افول اندیشه اعتزال؛ میراث تقابل اصحاب حدیث و معتزله

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

رویارویی عقل‌گرایان و نص‌گرایان در سده‌های نخستین اندیشه اسلامی، باعث شکل‌گیری مخالفت‌ها، تکفیرها و زد و خوردهایی از سوی هر دو طرف شد. اصحاب حدیث از معتزله با عناوینی همچون مرتد، زندیق، ملعون، عدوالله، گمراه و دروغ‌گو یاد می‌کردند و معتزله از اصحاب حدیث با عناوینی همچون حشویه، مشبهه و مجسّمه. این تقابل عقل‌گرایان و نص‌گرایان در ابتدا به سود معتزله بود؛ اما کم‌کم عموم مردم، به دلیل خصلت ظاهرگرایی، به اصحاب حدیث تمایل پیدا کردند. بدین‌ترتیب جایگاه مردمیِ عقل‌گرایان افول کرد و در طول چند سده از تاریخ محو شدند. گرچه هر دو جریان دغدغه تبیین دین داشتند اما به هر حال سرنوشت متفاوتی پیدا کردند. در این مقاله می‌کوشیم برخی از نقاط تقابلی این دو اندیشه و افراط و تفریط‌های آنها را بررسی کرده، تأثیر آن را بر افول تفکر عقل‌گرایی و مباحث عقلی در اهل سنت بازکاوی کنیم. همچنین نشان می‌دهیم چگونه اختلاف در دستگاه فکری، تأثیر منفی بر‌رفتار ‌اجتماعی این دو‌جریان داشت.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

اصحاب حدیث و معتزلیان، در میان اهل سنت، دو جریان فکری در حوزه دین هستند که از دو منظر متفاوت دغدغه تبیین دین دارند. اختلاف معتزلیان با اصحاب حدیث در اصل شریعت نبود، بلکه این اختلاف برخاسته از نوع نگاه آنها به دین است؛ اهل حدیث بر اساس وحی، و معتزلیان بر پایه عقل، با دو رویکرد متفاوت، در بازه زمانی قرن دوم تا اوایل قرن چهارم، نگاه ستیزانه نسبت به هم داشته‌اند. جریان اعتزال، تفکری انتقادی ناظر به مواضع اهل حدیث در دین بود. راه‌حل‌هایی که حدیثیان و معتزلیان عرضه می‌کردند، بیشتر در دو سوی افراط و تفریط قرار داشت که پایه‌گذار دو جریان متضاد در جهان اسلام شد: عقل‌گرایی و نص‌گرایی. عقل‌گرایان زمانی وارد عرصه دین‌شناسی شدند که احساس کردند برای فهم و دفاع از دین نمی‌توان به میراث اصحاب حدیث تکیه کرد. مخالفت با آموزه‌های جبری، تشبیهی و تجسیمی اهل حدیث یکی از محورهای اصلی بنیاد کلامی معتزلی بود. آنها به این باور رسیده بودند که با میراثی که بیان می‌کنند نمی‌توان در مقابل افکار بیرونی و مهاجمِ علیه اسلام دفاع کرد. نگاه معتزلیان در حوزه دین کاملاً مقابل نگاه اصحاب حدیث بود. معتزلیان عقل‌گرا منبعی برای وحی در حوزه کلام قائل نبودند. آنها معتقد بودند روایات برای فهم دین کافی نیست و قرآن در مقام بیان کلیات دین است؛ از این رو عقل را منبعی معرفت‌زا و اعتباربخش در حوزه کلام و عقاید می‌دانستند. این موضع راه را برای تأویلات عقلانی معتزلیان در مقابل تأویلات وحیانی اصحاب حدیث باز کرد. این تفاوت
دستگاه فکری، نقد نگره‌های اعتقادی را میان این دو جریان فکری در پی داشت. بدون تردید اختلافات اصحاب حدیث با معتزلیان در مباحث محتوایی دین، تأثیر منفی در
رفتار بیرونی این دو گروه داشته است؛ رفتاری که چه ‌بسا گاه خارج از چارچوب اخلاق
علمی و دینی قرار می‌گرفت. در این نوشتار به تبیین این رفتارها و موضع‌گیری‌ها
خواهیم پرداخت.

1. جایگاه کلام و متکلمان نزد نص‌گرایان

در ابتدای این بحث، نخست باید به جایگاه کلام و متکلمان در منظومه فکری اصحاب حدیث اشاره کرد. فقها و محدثان نگاه مثبتی به اهل کلام نداشتند و در آثارشان گزاره‌های بسیاری علیه کلام و متکلمان نقل شده است. آنها به شـدت در برابر جریان اعتزال به‌ عنوان پیش‌گامان این عرصه ایستادگی می‌کردند.

اصحاب حدیث با علم کلامی که معتزلیان حامی آن بودند، مخالفت می‌کردند (ذهبی، 1993: 10/ ‌144و390). آنها معتقد بودند سرانجامِ نظریات کلامی به کفر و زندیق‌شدن می‌‌انجامد (همان: ‌9/‌199)، از این‌رو اخذ دین از راه و شیوه آنها را نادرست می‌خواندند (ابن‌قتیبه، بی‌تا: 2-60). شافعی اشتغال به کلام را نهی می‌کرد و فقه را طریقه صحیح می‌دانست (سبکی، 1992: ‌15). محدثان در متون خود بابی را در توسل به حدیث و دوری از علم کلام و ذم آن باز می‌کردند و خود نیز از کلام دوری می‌جستند (بسوی، 1410: ‌3/‌487). شافعی در مذمت اهل کلام می­گوید: حکم من دربارة اهل کلام این است که آنها را با شلاق بزنند و سوار بر شتران، بین عشایر و قبایل بگردانند و ندا دهند: «هذا جزاء من ترک الکتاب والسنة و اخذ فی الکلام» (خطیب بغدادی، 1971: 78). برخی دیگر از محدثان، علم کلام را جهل و جهل به کلام را علم، بیان می‌کردند (همو، 1997: ‌7/66).

اهل حدیث معتقد بودند معتزلیان نسبت به سنت‌ها و آثار نبوی بی‌توجهی می‌کنند (همان: 13/87؛ ذهبی، 1993: ‌10/‌556)؛ آنها گزارش‌هایی را از تحریف‌هایی که اهل اعتزال از سنت داشتند نقل می‌کردند، و آنها را منکر سنت می‌دانستند (احمد بن‌حنبل، 1996: 2/‌439). برخی از محدثان نیز در آثار خود بابی را در لعن بر تارک سنت باز می‌کردند. آنها اصحاب حدیث را کسانی می‌دانستند که سنت رسول خدا را حفظ کرده باشند (ابن‌عدی، 1409: 1/‌121) و خود را «مُظهِرالسنه» می‌دانستند (مزی، 1980: ‌7 /‌247). در مقابل، اهل اعتزال را افرادی برمی‌شمردند که به حلیت شرب خمر، جواز ازدواج تا نه زن، حلیت گوشت و پوست خوک معتقدند (ابن‌قتیبه، بی‌تا: ‌59). اهل حدیث معتزله را اهل فواحش و افعال خبیثه (همان: ‌23) و منکر صفات خدا (همان: ‌59)، نبوت و قیامت می‌دانستند (ذهبی، 1993: ‌10/‌542). آنها معتزلیان را به انواع منهیات متهم می‌کردند (ابن‌قتیبه، بی‌تا: ص‌59).

اهل ‌حدیث جوانان خود را از مجالست با اهل اعتزال نهی می‌‌کردند (احمد بن‌حنبل، 1996: 1/164ـ 165و‌2/‌436 و ‌441؛ الآجری، 1950: ‌1/‌500؛ ابن‌جعد، 1417: ‌203؛ خطیب بغدادی، 1997: ‌12/170) و معتقد بودند رفت و آمد در مجالس علمی آنها باعث فساد جوانان می‌شود (خطیب بغدادی، 1997: ‌2/ ‌439). از سلام و صحبت ‌کردن (همان: ‌1/‌165؛ احمد بن‌حنبل، 1996: ‌1/‌126و ‌2/‌435؛ الآجری، 1950: ‌1/‌500) و همسایه ‌شدن (خلال، 1994: 4/‌93ـ94) با آنها هم کراهت داشتند.

