکتب مادیمیکه آن را فلسفة محوری آیین بودا می‌دانم (Murti, 1970: 7). ام. هیرینا می‌گوید: «به یک معنا مکتب مادیمیکه مهم‌ترین نتیجه تعلیمات بودا است». بنگرید به: (Hiriyanna,1932: 7).

[iii]. کاریکاهای ناگارجونه نخستین بار در نوشته‌های غربی در کتاب مقدمه‌ای بر تاریخ آیین بودای هندی بورگس نمایان شد. اما محققان غربی به‌صورت جدی به مطالعة کاریکاها نپرداختند تا اینکه انتشارات لا والی پاسین نسخة سنسکریت پِرَسنه پدایِ چَنْدرَکیرتی را در سال 1903 منتشر کرد.

[iv]. آیین بودایِ مادیمیکه آیین بودای مادیمیکه در چین با نام سان-لوُن-جوُنگ (مکتب سه رساله) شناخته می‌شود؛ زیرا چینیان بر این باورند که این مکتب بر پایه سه متن استوار است: الف) رساله متوسط (Chung-Lun:Taisho no.1564 in vol. 30)، ب) رساله دوازده ورودی(shih-erh-men-lun: Taisho no. 1568 in vol. 30) و ج) صد رساله (Pai-lun: Taisho no. 1569 in vol. 30). رساله دوازده ورودی را کوُماره‌جیوه در سال 408 تا 409 میلادی از دِوادسه ــ نیکایه ــ شاسْترَه (Drādasānikāya Śāstra)، که هم اکنون مفقود شده است، ترجمه کرد. برخی از بندهای مهم و تفسیر آنها را ناگارجونه به دست داده است. این متن نه ترجمه تبتی دارد و نه اصل سنسکریت آن موجود است.

[v]. چندی پس از مرگ بودا بسیاری از پیروانش او را موجودی فراتر از یک انسان تلقی کردند. پیروان مکتب هینه‌یانه تمایل داشتند بودا را، حتی در زندگی اولیه‌اش نیز، از جهان پدیداری و ظاهری به قلمروهای متعالی ارتقا دهند. متون پالی نشان می‌دهند که شاکیه‌مُونی (بودای) تاریخی نه‌تنها فراتر از همة انسان‌های فانی است بلکه ایزد متعالی است که قادر مطلق و عالم مطلق به شمار می‌آید. پیروان مهایانه، یعنی کسانی مانند یوگاچاره و بودایی‌های تیِئن تای، بودا را موجودی فراتر از این جهان و حتی متعالی تصور می‌کردند. گفته‌اند بودا دارای یک بدن سه‌گانه (تری‌کایه) است: 1. درمه‌کایه یا بدن مثالی که ماهیت آن عقل و قاعده کلی است؛ 2. سمبوگه‌کایه یا بدن لذت یا بهره‌مندی که فقط برای بودی‌ستوه‌ها ظاهر می‌شود؛ 3. نیرمانه‌کایه یا بدن تغییر و تحول که خود را فقط برای
اشخاص عادی در هنگام پرستش ظاهر می‌سازد. این بدن سه‌گانه صرفاً سه جنبه از یک بودا محسوب می‌شوند.

[vi]. ایشوره نه‌تنها شاستره‌یونی است بلکه آفریننده و محافظ جهان درون یا جهان پنهان (ویاوَهاریکه Vyāvahārika)، که برای همه مشترک است، نیز محسوب می‌شود: جیواها صانعان جهان (پِرَتی باسیکه)، که مخفی و درونی است، به شمار می‌آیند. او همچنین محافظ و نگهدارندة نظام اخلاقی است (Murti, Ibid: 289n; See also Goshi, 1966: 190). البته همه مردم هند به این دیدگاه درباره ایشوره معتقد نیستند. ایشوره از دیدگاه مکتب ودانتة غیرثنویْ مایا (Māyā) محسوب می‌شود و فقط افرادی که به روشن‌شدگی نرسیده‌اند او را آفریننده، قادر مطلق، عالم مطلق و ویران‌کنندة جهان می‌دانند.

[vii]. ظاهراً ناگارجونه بر این باور است که خداباوران گمان می‌کنند می‌توانند برای تبیین منشأ عالم از وجود چیزی به نام خداوند بهره برند؛ اما او مایل است نشان دهد که نمی‌توان از این دیدگاه دفاع کرد.

