دانش نامه دین (آمین، اهو، بکتاشیه، چلّه روزه، خلق مدام، شئول، معبد اورشلیم)

آمین   Amen

اصطلاحى است به معناى موافقت، تأیید یا آرزو که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در عباداتشان آن را به کار مى برند (وبستر ادیان، ص39). این کلمه عبرى به معناى، «پشتیبانى، مقاومت کردن» از ریشه اى عبرى مشتق شده که مى تواند اشاره به میخى باشد که در زمین براى برپا نگه داشتن خیمه (چادر) فرو مى کنند، و (به طور مجازى و استعارى) بیانگر صدق و پایبندى است، و (در فضاى عمل دینى) به معناى «برآور» و «اجابت فرما» است. «آمین» در پایان و در نیایش یا دعاهاى دیگر، آنچه را گفته شده تحکیم یا تقویت مى کند (مزامیر 41:13; اول قرنتیان 14:16). جماعات یهودى به آموزه هاى حاخام ها با «آمین» پاسخ مى دهند (تثنیه 27:15ـ26). بر طبق اناجیل، بارها مسیح مطالب مهم را با یک «آمین» (مثلا متى 6:2) یا دو «آمین» (مثلا یوحنا 12:24) آغاز کرد که آشکارا با کاربرد «آمین» در پایان یک دعا یا عبارت براى تأکید مغایر است (همچنین نک: مکاشفه 22:20). «آمین» به گونه قابل فهمى یک عنوان براى مسیحِ برخاسته از مردگان است; همان گونه که «شاهد امین و صدیق» است (مکاشفه 3:14). از دوران عهد جدید مسیحیانِ همه نقاط، دعاها، سرودها و اعتقادنامه ها را با «آمین» به پایان برده اند; همان گونه که امروزه در تمام مراسم نیایش کلیسایى مى بینیم. ]مسلمانان با آن که کمتر از این اصطلاح استفاده مى کنند، پس از قرائت سوره حمد آن را بازگو مى کنند (وبستر ادیان)[.

شهاب الدین وحیدى

اهو    Ahu

دو اصطلاح هم شکل اوستایى است با دو معناى متفاوت:

1. «هستى، زندگى»; این واژه در انواع مختلفى از عبارت هاى دینى دیده مى شود: الف) هم در گاهان و هم در اوستاى متأخر، اهو، استوت  (ahu-astvat)(هستى مادى» که در لغت به معناى هستىِ قرار گرفته در استخوان ها یا هستىِ استخوانى  (bone-existence)است)، در مقابل اهو ـ مَننگ هو (ahu-manaبho¦) «هستى مینوى» قرار دارد (رک: یسنه 2:28، 2:40، 3:43، 6:53، 25:57; پرسشنى ها 40; هَدُخت نسک، 16:2). این تقابل، تحمیل نوعى ثنویت دیگر در کنار تقابل هستى خیر و شر قلمداد شده است; به عبارت دیگر، جهان به چهار مقوله قابل تقسیم است. ب) هم چنین در گاهان به «نخستین زندگى» و «دومین زندگى» (زندگى اخروى) با عبارتِ (paouruyo¦ ahu) و  (daibitya ahu)اشاره شده است. «نخستین زندگى» را به زندگى کنونى بر روى زمین، و نیز به حالت پیش از هستىِ مخلوقات تفسیر کرده اند. پ) عباراتِ وَهیشته اهو (vahis§ta-ahu) و اَچیشته اهو  (ac§is§ta ahu)به معناى «بهترین هستى» (یعنى بهشت) و «بدترین هستى» (یعنى جهنم)، از خود زرتشت است (یسنه 4:30 و 2:44) و در اوستاى متأخر کاملا متداول است. به لحاظ تاریخى، «وَهیشته اهو» جانشین (a¨su)ى هندو ایرانى (معادل asuى ودایى) شده است که به معناى «هستى» است، (به ویژه آن نوع از هستى در وراى جهان که به خیر و شر متصف نیست).

مفهوم «جهنم» از تصور مکانى میان آسمان و زمین که جایگاه ارواح بى قرار و ناآرام است به وجود آمد. وَهیشته اهو (وهیشت در فارسى میانه) در فارسى امروزى به صورت «بهشت» مانده است.

2ـ «خدا، ارباب»; این اصطلاح به جز در یسنه 11:32، همیشه با «رتو»  (ratu)به معناى «خدا، داور» متصل است. در نخستین مصرع سه قطعه اىِ این یسنه که مشکل هم هست، این اصطلاح ظاهراً به معناى «ارباب خانه» است; و با انگوهى (aبuhi¦) به معناى «خانم خانه» با هم اند. ریشه شناسى این واژه نیز بیش از این به وضوح معناى آن نمى افزاید: (مقایسه کنید با واژه هیتىِ (h¤as§s§u¦) به معناى «شاه» و واژه لاتینىِ  (erus)به معناى «ارباب»).

مطابق با تفسیر رایج، «اهو» اشاره دارد به «صاحب قدرت دنیایى»، «اختیاردار امور پادشاه» ]یعنى کسى که دعاوى حقوقى را طرح کرده و قضاوت مى کند[، در حالى که «رتو» کسى است که قاضى را منصوب مى کند. اما چنین تفاوتى بر قواعد نظرى و تشابهات ادعایى از منابعى غیرایرانى متکى است و از طرق واقعى اوستایى به دست نیامده است. اهورا مزدا سه مرتبه «اهو» و «رتو» خوانده شده است (یسنه 1:27; ویسپرد 4:2، 21:11)، و زرتشت نیز هفت بار (یسنه 12:19، 13:27; یشت 152 و 92 و 91:13؟; وندیداد 43:2; ویسپرد 4:2). یسنه 1:27 نکته مهمى دارد که بیان مى کند اهو و رتو را جامعه تعیین مى کرده است. (مقایسه کنید با یسنه 6:29) «رتو» بسیار بیشتر مورد تأیید قرار گرفته است، و معناى خاص آن راحت تر فهمیده مى شود.

در بخش هاى بسیار متأخرتر اوستا، رتو بیانگر آن قدرت مینویى و معنوى است که به همه مخلوقات اهورایى ضمیمه شده است.

ابوالقاسم جعفرى

بکتاشیه

بکتاشیه یکى از طریقه هاى بزرگ صوفیه است که در آسیاى صغیر و منطقه بالکان پیروان سیار دارد.

تاریخچه و سیر تطور:

پایه گذار این فرقه سیدمحمود رضوى معروف به حاجى بکتاش ولى (م.669) است که زندگى وى در منابع مختلف با افسانه ها و حکایت هاى اغراق آمیز آمیخته است. اجمالا مى توان گفت که وى از صوفیان ترکمن خراسانى، معروف به بابا، بود که از پیروان احمد یسوى (م.562 ق) بودند (لاجوردى، فاطمه، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 12/397). احتمالا وى در سده 6 ق همراه با موج مهاجران ترکمن از شرق به آسیاى صغیر آمده باشد. منابعى نیز در وجود تاریخى حاج بکتاش تردید کرده اند و پایه گذار واقعى طریقه بکتاشیه را بالیم سلطان یا بالیم بابا معروف به پیر دوم (م.922) دانسته اند (معصومى، دانشنامه ادب فارسى، 6/190; انوشه، دائرة المعارف تشیع، 3/388). برخى نیز مصرّند که وى خاستگاهى مسیحى داشته است. البته نظر غالب آن است که حاجى بکتاش پایه گذار بوده ولى بالیم سلطان این شکل خاص را به فرقه بخشیده و به اصول آن صورت ثابت و مشخص داده و آیین هاى جدید و سلسله مراتبى در طریقه بکتاشیه بنیان نهاده است. در باب عقاید حاجى بکتاش ولى گفته اند که مشرب توحید و تجرید بر وى غالب بوده و اغلب اوقات مغلوب حال مى شده و چون به هوش مى آمده به لعن و طعن مخالفان مى پرداخته و با وجود کثرت و ازدحام مطلقاً عقیده خودش را استتار نمى کرده است (شیرازى، طرائق الحقائق، 2/347).

