سیره پیامبر اعظم(ص) در گفت وگو با آیت الله سید جعفر مرتضى عاملى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


علامه سید جعفر مرتضى عاملى، در سال 1364ق در جبل عامل در جنوب لبنان دیده به جهان گشود و تحصیل علوم دینى خود را بسیار زودهنگام آغاز کرد و در سال 1382ق جهت ادامه تحصیل دینى به نجف اشرف رفت و مقدمات و بخش زیادى از دروس سطح را در آنجا گذراند و در سال 1388ق به حوزه علمیه قم نقل مکان کرد و عمده تحقیقات خود را در طى 25 سال اقامت در همین شهر انجام داد و در همین دوره بود که همدم و هم بحث بزرگانى چون آیت الله احمدى میانجى(ره) و آیت الله سید مهدى روحانى(ره) گردید و به مرور خانه و مدارس تحت نظر ایشان به ملجأ و پناه، و مرکز تعلیمات و تحقیقات دینى طلاب و فضلاى لبنانى تبدیل گردید. ایشان در سال 1413ق به جبل عامل بازگشت و فعالیت هاى علمى و اجتماعى خود را در آنجا ادامه داد. عنایت ایشان به دفاع علمى از مبانى تشیع و نیز بعد سیاسى اسلام مشهود همگان است که به تألیف آثارى در این زمینه ها از جمله: الحیاة السیاسیة للامام الرضا انجامیده. اما مهم ترین دلمشغولى ایشان تألیف سیره پیامبر اکرم بوده که تازه ترین ویرایش آن در قالب 36 جلد زیر چاپ است.

چرا به رغم آنکه در میان ما لقب «اکرم» براى پیامبر(صلى الله علیه وآله) اسلام به کار مى رود، شما در سیره خود از لقب «اعظم» استفاده کرده اید؟

n الحمدلله رب العالمین و الصلوة و السلام على سیدنا و نبینا محمد و على اهل بیته الطیبین الطاهرین در حقیقت، در نامگذارى اثرم به الصحیح من سیرة النبى الاعظم در پى ردکردن کسى یا اشکال گرفتن به کسى نبوده ام. در واقع، این عظمت رسول الله بود که مرا به این نامگذارى ملزم ساخت. در پى تخطئه کسى یا تصحیح اشتباهى نبوده ام، بلکه این عظمت واقعى پیامبر است که ما را ناگزیر از تعظیم آن حضرت مى سازد. هر کس سیره آن حضرت را مورد تأمل قرار مى دهد به این بزرگى و بزرگوارى اذعان مى کند.

 

آیا اساساً میان «اکرم» و «اعظم» تفاوتى وجود دارد؟

n به واقع، من میان این دو وصف متحیّر بودم و نمى خواستم از هیچ یک از آنها چشم پوشى کنم. الآن هم وقتى نام پیامبر را به کار مى برم، باز هم مى مانم که کدام یک را به کار ببرم. بسته به حس و حالى که در آن قرار دارم، ممکن است این یا آن را ترجیح دهم. اما حقیقت پیامبر اکرم(ص) کاربرد هر دو وصف را به یک اندازه ایجاب مى کند.

 

منابع دینىِ ما پیامبر اسلام را مِهترِ دیگر پیامبران دانسته است. آیا این کاربرد لفظ «اعظم» را در مورد آن حضرت ایجاب نمى کند؟

n در این واقعیت هیچ تردیدى نیست که پیامبر ما از دیگر پیامبران بزرگ تر و برتر است؛ هم در آنچه انجام داده، هم در مسئولیت هایى که بر عهده داشته، هم در دستاوردهایى که داشته است. به واسطه آن حضرت، همه کوشش هاى پیامبران گذشته به ثمر نشست و به واقعیتى ملموس و عینى تبدیل شد. همه دستاوردهاى پیامبران گذشته کاملا یا تقریباً از دست رفت و این پیامبر اسلام بود که آنها را از نو و با حیاتى نوین عرضه کرد و بشر را به سمت آنها سوق داد.

 

همچنین قرآن مى فرماید که «انک لعلى خلق عظیم».

n این ناظر به کمالات شخصى پیامبر است، اما ما مى گوییم که آن حضرت دستاوردهاى بزرگى در رسالتش داشته است. با این که دیگر پیامبران نیز رسالت خود را انجام دادند، اما آن کوشش ها را آن حضرت به نتیجه رسانید و به واقعیت عینى و ملموس زندگى انسان ها تبدیل کرد.

 

تصویرى که قرآن از پیامبر اکرم ارائه مى کند چیست؟

n قرآن در میان صفات مختلف پیامبر، بر انسانیت و کمال انسانى آن حضرت تأکید دارد و این که آن حضرت نمونه آفریده کامل و کامل ترین آفریده خداست. اگر قرآن مى فرماید: لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتّم؛ یعنى هر رنجى که انسان ها مى کشند، هر چند ناچیز و در حد نوک سوزن هم باشد، این بر پیامبر اکرم سنگین تمام مى شود. سختى هاى مردم هر چند کم باشد مایه رنج درونى پیامبر است و آن حضرت مى خواهد و مى کوشد که آن رنج را برطرف سازد. این سرّ عظمت و کمال رسول الله در قرآن است و همین بالاترین مرتبه کمال انسانى است: حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم. انسانى است که با انسانیت خود، با همه کیان انسانى در تعامل است. قرآن نمى گوید آن حضرت قدرتمند است یا بسیار مى داند یا ثروتمند است، بلکه او انسان کاملى است که در احساسات و عواطفش به کمال رسیده است. هیچ کدام از زیبایى ها و برخوردارى ها به عنوان اوصاف و دارایى هاى پیامبر مطرح نشده است.

 

در قرآن هیچ گاه گفته نشده که پیامبر اسلام نفرینى کرده باشد یا عذابى را براى امتش خواسته باشد، با این که آن حضرت مى فرماید که هیچ پیامبرى مانند من آزار ندیده است.

n نفرین کردن بحث دیگرى است. نوح قوم خود را نفرین مى کند، زیرا آنها «لم یلدوا الاّ فاجراً او کفاراً»؛ چون «اگر بمانند، بندگانت را گمراه خواهند کرد». هرگز از ناراحتى شخصى اش سخن نمى گوید. نمى گوید که من در تنگنا قرار گرفته ام و مثلا نمى توانم وجود اینها را تحمل کنم. هرچه هست سخن از رسالت و از مصلحت بندگان خداست. هیچ پیامبرى از روى غیظ نفرین نمى کند. اگر کسى تمایلات شخصى خود را ببیند، دیگر شایستگى پیامبرى را نخواهد داشت.

فرق پیامبر ما با دیگر پیامبران در این بود که آن حضرت به انسان در طول تاریخ تا روز قیامت مى نگرد و اگر امید داشته باشد که ولو یک نفر در صلب آن کافر، اهل توحید باشد، هر چند دیگر شرائط را نداشته باشد زنده بودنش را ترجیح مى دهد. نوح در قوم خود این آتیه را ندید، پس آنها را نفرین کرد.