محدثان اقامه نماز با معتزله را باطل می‌دانستند (همان: ‌91ـ‌92 و97ـ‌98، عبدالقاهر بغدادی، 1978: ‌156؛ ذهبی، 1973: ‌9 /‌204؛ البسوی، 1410: 3/‌479)؛ نظری که شافعی، احمد بن‌حنبل و بخاری نیز آن را بیان کرده بودند (نک.: احمد بن‌حنبل، 1996: ‌1/‌105 و‌113 و ‌118 و ‌128 و موارد دیگر؛ بخاری، 1990: ‌12ـ13؛ محقق حلّی، 1364: ‌2/‌434). برخی از اصحاب حدیث عبادات معتزلیان را ناصحیح برمی‌شمردند (احمد بن‌حنبل، 1996: 1/‌126). آنها قضاوت اهل اعتزال را غیرشرعی می‌دانستند و نماز بر جنازه آنها را منع می‌کردند (همان: ‌103)؛ و هیچ‌گونه حق ارثی برای آنها قائل نبودند (همان: 121 و ‌157؛ البسوی، 1410: 3/‌496). شافعی، مالک، فقهای مدینه و دیگر حدیثیان شهادت حقوقی و شرعی معتزلیان را جایز نمی‌دانستند (بغدادی، 1978: 156؛ بخاری، 1990: همان 13 و 17)، از معامله با آنها نهی می‌کردند (خلال، 1994: 4/‌96) و ازدواج با آنها را نادرست می‌دانستند (احمد بن‌حنبل، 1996: 1/‌105 و ‌157؛ ذهبی، 1993: 9/‌204) و در صورت ازدواج حکم به جدایی همسر می‌دادند، اموالشان را فئ برای مسلمانان می‌دانستند (ذهبی، 1993:
12/ 456) و حکم کفر برای قائل به مخلوق ‌بودن قرآن صادر می‌کردند (احمد
بن‌حنبل، 1996: سراسر کتاب؛ خلال، 1994: 4/‌910؛ الآجری، 1950: 1/‌489ـ509؛ ذهبی، 1993: 9/‌178 و ‌362 و ‌11/‌13 و ‌57 و ‌69 و ‌12/‌478؛ البسوی، 1410: 3/‌497؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 3/‌716).

اصحاب حدیث، پیروان اندیشه اعتزال را مرتد (احمد بن‌حنبل، 1996: 1/‌164 و ‌167)، زندیق (همان: 1/‌107 و ‌111 و ‌114 و ‌122 و ‌170 و ‌173؛ خلال، 1994: 4/‌91؛ خطیب بغدادی، 1971: ‌74، 1997: ‌2/‌377؛ الآجری، 1950: 1/‌500 و ‌503؛ البسوی، 1410: 3/‌495 ـ ‌496؛ ذهبی، 1973: 10/‌545)، ملعون (احمد بن‌حنبل، 1996: 1/‌122 و ‌167 و ‌169 و ‌170؛ خلال، 1994: 4/‌95؛ الآجری، 1950: 1/‌500)، دشمن خدا (الآجری، 1950: 1/‌500)، مشرک (ذهبی، 1993: 12/‌206)، دهری‌مذهب (همان: ‌6/‌105)، گمراه (همان: ‌14/‌381)، شرترین افراد روی زمین (احمد بن‌حنبل، 1996: 1/‌108)، خبیث (همان، ‌123 و ‌165؛ خطیب بغدادی، 1997: 12/‌177) و کذاب (خطیب بغدادی، 1997: ‌2/‌434 و ‌438 و ‌442؛ ابن‌قتیبه، بی‌تا: ص‌45؛ خطیب بغدادی، 1997: 12/ 178 و ‌176) توصیف کرده، با الفاظ تحقیرآمیز (الآجری، 1950: 1/‌505) اتهام‌های ناروا به آنها می‌زدند (ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 6/‌599) و آنها را بلا و مصیبت می‌دانستند (ابن‌ماجه، بی‌تا: ‌1/‌516).

اصحاب حدیث معتزلیان را بر دین براهمه می‌دانستند که باید آنها را توبه داد (ذهبی، 1973: 10/‌542 و ‌12/‌456)؛ چراکه آنها افرادی بدعت‌گذار بودند (احمد بن‌حنبل، 1996: 1/‌131ـ164 و ‌2/‌437؛ ذهبی، 1993: 14/‌381)، از این‌رو، اهل‌حدیث در آثار حدیثی خود احادیثی در رد بدعت و بدعت‌گذار و مذمت آنها، شر بودن بدعت، دوری از بدعت، قابل تبری بودن اصحاب بدعت و عدم قبول اعمال صاحب بدعت نقل می‌کردند (نک.: اوزاعی، 1993: ‌643؛ ابن‌ ابی‌عاصم، 1993: 52ـ62؛ مروزی، 2001: ‌89؛ البسوی، 1410: 3/‌487). آنها معتزلیان را «اشد بغضاً للاسلام» (خلال، 1994: 4/‌90) و «افسق خلق الله» (خطیب بغدادی، 1997 :12/134ـ‌135) معرفی می‌کردند؛ افرادی که شایسته حبس، کتک، ضرب، جرح و مهدورالدم هستند (نک.: احمد بن‌حنبل، 1996: 1/‌107 و ‌118 و ‌120 و ‌122 و 168 و ‌169؛ خلال، 1994: 4/‌96؛ الآجری، 1950: 10/‌501ـ503؛ ذهبی، 1993: 6/‌105 و ‌10/‌206 و ‌545؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 3/‌607)؛ البته هیچ گزارشی مبنی بر قتل معتزلیان از طرف اصحاب حدیث نرسیده است؛ ولی احمد بن‌حنبل قائل است که معتزلیان در صورت توبه نکردن باید کشته شوند (احمد بن‌حنبل، 1996: 1/‌115، ‌120، ‌121 و ‌124). برخی از اهل حدیث، مانند محمد بن‌یحیی ذهلی، معتقد بودند معتزلیان حتی حق دفن شدن در قبرستان مسلمانان را نیز ندارند (ذهبی، 1993: 12/‌456). برخی دیگر، معتزلیان را نومسلمانانی می‌دانستند که سابقه یهودیت دارند (خطیب بغدادی، 1997: 7/‌65). اصحاب حدیث حتی در جلسات مناظراتی که مأمون ترتیب می‌داد، به معتزلیان بی‌احترامی می‌کردند (ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 3/‌290). آنها قاضیان معتزلیِ منسوب از طرف خلافت عباسی را فاقد صلاحیت لازم برای قضاوت دانسته، تکفیر می‌کردند (همان: 1/‌258؛ ذهبی، 1963: 2/‌328).

برخی دیگر از اصحاب حدیث حتی مکاشفاتی علیه معتزلیان می‌دیدند (ذهبی، 1963: ‌6/‌105) یا اینکه عده‌ای دیگر از محدثان ادعا کرده‌اند که از هاتفی غیبی شنیده‌اند که معتزلیان را لعن می‌کرده است (خطیب بغدادی، 1997: 7/‌68). عده‌ای دیگر نیز به تشییع جنازه معتزلیان نمی‌رفتند و در مرگ آنها خدا را سپاس می‌گفتند (همان: 7/70). اصحاب حدیث محدثانی را که با معتزلیان مصاحبت می‌‌کردند از درجه اعتبار ساقط ‌کرده، قول آنها را ثقه نمی‌دانستند. آنها فساد عقیده را دلیل نظر خود بیان می‌کردند (برای نمونه نک.: ذهبی، 1963: 2/‌20 و ‌1/‌544؛ مزی، 1980: 8/‌445).