با توجه به آن که در کتاب المقالات حاجى بکتاش که در اصل به زبان عربى نگاشته شده، مراسم سرّى و آموزه هاى بکتاشى مشخصاً ذکر نشده، این نظر تأیید مى شود. حاجى بکتاش هم روزگار اورخان دومین فرمانرواى عثمانى، بوده و نزد او تقربى نیز داشته است (معصومى، همان جا، 191). همان طور که گفته مى شود، توجه وى به سربازان ینى چرى موجب پیروزى آنان در جنگ و مسلمان شدن آنها بوده است (ینى چرى ها از میان غلامیان سفیدچهره اروپایى انتخاب مى شدند و به همین سبب به آنان ینى چرى «سفیدرو» مى گفتند. البته ینى چرى بیشتر به معناى «ارتش نوین» استعمال مى شود) (انوشه، همانجا، 389). مسلّم آن است که ینى چرى ها حاج بکتاش را پیر و مرشد خودمى دانستند، تاآنجا که وى گاه «اجاق ینى چرى» نامیده مى شد. چنین پیوندى میان بکتاشیه و سپاه ینى چرى ـ که نقش مهمّى در حفظ قدرت در حکومت عثمانى داشتند ـ از جمله عوامل بسیار مهم در بقاى این طریقه در محیط متعصّب سنّى مذهب بود (لاجوردى، همان جا،398).

البته برخى گفته اند که این مسئله کاملا مسلّم است که بکتاش هیچ گاه در ارتباط با عثمانى ها یا اورخان یا گروه ینى چرى نبوده است (آر. چورى، دائرة المعارف اسلام انگلیسى، 1/1161).

پس از فوت بالیم سلطان میان شاخه «باباها» یا «دده ها»، که خود را فرزندان معنوى حاجى بکتاش مى دانستند و در شهرها قدرت بیشترى داشتند، و «چلبى ها» یا شاخه «صوفیان» که خود را از نسل حاجى بکتاش مى شمردند (چلبى ها فرزندان خاتون آنا، دخترخوانده حاجى بکتاش بودند که بالیم سلطان نیز از آنان بود) (عروج نیا، دانشنامه جهان اسلام، 3/652) و اکثر پیروانشان در روستاها پراکنده بودند، بر سر جانشینى و هدایت طریقه اختلاف افتاد. به تدریج، باباها قدرت بیشترى پیدا کردند و از زمان سِرسِم على سلطان (م.997 ق) همه تکیه هاى بکتاشى زیر نظر پیرى که در تکیه حاجى بکتاش در نزدیکى قیرشهر (در ترکیه فعلى) اقامت داشت، قرار گرفت. (لاجوردى، همان جا، 397). به این ترتیب، از قرن دهم مرکز قدرت بکتاشیه به دو شاخه چلبى ها و دده باباها تقسیم شد (عروج نیا، همان جا، 3/652). در زمان سلطان محمود دوم (حک:1222ـ 1255) سپاه ینى چرى قیام کردند و چون ینى چرى ها بکتاشیه را طریقت خود مى دانستند و بکتاشیان نیز به یارى آنان شتافتند، سلطان با انحلال سپاه ینى چرى (1241) بکتاشیه را نیز برانداخت، باباهاى بزرگ بکتاشى را اعدام یا تبعید کرد و تکیه هاى آنان را ویران ساخت (معصومى،همانجا، 193).

در اواسط قرن سیزدهم تکیه هاى بکتاشى دوباره گشوده شد. در این دوره، بسیارى از بکتاشیان از ترقى خواهان و ترک هاى جوان بودند. در 1303ش که آتاتورک فعالیت فرقه هاى صوفیه را ممنوع کرد، این سلسله مرکز خود را از آناتولى به آلبانى انتقال داد. در سال 1323ش در آلبانى نیز فعالیت همه سازمان ها و جماعت هاى مذهبى، از جمله بکتاشیه ممنوع شد و به دنبال این محدودیت ها عده اى از آلبانیایى هاى بکتاشى به آمریکا مهاجرت کردند و در 1331ش در میشیگان تکیه اى تأسیس نمودند. با سقوط نظام کمونیستى در آلبانى (1369ش) تکایاى بکتاشى فعالیت هاى خود را از سر گرفتند.

امروزه طریقه بکتاشیه علاوه بر آلبانى و به طور محدود در ترکیه، در میان مردم سوریه، مصر، ترک هاى مقیم اروپا و نیز مناطق آلبانیایى نشین و مسلمانان مقدونیه و کوزوو رواج دارد (عروج نیا، همان جا، 652).

بعضى منابع نیز که به نظر مى رسد بسیار جانبدارانه گام برداشته اند، تعداد بکتاشیان ترکیه را بیست میلیون نفر ضبط کرده اند که یک میلیون و نیم کرد و بقیه ترک هستند. (انطاکى، علویوا الاناضول، ص146).

مذهب و عقاید بکتاشیه:

درویشان بکتاشى اگر هم در روزهاى نخست پیدایى بر مذهب اهل سنت بودند، رفته رفته به تشیع امامى روى آوردند و امروزه خود را شیعه مى دانند. پس از فوت بالیم سلطان به تدریج عقاید شیعى در میان بکتاشیان پذیرفته شد و این طریقه با محیط پیرامون خود، که اعتقادات رایج اهل تسنن را داشت، فاصله بیشترى گرفت. عقاید حروفیه نیز در همین دوران توسط على الاعلى از شاگردان فضل الله حروفى (796ق) به آناتولى وارد شد و بکتاشیان را به خود جذب کرد تا حدى که کتاب جاویدان نامه فضل الله حروفى را یکى از پیروان طریقه بکتاشیه برگرداند و گفته اند که در تکیه ها این کتاب خوانده مى شده است.

بکتاشیه به خاطر جایگاهى که براى على بن ابى طالب ترسیم مى کنند، جزو فرقه هاى غالى قلمداد شده اند. آنان معتقدند که بدون على(ع) درک معارف و حقایق موجود در قرآن امکان پذیر نیست; یعنى حضرت على آشکارکننده دین و مفسر آن به شمار مى رود و در مرتبه اى حتى بالاتر از پیامبر است. آنان با استناد به خطبة البیان که در بردارنده مضامین غلوآمیز درباره حضرت است، جایگاه منحصر به فرد على (ع) را در هستى تبیین و توجیه مى کنند (لاجوردى، همان جا، 399).

در طول تاریخ تحول این فرقه، اعتقاداتى با خاستگاه هاى گوناگون در آن نفوذ کرد; از باورها و آیین هاى شمنى بازمانده میان ترکان مهاجر گرفته تا ردّ پاى تثلیث و رهبانیت مسیحى، شیوه ها و آداب قلندرى، اعتقادات شیعى، باورهاى حروفیه و عرفان ابن عربى که همه در این فرقه جاى گرفته اند (لاجوردى، همان جا، 398). حب اهل بیتِ پیامبر(ص) به خصوص امام على(ع) در سرلوحه عقاید بکتاشیه قرار دارد. آنها دهه اول محرم عزادارى به پا مى کنند، براى دیگر شهداى خاندان على(ع) نیز مراسم باشکوهى برگزار مى کنند.

همان گونه که متذکر شدیم، در عقاید بکتاشیان جلوه هایى از باورهاى مسیحى نیز دیده مى شود. آنان به وحدانیت خدا، نبوت محمد(ص) و ولایت و امامت على(ع) معتقدند، اما این سه را در تثلیثى شبیه به تثلیث مسیحى مى نگرند. در دیدگاه آنان خداى متعال، «حقیقت» مطلقى است که در وجود محمد(ص) و على(ع) تجلى کرده است و این تجلى خود با یکدیگر و با آن حقیقت مطلق یکى است. محمد(ص) و على(ع) در ظاهر دو شخص و در باطن حقیقتى واحدند (همو، 398). از سوى دیگر، آنان پس از محرم نزد «بابا» به گناهان خود اعتراف مى کنند.

به نظر بکتاشیان بعضى از آیین ها جاى عبادت هاى شرعى را مى گیرد، مانند: هر صبح و شام صلوات فرستادن بر دوازده امام(ع)، خواندن دعاى نادعلى، خوددارى از نوشیدن آب در دهه اول محرم، اعتراف به گناهان نزد بابا (شیخ) پس از محرم، بزرگداشت نوروز که به اعتقاد آنها روز ولادت حضرت على(ع) است، و نیز روز زفاف حضرت فاطمه (س) و روز به رسالت رسیدن پیامبر (انطاکى، همان جا، 69) با برادران دینى بکتاشى سر سفره محبت (دَم) نشستن و سرودهاى بکتاشى خواندن و نواختن (معصومى، همان جا، 194). آنان زیارت حضرت رضا را از مراتب اتمام سلوک مى دانند (شیرازى، همان جا، 347)

اخلاق نیز از نظر بکتاشیه در این چند امر خلاصه مى شود: دستت را بى آزار، زبانت را رازدار و کمرت را استوار نگهدار. نوعى اباحیگرى هم در عقاید آنان مشهود است و به نظر ایشان انسان کامل به شریعت چندان اهمیت نمى دهد و مى گویند: «خودشناس را خون پدر حلال و خودناشناس را شیر مادر حرام است» (معصومى، همان جا، 194).