 

حتى صرف حضور پیامبر اکرم در میان مؤمنان مایه رفع عذاب الهى بوده است: «و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم».

n این در مورد همه پیامبران صادق است. تا زمانى که پیامبرى هست عذاب نازل نمى شود. تا حضرت یونس در میان قومش بود، عذاب بر آنها نازل نشد. بعدها مردم توبه کردند و عذاب از آنها برداشته شد و البته این اشکالى را متوجه حضرت یونس نمى کند که آنها را نفرین کرد، چون او مکلف بود که بر اساس ظاهر عمل کند.

 

برخى از نویسندگان مسیحى مى گویند که در قرآن کریم، حضرت عیسى مقام و منزلتى بالاتر از پیامبر اسلام دارد: «و کلمته القاها الى مریم و روح منه»[1] «و کان من المقربین»؛ نظر شما در این خصوص چیست؟

n مسیحیان همواره در پى آن هستند که حضرت عیسى را از ویژگى و مؤلفه اى الهى برخوردار کنند و در متون دینى مسلمانان همیشه در جستوجوى یافتن شاهدى بر این خواست خود هستند، مثلا به برخى از احادیث نقل شده ـ هر چند غیرصحیح ـ تمسک مى کنند؛ مثل «کل ابن آدم یطعن الشیطان فى خاصرته ما خلا عیسى بن مریم» و مى گویند این طعن شامل پیامبر اسلام هم مى شود. مى گویند شیطان در هنگام ولادت پیامبران به آنها آسیب مى رساند، به جز حضرت عیسى که تولدش الهى بوده است. این اشتباه روشنى است. این احادیث صحت ندارد و چه بسا برخى مسیحیانِ به ظاهر مسلمان شده اینها را در میراث مسلمانان وارد کردند و برخى از مسلمانان غافل هم به آنها اعتماد کردند.

اما در قرآن، تعبیر «روح» در مورد برخى فرشتگان هم به کار رفته است. تعبیر «روح منه» یعنى روحى که به خدا انتساب دارد. روح به آن معنایى که در انسان وجود دارد که مورد نظر نیست و اصلا در مورد خدا معنا ندارد؛ «روح منه» یعنى روح منسوب به خدا، مثل آن که گفته مى شود: «بیت الله». اگر در مورد فرزندمان مى گوییم: «روحى التى بین جنبىّ»، به این معنا نیست که او واقعاً روحى است که در کالبد من وجود دارد، بلکه یعنى به من انتساب ویژه دارد، یعنى محبت خاصى به او دارم، یعنى روحى است که خدا خودش مستقیماً عهده دار تحققش در رحم حضرت مریم شده است وگرنه مگر خدا روح دارد؟ اضافه این روح به خدا، یعنى خداوند مستقیماً و بدون واسطه عامل انسانى، او را آفریده است. او در صلب پدران نبوده است.

 

مى گویند چرا چنین تعبیراتى در مورد پیامبراسلام به کار نرفته است؟

n این به ماهیت آفرینش مسیح برمى گردد. خداوند، آفرینش آن حضرت را بىواسطه صورت داده است. خداوند مى خواهد نسبت هاى ناروا را از حضرت مریم نفى کند و نبودِ پدر را در مورد حضرت عیسى تبیین کند؛ پس آن حضرت را به خودش نسبت مى دهد و مى فرماید که آفرینش مسیح مثل آفرینش آدم بوده که خداوند مستقیماً و بدون آنکه پدرى در کار باشد، او را به وجود آورده است.

 

برمى گردیم به اصل بحث؛ شما فرمودید برجستگى اصلى پیامبر اسلام را باید در همان بعد انسانى و معنوى آن حضرت جستوجو کرد؛ این دقیقاً همان خصیصه اى است که امروزه مورد طعن و هجوم قرار گرفته است.

n باید اضافه کنم که همه متدینان، بلکه همه انسان ها مایلند که شخصیت مورد علاقه خود را داراى ویژگى هاى خارق العاده اى بدانند؛ مثلا بگویند که از هوش و نبوغ ویژه اى برخوردار بوده است. در اقوام و ادیان گذشته، گاهى برخى پادشاهان یا عالمان خود را تقدیس مى کردند و تا مرتبه الهى بالا مى بردند. اینان از منظر و با مقیاس خود به پیامبران مى نگرند؛ یا در پى تقدیس آنها هستند، یا در پى آدم هاى بزرگ به معناى زمینى و مادى آن هستند، حال آن که عظمت پیامبران در همان کمال انسانى آنها نهفته است.

 

در قرآن در مورد پیامبران تعابیرى چون «زاده بسطة فى العلم و الجسم» را نیز به کار برده است.

n اینها صفات مورد نیاز براى فرماندهى و سلطنت است و این تعابیر هم در همین سیاق به کار رفته است. تازه از تعبیر «زاده بسطة فى العلم و الجسم» استفاده کرده و نفرموده «زاده قوة»؛ یعنى در علم و جسم تعادل و توازن دارد، یعنى قدرت او با آن رسالتى که بر عهده دارد متناسب است.

 

 

امتیاز اصلى رسالت پیامبر اکرم چیست؟

n قرآن مى فرماید: «و شرع لکم من الدین ما وصّى به نوحاً...» یعنى دین الهى یکى است، یعنى همه شریعت ها یکى بوده است. آنچه پیامبر اسلام آورد، دین کاملى بود. ادیان دیگر پیامبران هم کامل بود. اما انسان ها تفاوت مى کنند و مقتضیات آنها با همدیگر فرق مى کند. باید دید چه چیزى براى آنها مناسب است. سطح زندگى، نوع مناسبات و معیارهاى دیگرى از این قبیل تعیین کننده است. جامعه انسانى در معرض تحولات بسیارى است، اما دین یکى است. این تحولات به معناى اختلاف ماهوىِ ادیان و این که مثلا دین پیامبر ما خصوصیتى داشته که دیگر ادیان نداشته نیست. نیازهاى جدید و مسائل مستحدث، احکام تازه و سطح خاصى از بیان را مى طلبد، اما ماهیت ادیان یکى است. مثلا همه احکام مورد نیاز جامعه زمان نوح در تعلیمات آن حضرت مطرح شده بود. برخى از احکام هم مثل ارث همیشه مورد نیاز بوده و در همه ادیان مطرح بوده است.

اسلام و قرآن نسبت به دیگر ادیان و کتاب هاى آسمان مهیمن است، چون بیان آن واضح تر و همه جانبه تر است. نیاز انسان ها در آن زمان شمولیت بیشترى داشته است. بشر امروز مى خواهد توسعه بیشترى داشته باشد و باید دینى در کار باشد که این بسط و توسعه را در نظر داشته باشد. همه ادیان این گونه بوده اند. هیچ دینى در زمان خود ناقص نبوده است. انسان هاى زمان پیامبر اسلام و نسل هاى آنها فراگیرى و دقت بیشترى را مى طلبیدند و مى خواستند. اختلاف ها عمدتاً در نحوه بیان است.