در بررسی رابطه تقابلی اصحاب حدیث با اهل اعتزال، باید به رویکردهای علمی منتقدانه اصحاب حدیث نیز اشاره کرد. آنها از آغاز گسترش تفکر اعتزالی در جامعه اسلامی، به ‌ویژه در نیمه دوم سده دوم، جلسات نقد درون‌گروهی‌ای در خصوص آرا و نظریات اعتزالیان برگزار می‌کردند (برای نمونه نک.: ذهبی، 1973: 7/‌311 و ‌10/‌518). افزون بر این، مناظرات فراوانی حتی در دوران محنت، میان بزرگان هر دو جریان تشکیل شده است (نک.: همان: ‌10/‌544؛ ابن‌حجر عسقلانی،1416: 3/‌290)؛ مناظراتی که گفته شده است برخی از آنها، مانند مناظره شبیب بن‌شیبه با عمرو بن‌عبید تا طلوع فجر ادامه ‌یافته است (البسوی، 1410: 2/‌261).

محدثان همچنین آثار بسیاری در رد اعتزال نگاشته‌اند؛ مثلاً حارث بن‌اسد (ابن‌صلاح، 1992: 1/439)، احمد بن‌حنبل، مسلم بن‌حجاج (محمد ابوزهو، بی‌تا: 138)، ابن‌قتیبه دینوری (همان: 367) و بخاری (همان: 387) سعی در اثبات و تأیید اهل حدیث و رد اهل کلام و معتزله داشتند. در همین زمینه می‌توان به عثمان بن‌سعید دارمی (ذهبی، 1993: 10/‌202)، ابوعبدالله محمد بن‌عیسی (همان: ‌10/‌544)، ابوعبیدالله محمد بن‌عمر صیمری (همان: ‌14/‌480) و بسیاری دیگر از اهل حدیث اشاره کرد. اهل حدیث می‌کوشیدند اختلافات میان معتزلیان را به ‌شدت برجسته کنند (برای نمونه نک.: ابن‌قتیبه، 1971: ص‌21ـ62).

2. نگاه اصحاب حدیث به گرایش‌های فلسفی معتزلیان

علاوه بر موضع‌گیری‌های اصحاب حدیث در برابر معتزله، باید به یکی از سربزنگاه‌های اصلی اختلاف میان این دو جریان اشاره کرد که همان منهج علمی معتزله در خصوص اندیشه‌های فلسفی یونان است. جریان اعتزال گرایش‌های فلسفی یونانی زیادی داشتند. حتی گفته شده معتزلیان نخستین گروهی بودند که در مباحث علمی خود از فلسفه یونانی کمک گرفتند (اشعری، 1950: 1/23). آنها شیوه­ها و راه‌کارهای فلاسفه را به مباحث کلامی گره می‌زدند (بغدادی، 1978: 1/32). محدثان اهل اعتزال را به عنوان نخستین گروهی می‌شناختند که قواعدی خلاف آنچه در ظاهر سنت بود، در باب عقاید وارد کردند (ذهبی، 1993: 16/‌470).

به نظر می‌رسد معتزلیان با مطالعه متون فلسفی، کلام را با فلسفه درآمیختند تا به اهداف و مقاصدشان برسند (تفتازانی، 1411: ‌55؛ ذهبی، 1993: 18/‌58). اصحاب حدیث شیوه معتزلیان در این باره را منحرف و ناصحیح می‌دانستند (ابن‌قتیبه، 1988: 89). آنها استدلال‌های فلسفی و جدلی را در تضاد با متون قرآنی و روایی می‌دیدند. احمد بن‌حنبل افکار فلسفی را باطل می‌دانست (احمد بن‌حنبل، 1480: 1/67). محدثان در جامعه به گونه‌ای گرایش‌های فلسفی را تبیین کرده بودند که مردم فیلسوفان را ملحد می‌پنداشتند (ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 2/‌248).
آنها تکثر آرای معتزلیان و تفردات اندیشه‌‌ای آنها را برآیند همین گرایش‌های فلسفی می‌دانستند (ذهبی، 1993: 16/‌470)؛ البته به این نکته باید اشاره کرد که در خصوص نسبت معتزلیانِ نخستین با فلاسفه باید دقت بیشتری کرد. آنها هرچند به مطالعه و بررسی آرای فلاسفه می‌پرداختند، ولی اولاً در این‌باره اغراق هم شده است و ثانیاً آنها در زمره منتقدان سرسخت آرای فلسفی بودند، به طوری که معتزلة متأخر اتهام روی‌آوری به فلاسفه را به اشاعره نسبت داده‌اند.

3. برخورد معتزلیان با اصحاب حدیث

در برابر موضع سرسختانه محدثان، جریان اعتزال نیز رویکردی تهاجمی برگزیده بود. احمد بن‌حنبل با تلاش آنها تازیانه خورد (یعقوبی، 1414: 2/472؛ مسعودی، 1422: 3/355). برخی از آنها اصحاب حدیث را کافر می­دانستند (بغدادی، 1986: 130؛ ذهبی، 1993: 10/‌545 و ‌1/‌548). ابوالقاسم بلخی کتابی در طعن بر محدثان نوشت و عیب‌های آنها را جمع‌آوری کرد (همان: ‌3/‌716). جاحظ احادیث باورنکردنی و شاذ محدثان را نقل می‌کرد و به رخ آنها می‌کشید (ابن‌قتیبه، بی‌تا: ‌58). بسیاری از بزرگان اعتزال در رد اهل حدیث آثاری نگاشتند و برخی از رؤسای معتزله سلسله حدیثیِ ابوحنیفه به ابن‌مسعود را عامل خطا و انحراف در دین می‌دانستند (ابن‌‌ابی‌الحدید، 1959: 20/31). از سوی دیگر، نزدیکی معتزلیان با دربار عباسی باعث سوء استفادة معتزله از قدرت شد و رابطه اعتزال و اصحاب حدیث را تیره‌تر کرد؛ مسئله‌ای که تا زمان متوکل ادامه داشت.

در بسط سخن از این موضوع، باید گفت پس از مرگ واصل بن عطا (م.131 ه‍ .ق.) تا نخستین گزارشی که به طور جدی حکایت از ورود اعتزال به دربار عباسیان می­کند، قریب پنج دهه می­گذرد که مربوط به دوران هارون (170ـ193ه‍ .ق.) است. (نک.: ابن‌مرتضی، 1985: 42، 56 و 67). پیش از آن، این نکته را هم باید افزود که اخباری از رفاقت و دوستی منصور عباسی (138ـ152ه‍ .ق.) و عمروبن عبید پیش و پس از خلافت منصور حکایت دارد. بر اساس این اخبار، آن دو بسیار صمیمی و اهل رفت و آمد بوده‌اند. عمرو بن‌عبید به منصور توصیه‌های اخلاقی و راهنمایی می‌کرده است. منصور نیز عطاهای فراوان به او می‌بخشید و حتی پس از مرگ وی در وصفش اشعاری سرود (ابن‌ندیم، 1350: 203؛ راغب اصفهانى، 1420: 2/440).

ثمامة بن‌اشرس نیز از نزدیکان هارون‌الرشید بود. وی در حضور هارون با اصحاب حدیث به بحث می‌پرداخت و اصحاب حدیث به بدگویی از ثمامة بن‌اشرس می‌پرداختند (راغب اصفهانی، 1420: 1/89). میان برمکیان و معتزلیان هم رابطه‌های مثبتی وجود داشت. برامکه در دوران اقتدار خود در عصر هارون از اهل اعتزال حمایت می‌کردند (همان: ‌3/‌169). این علاقه بعد‌ها نیز ادامه پیدا کرد تا آنجا که وقتی یکی از برمکیان شنید عمرو بن‌بحر جاحظ در بصره مریض و رو به موت است، مشتاقانه به ‌سوی او رفت (قیروانی، بی‌تا: 2/233). در مقابل، معتزلیان نیز همواره به نیکی از این خاندان ایرانی یاد می‌کردند، به گونه‌ای که جاحظ عصر برامکه را «روضه الازمنه» توصیف می‌کرد (همان: 2/543).