دیدگاه بکتاشیان درباره گناه و تأثیر آن در زندگى فردى و معادشناسى از موضوعات قابل توجه است. در این دیدگاه، گناه با توجه به «وحدت وجود» توجیه مى شود، دنیا تنها «نمود» آن حقیقت است و بهره اى از «بود» ندارد. در چنین اندیشه اى انسان و آنچه گناه تصور مى شود، در واقع توهمى بیش نیست. گناه واقعى در حقیقى پنداشتن نمود و غافل شدن از بود و در قائل شدن به دو وجود حقیقى، یعنى خداوند و عالم است.

درباره سرنوشت ارواح، بکتاشیان معتقدند که روح پس از مرگ با توجه به شیوه زندگى، خلقیات و اعمال شخص بار دیگر با حلول در پیکر حیوانات یا موجودات دیگر زندگانى در این عالم را از سرمى گیرد. شاید بتوانیم این اعتقاد به تناسخ را از بقایاى عقاید بودایى و مانوى بازمانده در میان ترکمن هاى مهاجرى دانست که از شرق به غرب آمدند. البته گروهى از بکتاشیه، که باورهاى اسلامى عمیق ترى دارند، تناسخ را ردّ کرده و درباره سرنوشت ارواح عقایدى همانند دیگر مسلمانان دارند (لاجوردى، همان جا، 399).

سلسله مراتب بکتاشیه

در طریقت بکتاشیه، پنج مقام (مرتبه) وجود دارد: 1. محب: کسى که به یکى از باباها دست ارادت دهد; 2. درویشى: از محبّان مرد کسى که به درویشى اعتراف کند و وارد تکیه اى شود و مدتى با نهادن عرقچین خدماتى چون خرید، چوپانى و سایر کارهاى بیرون از تکیه را به عهده بگیرد. وى پس از اثبات لیاقت به مقام درویشى مى رسد; 3. بابا: در صورت نیاز یا درخواست کتبى محبان از خلیفه درویش به مقام بابایى مى رسد و اجازه تربیت محب و درویش را دریافت مى کند; 4. تجرّد: درویش یا باباى غیرمتأهل که مصمم به تجرّد باشد، موهایش را تراشیده و گوش راستش را سوراخ مى کند و براى همیشه خود را وقف طریقت مى کند و گوشواره اى به نام «منقوش» به گوش مى آویزد; 5. خلیفه: سه باباى مجرّد با دادن اجازه نامه مى توانند بابایى را به مقام خلافت برسانند (همو، همان جا، ص195)، برخى مرتبه اول را عاشق مى دانند و مجردان را در رتبه همسنگ درویشان به حساب مى آورند. این تجرد ممکن است از قلندریه و یا تحت تأثیر تجرد و رهبانیت مسیحى به بکتاشیه وارد شده باشد.

گفتیم که بالاترین رتبه از آن خلیفه است. در گذشته چهار خلیفه در چهار تکیه مشهور بکتاشى ـ تکیه حاجى بکتاشى در قیرشهر، و تکیه هاى دیمقوقه، کربلا و قاهره ـ بر امور دیگر تکیه ها نظارت مى کردند.

تکیه هاى بزرگ از قسمت هاى: میدان اوى، تکیه مناسب همراه با نمازخانه، اِکمِک اوى، حیاط پشتى و محل خانم ها، اَش اوى، آشپزخانه و میهمان اوى، محل میهمان ها تشکیل مى شود (چورى، همان جا، 1162).

آیین ها و مراسم:

از مهم ترین آیین هاى آنان «آیین اقرار» یا «آیین جمع» است که مراسم ورود تازهواردان به این طریقه است. پیش از شروع مراسم، داوطلبِ ورود به این طریقه، گوسفندى قربانى مى کند و مخارج مراسم را برعهده مى گیرد. سپس کسى را به عنوان رهبر برمى گزیند تا در مراسم هدایتش کند; پس از غروب به اتاق بزرگى در تکیه به نام «میدان» وارد مى شود، بابا صلوات نامه اى شامل نام دوازده امام مى خواند و مشکلات طریقه را شرح مى دهد، شمع ها روشن مى شود و طالب با رهبر از میدان خارج مى شود و طبق مذهب شیعه وضو مى گیرد و بازمى گردد. بابا با سفارش به پرهیز از بدى ها، شهوات و افشاى اسرار به او تلقین مى کند که مذهبش جعفرى، مرشدش محمد(ص)، راهبرش على(ع)، و پیر طریقتش حاجى بکتاش است; عرق چینى به سر او مى گذارد و بر طنابى که بر گردن اوست، سه گره مى زند که نماد مراقبت از دست، زبان و شهوات است; عاشق پس از اداى احترام به حاضران، مى نشیند و شربتى داده مى شود. سپس سفره گسترده مى شود و حاضران شراب مى نوشند و سپس مراسم سماع که زنان نیز در آن شرکت دارند، برگزار مى شود، حضور آزادانه زنان در آیین هاى بکتاش از ویژگى هاى این طریقه است (لاجوردى، همان جا، 400).

ده روز نخست محرم براى آنان بسیار بااهمیت است. در این ده روز، روزه اى به نام «صیام فاطمه» مى گیرند و از خوردن گوشت، شیر و کره اجتناب مى کنند.

در این طریقه، ادعیه و اذکارى به نام هاى «گلبانگ» و «ترجمان» نیز وجود دارد که مریدان آنها را مى آموزند و در اوقات مشخصى از روز مى خوانند.

در پذیرایى از افراد جدید، شراب و نان و پنیر توزیع مى گردد. این مراسم، آیین عشاى ربانى مسیحیان را آن گونه که آرتوتریت ها انجام مى داده اند، به یاد مى آورد (چورى، همان جا، 1161).

پوشاک و وسایل بکتاشى:

در گذشته، بکتاشیان کلاهى به نام «اَلِف خراسانى» بر سر مى گذاشتند. این کلاه سفیدرنگ بود و در قبّه (قسمت فوقانى) آن چهار ترک و در رأس آن دگمه اى قرار داشت (معصومى، همان جا، 195). بکتاشیان کلاه دیگرى نیز به نام «جلالى» یا «حسینى» بر سر مى گذارند که دوازده ترک در قبّه و چهار ترک در لنگر (قسمت پایین) دارد (عروج نیا، همان جا، 653). دوازده ترک نشانه اعتقاد به دوازده امام، و چهار ترک نمادى از چهار مرحله شریعت، طریقت، معرفت و حقیقت و چهار سطح مردم در قرینه با آن یعنى: عابد، زاهد، عارف و محب است (چورى، همان جا، 1161). بکتاشیان سنگ گردى به نام «سنگ تسلیم» به گردن مى آویزند. همچنین کمربند پهن و ضخیمى با قیطان به دور کمر مى بندند. «پارلهَنگ» نیز سنگى است بزرگ تر از سنگ تسلیم که بالاى کمربند و به محازات معده بسته مى شود. خرقه بکتاشیان سفیدرنگ و مانند خرقه سایر درویشان بدون یقه است (عروج نیا، همان جا، 653).

متون بکتاشى:

آثار ادبى بکتاشیان بیشتر به زبان هاى فارسى، ترکى، عربى و آلبانیایى است. در دیدگاه بکتاشیان، نظم جایگاهى والاتر از نثر دارد و لذا بیشتر تعلیمات آنها در قالب شعر متجلى شده است (همو، همان جا). این اشعار که به «نَفَس» و «دوریّه» مشهور است، با وزن هجایى و معمولا به زبان ترکى است. گاهى هم وزن عروضى استفاده شده است.

تاریخ ادبیات بکتاشیه در سده 8 ق با سعید اِمْره آغاز مى شود. بعد از او، شاعرانى چون قایغوسوز ابدال، در شعر و نثر بکتاشى جایگاهى عظیم دارند، (لاجوردى، همان جا، 400). در قرن یازدهم پیر سلطان ابدال ظهور کرد; اما بعد از اینان، بقیه مضامین آنها را تکرار کرده اند (عروج نیا، همان جا).

در آثار بکتاشى موضوعاتى همچون محبت اهل بیت(ع)، تقدیس دوازده امام، تولا و تبرا، علاقه افراط آمیز و حتى گاهى به الوهیت رساندن آن حضرت، مراثى کربلا، مدایح حاجى بکتاش و نیز آراى ابن عربى و مولوى به چشم مى خورد (لاجوردى، همان جا، 400)

یونس اِمْره با سرودن معنوى ترین اشعار همراه با احساسات عمیق دینى و خلوصى آشکار، ادبیات بکتاشى را به اوج خود رسانید. اشعار او نمونه خوبى براى بیان ویژگى هاى خاص ادبیات بکتاشى است. بیان یونس گاهى طنزآمیز و گاهى نسبت به خدا کاملا بى پرواست. او بعضاً داورى خدا را نقد مى کند. این اشعار هر چند به شوخى شباهت دارد، در واقع بیان اعتقاداتى است که بیش از ترس، بر محبت متکى است (همو، همان جا،400).