طبعاً از آنجا که دین اسلام از جامعیت، شمول و دقت بیشترى برخوردار است، پیامبرى که حامل این رسالت با این معانى و ابعاد است مأموریتش بزرگ تر و مهم تر و سخت تر از مأموریت پیامبران گذشته است و حتماً مقامى والاتر دارد.

 

این نقل که «برادرم موسى چشم راستش نابینا بود و برادرم عیسى چشم چپش نابینا بود و من هر دو چشمم بیناست» آیا اشاره به آن ندارد که شریعت موسى به بُعدى پرداخته بود و شریعت عیسى به بعد دیگرى و دین پیامبر ما جامع و همه جانبه است؟

n این با گفته من ناسازگار نیست. بالاخره زمان موسى سطحى از دین و بیانى را مى طلبید و زمان عیسى سطح و بیانى دیگر را. در زمان پیامبر اسلام نیازهاى بزرگ تر و گسترده ترى در کار بوده است؛ شاید این روایت نشان دهنده سطح نیازهاى زمان آنهاست.

 

مى گویند در یهودیت، قانون و شریعت وجه غالب است و در مسیحیت، عرفان و طریقت غلبه دارد، اما در اسلام هم شریعت هست هم طریقت.

n پیروان همه ادیان به همه اینها مکلف بوده اند، اما نوع و سطح نیازهاى آنها با همدیگر متفاوت بوده که طبعاً سطح خاصى از ادبیات را مى طلبیده است. هیچ شریعتى منسوخ نشده است. تنها مى توان گفت که برخى از احکامِ شرایع پیشین نسخ شده است، به این معنا که اَمَد(مدت زمانى) زمانى آنها فرا رسیده و دیگر اعتبارى ندارند.

به این ترتیب اگر در جایى حکمى مبیّن نداشته باشیم، آیا مى توانیم احکام شرایع پیشین را استصحاب کنیم؟

n این پرسش را باید از فقها پرسید.

 

بالاخره فرق اساسى بین امت اسلام و امم پیشین که مسلمانان را شایسته دین کامل ساخته چه بوده است؟

n به عنوان مثال توجه کنید که امروزه ما همه تجربیات و تحقیقات مسلمانان را از صدر اسلام تاکنون در اختیار داریم و دانسته هاى آنها را به دانش خود مى افزاییم و تمدن خود را بارورتر مى کنیم و همه کوشش هاى آنها را به خدمت مى گیریم. همین طور جامعه زمان پیامبر اسلام نیز در حدّ خودش ما حصل همه کوشش هاى پیشینیان را در اختیار داشت و به سطح بالاترى از معرفت و ظرفیت رسیده بود و دینى را و بیانى را با مفاهیمى فراگیرتر و دقیق تر مى طلبید. دریافته بود که شرایعى در کار است، مفاهیم و ارزش هایى الهى وجود دارد و... جاى آن بود که پیامبرى بیاید و دین را با همه حقایق و دقایق آن عرضه کند و قوانینى دقیق تر و جهان شمول تر و مناسب براى همه زمان ها مطرح کند. انسان ها به حدى رسیده اند که همه آن حقایق را دریافت کنند، بفهمند، با آنها تعامل بهترى داشته باشند و آنها را به کار بگیرند؛ هرچند این واقعیت به صورت تدریجى شکل گرفته است، اما به هر حال این قابلیت وجود داشته و دارد که ولو به تدریج به حقایق و دقایق دین راه یابند.

 

آیا از آیه شریفه «کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر...» بر نمى آید که مسلمانان امت برترند؟

n این آیه مفید شرطیت و تعلیق است؛ یعنى امت برتر خواهید بود، اگر امر به معروف و نهى از منکر بکنید و... از امیرالمؤمنین(ع) در مورد بنى امیه نقل شده است که اینها بدتر از مردم دوره جاهلیت اند؛ زیرا حق را مى شناسند و به آن عمل نمى کنند، حال آنکه مردم عهد جاهلیت چون حق را نمى شناختند با آن در ستیز بودند. پس، از این آیه برترى فعلى و مطلق به دست نمى آید. در مورد بنى اسرائیل هم آمده است که خداوند آنها را به واسطه پیامبران و دیگر نعمت ها برترى داد، اما آنها قدر ندانستند و از حق روى گرداندند. ما بهترین مردم هستیم یا خواهیم بود، چون امر به معروف مى کنیم یا خواهیم کرد و اگر به این وظایف عمل نکنیم، این فضیلت و مزیت را هم نخواهیم داشت.

 

برخى مى گویند که تفاوت اساسى مسلمانان با دیگر امم سابق در این بوده که امت اسلامى این شایستگى و کفایت را داشت که میراث پیامبر خود را حفظ کند. امم پیشین این کفایت یا این قدرت و امکان را نداشتند که میراث پیامبرانشان را حفظ کنند. مسلمانان حداقل، این توانایى را داشتند که قرآن را حفظ کنند، پس این امکان فراهم شد تا از آخرین رسالت برخوردار شوند.

n حتى همین قرآن را مسلمانان، به تعبیر روایات ما «اقاموا حروفه و اضاعوا حدوده»! این مطلب به طور جزئى قابل قبول است، اما با این توضیح که وقتى در طول تاریخ، مردم اجمالا با شرائع، با احکام الهى و ارزش هاى آسمانى آشنا شدند این توانایى را یافتند که تعامل بهترى با دین و دیانت داشته باشند و قابلیت حفظ امانت قرآن و تحمل مسئولیت دین را پیدا کنند. دیگر، مثل امم پیشین با ادیان الهى غریبه و ناآشنا نبودند و مى توانستند با حقایق گسترده تر و عمیق تر تعامل بهترى داشته باشند. حال، اگر عمل کردند که چه خوب و اگر نکردند مثل بنى اسرائیل خواهند بود.

 

از تعبیر «هدىً للمتقین» هم همین بر مى آید؛ یعنى کسانى که تقواپیشه اند، از این هدایت و امتیاز برخوردار مى شوند وگرنه مشمول آن نخواهند بود و امتیازى هم نخواهند داشت.

n بله

 

به طور کلى پیامبر اکرم و دین اسلام چه نقش و تأثیرى در تمدن بشرى داشته است؟

n همانطور که امیرالمؤمنین فرموده اند پیامبران دفینه هاى عقول را آشکار و فعال مى کنند. تأثیر ادیان در تمدن ها در تحرک بخشیدن به عقول است. زمانى که دین اسلام حاکمیت پیدا مى کند و ثبات و امنیت پیدا مى شود و ظلم و فساد کاهش مى یابد، طبعاً مجال براى رشد عقول و ایجاد تمدن فراهم مى شود. ادیان انسان ها را به عقل و ارزش ها فرامى خوانند و این خود زمینه ساز تمدن مى شود.