علاقه مأمون به مباحث علمی به ‌ویژه کلام باعث شد که دربار او محل رفت و آمد متکلمان جریان‌های فکری مختلف شود. با این حال مأمون علاقه عجیبی به متکلمان معتزلی نشان می‌داد (خطیب بغدادی، 1997: 4/ 139). او جلسات مناظره بین اصحاب حدیث و اهل اعتزال (جاحظ، 1424: 7/101) و دیگر جریان‌های علمی برقرار می‌کرد (حموی، 1414: 5/2007؛ نجاشی، 1416: ‌202؛ خطیب بغدادی: 1997: 1/‌139؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 3/‌291)، و به طرح عقاید اعتزال می‌پرداخت (ذهبی، 1993: ‌11/‌447) و تفکر اعتزال را در جامعه در مقام بالایی قرار داده بود (همان: ‌11/‌236). او معتزلیان را به خود نزدیک ساخته و رابطه خوبی با اصحاب حدیث نداشت (ابن‌کثیر، 1988: ‌1/‌337). مأمون حتی با شعار امر به معروف و نهی از منکر، یعنی یکی از اصول اساسی اعتزال، با مردم بیعت کرد (خطیب بغدادی، 1997: 5/ 384).

مأمون در سال 218 ه.ق. مسئله «خلق قرآن» را طرح کرد که به دوران «محنت قرآن» معروف شده است (یعقوبی، 1414: 2/467)؛ ولی در واقع ایام محنت اصحاب حدیث بود؛ دورانی که این اندیشة معتزلیان عاملی برای امتحان مردم و قاضیان شده بود (ابن‌جوزی، 2000: 2/267). هر کس «خلق قرآن» را نمی­پذیرفت، کافر به شمار می­رفت (همان: 6/239) و شهادتش در محاکم قضایی پذیرفته نبود (یعقوبی، 1414: 2/468؛ طبری، 2004:1820؛ ابن‌جوزی، 2000: 6/269). مأمون در این راه حتی از شکنجه، حبس و قتل نیز ابایی نداشت (طبری، 2004: ص‌1823ـ1824؛ ابن‌جوزی، 2000: 6/288). با افرادی که در برابر این اعتقادات ایستادگی می‌کردند ـ که بیشتر از اصحاب حدیث بودند ـ به‌ شدت برخورد می­شد (ابن‌جوزی، 2000: 6/288) و همچنین هیچ شأن و جایگاهی برای آنها قائل نبودند (همان: 6/270).

 معتصم عباسی (218-227ه‍ .ق.) هم، مخالفان اعتزال را به تندی سرکوب می­کرد (ابن‌جوزی، 2000: 6/288). او در این راه حتی به احمد بن حنبل رحم نکرد و با شکنجه و تازیانه کوشید عقیده «خلق قرآن» را بر او تحمیل کند (یعقوبی، 1414: 2/ 427؛ ابن‌جوزی، 2000: 6/288). معتصم، مانند مأمون، قاضیان را از اهل اعتزال انتخاب می‌کرد (ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 1/‌257) و نسبت به اهل حدیث بدبین بود (ابن‌کثیر، 1988: 1/‌337).

تداوم این ادبیات را می‌توان در دوران واثق (م.227ـ232ه‍ .ق.) نیز یافت. او آخرین خلیفه­ای بود که به طور رسمی از این تفکر دفاع کرد (مسعودی، 2002: 3/345 و 353). وی عالمان معتزلی، مانند ابوالهذیل علاف (ملطی، 1997: ‌39) و جعفر بن‌حرب (خطیب بغدادی، 1997: 7/‌173؛ ذهبی، 1993: 10/‌549) را بر محدثان مقدم ‌داشته، آنها را به مناصب اداری منصوب می‌کرد (ذهبی، 1993: 10/‌532؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 1/‌257). واثق همان اندازه که معتزلیان را به خود نزدیک می‌کرد از اصحاب حدیث دوری می‌جست (ابن‌کثیر، 1988: ‌10/‌337) حتی گفته شده او احمد بن‌نصر خزاعی از محدثان معروف و مورد ثقه را، به سبب عدم پذیرش اعتقادات اعتزالی، گردن زد (خطیب بغدادی: 1997: 5/‌384).

بعد از واثق و در دوران متوکل (232ـ247ه‍ .ق) قدرت معتزله رو به افول گذاشت و عرصه برای اصحاب حدیث باز شد. او محدثان را گرامی داشت (همان: 6/‌353) و افزون بر پرداخت جوایز به آنها، بر ایشان مقرری وضع کرد. به آنها دستور داد احادیثی را نقل کنند که در آن رد بر معتزله باشد (ابن‌جوزی، 2000: 6/423؛ در این باره همچنین نک.: ابوزهو، بی‌تا: 321). او محدثان را به خود نزدیک کرده بود و حتی احمد بن‌حنبل را بین خود و خدای خود حجت قرار داد تا «سنت» و «جماعت» را اظهار کند (ملطی، 1997: ‌17). متوکل اکرام بی‌سابقه‌ای در حق او انجام داد (ابن‌کثیر، 1988: ‌10/‌337) بسیاری دیگر از محدثان نیز بودند که مورد احترام و عطای متوکل قرار گرفتند؛ از آن جمله می‌توان به عبدالله بن‌ابی شیبه کوفی، مصعب بن‌عبدالله زبیری، عثمان بن‌محمد بن‌ابی شیبه کوفی، ابراهیم بن‌عبدالله هروی و اسحاق بن‌اسرائیل اشاره کرد (خطیب بغدادی، 1997: 10/‌67ـ‌68). بر این اساس، متوکل از سوی اصحاب حدیث به ‌عنوان «محیی‌السنه» معرفی شد (سبکی، 1992: 1/ 215).

پس از عصر متوکل، حاکمان عباسی عموماً روی خوبی به معتزلیان نشان ندادند. اوج این جریان را باید مربوط به اواخر سده چهارم، در عصر القادر بالله (381-422ه‍ .ق.) دانست. او فرقه‌های مخالف اصحاب حدیث، از جمله معتزلیان را از مناظره و پرداختن به مسایل کلامی نهی کرد، و آنها را توبه داد (ابن‌اثیر، بی‌تا: 9/30)، آثار اعتزالی را سوزاند و خود کتابی در باب اصول نوشت. القادر بالله در آن کتاب معتزلیان را تکفیر کرده بود. محدثان کتاب القادر بالله را هر جمعه در مسجد المهدی بغداد قرائت می‌کردند و مردم نیز برای استماع آن حضور می‌یافتند (ابن‌صلاح، 1922: 1/325).

در این دوران، در سایه حمایت‌های عباسیان، اهل اعتزال به قدرت سیاسی و اقتصادی دست یافتند. آنها از این قدرت برای از بین بردن مخالفان علمی خود استفاده کردند. این فعالیت‌ها در کنار رفتار سیاسی مأمون، معتصم و واثق در حذف مخالفان سیاسی و ایدئولوژیک خلافت، تصویر ناخوشایندی از اندیشه اعتزال در جامعه نهادینه کرد؛ دورانی که تحقیر مردم و بزرگان مذهبی و سیاسی از ویژگی‌های آن بود. تزلزل جایگاه عقل‌گرایان و فزونی یافتن مرتبه اصحاب حدیث برآیند طبیعی این دوران بود که به روشنی پس از حذف معتزلیان از صحنه قدرت سیاسی، خود را آشکار کرد.