مآخذ:

1. شیرازى، محمد معصوم (معصوم علیشاه)، تصحیح محمد جعفر محجوب، تهران، کتابخانه سنایى، بى تا.

2. انطاکى، بسیم، علویوا الاناضول، بیروت، مؤسسه البلاغ، 1424.

3. انوشه، حسن و دیگران، دانشنامه ادب فارسى. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1383.

4. حداد عادل و دیگران، دانشنامه جهان اسلام. تهران: بنیاد دائرة المعارف اسلامى، 1375.

5. سید جوادى، احمد صدر حاج و دیگران، دائرة المعارف تشیع. تهران: نشر شهید سعید محبى، 1375.

6. موسوى بجنوردى، کاظم و دیگران، دائرة المعارف بزرگ اسلامى. تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1383.

امیر جوان آراسته

چلّه روزه (لنت)   Lent

در کلیساى مسیحى، به دوره آمادگىِ همراه با پشیمانى و قصد توبه براى عید پاک (Easter) اطلاق مى شود. در کلیساهاى غرب این دوره چهارشنبه خاکستر،  (AshWednesday) شش هفته قبل از عید پاک، آغاز شده و به تأسى از روزه گرفتن عیسى مسیح در بیابان، چهل روز روزه دارى (به استثناى یکشنبه ها) را در بر مى گیرد. در کلیساهاى شرق این دوره هشت هفته پیش از عید پاک آغاز مى شود (شنبه ها و یکشنبه ها از ایام روزه دارى مستثنا مى شوند).

پس از آغاز دوران پاپى همواره دوره اى از آمادگى و روزه دارى قبل از فرارسیدن جشن عید پاک برگزار شده است. در این دوره، داوطلبان انجام غسل تعمید آمادگى لازم را به دست مى آوردند و گناهکاران فرصتى براى توبه مى یافتند. در قرن هاى نخستین قوانین روزه گرفتن سخت گیرانه بود که در کلیساهاى شرق هنوز هم این چنین است. طبق این قوانین خوردن تنها یک وعده غذا در عصر مجاز، و خوردن گوشت، ماهى، تخم مرغ و کره نیز حرام بود.

این مقررات سخت روزه دارى در غرب به تدریج تقلیل یافته است. در خلال جنگ جهانى دوم، کاتولیک هاى روم از قانون سخت گیرانه روزه چشم پوشى کردند و در حال حاضر تنها چهارشنبه خاکستر و جمعه مقدس  (Good Friday)به عنوان ایام روزه دارى محترم شمرده مى شوند; با این وجود تأکید بر اعمال حاکى از پشیمانى و توبه همچنان باقى است.

مهدى عیوضى

خلق مُدام

خلق مدام یا خلق جدید اصطلاحى است عرفانى و فلسفى و عبارت است از پیوستگى گسترش هستى از نفس رحمان براى هر موجود ممکن; زیرا ممکن با قطع نظر از موجدش ذاتاً معدوم است و جوشش و فیضان هستى از طرف حق پیوسته ادامه دارد، تا هر آن، آفرینش نوى به وجود آید; زیرا نسبت هاى وجود در آنات مختلف نسبت به او اختلاف دارد و عدم ذاتى او نیز استمرار دارد (عبدالرزاق کاشانى، اصطلاحات الصوفیه، ص331).

از نگاه عارفان، جهان به طور دائم و مستمر در حال تغییر است و خداوند نیز دائماً در حال خلق جدید است یعنى تجلى الهى دائمى است و زائل نمى شود و در همه کائنات در هر لحظه اى ظاهر است و همه مخلوقات در هر لحظه در وجودشان به او نیازمندند (ابن عربى،فصوص، ج2،ص208).

واژه هاى خلق مدام، خلق جدید، آفرینش مستمر، تجدد اَمثال، تبدل امثال، فنا و بقا سیر و حبس، مرگ و رجعت، خلع و لبس، حشر و نشر و... اصطلاحات مختلفى است که تقریباً داراى مفهوم واحد است و متفکران اسلامى در طول تاریخ تفکر اسلامى به شیوه هاى مختلفى آن را تبیین کرده اند. اشاعره بر اساس قاعده «العرض لایبقى زمانین» صور موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان در تبدل و تغییرى مستمر مى دانند و عرفا به «تجدد امثال» قائل شده، در سراسر عالم امکان، اعم از جواهر و اعراض تجدد و تبدل را پذیرفته اند و ملاصدرا و پیروان او حرکت جوهرى را مطرح کرده، ظبر اساس آن، عالم را «بجوهره و اعراضه» در حال تغییر و تبدل مى دانند.

شاید بتوان گفت که ریشه و اصل این تفکر مسئله حرکت است که از دیرباز مورد توجه فلاسفه و حکماى ملل مختلف بوده و منشأ پیدایش آراء و عقاید گوناگون درباره اقسام حرکت و احکام آن شده است. قدیمى ترین نظریه در این موضوع را مى توان به هومر، شاعر و متفکر بزرگ یونانى، نسبت داد. وى هزار سال پیش از میلاد گفته است: «اى کاش تضاد موجودات از بین مى رفت تا عالم ساکن و ابدى مى گشت». وى تضاد را مولد حرکت مى دانسته است (شجیعى، صور معانى شعر فارسى، ص243). در میان فیلسوفان یونان باستان، شاید نخستین کسى که به حرکت و تغییر دائم پرداخت، آناکسیمندر شاگرد و جانشین تالس باشد. وى به حرکت جاودان در اجزاى عالم مادى معتقد بود و حرکت جاویدان را شرط اساسى پیدایش جهان مى دانست (کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص34، 1368). در حدود 450 سال پیش از میلاد مسیح، انکسیمنس شاگرد وى گفته است: «در هر جا و هر شیئ، قوه محرکه و باسطه پیدا مى شود» (ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص56). هراکلیتس، فیلسوف یونانى قرن پنجم قبل از میلاد، عالم را به رودى تشبیه مى کند که همواره روان است. وى مى گوید: «تو قادر نیستى به یک رود دوبار پا بگذارى، زیرا همواره آب هاى جدیدى بر تو جارى مى شود» و «ما هستیم و نیستیم» (تاریخ تمدن، ج4، ص255). او معتقد است که اصل همه اشیاء هواست و به تبع این نظریه، قائل است که هوا همیشه در حال حرکت است، حرکتى وقفه ناپذیر، که زمان بردار نیست (ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج1، ص47). از دیدگاه افلاطون حرکت مفهومى کلى است و هرگونه تغییرى را شامل مى شود و واقعیتى جدا از زمان، فناناپذیر و بى تغییر است. او مى گوید: «هیچ چیز ثابت و پابرجا نیست و همه چیز در حال جریان و سریان است» (ملکشاهى، حرکت و استیفاى اقسام آن، ص165). ارسطو مى گوید: «شیئ همواره در حالتى است و صورتى دارد و در سیر و جریان رسیدن به حالتى دیگر و صورتى دیگر در مى آید; بدین گونه وجه صورى یا جنبه متغیر و وجه مادى یا جنبه ثابت در هر شیئ همواره وجود دارد و این درباره آنچه رخ مى دهد و حادث مى شود، مبناى هر تبیینى است» (پاپکین، کلیات فلسفه، ص149). رواقیون معتقد بودند که جهان سپهرى کامل است که در فضاى خالى شناور و به واسطه نفس خود، لوگوسِ  Logos(عقل جهانى) زنده و جاندار است. صورت یا نیروى حرکت دهنده و ماده متحرک هر دو جسمانى است. فقط اولى جسمانیت لطیف ترى از دومى دارد و هر دو در خود ترکیب یافته اند (شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص151، 1370).

نوافلاطونیان، آخرین حلقه سلسله معتبر حکماى یونان و دوره حکمت قدیم بودند و تقریباً حکمت اشراقى یا عرفان را باید مربوط به فلوطین دانست. نظام فلسفى فلوطین غایت انگارانه است و تابع اصل تطور نیست، یعنى جهت نیروى اصلى در همه نیروهاى عالم، متعالى است و نه بالعکس. اقنوم سوم (نفس) اصل حیات و حرکت و جان جهان و جارى در کل جهان است و همه موجودات از آن بهره مندند. جهان از نظر فلوطین سراسر زنده است (تاریخ فلسفه در اسلام، ص170). در هر حال نفس مایه حرکت و حیات است و عالم جسمانى پیوسته در حال وجود و عدم، و تغییر و تبدیل مى باشد.