[viii]. ناگارجونه از چهار اصطلاح برای توضیح این مسئله استفاده می‌کند: این چهار وصف در واقع چهار دیدگاه جایگزینِ ممکن درباره هر بعد از واقعیت محسوب می‌شوند که عبارت‌اند از: 1. ایجاب، 2.‌سلب، 3. هم ایجاب هم سلب، و 4. نه ایجاب و نه سلب.

[ix]. دیدگاه ناگارجونه این است که ما نمی‌توانیم به‌طور واضح و به‌لحاظ عقلی تصوری در حد عرف از مفاهیمی چون ایجاد و خلق داشته باشیم. هنگامی که می‌کوشیم زبان را برای توصیف ماهیت حقیقی اشیا به کار بریم گرفتار یک نوع بی‌معنایی و تناقض خواهیم شد. و هر چیزی که مشمول بی‌معنایی و تناقض شود نمی‌تواند واقعیت را به‌طور دقیق شرح دهد.

[x]. ناگارجونه می‌گوید: «معلولی که قبلاً پدید نیامده؛ همان چیزی است که هنوز پدید نیامده»، «چیزی که در حال پدید آمدن باشد» پدید نمی‌آید.

[xi]. این مناظره در سال 1948 میلادی در سومین برنامه از مجموعه برنامه‌های بخش انگلیسی
پخش شد.

[xii]. ناگارجونه در اینجا به دیدگاه دیوید هیوم که هر نوع مبنای عقلانی را برای اعتقاد ما به ضرورت علّی انکار می‌کند نزدیک می‌شود.

[xiii]. اگر این انکار در اینجا به معنای انکار چیزهای واقعی جهان باشد محل بحث است.

[xiv]. Taisho, no. 1601 in vol. 32؛ این متن را ویموکسه‌سنه (پی-مو-جیه-سیئن) و گئوتمه پِرَجْنیاروچی (چو-پان-پن-جو-لیو-جیه) در سال 541 میلادی در دوران حکومت وی شرقی (Eastern Wei) به زبان چینی برگردانده‌اند.

[xv]. ناگارجونه در فصل 22 از رساله متوسط به این مطلب پرداخته است.

[xvi]. درباره این اصطلاح نگاه کنید به: شایگان، داریوش،ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1375، جلد 1، ص 154. م

[xvii]. ناگارجونه تأکید می‌کند که مفهوم تتاگته همانند وجود مطلق یا خدای وحدت وجودی با آموزة پرتی‌تیه‌ـ سموُتپاده (pratitya-samutpāda) ناسازگار است. بر اساس این متن همه چیز وابسته و محتاج است و از این رو عاری از هر واقعیت قائم به ذاتی است. اگر کسی دربارة این مسئله درک کافی داشته باشد فهم کافی دربارة بودا نیز خواهد داشت (بنگرید به: The Middle Treatise, xxiv, 40).

Ayer, Alfred Jules (1946), Language, Truth and Logic, New York: Dover.

Chaterjee, S. C. and D.M Datta (1939), An Introduction to Indian Philosophy, Calcutta: University of Calcutta.

Hiriyanna, M. (1932), Outlines of Indian Philosophy, London: Allen and Anwin.

Hume, David (1902), An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. Seldy-Bigge, 2nd Edition.

Joshi, L. R. (1966), "A New Interpretation of Indian Atheism", Philosophy East and West, July.

Murti, T. R. V. (1973), "Samvrti and Pramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta", ed. Mervyn Sprung, in: The Problem of Two Truth in Budhism and Vedanta, Boston: D.Reidel.

_________ (1970), The Centeral Philosophy of Budhism, London: Allen and Anwin.

Radhakrishnan, S. (1941), Indian Philosophy, Vol. I, London: George Allen and Anwin.

Rusel, Bertrand and F. C. Copleston (1966), "The Existence of God-A Debate", A Modern Introduction to Philosophy, ed. Paul Edwards and Arthur Pap, New York: Free Press.

Sogan, Y. (1912), Systems of Budhist Thought, Calcutta: University of Calcutta.

Wallesers, M. (1922), The Life of Nagarguna from Tibetan and Chinese Sources, Trans. A. A. Probstain, ed. B. Schindler, London: Hirth Anniversary.