4. ظاهرگرایی جامعه و گسترش تفکر حدیث‌گرایی

جریان اصحاب حدیث در طول دوره‌های متفاوت تاریخ اسلام، به طور غالب، مورد حمایت حاکمان اسلامی بوده و همین امر می‌تواند یکی از علل عمده گسترش آن در جامعه باشد؛ گسترشی که همراه با مقبولیت مسلمانان بود. عموم جامعة دینی نگاه مثبتی به جریان اهل حدیث داشتند؛ حال آنکه معتزلیان دقیقاً نقطه مقابل این نگاه ایستاده بودند. اندیشه اهل اعتزال، که محدثان آن را اندیشه‌ای بیگانه و متأثر از فلسفه یونان می‌دانستند، هیچ‌گاه اندیشه غالب جامعه اسلامی نبود. تأکید آن بر آزادی اندیشه، از یک سو، و سخت‌گیری نسبت به مخالف، از سوی دیگر، در تنزل مقبولیت آنها نزد افکار عمومی جامعه بی‌تأثیر نبود. ضمن اینکه می‌توان دوران محنت را سرآغاز یک فرآیند طولانی‌مدتِ افول اندیشه اعتزال دانست (عبدالحمید، بی‌تا: 127ـ128).

البته عوامل دیگری هم وجود داشت که اهمیتِ کمتری نداشت: اندیشه انتزاعی و مدرسه‌ای و دشوارگویی آنها، دوری از نصوص دینی و تکیه افراطی بر برداشت‌های ذهنی و نیز تأویل‌گرایی آنها، که به فهم یک‌سویة منابع دینی و انکار بسیاری از معارف روشن قرآنی می‌انجامید، از این مقوله است که خود از مباحث دامنه‌دار اعتزال‌شناسی است.

برخورد آنها با اهل حدیث و موضع‏گیری­های شدید علیه محدثان و اختلافات شدید با آنها به ‌عنوان طبقه­ای که در جامعه شأن و محبوبیت دارند، بی­گمان تأثیر مخربی در ذهنیت مردم راجع به کلام و متکلمان از خود بر جای گذاشته است. مخالفان معتزله این نکته را تصریح کرده‌اند که تحقیر محدثان از علل عمدة دشمنی اصحاب حدیث با آنهاست (ذهبی، 1993: 17/‌192).

در همان زمانِ اوج قدرتِ معتزله، در دوران مأمون، اکثر مردم با نظریات معتزله مخالف بودند (حموی، 1996: 2/‌1146)؛ ولی در زمان متوکل، که اصحاب حدیث قدرت یافتند، گفته شده در بغداد بیش از سی ‌هزار نفر در درس محدثان حاضر شدند (خطیب بغدادی، 1997: 10/ 68) که نشان از اقبال عمومی مردم به جریان اصحاب حدیث بود. مهتدی، خلیفه عباسی
(255-256 ه‍ .ق.)، نیز متأثر از افکار عمومی جامعه بود که نگاه مثبت خود به معتزلیان را
تعدیل کرد، به گونه‌ای که تقریباً به طور کامل نسبت به اندیشه‌های معتزلی بی‌توجه
شد (سبکی، 1992: 2/55). در اواخر همین سده، در بصره زمانی که شخصی عقاید اعتزالی
را مطرح می‌کرد با واکنش شدید مردم و دستگاه حکومتی مواجه می‌شد (قاضی تنوخی،
1391: 2/‌208).

در مراسم دفن ابوهاشم جبایی (م. 323 ه‍ .ق.)، یکی از آخرین متفکران صاحب مکتب معتزلی، جمعیت اندکی حاضر شدند؛ در حالی که در همان روز در بغداد ابوبکر محمد بن‌حسن درید محدث (خطیب بغدادی، 1997: 2/‌194) از دنیا رفت و با شکوه تمام دفن شد (قاضی تنوخی، 1391: 2/‌210). گزارشی نیز از بی‌احترامی به بدن بشر مریسی (م. 218 ه‍ .ق.) در هنگام دفن، نقل شده است (خطیب بغدادی، 1997: 7/‌68). اصحاب حدیث به اندازه‌ای علیه اهل اعتزال تبلیغات منفی می‌کردند که چهره بدی از آنها در جامعه ترسیم شده بود. در اواخر قرن سوم، وضعیت به گونه‌ای بود که حتی در بصره، خاستگاه اعتزال، معتزلیان با محدودیت‌های فراوانی به حیات علمی خود ادامه می‌دادند و آزادی لازم برای ترویج و بیان اندیشه خود را نداشتند (قاضی تنوخی، 1391: 2/‌208). در اوایل قرن چهارم، معتزلیانی که اعتزال خود را اظهار
می‌کردند (حموی، 1996: ‌2/‌652؛ و ‌1178) زندیق معرفی ‌شده (خطیب بغدادی، 1971: ص‌79)،
مورد هجو قرار می‌‌گرفتند (همو، 1997: 12/‌459). حتی در میان جامعه مَثَل‌های زشتی علیه
اهل اعتزال نقل می‌شد (راغب اصفهانی، 1420: 3/‌475). در نیمه اول قرن سوم نیز،
گزارش‌هایی از تقابل شاعران معتزلی و اصحاب حدیثی گزارش شده است (خطیب بغدادی، 1997: 9/339).

به هر حال، این نکته را نیز از نظر نباید دور داشت که معتزلیان در طول تاریخ خود، به ‌ویژه در دوران اوج، یعنی اوایل قرن سوم، در برخی از شهرها پایگاه و جایگاه داشته‌اند (در این باره نک.: مقدسی، 1906: 99، 136، 142، 202، 323، 415، 439)؛ حتی در بغداد زمانی که برخی از خلفای عباسی علیه معتزلیان موضع گرفتند با واکنش منفی برخی از مردم روبه‌رو شدند (ابن‌جوزی، 2000: 8/40). در واقع، باید میان اندیشه اعتزال و جایگاه سیاسی آنها تفاوت قائل شد. معتزلیان زمانی که از سیاست دور شدند به ‌طور طبیعی پایگاه مهم اقتصادی و اجتماعی خود در جامعه را هم از دست دادند؛ از این‌رو، با نگاهی تحلیلی به سیر تاریخ اعتزال می‌توان گفت مخالفت‌های شدید اصحاب حدیث در کنار ناکامی معتزلیان در عرصه سیاست و پیامد‌های آن، رابطه روشنی با تنزل عقل‌گرایی معتزله در برابر دیگر جریان‌های فکری جهان اسلام داشت؛ ولی این نکته را نیز نباید فراموش کرد که ضعف اندیشه‌های کلامی گروه‌های رقیب جریان اعتزال، به ‌ویژه اصحاب حدیث، از سویی، و قدرت حاکم بر اندیشه‌ها، نظریات و استدلال‌های معتزلیان در موضوعات مختلف، از سوی دیگر، افول عقل‌گرایی معتزلی را به کمترین سرعت رسانده بود.

5. دیدگاه معتزله در باب صحابه و تأثیر آن در جامعه

یکی دیگر از حلقه‌های مهم در بحث از تنزل اندیشه‌ اعتزالی و افول عقل‌گرایی در جامعه اسلامی، جایگاه صحابه در نظام معرفتی معتزلی و اصحاب حدیث است. صحابه در نگاه اصحاب حدیث جایگاه فوق‌العاده‌ای دارند و از منابع معرفت‌زای علمی آنها به شمار می‌آیند. در مقابل، مبانی اندیشه‌ایِ جریان عقل‌گرای اعتزال به هیچ‌وجه تاب تحمل این نگاه معرفتی را نداشت؛ نگاهی که در جامعه اهل سنت و با توجه به نفوذ اصحاب حدیث کاملاً نهادینه شده بود و از اعتقادات مهم آنها به شمار می‌رفت.