اما در فلسفه اسلامى این بحث تحت قاعده «کل حرکة لابد من محرک» بیان مى شود. این قاعده را نخستین بار ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندى، اولین فیلسوف اسلامى و مترجم آثار ارسطو، مطرح کرد. وى پایه گذار آن را ارسطو مى دانست (دینانى، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ص228) و بعد از آن دیگر فلاسفه اسلامى یک به یک نظریات خود را ارائه دادند و در مجموع اصل حرکت را پذیرفتند، اما آن را ویژه اعراض دانستند و گفتند که اگر جسم حرکت مى کند، این حرکت در کم، کیف، وضع و یا أین است و هرگز جسم نمى تواند در ذات و جوهر خود حرکت کند; زیرا قوام هر حرکتى به موضوع آن است. اگر بگوییم خود ذات هم ثباتى ندارد و همان گونه که صفات و اعراض آن دگرگون مى شود، جوهر آن هم تحول مى یابد، دیگر چیزى در دست نداریم تا این دگرگونى را به آن نسبت دهیم (شیروانى، شرح مصطلحات فلسفى، ص72).

با ظهور ملاصدرا و ارائه نظریه «حرکت جوهرى» باب جدیدى در این موضوع باز شد. وى با ادله متقنى ثابت کرد که اساساً اگر حرکت در جوهر جسم واقع نشود، حرکت در اعراض آن توجیه معقولى نمى تواند داشته باشد و به طور کلى حرکت در اعراض پرتو و جلوه حرکت در جوهر است.

صدرالمتألهین معتقد است هر موجودى در این عالم ذاتاً داراى امکان فقرى وجودى است و این سخن معنایى جز این ندارد که هر چیزى در این عالم به خودى خود چیزى جز عدم یا «ناموجود» نیست. وى هستى هاى این جهانى را هستى هایى تعلقى مى داند که هستى آن عین تعلق آنهاست و اگر لحظه اى این تعلق از آن گرفته شود، فقر ذاتى خود همان لحظه در جهت ابطال خود روان مى شود. این که هر موجودى به اقتضاى فقر وجودى اش به نفى خود گرایش دارد، دقیقاً همان معنایى است که از مفهوم سیلان و تجدد در فلسفه متعالیه ادراک مى شود. این جاست که بر حسب نظریه حرکت جوهرى مى گوییم هر پدیده مادى در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه، غیر از وجود آن در لحظه اى دیگر است و فعل خلق دائم از سوى ذات مطلق الهى بىوقفه افاضه مى شود. در فصل مشترک این دو عامل، یعنى فقر وجودى تمام اشیاء و افاضه دائم فیض از سوى منبع مطلق است که مفهوم خلق جدید و یا «خلق مدام» تحقق مى یابد. ملاصدرا در این مبحث آیه مبارکه «کل یوم هو فى شأن» را نشانى و تأییدى بر صحت سخن خود مى گیرد (اسفار، جزء دوم از سفر سوم، ص281). ملاصدرا علاوه بر اثبات نیازمندى جهان در اصل وجود و هویتش به خالق، تبیین فلسفى نوینى از غایتمندى جهان طبیعت نیز ارائه مى دهد و نشان مى دهد که نهاد جملگى موجودات و هستى آن عین سیلانیت و شوق به سوى مبدأ نخستین است (اسفار، جزء دوم از سفر اول، ص273) از این رو، نتیجه مى گیرد
که این موجودات باید غایت ذاتى داشته باشند وگرنه لازم مى آید که ارتکاز این
طلب در سرشت آنها عبث و بیهوده و معطل باشد و حال آنکه «لاباطل فى الوجود و لاتعطیل فى الطبیعه» (ملاصدرا، اسفار،
جزء دوم از سفر دوم، ص201 و 204 و مفاتیح الغیب، ص426).

ما گروه دیگرى از متفکران اسلامى یعنى عرفا و دانشمندان صوفى مسلک به گونه اى دیگر این مسئله را مطرح کرده اند. پروفسور ایزوتسو معتقد است که در عرفان اسلامى مسئله خلق مدام به وسیله عین القضات، عارف نامدار ایرانى، پایه ریزى شده است. به نظر او موضوع آفرینش (خلق) یکى از مهم ترین مفاهیم تفکر اسلامى است اما آنچه مهم است، این که مفهوم خلق در نظام فکرى عین القضات، به عنوان مقوله اى کاملا متعلق به قلمرو عقل است. اشیائى که همه با هم در قلمرو ماوراى عقل در یک گستره بى زمان وجود، به طور ازلى، آرام و بى حرکت وجود دارند، آن هنگام که ما تصاویرشان را به قلمرو عقل منتقل کرده یا باز مى تابانیم، ناگهان شروع به پدیدارشدن در ساحتى از تغییرات دائمى مى کنند. طبق این نظر، در بعد وجودى که زمان بر آن حاکم است، نسبت هر یک از اشیاء با منبع وجودیش دائماً در تغییر است. در هر لحظه این نسبت متفاوت از لحظه دیگر است. یک نسبت یا همان نسبت وجودى هرگز براى دو لحظه متوالى نمى پاید (خلق مدام در عرفان اسلامى و آئین بودائى ذن، ایزوتسو، 1364) شیخ الرئیس ابن سینا در مقاله دوم از فن اول طبیعیات شفا که موسوم به سماع طبیعى است بحثى جامع در مورد حرکت و زمان در 13 فصل ارائه کرده است. او در فصل سوم با عنوان «فصل فى بیان المقولات التى تقع الحرکه فیها وحدها لاغیرها» وقوع حرکت در مقوله جوهر را ناممکن دانسته است و در رد آن بیانى دارد که در ظاهر داراى دو اشکال است چنانکه مرحوم سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار و محمدعلى فروغى در ترجمه خود از فن سماع طبیعى بدان تصریح کرده اند بیان شیخ را ملاصدرا با تلخیص و تغییر در عبارت در مرحله هفتم اسفار آورده و در پاسخ آن سعى وافر کرده است.

به نظر قونوى «شى در اثمار یا اظهار محال است که مشابه تام خود را بار داده و یا اظهار کند وگرنه لازم مى آید که وجود در یک حقیقت و یک مرتبه بر یک نسق دو بار حاصل و پدیدار شود» و از همین باب است این سخن که مى گوید: «حق تعالى به گونه واحد دو بار تجلى نمى کند، بلکه نوعى تکثر و افتراق در گونه هاى تجلى لازم است» (مفتاح غیب الجمع و الوجود، صدرالدین قونوى، فصل3، 1363).

تجلى اصطلاحى است که ابن عربى در تکمیل نظریه وحدت وجود براى توجیه کثرت مشهود پس از اعتقاد به وحدت محض وجود ابداع کرد. مراد از تجلى آشکارشدن ذات مطلق حق و کمالات او پس از تعین یافتن به تعینات (ذاتى، اسمائى، افعالى) براى خود او یا براى غیر اوست به نحوى که تباین تجافى، حلول یا اتحاد لازم نیاید (مبانى عرفان نظرى، سعید رحیمیان، ص129، 1383).

«سراسر جهان مجموعه اى از اعراض حادث و غیرقابل بقا است. این مجموعه عرضى چون قائم به خود نیست، هر دم نیاز به تأثیر جدید دارد و هر آن دگرگون مى گردد و به دیگر سخن، لحظه به لحظه صورت هاى نو و تازه بر عین واحد نمودار مى شود. هر تجلى چیزى را که نبوده بود کرده و بود را به فنا و زوال مى سپارد» (شرح فصوص الحکم، قیصرى، 1375).

فى الجمله آنچه از سخنان عرفا بر مى آید چنین است که خلق مدام از نظر آنها فراتر از تحول نهادى و سیلان جوهرى ماده است و آن را ناشى از تجلى مداوم حضرت حق تعالى مى دانند آنان به فیض دائمى پروردگار و توحید افعالى اذعان نموده و به نحوى «کل یوم هو فى شأن» را در باورهایشان تفسیر مى کنند و پوشیدن لباس تجدد (لبس) را بر قامت عالم ماده جارى و جایز مى دانند و بر این باورند که پدیده هاى (مادى) عالم دائماً لباس جدیدى مى پوشند. بنابراین خلق مدام در نظر عرفا عمومیت دارد بر خلاف نظر فلاسفه که به عالم جسمانى اختصاص دارد و همچنین ثابت عرفانى در سطح عالى هستى تصویر شده، حال آنکه ثابت فلسفى در سطح نازل آن که ماده باشد البته در اینکه هر دو به نوعى اصل وجود را ثابت مى گیرند مشترکند اما وجه ثابت وجودى در بالاتر از ماده طرح مى شود. خلق جدید و حرکت جوهرى هر دو از جوهر نشأت مى گیرند ولى در عرفان جوهر ازلى و غائى و در فلسفه جوهر مادى و در هر دو اعراض جلوه ها و تعلقات جوهرند و در هر دو زمان به یک حال باقى نمى ماند (العرض لایبقى زمانین) همچنین رابطه و نسبتى که فلسفه صدرا میان جوهر و عرض قائل است در بینش عرفانى ابن عربى میان حق و تمامى خلق برقرار است، یعنى ذات حق جوهر و همه مخلوقات عرض مى باشند. بر خلاف عرفا، متکلمان اشعرى، تجدد امثال را در اجسام و جواهر به هیچ وجه جایز نمى دانند و این قاعده را تنها به عرض اختصاص داده و معتقدند خواص موجودات عرضى از قبیل کیفیت، حرارت و برورت، الوان و طعومه و امثال آن در این است که فرد موجود آن عیناً در دو زمان باقى نمى ماند، بلکه دائماً مانند حرکت (أینى) مکانى در تغییر و تجددند و در هرلحظه فردى معدوم و فرد مماثلش از مبدأ خلقت ایجاد مى شود (شرح المقاصد، تفتازانى، ج1، ص180، 1371).