 

این در مورد کلیت ادیان است. در مورد تأثیر خصوص اسلام چه مى فرمایید؟

جاهلیت نقشى جز تخریب و افساد نداشت. با ظهور اسلام، صلاح و سداد جانشین فساد گشت و طبعاً امکان شکل گیرى تمدن فراهم آمد. آنگاه که اسلام آمد و براى معانى و مفاهیم متعالى ارزش قائل شد و آنها را صاحب نقش و تأثیر در جامعه ساخت، طبعاً جامعه راه رشد و توسعه را پیدا کرد. بعد از اسلام هر خیر و مطلوبى که مسلمانان بدان نائل آمده اند، قطعاً ناشى از اسلام بوده است. اگر جاهلیت به همان حال خود باقى مى ماند، ما امروزه چه وضعى داشتیم؟ اسلام به همان اندازه که مبناى عمل قرار گرفت منشأ شکل گیرى تمدن اسلامى گشت و این گونه به کلیت تمدن بشرى خدمت کرد.

طبعاً دینى که سلامتش حفظ شده و کامل تر است در آفرینشِ تمدن هم اثرگذارتر خواهد بود. هر آنچه در ایجاد تمدن نقش دارد در اسلام تعبیه شده است. جاهلیت نقشى جز تخریب و تضعیف مبانى تمدن نداشته است. اسلام هر آنچه را که مانع شکل گیرى تمدن بود از بین برد و خود زمینه هاى تحقق تمدن را فراهم کرد. هر خیر و فایده اى که بشر دیده است به خاطر احیاى ارزش هاست و این خدمتى است که اسلام کرده است. اگر اسلام نبود، هیچ کدام از عوامل تمدن ساز هم نبودند و اساساً زمینه اى براى شکل گیرى هیچ کدام از تمدن هاى بشرىِ متأخر باقى نمى ماند. به اندازه اى که مردم نسبت به تعلیمات اسلام واکنش مثبت نشان دادند به همان اندازه در ساخت تمدن و جهت دهى به آن توفیق یافتند.

 

همه جوامع دینى پس از انبیاى خود به جاهلیت پیشین برگشتند. این، هم در مورد قوم حضرت موسى و هم در مورد قوم حضرت عیسى صادق است. اما این اتفاق در جامعه اسلامى پس از وفات پیامبر اسلام رخ نداد.

n رمز و راز این موفقیت در این است که مردم به دلیل تأثیرات ادیان گذشته و رشد بیشترى که یافته بودند، نسبت به تعلیمات پیامبر اسلام واکنش بهترى نشان دادند. پیروان دیگر ادیان، حتى بعد از اسلام با تعلیمات دینىِ خود و حتى عالمان خود برخوردهاى سلبى داشتند. اینان تلاش هاى پیامبرانشان را ناکام ساختند.

 

 

برخى برآنند که اساساً رابطه اى میان دین و تمدن نیست و اصولا ادیان، تمدن آفرین نبوده اند. همین تمدن غربى زمانى شکل گرفت که غربى ها از دین روى گرداندند.

n زمانى که هیچ ارزشى و هیچ معرفتى در کار نیست، چگونه مى تواند تمدنى شکل بگیرد؟ اگر ادیان نبودند این ارزش ها و معارف چگونه مطرح مى شد و باقى مى ماند؟ نظم و نظام اجتماعى هم در پرتو ادیان شکل گرفته است. قوانین حاکم بر جوامع را ادیان تعیین مى کردند. بدون اینها چگونه مى توان تمدنى داشت؟ غربى ها هم دین خود را کنار نگذاشتند، بلکه آنچه را که به نام مسیحیت رواج یافته بود کنار گذاشتند. آیینى که با علم و عالم، آن برخوردهاى ظالمانه را داشته، نمى توانسته تمدن بیافریند. در تمدن غربى آنچه جزء ارزش ها و مؤلفه هاى مثبت تلقى مى شود، همان چیزهایى است که در ادیان مورد تأکید قرار گرفته است.

در مورد امت اسلام هم گفته شده است که تا زمانى که فقط نقل نصوص دینى و تفسیر قرآن و حدیث، در کار بود تمدن به وجود نیامد. آنگاه که مسلمانان در پى عقل و فلسفه رفتند و از تعلیمات و علوم دینى فاصله گرفتند، تمدن اسلامى پا گرفت و وقتى عقل گرایى در قالب اعتزال یا فلسفه افول کرد، تمدن اسلامى هم رو به افول گذاشت.

n تعبد نسبت به فرمان هاى الاهى عین عقل و خرد است. بین دین و عقل هیچ ستیز و ناسازگارى اى وجود ندارد. تعالیم دین در مورد نحوه زندگى کردن و نحوه تعامل با دیگران و از این قبیل همه در مسیر دریافت ها و خواست هاى عقل است. علاوه بر این، دین بارها به تعقل و تأمل فراخوانده است. عبادت نیز به آدمى سکینه و آرامش لازم را مى دهد و زندگى را طیب و طاهر مى کند. همه اینها عقل و علم را شکوفا مى کند. تا آرامش و سلامت نباشد عقل نمى تواند به کار بیفتد و محصول دهد. سر و سامان یافتن جوامع و مناسبات اجتماعى در پرتو تعالیم و احکام دینى بوده است. در فضاى به دور از تنش در روابط و مناسبات اجتماعى است که عقل مجال نقش آفرینى مى یابد.

 

اگر این چنین است پس چرا بارها فیلسوفان مورد طرد پیروان و عالمان ادیان قرار گرفته اند؟

n آیا این فیلسوفان بوده اند که ارزش ها را به جوامع پیشکش کرده اند یا این ادیان بودند که جامعه را با ارزش ها آشنا کردند؟! ارزش ها را دین آورده و عقل هم آنها را تأیید کرده است. هم چنین باید روشن شود که فیلسوفان را متدینان طرد کرده اند یا کژاندیشان و بدخواهانى در کسوت دین؟ گذشته از این، مگر فیلسوفان نماد و نماینده انحصارى تعقل هستند؟ ممکن است عقل یک شخص به نتایجى برسد که با شریعت و تشرع نسازد. این به معناى ناسازگارى عقل در کلیت آن با دین نیست. دین، عقل صحیح و عقل فطرى موجود در عموم انسان ها را تأیید مى کند، اگر فرد شیادى پیدا شد و گفت خدا موجود نیست و فلسفه مرا به اینجا رسانده است، آیا ما این سخن را از او مى پذیریم. آیا باید هر آنچه را فیلسوفان گفتند بپذیریم؟ برخى آراء سلامت جامعه را هم مورد تهدید قرار مى دهد. عقل احکام صریحى دارد، مثل علیت، عدم امکان تناسخ و از این قبیل  که کاملا مورد تأیید دین هم است. گاهى عقل در حوزه هایى وارد مى شود و نظر مى دهد که شایستگى و قابلیت درک آنها و نظردادن در مورد آنها را ندارد. آیا باید عقل بشرى آنقدر تقدیس شود که در جایگاه خدا و تشریع کننده قرار بگیرد؟

 