بر پایه این اختلاف مبنا، معتزلیان، برخلاف باور عمومی جامعه، راجع به صحابه دیدگاه مثبتی نداشتند. واصل بن‌عطا و عمرو بن‌عبید، در درگیری و جنگ‌های بین مسلمانان و‌ صحابه در نیمه قرن اول تاریخ‌ اسلام معتقد بودند شهادت هیچ ‌یک از ‌صحابه حجیت ندارد. واصل بن‌عطا فسق یکی از دو گروه و عمرو بن‌عبید فسق جمیع صحابه را علت نظر خود بیان می‌کردند (ایجی، 1418: ‌413؛ ابن‌حجر، 1416: 7/‌309). شیخ مفید یادآور می‌شود که عمرو بن‌عبید در این مسئله راه واصل را رفته است (مفید، بی‌تا: ‌24ـ‌25)؛ بنابراین، محدثان می‌گفتند عمرو‌بن‌عبید شتم صحابه می‌کند ‌(ابن‌حیان، بی‌تا: ‌‌2/‌69).

برخی دیگر از متکلمان معتزلی این رفتار صحابه را فسق در دین می‌نامیدند (مفید، 1414: ‌130). آنها از ابوموسی اشعری، مغیره بن‌شعبه، ولید بن‌عقبه و معاویه تبری می‌جستند و آنها را فاسق عاصی می‌دانستند (ملطی، 1997: ‌35). عمرو بن‌عبید روایاتی در ذم معاویه نقل می‌کرد (احمد بن‌حنبل، 1996: ‌2/‌438؛ ذهبی، 1993: 6/‌105). شیخ مفید بیان می‌کند‌ که «معتزله معاویه را به‌عنوان خال‌المؤمنین و ‌کاتب وحی قبول نداشتند» (مفید، 1414: ‌226). «حتی آنها امامت او و بنی‌امیه را انکار می‌کردند» (ابن‌ابی‌الحدید، 1959: 2/‌309).

نظّام ضمن بیان عیوب خلفای نخستین (ابن‌حجر عسقلانی، 1416: 1/‌97) طعن‌ها و ایراد‌های صحابه بر یکدیگر را نقل، و در آثار خود به ‌شدت به صحابه حمله می‌کرد (ابن‌ابی‌الحدید، 1959: 20/‌30ـ‌31). او نظریات و ادله فقها را رد می‌کرد و امکان اجتماع امت بر خطا، معصیت و فسق را امکان‌پذیر می‌دانست (همان: ‌‌33). ابوالقاسم بلخی در کتاب رجالی‌اش بابی را در رد و طعن بر صحابه و تابعین باز کرده بود (بلخی، 2000: 1/‌172). او در اینکه آیا ولایت عثمان به سبب رفتارش باطل شده یا نه توقف کرد (ابن‌مرتضی، 1985: ص‌144). بلخی معاویه و عمروعاص را از آن جهت که به نفی باورها و اساس عقاید دینی نظر داشتند، متهم به کفر و الحاد می‌کرد (ابن‌ابی‌الحدید، 1959: 2/‌65). برخی از آنها ابن‌عباس (فضل بن‌‌شاذان، 1363: ‌524) و ابن‌مسعود (ابن‌ابی الحدید، 1959: 20/‌31) را نیز مورد حمله قرار می‌دادند. جعفر بن‌مبشر اجماع صحابه را نیز در برخی از موضوعات تکذیب می‌کرد. جاحظ در کتاب معروفش با عنوان توحید، ابوهریره را در روایاتش از رسول خدا (ص) ثقه نمی‌دانست و عمر و عایشه را مورد تهمت و قدح قرار می‌داد (ابن‌اثیر، بی‌تا: 1/‌283).

طبیعی است که همه این نظرها بر اساس مبانی معتزلیان است؛ ولی بدون تردید این موضع‌گیری‌ها علیه صحابه با هر دیدگاهی، با توجه به نفوذ اصحاب حدیث و جایگاه صحابه در اعتقادات مسلمانان، نمی‌توانست پیامد خوبی برای جریان اعتزال به دنبال داشته باشد. به نظر می‌رسد بسیاری از رفتارهای خصمانه اصحاب حدیث در قبال معتزلیان بی‌رابطه با رویکرد آنها به صحابه نباشد؛ رفتارهایی که تأثیر مستقیمی بر پیروان اصحاب حدیث در جامعه دارد.

نتیجه‌گیری

آنچه گذشت بخشی از مؤلفه­هایی بود که می­توان آنها را زمینه­ساز رکود مباحث عقلی و عقل­گرایی و تنزل جایگاه اعتزال در جامعه دانست. عقل­گرایی‌ای که در جامعه به سبب شرایط خاص سده‌های دوم و سوم گسترش یافته بود، نوعی وازدگی نسبت به عقل‌مداری را ایجاد کرد. به ویژه آنکه جریان اعتزال در جهان اسلام، در واقع یک جریان نواندیش و در حوزة خواص جامعه اهل سنت و نخبگان و فرهیختگان آنها به شمار می‏رفت. این نکته از آن روست که عامه مردم متدین راه تعبد را در مقایسه با جاده پر پیچ و خم استدلال‌های عقلی ترجیح می‌دهند. به همین دلیل معتزلیان نتوانستند دوام چندانی در میان توده مردم داشته باشند. با نگاهی بیرونی به جامعه آن زمان بسیار بدیهی است که در قبال حکومتی که این‌چنین از اندیشه‌ای دفاع می‌کند، مردم رفتار‌های حکومت را بر عهده آن اندیشه نیز می‌گذارند و نگاهی حکومتی به آن می‌کنند.

از سوی دیگر، هر اندازه زمان می‌گذشت و اندیشه اعتزال به رشد و بالندگی می‌رسید، اختلافات درونی اندیشمندان آنها نیز بیشتر می‌شد. با نگاهی درونی به جریان اعتزال، درمی‌یابیم که نقطه ثقل و مرکزی کمتری در بین آنها وجود دارد. دو مکتب اصلی این تفکر، مدرسه بصره و مدرسه بغداد، خود 22 گروه شدند (بغدادی، 1978: 93؛ همچنین نک.: همو، 1986: 83؛ شهرستانی، 1386: 1/57؛ حسنی رازی، 1364: 47؛ ملطی، 1997: 36)؛ حتی گفته شده بعد از مرگ ابوهاشم جبایی مدعیان ریاست جریان اعتزال به بیست تن رسیدند (اسفرایینی، 1991: 38). بزرگان آنها نیز هر کدام اعتقادات منحصر به خود را داشتند (مانند: بشر بن‌معتمر، نک.: شهرستانی، 1386: 1/86؛ ثمامة بن‌اشرس، نک.: همان: 1/95؛ ابوموسی مردار، نک.: همان: 1/93؛ نظام، نک.: همان: 1/72؛ هشام بن‌عمرو فوطی، نک.: همان: 1/10؛ جبائیان (ابوعلی و ابوهاشم)، نک.: همان: 1/103؛ ابوالهذیل علاف، همان: 1/66؛ احمد بن‌حائب، همان: 1/82؛ ابوالحسین خیاط، بی‌تا: 1/102). ردیه و نقضیه‌نویسی بر یکدیگر بسیار فراوان شده بود. مهم اینجاست که در قولی قابل تأمل گفته شده عمده نویسندگان این ردیه‌ها و نقضیه‌ها در مقام تکفیر طرف مقابل بوده‌اند (بغدادی، 1978: 103 و 115). کتاب‌های ملل و نحل و فهرست‌نگاری، بسیاری از آثار و آرا و نظریات
اختلافی معتزلیان را بیان کرده‏اند؛ البته باید به این نکته توجه داشت که این منابع
خود از مخالفان اعتزال و با گرایش‌های حدیثی هستند و نمی‌توان به همه گفته‌های آنها اعتماد کرد؛ ولی اجمالاً این اختلافات وجود داشت و سبب جدایی مردم و غیر اعتزالیان از آنها می‌شد.