از میان متکلمان معتزلى تنها ابواسحاق ابراهیم بن سیار موسوم به نظام، قاعده تجدد امثال را پذیرفته است وى با توجه به نظریه ذره اى اتمیان یونان معتقد بود هر جسم مرکب از اجزائى است که به طور نامحدود تقسیم پذیرند و هر یک از دو نیمه یک تقسیم، خود تقسیم مى شود و به صورت نیمى از نیمه قبل در مى آید (قواعد کلى فلسفه در فلسفه اسلامى، ابراهیمى دینانى، ص224، 1365).

موسى بن میمون حکیم و فیلسوف قرن 6ق در معناى «العرض لایبقى زمانین» مى گوید: متکلمین گمان مى کنند که خداوند عزوجل جوهر را خلق مى کند و در آن هر عرضى را که مى خواهد با هم و یک دفعه خلق مى کند و خداوند به قدرت بر خلق جوهر بدون عرض توصیف نمى شود به خاطر اینکه چنین چیزى ممتنع است و حقیقت عرض و معناى آن این است که در دو زمان (آنین) باقى نمى ماند و ثابت نیست پس هنگامى که این عرض خلق مى شود مى رود و باقى نمى ماند و خداوند عرض دیگرى از همان نوع خلق مى کند و این هم مى رود و بعدى همین طور خلق مى شود و این روند ادامه دارد تا زمانى که خداوند بقاء نوع این عرض را اراده کرده باشد. بنابراین اگر خداوند خلق نوع دیگرى از عرض را براى این جوهر اراده کند آن را خلق مى کند و اگر هیچ عرضى داخل نکرد آن جوهر نیز معدوم مى شود. این نظر اکثر متکلمین است (دلاله الحائرین، ابن میمون، ص201).

سید مهدى اسدى

شئول

شئول ]عبرى. oھle,[s§. اسم خاصى عبرى بدون ریشه لغوى واضح، و داراى طیف نسبتاً گسترده اى از معانى (اغلب «مرگ»، «گور»، «دوزخ»، «جهان بعدى»، «جهان زیرین»)، که موجب مى شود نتوان به آسانى یقین کرد که کدام یک از معانى آن در هر یک از عبارات عهد عتیق مورد نظر است. این اصطلاح شصت و شش بار در تورات آمده است; ولى در خارج از تورات تنها یک بار به صورت مستقل آمده، و آن در پاپیروسى عظیم به زبان آرامى متعلق به سده پنجم پیش از میلاد است، و به نظر مى رسد که در آن جا به معنا «گور» باشد. ترجمه هفتادى، واژه یونانى  (hades) ha¨de¦sرا در ترجمه شئول آورده، و على الظاهر عهد جدید نیز، لااقل در نقل قول هاى مستقیم خود از عهد عتیق، همین کار را کرده است. این تصور که oھle, s§با واژه عبرى l, s§«تقاضاکردن» مرتبط باشد، از حدس و گمان فراتر نمى رود.

معناى شئول به جهت اشتمالش بر مسئله حیات پس از مرگ در عهد عتیق، اهمیت فراوان دارد. نظریات گوناگون درباره معناى شئول از این قرار است: 1. تا سده اى سوم و دوم پیش از میلاد که به نظر بسیارى از محققان زمان نگارش دانیال 2/12، اشعیا 26/19، و غیره است، اساساً اعتقاد به حیات پس از مرگ در تورات نیامده است. بنابراین، شئول صرفاً یعنى «گور»ى که همه مردم اعم از خوب و بد، پس از مرگ رهسپار آن مى شوند (به ترتیب مقایسه کنید با پیدایش 37:35 و اعداد 16:30)، و زندگى توأم با آگاهى در آن وجود ندارد.2. عهد عتیق قائل به تداوم سایهوار و نیمه آگاهانه زندگى به نحوى از انحاء در مکانى است که همه مردم پس از مرگ رهسپار آن مى شوند، و شئول عبارت است از این مکان (مقایسه کنید با حزقیال 31 و 32) 3. شئول که عملا به معناى «جهان بعدى» است، دو قسمت دارد، و هر فرد پس از مرگ زمینى خویش به یکى از آنها مى رود. طبقه پایین مکان زندگى سه روزانه است (سایهوار یا غیر از آن)، حال آن که طبقه بالا (limbus patrum، «اعراف») جایى است که خوبان تا هنگام رستاخیز در آن به سر مى برند. 4. بدن ها فقط به شئول مى روند، حال آن که نفوس ـ لااقل نفوس صالحان ـ به آسمان مى روند. 5. شئول جهان زیرین است، که دیوها و برخى از مردگان یا همه آنها در آن به سر مى برند. زندگى آنها از اهداف خدا و کسانى که بر روى زمین مى زیند، جدا، و در مورد دیوها با آن در تقابل است. 6. شئول اصطلاحى است که لااقل
به دو طریق متفاوت به کار مى رود;
یک جا صرفاً «مرگ» / «کوثر»، و دیگرى «زندگى بعدى».

درباره این امکان ها و سایر شقوق، باید توجه داشت که در عهد عتیق هیچ جا شئول مکان عذاب یا پادافره شروران توصیف نشده، و دست بالا، مکان حبس و بازداشت از سرزمین زندگان است. واژه اى با کاربردى چنین گسترده، لاجرم واجد طیف وسیعى از معانى است (مقایسه کنید با شامَییم s§a¦mayim که مى تواند معانى مختلفى را از «آسمان» گرفته تا «اقامتگاه خدا» در بر بگیرد). وانگهى کاربردش در عبارات شاعرانه (58 مورد از 66 مورد)، استعاره ها، و مجازگویى ها (از قبیل حزقیال 31 و 32) را باید به دقت ارزیابى کرد، و کاربردهاى کنایى یا عاطفى را از موارد به واقع توصیفى بازشناخت.

تصویرى که بالنتیجه از شئول به دست مى آید، نه متناقض، بلکه چند وجهى است. شئول ممکن است صرفاً به معناى «مرگ» باشد (پیدایش 42/38; مزامیر 89/48)، و به این معنا مکانى است که همه مردم سرانجام رهسپار آن مى شوند. به همین معنا، شئول مکان عدم فعالیت کلى یا نسبى است، و از این روى یک سر از زندگى بر زمین، که عبادت خدا را هم شامل مى شود، جداست (مزامیر 6/5; 31/17). شئول در سایر سیاق ها ممکن است به جهان زیرین، به هر نحوى که تصور شود، ناظر باشد (مزامیر 86:13; یونس 2:2). شئول به معناى «گور»، گاه با عناصر مشترک در گورها، همچون تاریکى و کرم ها و خاک و فساد بدن، همراه است (ایوب 17:13ـ16). به خلاف  s§a¦mayim«آسمان» به شئول با معنایى از عمق توصیف مى شود (مزامیر 139/8; عاموس 2/9). عبارت «جمع شدن نزد پدران فرد / شخص» (همچون دوم پادشاهان 22:20) شاید دلالت بر آن داشته باشد که شئول جایى است که همگان در زندگى توأم با آگاهى خویش در آینده ملاقات خواهند کرد; ولى شاید این عبارت صرفاً بازتابى از گورهاى خانوادگى در فلسطین کهن باشد.