به مناسبات اسلام و دیگر ادیان بپردازیم؛ برخى بر آنند که آنچه در قرآن در خصوص دیگر ادیان گفته شده ناظر به پیروان آن ادیان در آن زمان و در آن منطقه است و شمول و عمومیتى ندارد، مثلا تثلیثى که قرآن مى گوید، مورد نظر گروه اندکى از مسیحیان جزیرة العرب بوده و با تثلیث رایج در میان مسیحیان از گذشته تاکنون تفاوت دارد؛ نظر شما در این خصوص چیست؟

n آنچه ما مى دانیم این است که مسیحیان فرقه هاى مختلفى داشته اند و دارند، با این همه، آنچه مسیحیان زمان ما در خصوص تفکر دینى خود مى گویند با آنچه قرآن مى گوید و رد مى کند یکى است. البته به نظر اینان امورى چون تثلیث از مسائلى نیست که ما بتوانیم در باب آنها تفکر کنیم. پاپ از طرف ما در آنها تفکر مى کند و تفسیر خود را ارائه مى دهد و ما هم باید بپذیریم. معمولا اینان از بحث گریزانند و امور را به غیب حواله مى دهند و مى گویند اینها از اسرار الهى است و با عقل نمى توان به آنها رسید. اینان تثلیث را منکر نمى شوند و نمى گویند که قرآن در مورد تثلیث آنان سخنى ناصواب گفته است؛ فقط تثلیث خود را عین توحید مى دانند و فهم آن را از اسرار مى دانند.

 

نقدهاى مهمى که مستشرقان بر اسلام و پیامبر اسلام وارد کرده اند کدام است؟

n مهم ترین نقدها یکى همین جنگ و خشونتى است که به اسلام و پیامبر اکرم نسبت داده اند و پاپ بندیکت شانزدهم نیز آن را اخیراً تکرار کرد. همین طور نسبت هایى چون نابغه بودن، سیاستمداربودن و از این قبیل را بر پیامبر وارد کرده اند تا جنبه الهى و پیامبرى حضرت را مورد انکار قرار دهند. مى گویند پیامبر اسلام کارهاى بزرگى کرده، اما همه را در سایه شمشیر و جنگ صورت داده، پس اسلام دین شمشیر است. ما به اینان مى گوییم که شما حتى یک مثال ارائه کنید که ثابت کند پیامبر ما ابتدا به جنگ کرده است. همه جنگ هاى پیامبر دفاعى بوده است. همواره مخالفان و دشمنان با تعرض به مسلمانان جنگ و دفاع را بر آنان تحمیل کرده اند. در جنگ بدر پیامبر به مسلمانان فرمودند که «حقى را که خدا براى شما قرار داده است بجویید». در جنگ بدر شاید توهم عمومى این بود که پیامبر به قصد نبرد و براى گرفتن کاروان قریش حرکت کرده، اما این سخن پیامبر نشان مى دهد که جنگ براى استیفاى حقوق و اموال غصب شده مسلمانان در مکه بوده است. نبرد با مشرکان عموماً به خاطر مانع تراشى آنان بر سر ایمان آوردن مردم بوده است. منتقدان باید پاسخ دهند که مشرکان به چه حق و مجوزى مانع اسلام آوردن مردم، و متعرض تازه مسلمانان مى شدند؟ همه جنگ هاى پیامبر جنگ هاى آزادى خواهانه و آزادى بخش بوده است، یعنى براى رفع موانع در برابر آزادى عقیده.

 

یعنى همه جنگ هاى پیامبر دفاعى بوده است؟

n اولا در همه این جنگ ها زمینه سازى و هجوم ابتدایى را مشرکان و دشمنان اسلام انجام داده اند. معارضان اسلام همواره در حال جنگ و ستیز با مسلمانان بوده اند، جنگى دائمى و بىوقفه. با شروع و رسمیت دعوت پیامبر، همه مشرکان بر ضد پیامبر اعلان جنگ کردند. پیامبر فقط آنان را به سوى خدا دعوت مى کرد و هرگز از جنگ سخن نمى گفت، اما آنان در همه نواحى شبه جزیره پیامبر را به عنوان دشمن معرفى مى کردند که باید با او جنگید و او را از میان برداشت. همین الآن اگر کسى براى جنگ با من زمینه سازى کند و با این و آن هم پیمان شود تا مرا از میان بردارد و کمک هاى مالى براى دشمنان من بفرستد، هر مبارزه اى که من علیه وى انجام دهم، دفاع مشروع تلقى مى شود. شما نمى توانید در جنگ هاى پیامبر نبردى را نشان دهید که گام اول را دشمنان برنداشته اند؛ ثانیاً شرک اساساً نبرد با خداست و مشرک طبعاً نمى تواند اسلام و دعوت به توحید را بپذیرد و با آن کنار بیاید و همواره در پى جنگ با دعوت توحید است.

 

قرآن مى فرماید «و قاتلوا الذین لایؤمنون بالله... و لایدینون دین الحق».

n این به طور مطلق نیست. هرگز این آیه بدان معنا نیست که با هر که مشرک بود بجنگید، بلکه با توجه به شأن نزول آن، ناظر به کسانى است که اعلان جنگ کرده اند، زیرا مشرکان از همان ابتداى دعوت رسماً و عملا و علناً جنگى تمام عیار را علیه پیامبر اسلام و گروندگان به آن حضرت اعلام و آغاز کردند.

 

آیا الآن اگر امام معصوم ظاهر و حاضر شود مى تواند به جنگ ابتدایى فرمان دهد؟ آیا به خاطر آنکه مشرکان را به توحید رهنمون شود مى تواند جنگى را آغاز کند؟

n این مربوط به امام معصوم مى شود. من که نمى توانم وظیفه امام معصوم را تعیین یا کشف کنم.

 

یعنى ما نمى توانیم در این خصوص بحث نظرى داشته باشیم؟

n بله، ولى آنچه مسئله اصلى ماست این است که: آیا ما مى توانیم جنگى را علیه شرک و مشرکان، بدون هیچ نوع حمله و تهدیدى از سوى آنان آغاز کنیم؟ در خصوص معصومان ما هیچ سند و شاهدى نداریم که ایشان چنین جنگى را صورت داده و آغاز کرده باشند. اما پس از این، امام معصوم این کار را خواهد کرد یا نه، این را من نمى دانم و مربوط به شخص امام است. بنا به ظواهر، ما دلیلى نداریم. اما امام معصوم مى تواند بر اساس تأویل عمل کند.

شما ببینید امیرمؤمنان حضرت على(ع) چرا در دوران حکومت خود هیچ جنگى را علیه مشرکان سامان نداد و فرماندهى نکرد؟ چه بسا آن حضرت، فتوحات زمان خلفا را هم به نفع اسلام نمى دانست. مى خواست نامسلمانان به آیین اسلام در آیند، اما نه از راه جنگ. حضرت نمى خواست اسلام را بر مشرکان تحمیل کند. ما دلیلى هم نداریم که حسنین(ع) در فتوحات شرکت کرده اند. ما هیچ دلیلى نداریم که امام معصوم علیه مشرکان هجومى ابتدایى را ترتیب داده باشد. اما در این خصوص که بعد از این، امام معصوم در زمان حضورش چنین نبردى را انجام خواهد داد یا نه، من چیزى نمى دانم.