نکته دیگر آنکه معتزلیان همچنین گروه­های فکری و عقیدتی دیگر را قبول نداشتند و آنها را نیز تکفیر می­کردند (همان، 1986: 83، 89، 130 و 1978: 141). گفته شده گروهی از معتزله حتی حاضر بودند مخالفان خود را، حتی اگر مسلمان باشند، ترور کنند (همان، 1978: 151). آنان اقتدارگرایانه و به جای آزاداندیشی با صداهای مخالف مقابله می‌کردند. معتزلیان برخلاف آنچه در حوزه‌ عقل و لوازم آن، مانند آزاد اندیشی، داد سخن می‌دادند، عمل می‌کردند. وقتی اقتدار سیاسی داشتند مخالفان خود را با تمام توان حذف می‌کردند و آنگاه که دستشان از قدرت کوتاه بود تمام اتهامات ممکن در حوزه اندیشه مانند الحاد، کفر و ...، را به مخالفان علمی می‌زدند. از طرفی افراط‌گری‌های اصحاب حدیث، به ‌ویژه حنابله، در تبیین آموزه‌های دینی و تنگ‌نظری‌های آنها در استفاده از عقل و حتی عقل‌ستیزی آنها راه را برای دفاع از دین و آموزه‌های دینی بسیار دشوار ساخته بود.

در چنین فضایی دو‌ حادثه مهم اتفاق افتاد؛ نخست آنکه حرکت­های اصلاح‏گرایانه‌ای برای تعدیل عقل­گرایی افراطی معتزله و نزدیکی آن با ظاهرگرایی اهل حدیث ایجاد شد. ابوالحسن اشعری، که خود از رویگردانان از اعتزال است، در بصره و ابومنصور ماتریدی در خراسان و ماوراءالنهر از سران این نهضت اصلاحی بودند (نک.: پاکتچی، 1377: 8/434). بدون تردید در این میان جریان اشعری نقش برجسته‌ای در تعدیل جایگاه عقل‌گرایی داشت (خطیب بغدادی، 1997: 11/346). حادثه دیگر آنکه برخی اندیشمندان معتزلی از این مکتب رویگردان شدند که از آن جمله می­توان به افراد زیر اشاره کرد:

ضرار بن‌عمرو (خیاط، بی‌تا: 201 و 202؛ ابن‌مرتضی، 1988: 72؛ اشعری، 1950: 75)،[i] ابی‌الحسین احمد بن‌یحیی ابن‌اسحاق، مشهور به ابن‌راوندی (ابن‌مرتضی، 1988: 92)، ابوعیسی وراق (خیاط، بی‌تا: 152؛ درباره او و ابن‌راوندی نک.: قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 1/ 128، 225 و 233 و 2/ 301 و 508)، ابن‌قبه رازی (نجاشی، 1416: 375)، ابوالحسن اشعری (در این‌باره نک.: دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1379: 9/50)، علی بن‌محمد بن‌عباس (نجاشی، 1416: 269)، محمد بن‌عبدالله بن‌مملک (ابن‌ندیم، 1350: 226؛ نجاشی، 1416: 236 و 381) و محمد بن‌عبدالملک بن‌تبان (ابی‌داوود، 1392: 323؛ حلی، 1402: 164).

در گذری بر نظریات این بازگشتگان از اعتزال، باید گفت که تنی چند از آنها امامی‌مذهب شدند، به‌گونه­ای که افراد ذکرشده به غیر از ضرار بن‌عمرو و ابوالحسن اشعری به ظاهر همگی تشیع امامی را برگزیده‏اند. بسیاری از آنها در کنار دیگر رقبای معتزلی نقدهای جدی بر اندیشه‌های اعتزال نگاشتند. ابن‌راوندی با نوشتن فضیحه المعتزله نمونه‌ بارزی در این زمینه است. این امر نیز، افزون بر تضعیف جایگاه اعتزالیان، راه افول سیطره عقل‌گرایی معتزلیان را هموار می‌کرد.

بر این اساس، با بررسی‌ و تحلیل گزارش‌های پیشین باید گفت که در تقابل اصحاب حدیث با معتزله این معتزلیان بودند که به مرور زمان هویت فکری خود را از دست دادند و در طول چند سده به طور کامل از بین رفتند. افراط آنها در استفاده از بنیادهای عقلی، فضای علمی‌ـ‌کلامی جهان اسلام را در طول سده‌های سوم و چهارم هجری به گونه‌‌ای رقم زد که از حالت تک‌صدایی خارج شد. البته دانش کلام اسلامی در دوره بالندگی معتزلیان نوآوری‌های فراوانی را به خود دید، اما نوآوری‌هایی که به دلیل دوری از وحی فاصله قابل توجهی با اصل دین داشت. نکته‌ای که اضمحلال اندیشه‌ عقل‌محور آنها را در پی داشت.



[i]. درباره ضرار بن‌عمر باید گفت که او خود را معتزلی می‏داند، ولی دیگران او را اهل اعتزال نمی‏دانند.

 ابن‌ابی‌الحدید (1959). شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابراهیم ابوالفضل، الطبعة الاولی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن‌اثیر، عزالدین جزری، (بی‏تا). اللباب فی تهذیب الانساب، الطبعة الاولی، بیروت: دار صادر.

ابن‌المرتضی، احمد بن‌یحیی (1988). طبقات المعتزله، الطبعة الاولی، بیروت: دار المنتظر.

ابن‌جعد، علی بن جعد بن‌عبید (1417). مسند ابن‌الجعد، تحقیق: عامر احمد حیدر، الطبعة الثانی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن‌جوزی، عبدالرحمان بن‌علی (2000). المنتظم، تحقیق: سهیل ذکار، الطبعة الاولی، بیروت: دار الفکر.

ابن‌‌حبان، محمد بن‌حبان بن‌أحمد ابی‌حاتم التمیمی البستی (بی‌تا). کتاب المجروحین، تحقیق: محمود ابراهیم زاید، الطبعة الاولی، مکة المکرمة: دار الباز للنشر والتوزیع.

ابن‏حجر عسقلانی، أحمد بن‌علی (1416). لسان المیزان، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب
العلمیه.

ابن‌داوود (1392). کتاب الرجال، تحقیق: سید محمد صادق آل بحرالعلوم، الطبعة الاولی، نجف: مطبعه الحیدریه.

ابن‌صلاح، تقی‌الدین ابوعمرو عثمان بن‌عبدالرحمان الشهرزوری (1992). طبقات الفقهاء الشافعیه، تحقیق: یحیی‌الدین علی نجیب، الطبعة الاولی، بیروت: دار البشائر الاسلامیه.

ابن‌عدی، عبدالله (1409). الکامل، تحقیق: یحیى مختار غزاوی، الطبعة الثالثه، بیروت: محرم دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.

ابن‌قتیبة، أبى‌محمد عبدالله بن‌مسلم (بی‌تا). تأویل مختلف الحدیث، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن‌کثیر، ابی‌الفداء اسماعیل بن‌کثیر الدمشقی (1988). البدایه و النهایه، تحقیق: علی شیری، الطبعة الاولی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن‌ماجه، محمد بن یزید قزوینی (بی‌تا). سنن ابن‌ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت: دار الفکر.

ابن‌مرتضی، احمد بن‌یحیی القلائد (1985). طبقات المعتزله، الطبعة الاولی، بیروت: دار المشرق.

ابن‌ندیم بغدادی، محمد بن‌اسحاق (1350). الفهرست، تصحیح: رضا تجدد، تهران: [بی‌نا].

أبی‌عاصم، عمرو (1413؛ 1993). کتاب السنة، محمد ناصرالدین الألبانی، الطبعة الثالثة، بیروت: المکتب الإسلامی.

الآجری بغدادی، ابوبکر محمد بن‌حسین بن‌عبدالله (1950). الشریعة، تحقیق: محمد حامد الفقی، الطبعة الاولی، قاهره: مطبعة انصار السنة المحمدیة.

أحمد ابن‌حنبل (1408). العلل، تحقیق: وصی‌الله بن‌محمود عباس، الطبعة الاولی، بیروت: المکتب الإسلامی.

ــــــــــ  (1996). کتاب السنه، تحقیق: محمد بن‌سعید بن‌سالم القحطانی، المملکه العربیه السعودیه: دمادی للنشر.