این که سموئیل مرده به شائول مى گوید «چرا مرا برآورده، مضطرب ساختى؟» (اول سموئیل 28:15)، برخى را بر این تصور داشته که شئول مکان نگهدارى یا «خواب» پیش از داورى است. ولى ممکن است منظور سموئیل از این پرسشِ نیشدار، بیش از انعکاس دقیق ماهیت شئول، تمسخر شائول و نگرانى از صاحب اجنه باشد. در عباراتى همچون امثال سلیمان 27:20، اشعیا 5:14، و حبقوق 2:5، بر پهناورى شئول تأکید رفته است. امثال سلیمان 1:12، جامعه 9:10، و مزامیر 6:5، گویاى چیرگى شئول بر مردگان، و محال بودن بازگشت از آن است. شئول به گونه اى استعاره اى «داراى میله هایى همچون زندان» (ایوب 17:16; مقایسه کنید با متى 16:18) یا «دهانى بزرگ براى بلعیدن ساکنانش» (اشعیا 5:14) توصیف شده است. تا پیش از عصر یونانى مآبى (پس از 333 ق.م)، شئول (hades) بخش بخش و داراى مکان هایى براى عذاب و خوشى تلقى نمى شد (مقایسه کنید با اول خنوخ: 22). این که عهد جدید  hadesرا محبس شروران (مکاشفه 20/13) تا زمان هلاکشان در جهنم (متى 10:28; مکاشفه 20:14 و 15) به شمار مى آورد، از استعمال بى طرفانه واژه عبرى o¦le,s§ در عهد عتیق فراتر مى رود،
و کاربردهاى اغلب عجیب و غریب واژه یونانى  ha¨de¦sدر دوره بین العهدینى را تصحیح مى کند.

محمدباقر سعیدى

ضد پاپ           Antipope

در آیین کاتولیک روم، کسى که با اسقف رم که به شکل قانونى برگزیده شده، مخالفت کند و بکوشد تا تخت پاپى را از آن خود کند و تا حدى در این کوشش به موفقیت نائل شود. این تعریفِ خلاصه، لزوماً تعریفى غیردقیق است و با پیچیدگى هاى هر یک از موارد تطبیق نمى کند. انتخاب چندین ضدپاپ تا حد زیادى به سبب ثبت ناقص یا جانب دارانه چنان در پرده ابهام قرار گرفته است که در مواردى حتى معاصرانشان نمى دانستند که به راستى پاپ حقیقى چه کسى است. در نتیجه، ارائه فهرستى مشخص از ضد پاپ ها ناممکن است. به لحاظ تاریخى، ضد پاپ در نتیجه علل مختلفى ظهور کردند که موارد زیر نمونه هایى از آن است:

1. اختلافات اعتقادى.

2. اخراج پاپ. (امپراتور قسطنطین دوم یکى از پیروان آموزه بدعت آمیز آریانیسم، پاپ لیبرتوس را به دلیل راست کیشى اش تبعید کرد و معاون اسقف به نام فلیکس را بر روحانیون مسیحى به نام پاپ فلیکس دوم تحمیل کرد. لیبرتوس سرانجام اجازه یافت که به مقامش برگردد).

3. انتخاب هاى مجدد با داورى و صلاح دید مقامات سکولار. (در سال 418، معاونِ اسقف به نام یولالیوس از سوى گروهى انتخاب شد. اما باقى روحانیون به پاپى بونیافاس اول تن دادند که سرانجام هم امپراتور همو را به پاپى پذیرفت.

4. انتخاب مجدد و انتخاب فرد سوم.

5. تغییر در چگونگى انتخاب پاپ.

تعداد زیادى ضدپاپ ها مربوط به انتقال مقر رسمى مقام پاپى از رم به به آوینیون، فرانسه، در قرن چهاردهم است و همین به «شقاق» ( شکاف بزرگ در کلیساى غرب) انجامید که نقطه آغازش سال 1378 بود و نتیجه آن مقام پاپى در رم (که پاپ قانونى قلمداد مى شد) و مقام پاپى در آوینیون (که ضدپاپ تلقى مى شد) و سرانجام مقام سوم پاپى که شوراى پیزا آن را برقرار کرد (که آن هم ضدپاپى تلقى مى شود). سرانجام با انتخاب مارتین پنجم در 11 نوامبر 1417، یکپارچگى کلیسا بار دیگر احیا شد.

بهروز حدادى

کاردینال           Cardinal

لقب کسانى است که به عنوان مشاورین نزدیک پاپ در اداره کل کلیسا، عمل مى کنند، مجمع کاردینال ها را تشکیل مى دهند، در نشست هاى عادى و فوق العاده اى موسوم به شوراى کاردینال ها^[1](به لاتین «نشست جمعى») با پاپ گرد هم مى آیند و نیز به عنوان گزینش کنندگانِ پاپ (349ـ359 CIC) خدمت مى کنند. در ابتدا کاردینال متشکل بودند از اسقف هاى هفت اسقف نشین نزدیک رُم، کشیش هاى مناطق کشیش نشین خود رم و هفت (بعدها چهارده) شمّاس که در مراکز کلیساى کاتولیک در کمک به فقرا و نیازمندان و پذیرایى از کشیشانِ زائر کار مى کنند. در سال 1179 میلادى پاپ الکساندر، فقط کاردینال ها را مسئول انتخاب پاپ قرار داد. سیکستوس پنجم (پاپ سال هاى 1975 تا 1985 میلادى) تعداد کاردینال ها را به هفتاد نفر افزایش داد، جان بیست و سوم (پاپ سال هاى 1958 تا 1963 میلادى) این محدودیت را برداشت. در سال 1973 میلادى پاپ پُل ششم کاردینال هاى مسئول انتخاب پاپ را به 120 نفر محدود کرد. او قبلا با مشکلاتى دست به گریبان بود که از ناحیه سراسقف هاى متعدد در شرق براى مجمع کاردینال ها پیش آمده بود. بالاترین مرتبه از نظر مسیحیان شرق مقام سراسقفى است. (Eo 46 S1). کاردینال هاى فعال معمولا در رأس اسقف نشین هاى مهم چون شیکاگو، میلان، پاریس، نیویورک قرار دارند یا این که بر یکى از دفاتر واتیکان که به اداره کلیسا مى پردازد، نظارت مى کنند. برخى از متکلمان برجسته نظیر یبوس کنگارد (1904) و آلیوس گریلمر (1910ـ 1998) در دوران سالخوردگى به مقام کاردینالى منصوب شدند. در چنین شرایطى مراسم اعطاى رتبه مقدس اسقفى براى تمام کاردینال ها الزامى شد;
این مراسم در زمان پاپ جان بیست و
سوم معمولا نادیده گرفته مى شد.
تمام کاردینال ها با عنوان «عالى جناب» خطاب مى شود.

شهاب الدین وحیدى

معبد اورشلیم      Temple of Jerusalem

به هر یک از دو معبد اسرائیل باستان که مرکز مراسم عبادى و کانون هویت قومى یهودیان بود، معبد اورشلیم اطلاق مى شود. در سال هاى آغازین پادشاهى بنى اسرائیل، «تابوت عهد» به طور متناوب جابه جا و در مکان هاى مقدس مختلف نگهدارى مى شد، اما پس از تصرف اورشلیم به دست داود، صندوق مزبور به این شهر منتقل شد. این عمل، میان شیىء مذهبى اصلى اسرائیل، حکومت پادشاهى و خود شهر اورشلیم پیوند برقرار کرد و خود شهر را به نماد اصلى وحدت اقوام یهودى مبدل ساخت. داود، کوه موریا یا کوه معبد را که گمان مى رفت ابراهیم بر آن مذبحى براى قربانى کردن اسحاق، پسر خود، ساخته بود، به عنوان محل بناى معبدِ آینده برگزید.

معبد اول در عهد سلطنت سلیمان، پسر داود، بنا نهاده شد و در سال 957 ق.م. به اتمام رسید. با وجود این، مکان هاى مقدس دیگر نقش مذهبى خود را حفظ کردند تا این که یوشع (دوران سلطنت: حدود 640ـ609 ق.م.) با پایان بخشیدن به فعالیت آنها، معبد اورشلیم را به عنوان تنها مکان قربانى کردن در مملکت پادشاهى یهودا تثبیت کرد. معبد اول به عنوان مکان حفظ تابوت عهد و همچنین مکان گردهمایى و اجتماعات ساخته شد. بناى این معبد رو به شرق قرار داشت; مستطیلى شکل و شامل سه قسمت بود: رواق یا دهلیز (اُولام); مکان اصلى انجام مراسم مذهبى یا جایگاه مقدس (هِخال); و قُدس الاقداس (دِویر)، اتاق مقدسى که تابوت عهد در آن قرار داشت. یک انبار (یصیعا) گرداگرد معبد، به جز قسمت جلو (شرقى) را در بر مى گرفت.

معبد اول شامل پنج مذبح بود: یکى در مدخل قدس الاقداس، دو تاى دیگر در درون ساختمان، یک مذبح برنجین قبل از رواق و یک مذبح پلکان دار بزرگ در صحن معبد;

یهودیان راست آیین در حال دعا در مقابل دیوار غربى، آخرین بخش باقیمانده از دومین معبد اورشلیم.