 

مگر قرآن کریم مغلوب شدن ایرانى ها و غالب آمدن رومى ها را پیش بینى نکرد؟ آیا این دلیلى بر تأیید آن نیست؟

n این ماجرایى است بین ایرانیان و رومیان و ارتباطى به مسلمانان ندارد. این خبرى است از واقعیتى که بعدها رخ خواهد داد و در زمان پیامبر اکرم رخ داد. زمانى که رومى ها از بلاد فُرْس به حلب برگشتند، در آن وقت پیامبر اکرم سپاهى را متوجه آنها ساخت. رویارویى سپاه زید بن حارثه و رومیان بعد از غالب آمدن رومیان صورت گرفت و هرگز این آیه اشاره اى به مغلوب شدن ایرانى ها در زمان خلیفه دوم ندارد.

 

بله، ما هیچ دلیلى حاکى از تأیید فتوحات از سوى امام على (علیه السلام)نداریم، اما سخنى از آن حضرت در ردّ فتوحات نیز نداریم.

n نامه امام على به امام حسن را مورد تأمل دقیق قرار دهید. در آن شواهدى هست که بر عدم مشروعیت فتوحات دلالت دارد.

 

در خصوص مشاوره هایى که حضرت امیر به خلفا در این زمینه ها ارائه مى کرد چه مى فرمایید؟

n نظر مشورتى دادن غیر از تأیید است. ماحصل آن که هیچ مورد و دلیلى وجود ندارد که امام معصوم جنگى ابتدایى را علیه مشرکان آغاز کرده باشد، اما آیا امام چنین حقى را دارد یا نه، من در این باب چیزى نمى دانم و نمى گویم. من این حق را ندارم، اما امام شاید؛ من تکلیف ایشان را نمى دانم.

 

در نگاهى کلى و براى جمع بندى بفرمایید که وظیفه ما در قبال مشرکان چیست؟

n اگر حجت بر مشرکان تمام شود و همه راه هاى مسالمت آمیز طى شود و معلوم گردد که دیگر، بنا بر عناد و ستیز است و آنها در پى آن هستند که سد و مانعى در برابر پیشرفت توحید ایجاد کنند، در این صورت مى توان علیه آنان جنگى را آغاز کرد و این هرگز با آزادى عقیده منافات ندارد و این به معناى رواداشتن ستم بر حریم دیگران نیست، زیرا این اوست که با اصرار خود بر شرک، ظلمى عظیم را روا داشته است، هم به خود و هم به حقیقت ستم کرده است: «ان الشرک لظلم عظیم». توحیدْ مقتضاى فطرت، و حکم صریح و قطعى عقل است، پس هرگاه حجت اقامه شد و شبهات بر طرف شد و دیدیم هنوز وى بر باطل پافشارى مى کند و در پى تخریب حق است، باید از حقیقت دفاع کنیم و در پى به پاداشتن آن بر آییم و مانع تخریب حق و حقیقت توسط مشرکان شویم.

اساساً چه ایرادى دارد که ما توحید را با شمشیر پیش ببریم؟

n با وجود شبهه و با وجود قانع نشدن فرد و در صورت عدم اقامه ادله کافى براى وى جنگیدن با او کار ناصوابى است، اما اگر ماجرا به سرحدّ جحود برسد: «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم»، در این صورت هیچ ایرادى ندارد که او را با شمشیر به اذعان در برابر حق مجبور سازیم و مانع تجاوز به حقیقت و هتک آن توسط وى شویم. اما اگر هنوز در غفلت به سر مى برد و مطالب براى او روشن نشده است درست نیست که وى را مجبور کنیم که یا ایمان بیاورد یا کشته شود؛ این کارى است غیرمنصفانه.

 

 

وارد بحث دیگرى بشویم؛ معروف است که اسرائیلیات به میراث دینى ما راه یافته است. آیا منابع شیعى از این آفت مصون مانده است؟ گویا شما در این خصوص کتابى تألیف کرده بودید که متأسفانه در هجوم صهیونیست ها به لبنان همراه با دستنوشته ها و منابع بسیار دیگرى در آتش غیظ دشمن سوختند.

n من بنا به تحقیقات گذشته ام در بیش از سى سال گذشته در خصوص تأثیر اهل کتاب بر مسلمانان در زمینه هاى مختلف به شواهد و موارد فراوانى برخورد کرده ام که نشان دهنده تأثیر عظیم آنها بر میراث مسلمانان است و اتفاقاً میراث شیعه در این زمینه کمترین اثر را پذیرفته و کمترین آسیب را دیده است. اما تفصیل ماجرا: در ابتدا، یهودیان در شبه جزیره عربستان حضور داشتند و این حضور فقط حضور فیزیکى نبود، بلکه حضور فرهنگىِ قوى اى در وجدان و ذهنیت مردم داشتند. مردم شیفته آنها بودند و آنها را منبع معرفت و علم مى دانستند، به ویژه آنکه یهودیان خودشان را به عنوان آشنایان به حوادث آینده وانمود مى کردند. انسان ها همه مایلند که خود را در برابر آنچه در آینده پیش مى آید بیمه و صیانت کنند و از امر نادانسته و غائب در هراسند. وقتى کسانى مدعى علم به آن امور مى شوند، طبعاً در محیطى جهل زده مورد توجه ویژه قرار مى گیرند. حتى اگر انسان بداند که آنها دروغ مى گویند باز هم پیشگویى ها، آن هم در خصوص موضوعاتِ داراى حساسیت و اهمیت تأثیر خود را مى گذارد. یهودیان از این نقطه ضعف انسانى که در میان عرب هاى جاهلى شدیدتر از معمول هم بود سود مى جستند و خود را آگاه از غیب وانمود مى کردند.

قبائل و شخصیت هاى مهمى را مى شناسیم که براى اسلام آوردن خود سراغ کاهنان یهود مى آمدند و از آنها نظر و اجازه مى خواستند، در مورد مسافرت هایشان با آنها مشورت مى کردند و... در بدو ورود پیامبر اسلام به مدینه معاهده اى میان پیامبر و یهودیان امضا شد (یهودیان عرب، نه یهودیان بنى اسرائیل). پیامبر با بنى قریظه و بنى قُیَنْقاع و دیگر یهودیان بنى اسرائیل معاهدات مستقلى امضاء کرد، اما آن پیمانِ آغاز هجرت، بین پیامبر و یهودیان عرب منعقد شد. باید توجه کرد که اینها چگونه به کیش یهود در آمدند. اینها کسانى بودند که مثلا مادرشان در هنگام بیمارىِ سختِ آنها نذر کرده بود که اگر شفا یابند آنها را به کیش یهود در آورد، یعنى یهودیان از چنین هیمنه اى برخوردار بودند که افراد تصور مى کردند با چنین نذرى مشمول عنایات ویژه خواهند شد.