اسفرایینی، ابی‌المظفر (1991). التبصیر فی الدین، محمد زاهد بن‌الحسن الکوثری، الطبعة الاولی، قاهره: المکتبه الازهریه للتراث.

اشعری، ابوالحسن (1950). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، الطبعة الاولی، قاهره: [بی‌نا].

انوری، محمدجواد (1379). «اشعری»، در: دائرۀالمعارف بزرگ اسلامی، ج9، الطبعة الاولی، تهران: مرکز دائرۀ المعارف بزرگ اسلامی.

اوزاعی، عبدالرحمان بن‌عمرو ابی‌عمرو (1993). سنن ‌اوزاعی، تحقیق: مروان مخمد السعار، الطبعة الاولی، بیروت: دار النفائس.

 ایجی، قاضی عضدالدین (1418). المواقف، الطبعة الاولی، قم: منشورات شریف رضی.

 بخاری، محمد بن‌اسماعیل (1990). خلق افعال العباد و الرد علی الجمهیة و اصحاب التعطیل، الطبعة الاولی، بیروت: موسسة الرسالة.

البسوی، ابی‌یوسف یعقوب بن‌سفیان (1410). کتاب المعرفه و التاریخ، تحقیق: اکرم ضیاء العمری، الطبعة الاولی، مدینه: مکتبه الدار.

بغدادی، عبدالقاهر (1978). الفرق بین الفرق، الطبعة الاولی، بیروت: دار الافاق الجدیده.

ــــــــــ  (1986). الملل و‌النحل، تصحیح: البیر نصری نادر، الطبعة الاولی، بیروت: دار المشرق.

بلخی، ابی‌القاسم عبدالله بن‌احمد بن‌محمود الکعبی (2000). قبول الاخبار و معرفة
الرجال
، تحقیق: ابی‌عمرو الحسینی بن‌عمر بن‌عبدالدحیم، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیه.

 پاکتچی، احمد (1377). «اندیشه‌های کلامی»، دائرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی، ج8، الطبعة الاولی، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

تفتازانی، مسعود بن‌عمر (1411). شرح العقاید النسفیه، تحقیق: محمد عدنان درویش، الطبعة الاولی، [بی‌جا]، [بی‌نا].

جاحظ، أبى‌عثمان عمرو بن‌بحر (1424). الحیوان، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیة.‏

حسنی رازی، سید مرتضی بن‌داعی (1364). تبصرة العوام، تصحیح: عباس اقبال، تهران: انتشارات اساطیر.

حلی، حسن بن‌یوسف (1402). المعتبر، تحقیق: سید محمد صادق بحرالعلوم، الطبعة الاولی، قم: منشورات الرضی.

حموى،‏ یاقوت (1414). معجم الأدباء، الطبعة الاولی، بیروت: دار الغرب الإسلامی. ‏

ــــــــــ (1996). معجم البلدان، الطبعة الاولی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

خطیب بغدادی، ابی‌بکر احمد بن‌علی (1971). شرف اصحاب الحدیث، تحقیق: محمد سعید خطیب اوغلی، الطبعة الاولی، آنکارا: نشریات کلیة الالهیات جامعة آنقره.

 ــــــــــ  (1997). تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیه.

خلال، ابی‌بکر احمد بن‌محمدبن‌هارون بن‌یزید (1994). السنه، تحقیق: عطیه بن‌عتیق الزهرانی، الطبعة الثانی، ریاض: دار الرایه.

خیاط، ابوالحسین (بی‌تا). الانتصار، قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه.

 ذهبی، شمس‌الدین محمد بن‌أحمد بن‌عثمان ذهبی (1963). میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد بجاوی، الطبعة الاولی، بیروت: دار الفکر.

 ــــــــــ  (1993). سیر اعلام النبلاء، تحقیق: عصیب الارنوؤط، الطبعة الاولی، بیروت: موسسة الرسالة.

 راغب اصفهانى‏، أبى‌القاسم الحسین بن‌محمد (1420). محاضرات الأدباء و محاورات الشعراء و البلغاء، الطبعة الاولی، بیروت: دار ارقم بن‌ابى‌ارقم‏. ‏

سبکی، ابی‌الحسن تقی‌الدین علی بن‌عبد الکافی (بی‌تا). السیف الصقیل رد ابن‌زفیل، تحقیق: محمد زاهد بن‌الحسن الکوثری، الطبعة الاولی، قاهره: مکتبة زهران.

 ــــــــــ  (1992). طبقات الشافعة الکبری، تحقیق: محمود الطناحی، الطبعة الاولی، قاهره: عبدالفتاح الهجر.

السهمی، سئولات حمزه بن‌یوسف (1984). الدار القطنی، تحقیق: موفق بن‌عبدالله بن‌عبدالقادر، الطبعة الاولی، ریاض: مکتبه المعارف.

 شهرستانی (1386). الملل و النحل، تصحیح: احمد فهمی محمد، الطبعة الاولی، قاهره: مطبع حجازی.

شیخ مفید، ابی‌عبدالله محمد بن‌محمد بن نعمان عکبری (بی‌تا). الجمل، الطبعة الاولی، قم: مکتبة الداوری.

ــــــــــ  (1414). الافصاح فی الامامة، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیه، الطبعة الثانی، بیروت: مؤسسة البعثة، دار المفید.

 طبری، محمد بن‌جریر (2004). تاریخ الطبری، تصحیح: ابوصهیب الکرمی، الطبعة الاولی، بیروت: بیت الافکار الدولیه.

عبدالحمید، عرفان (بی‌تا). دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، الطبعة الاولی، بغداد: مطبع اسدی.

فضل بن‌شاذان أزدی (1363). الإیضاح، تحقیق سید جلال‌الدین حسینی أرموی محدث، الطبعة الاولی، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

قاضى تنوخى، ابی‌علی المحسن ابن‌ابی‌القاسم (1391). نشوار المحاضرة و أخبار المذاکرة، الطبعة الاولی، ‏بیروت: [بی‌نا].

 قاضی عبدالجبار (بی‏تا). تثبیت الدلائل النبوة، الطبعة الاولی، بیروت: دار العربیه.

قیروانى‏، ابراهیم بن‌على (بی‌تا). زهر الآداب و ثمر الألباب، الطبعة الاولی، بیروت: دار
الجلیل‏.

محقق حلی (1364). المعتبر، تحقیق و تصحیح: زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، الطبعة الاولی، قم: مؤسسة سیدالشهداء (ع).

محمد ابوزهر، (بی‏تا). الحدیث و المحدثون، الطبعة الاولی، مصر: دار الفکر العربی.

مروزی، ابی‌عبدالله محمد بن‌نصر (2001). السنه، تحقیق: عبدالله بن‌مخمد البصیری، الطبعة الاولی، المملکه العربیه السعودیه: دارالعاصمه.

مزی، یوسف بن‌الزکی عبدالرحمان ابوالحجاج (1980). تهذیب الکمال، تحقیق: بشار عواد معروف، الطبعة الاولی، بیروت: مؤسسة الرسالة.

مسعودی، ابی‌الحسن علی بن‌حسین بن‌علی (1422). مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: یوسف البقاعی، الطبعة الاولی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

مقدسی، محمد بن‌احمد احسن (1906). التقاسیم، تحقیق: دخویه، الطبعة الثانی، لیدن: مطبعه بریل.

الملطی، ابی‌الحسین محمد بن‌احمد بن‌عبد الرحمان (1997). التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، تحقیق: محمد زاهد بن‌الحسن الکوثری، الطبعة الاولی، مصر: المکتبة الازهریة للتراث.

نجاشی، احمد بن‌علی (1416). کتاب الرجال، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، الطبعة الاولی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

یعقوبی، احمد بن‌ ابی‌یعقوب بن‌جعفر بن‌وهب (1414). تاریخ یعقوبی، الطبعة الاولی، قم: منشورات رضی.