نفوذ این یهودیان با ظهور پیامبر اسلام همچنان تا حدى باقى ماند. گاهى مسلمانان براى تعلیم سراغ آنها مى رفتند. اینها مدارسى چند در شبه جزیره و از جمله در مدینه داشتند. حتى بزرگان صحابه به این مدارس مى رفتند و چیزهایى را از آنها یاد مى گرفتند، حتى حفصه همسر پیامبر هم به این مدارس رفت و آمد داشت و گاهى مطالب آنها را براى پیامبر نقل مى کرد و حضرت از این کار خشمگین مى شد. حضرت مى فرمود اینان حق و باطل را در هم آمیخته اند و آنچه من آورده ام به صورت پاک و روشن «نقیة بیضاء» است، پس آنها را رها کنید و از من پیروى کنید. همه اینها نشان مى دهد که یهودیان همچنان نفوذ خود را حفظ کرده بودند. فقط تعداد بسیار کمى از مسلمانان تحت نفوذ اینان نبودند. برخى از اصحاب خدمت پیامبر مى آمدند و مى کوشیدند تا برخى از مشاهیر یهود به پیامبر، تقرب یابند و نزد آن حضرت مقبولیت پیدا کنند.

بدین ترتیب، بسیارى از القائات یهودیان در ذهنیت مسلمانان راه یافت و به رسوبات ذهنى آنها تبدیل شد. این وضعیت هم در زمان پیامبر و هم بعد از آن ادامه یافت؛ مثلا منع کتابت حدیث تحت تأثیر القائات یهودیان بود. فرقه اى از یهودیان بودند که فقط نوشتن تورات را جائز مى دانستند. البته حاکمان در این مسئله اهدافى سیاسى را هم دنبال مى کردند، ولى کارشان ملهم از یهود بود و مى گفتند «لا کتابة مع کتاب الله» مى گفتند ممکن است کلام خدا با کلام پیامبر در هم آمیزد و چنین و چنان شود. گاهى حتى خلیفه اگر مى خواست مسافرت کند با یکى از کاهنان یهود مشورت مى کرد. البته برخى از اینان به ظاهر مسلمان شده بودند. از اینها مى پرسیدند که در مورد فلان مسئله، مثلا در مورد خلفا یا فلان واقعه مطالبى در تورات و تلمود هست یا نه و آنها در این خصوص مطالبى را درست یا نادرست، القا مى کردند. اینها حتى در عرصه سیاسى هم از این نفوذ و تأثیر برخوردار بودند. به مجرد منع کتابت حدیث، برخى از این عالمانِ سابقاً یهودى را در مساجد راه دادند تا به نقل مطالب تورات بپردازند. اینها در ابتدا در پنج شنبه ها و دوشنبه ها مجالسى داشتند و به مرور هر روزه شد. حتى خلفا هم در مجالس آنها حاضر مى شدند. ده ها سال و بلکه صدها سال این تأثیر و نفوذ باقى ماند. طبیعى است که اندیشه هاى یهودى در فقه، تفسیر، اعتقادات و... راه یافت، مثلا در مورد وضو، مَقْدِسى مى گوید که وضوى یهود عیناً همان وضوى ما اهل سنت است، یا این گفته که: حوا از پهلوى چپ آدم آفریده شد و...

حجاج بن یوسف از طواغیت بنى امیه در عراق پذیراى یهودیان مى شد. آنها به وى مى گفتند که ما در کتاب هایمان خوانده ایم که چنین و چنان... و وى به سخنان آنها ترتیب اثر مى داد و گاهى بر اساس آن به جایى حمله مى کرد. نوشته اند که درازگوشى در جایى بول کرد. یک یهودى خاکِ آلوده به بول را برداشت و با خود برد. از او پرسیدند که چرا این کار را کردى؟ گفت در کتاب هایمان خوانده ایم که در مکانى که این حیوان بول مى کند مسجدى ساخته مى شود که از فضیلت بسیارى برخوردار است و... حجاج هم این را جدى گرفت و در آنجا مسجدى ساخت.

 

در مورد تأثیر احتمالى اسرائیلیات بر میراث شیعه توضیح بفرمایید.

n در مورد شیعه به یُمن وجود ائمه طاهرین این اسرائیلیات کمتر راه یافته است و این یک ادعاى بى پشتوانه نیست، مثلا در مقابل این گفته کعب الاحبار که کعبه هر روز صبح به سوى بیت المقدس سجده مى کند، امام باقر(علیه السلام) مى فرماید که کعب الاحبار دروغ مى گوید؛ خدا لعنتش کند. ائمه و شیعیان آنها در کمین اهل کتاب بودند و رفتارهاى آنها را زیر نظر داشتند، مثلا تبعید و آزار ابوذر به خاطر عصایى بود که بر سر کعب الاحبار زده بود که چرا تو در مورد دین ما نظر مى دهى و سخن مى گویى. عبدالله پسر عمرو عاص و ابوهریره خیلى از اینان مطالب را مى شنیدند و نقل مى کردند. اما ائمه از آغاز سدّ منیعى بین اصحاب خود و اهل کتاب ایجاد کرده بودند. با این همه، در منابع شیعى هم مطالبى راه یافته که از سنخ اسرائیلیات است، مثلا تا زمان علامه حلى این فتوا بود که مى توان به سوى صخره در بیت المقدس نماز خواند. واقعیت این بود که بنى امیه مدتى قبله مسلمانان را از کعبه به سوى صخره تغییر دادند، زیرا عبدالله بن زبیر بر حجاز و مکه استیلا یافته بود و بنى امیه مى ترسیدند که اهل شام در صورت حج گزاردن تحت تأثیر تعلیمات و تبلیغات ابن زبیر قرار بگیرند؛ لذا قبله را به صخره تبدیل دادند و حج را نیز براى مدتى در همین مکان به جا آوردند و مسجد صخره را بنیان کردند و احادیثى در فضیلت این مکان و قبله گذاشتن به سوى آن وضع کردند. بنى هاشم به تبع ائمه قبله خود را تغییر ندادند. حجاج قاضى اى را به واسط فرستاد. نماینده در واسط دید که قبله به سوى کعبه نیست. خواست قبله را اصلاح کند، به او این اتهام را زدند که رافضى است. روایاتى از ائمه صادر شد که براى حفظ تقیه «یستحب التیاسر» یعنى به سوى همین قبله نماز بخوانند. با این همه جز در مواردى معدود، میراث شیعه از اسرائیلیات در امان مانده است.

 

منابع روایى فقهىِ ما چند بار تنقیح و تهذیب شده است؛ چرا این کار در خصوص روایات اعتقادى صورت نگرفته است؟

n روایات فقهى بر اساس مبانى و روش هاى پذیرفته شده در علوم نقلى و در فقه الحدیث و سندشناسى تهذیب مى شود، اما روایات اعتقادى نیازمند روش ها و اصول متفاوتى است که هنوز به طور کامل طراحى نشده است. در فقه، ما در پى مبناى عمل و حکم شرعى هستیم؛ اما روایات اعتقادى ناظر به واقعیت و نیز بایدهاى قلبى و ذهنى است و مبانى خاص خود را مى طلبد.

 

نظر جنابعالى در خصوص حجیت اخبار آحاد در موضوعات اعتقادى و تاریخى چیست؟

n در موضوعات تاریخى ما بر پایه شواهد تاریخى همراه با تحلیل آنها عمل مى کنیم، مثلا اگر فرضاً در روایات فقهى به شیعه بودن راوى اهمیت مى دهیم، در این جا گاه گفته یک غیرشیعى را مى پذیریم، چون شواهدى در کار است؛ مثلا اگر یک سنى در مورد شخصیت هاى مورد احترام اهل سنت ایرادى را نقل کند این به صحت نزدیک تر است تا نقل همین مطلب توسط یک شیعه. به عبارت دیگر، بحث دائرمدار واحد یا متواتربودن خبر نیست، بلکه منوط به میزان و کفایت شواهد است.

 

با همه دسّ و تصرف ها و جانبدارى ها و تعصب هاى تاریخ نگاران و راویانِ وقایع تاریخى، چگونه مى توان به نقل هاى تاریخى اطمینان کرد؟

n واقعیت ها و حقایق تاریخى اى وجود دارد که به هیچ وجه قابل انکار نیست. همین مسلمات نقطه ثقل و اتکاى ما در بررسى صحت و سقم دیگر نقل هاى تاریخى مى شود. از لحاظ دسترسى به منابع معتبر، درست است که در گذشته منابعى بوده که هم اکنون در اختیار ما نیست، اما با توجه به تتبعات و ارتباطات گسترده اى که امروزه رونق بیشترى یافته، ما در مجموع نسبت به تک تک علماى پیشین به منابع بیشترى دسترسى داریم.

اما در مورد موضوعات اعتقادى، این که مثلا گذشتگان چنین و چنان اعتقادى داشته اند تعیین کننده نیست. اگر همه علماى پیشین اعتقاد و باورى داشته اند و من امروزه با توجه به منابع و ادله در دسترسم به باور دیگرى برسم، همین برداشت و تحلیل خودم مبناى الزام آور خواهد بود. این که مثلا شیخ صدوق و دیگران به سهوالنبى معتقد بوده اند، براى من حجیت آور نخواهد بود.

نکته دیگر این که باورهاى اعتقادىِ ما در تأیید و تکذیب نقل هاى تاریخى اثرگذار است. وقتى که ما به عصمت پیامبر اسلام معتقدیم، طبعاً نقل هایى را که با این مقام و منزلت ناسازگار است نمى پذیریم.

 

این در صورتى است که شما مقام عقل را برتر از نقل بدانید، اما کسانى هستند که نقل را بر عقل مقدم مى کنند؛ اینان چگونه این باورهاى اعتقادى را مبناى صحت و سقم اخبار تاریخى قرار مى دهند؟ وقتى شیعه و سنى همه نقل مى کنند که پیامبر سهو مى کرد، چگونه مى توان از کنار آن گذشت؟ مشایخ قم که به سهوالنبى معتقد بودند، همه محدث و نقل گرا بودند.

n قمى ها هم به اندازه ما به عقل احترام مى گذاشتند و آنچه را بنا به حکم عقل با نبوت پیامبر ناسازگار بوده، نمى پذیرفتند. اگر ده ها حدیث معتبر هم عرضه مى شد که کارى غیراخلاقى را به پیامبر نسبت مى داد حتماً آنها هم زیربار آن نمى رفتند.

 

این لزوماً به خاطر حکم عقل نیست، بلکه به خاطر نقل هاى معتبر دیگرى است که دامان پیامبر را از این گونه کارهاى غیراخلاقى پاک دانسته است.

n شیخ صدوق کتاب الاعتقادات را نوشته و شیخ مفید آن را رد کرده است. بسیارى از اعتقاداتِ پذیرفته شده در کتاب شیخ صدوق متکى به عقل است نه نقل. فرق شیخ صدوق با مفید این است که مجال را در برابر عقل به طور کامل نگشوده و به اعتبار مطلق و کلى عقل باور نداشته است. قبول نداشته که با هر حکم عقلى ولو غیرصریح و غیرقطعى بتوان نقل هاى معتبر را کنار گذاشت.

 

شیخ صدوق مى گوید من عقلى را قبول دارم که مفسر وحى و نقل است، اما عقلى که بخواهد مستقلا حکم کند و در برابر وحى باشد مورد قبول من نیست؛ حتى شناخت خدا فقط از راه منابع ممکن است.

n پرسش من این است که آیا شیخ صدوق با اتکا به برخى نقل ها ـ اگر فرضاً معتبر هم باشد ـ مى پذیرد که پیامبر اسلام مثلا ـ العیاذ بالله ـ عاشق همسر زید بن حارثه، زینب بنت جحش شد؟!

 

اگر احادیث مستفیض در کار باشد قبول مى کند. شیخ صدوق با توجه به نقل هاى معتبر دیگر این نقل ها را رد مى کند نه بر پایه عقل. به عنوان نمونه عرض مى کنم که محمد بن حسن بنولید دو شاگرد داشت: یکى شیخ صدوق و دیگرى صیرفى. صیرفى به رؤیت خدا در روز قیامت معتقد بود و تکیه اش به روایات زیادى بود که در این خصوص رسیده است، ولى شیخ صدوق این را قبول نداشت و مى گفت که روایاتِ نقل شده در جامع بزنطى و در کتاب محمد بن حسین بنولید را براى آنکه مردم به شبهه نیفتند نقل نمى کنم.

n از کجا مى گویید که صیرفى شیعى خالص بوده است؟

 

آخرین پرسش ما در خصوص غلو و غلات است؛ آیا به خاطر پیرایه هایى که در پیرامون باورهاى شیعه در مورد ائمه بسته شده، به مرور در دام غلو نیفتاده ایم؟

n ممکن است در عقائد شیخیه غلو باشد، اما در عقائد جریان اصلى تشیع غلو وجود ندارد.

 

در مورد عقائد علویان چه مى فرمایید؟

n آنها که در شمار شیعیان نیستند!

 

در اصل که شیعه امامى اثناعشرى بوده اند.

n نمى توان آنها را جزء جریان اصلى تشیع دانست. مخالفان ما همین رفتارها و باورهاى اینان را چماقى مى کنند علیه شیعه، حال آن که ما آنها را جریان راست کیش شیعى نمى دانیم.

باورهایى هست که زمانى غلو تلقى مى شده، اما الآن در میان ما کاملا پذیرفته شده است.

n برعکس، مى توان گفت که امروزه ما به منابع و شواهد بیشترى دسترسى داریم و بهتر مى توانیم عقاید درست و معتبر را تشخیص دهیم. حتى در مورد اصحاب ائمه به راحتى مى توان گفت که برخى از اصحاب امام باقر(ع) و امام صادق(ع) از برخى اصحاب و نزدیکان امیرالمؤمنین معرفت بیشترى به حقیقت امامت داشتند. من به واقع به وجود غلو در تشیع کنونى معتقد نیستم.

 

 

 



[1]. نساء: 171