حوضچه اى بزرگ، یا «دریاچه»، در صحن معبد وجود داشت که مخصوص کاهنان بود و از آن براى شستشو استفاده مى کردند. در قدس الاقداس، مجسمه دو فرشته مقرب ساخته شده از چوب زیتون ]ایستاده با بال هاى گسترده [در کنار تابوت عهد قرار داشت; این بخش که خصوصى ترین قسمت این مکان مقدس بود محل حضور روح القدس (شخینا) به شمار مى رفت و فقط کاهن اعظم تنها در روز عید کیپور مى توانست وارد این مکان شود. نبوکد نصّر دوم، فرمانرواى بابل پس از برداشتن گنجینه هاى معبد در سال هاى 604 و 597ق.م. در سال 586 / 587 معبد را به کلى ویران کرد. تخریب معبد و تبعید یهودیان به بابل طى سال هاى 586 و 582 که به منزله تحقق پیشگویى هاى موجود در این زمینه بود، موجبات شکل گیرى یهودیت به عنوان یک دین جهانى را فراهم ساخت که پیروان آن همچنان به تأسیس مجدد کشور مستقل یهودى امیدوار بودند.

کوروش دوم، بنیانگذار سلسله هخامنشى در ایران و فاتح بابل، طى فرمانى در سال 538 ق.م. به یهودیان تبعیدى اجازه داد تا به اورشلیم بازگشته، معبد را از نو بسازند. ساخت این معبد به سال 515 ق.م. به اتمام رسید. معبد دوم که به عنوان یک الگوى ساده از بناى اصلى ساخته شد، در میان دو صحن با حجره ها و درهاى بزرگ متعدد و یک محوطه عمومى قرار داشت. این معبد، آلاتِ ]مقدس [انجام مراسم عبادى معبد اول را نداشت. با این حال، مراسم عبادى مفصل و دقیق بود و خانواده هاى کاهنان و لاویان که به خوبى سازمان یافته بودند، آنها را اجرا مى کردند.

معبد در خلال دوران پارسى و یونانى (قرن هاى چهارم و سوم ق.م.) به نحو گسترده اى مورد احترام عمومى قرار داشت و در برخى دوره ها از مساعدت هاى مالى حاکمان اجنبى یهودیه بهره مند مى شد. با این حال، آنتیوخوس چهارم، اپیفانس، به سال 169ق.م. معبد را غارت و چپاول کرد و در سال 167 با صدور فرمانى مبنى بر قربانى دادن براى زئوس در مذبحى که براى او ساخت، مرتکب توهین بزرگى به ساحت معبد شد. این عمل آنتیوخوس، شورش حشمونائیان را برانگیخت که طى آن یهوداى مکابى پس از شستشو و تطهیر معبد، آن را بازگشایى کرد. (هر ساله در عید حنوکا این واقعه را جشن مى گیرند). در خلال کشورگشایى رومى ها، در سال 63 ق.م. پومپى وارد قدس الاقداس شد اما بدون واردکردن آسیبى به معبد، آن را ترک کرد; اما در سال 54 ق.م. کراسوس گنجینه معبد را به یغما برد. از رویدادهاى بسیار مهم در این دوران باید به ساخت مجدد معبد دوم اشاره کرد که به دست هرودیس کبیر پادشاه یهودیه (37ق.م. ـ 4م.) آغاز شد. احداث این بنا در سال 20ق.م. آغاز گردید و 46 سال به طول انجامید. فضاى منطقه کوه معبد به دو برابر افزایش یافت و دیوارى با چندین دروازه آن را در بر مى گرفت و براى بالابردن دیوارهاى معبد و وسعت بخشیدن به فضاى آن و نیز براى نماى بیرونى آن تماماً از سنگ سفید استفاده شد.

در سال 66، شورشى علیه دولت روم سرگرفت که به زودى تبعات آن دامنگیر معبد شد و عملا با تخریب معبد در سال 70 خاتمه یافت. پس از این جریان، تمام آنچه از معبد باقى ماند قسمتى از دیوار غربى (دیوار ندبه) بود که همچنان کانون آمال و محل زیارت یهودیان است. در سال 691 این دیوار قسمتى از دیوارى شد که در برگیرنده قُبة الصخره و مسجدالاقصاى مسلمانان بود. در سال 1967 یهودیان مجدداً اختیار این دیوار را به دست گرفتند.

مهدى عیوضى

یسوعى (ژزوئیت)  Jesuit

عضو «جامعه عیسوى»، فرقه اى از کلیساى کاتولیک که از مردان مذهبى تشکیل شده است. بنیانگذار آن قدیس ایگناتیوس اهل لویولاست که به دلیل فعالیت هاى آموزشى، تبلیغى و خیریه اش معروف است. این فرقه از نظر بسیارى، روزگارى عنصر اصلى
در جنبش ضداصلاحات بود و بعدها یکى
از نیروهاى اصلى در نوسازى کلیسا به
شمار آمد.

این فرقه برآمده از فعالیت هاى ایگناتیوس است; سربازى اسپانیایى که در سال 1539 نخستین پیش نویس سازمان فرقه را تهیه کرد و پاپ پل سوم در 27 سپتامبر سال 1540 آن را پذیرفت. این جامعه ابتکارات و نوآورى هاى متعددى در شکل زندگى دینى مردم عرضه کرده که از میان آنها مى توان از این موارد نام برد: رویگردانى از بسیارى از آیین هاى رایج در قرون وسطى مانند توبه منظم و روزه هاى اجبارى براى همه، لباس هم شکل و خواندن نیایش مذهبى به شکل کُرال ـ براى رسیدن به تحرک و سازگارى بیشتر. سایر نوآورى ها شامل شکل بسیار تمرکزیافته اقتدار در دوران زندگى فرقه، امتحان پیش از سوگند نهایى که سالیان زیادى طول مى کشد; درجه بندى اعضا و فقدان شاخه زنان است. تأکید خاصى بر فضیلت اطاعت و فرمانبردارى مى شد که شامل اطاعت خاص از پاپ بود. همچنین بر انعطاف پذیرى تأکید مى شد، شرطى که به ژزوئیت ها اجازه مى داد تا در شکل عظیم تر فعالیت هاى تبلیغى در همه بخش هاى عالم فعال باشند.

این جامعه به سرعت رشد کرد و نقشى برجسته در دفاع ضد اصلاحات گرایانه و احیاى آیین کاتولیک بر عهده گرفت. تقریباً از همان ابتدا، تعلیم و تربیت و دانش به کار اصلى تبدیل شد. ژزوئیت هاى نخستین، با این حال، واعظان و مسئله گویانى تربیت کردند که زندگى خود را وقف جوانان، بیماران، زندانیان، روسپیان و سربازان کرده بودند و از آنان براى به عهده گرفتن شغل پرمناقشه اعتراف گیرى از بسیارى از شاهان و خانواده هاى فرمانروا در اروپا دعوت مى شد. این جامعه از همان ماه هاى نخست پایه گذارى، به کارهاى بیشترى در خارج پرداخت. ژزوئیت ها بیشتر در کارهاى تبشیرى مشغول بودند تا به سایر فعالیت ها مگر در کارهاى آموزشى.  با مرگ ایگناتیوس سوم در سال 1556، در حدود هزار ژزوئیت در سراسر اروپا و در آسیا، افریقا و «جهان جدید» مشغول به فعالیت بودند. در
سال 1626 تعداد ژزوئیت ها بالغ بر 15544 تن، و در سال 1749 تعداد آنان بالغ بر 22589 بود.

جایگاه برجسته ژزوئیت ها در میان فرقه هاى دینى و جانبدارى آنان از پاپ، آنان را در معرض خصومت ها قرار داد. در سال 1773، پاپ کلمنت چهاردهم ـ زیر فشارهایى به ویژه از سوى دولت هاى فرانسه، اسپانیا و پرتغال ـ با صدور حکمى این فرقه را منحل کرد. اما حیات اجتماعى این جامعه در روسیه ادامه یافت; جایى که شرایط سیاسى به خصوص مخالفت کاترین کبیرِ دوم تعقیب قانونى و سکوب آنان را مانع شد. تقاضا براى این که ژزوئیت ها به کار سابق خود به ویژه در زمینه تعلیم و تربیت و تبشیر ادامه دهند، چنان مورد تأکید قرار گرفت که در سال 1814 پاپ پایوس هفتم جامعه مذکور را احیا کرد.

این فرقه پس از احیاى مجدد، به بزرگ ترین فرقه دینى مردان تبدیل شد. کار در زمینه آموزش در همه سطوح و مقاطع چنان ادامه یافت که بر سایر فعالیت هاى این فرقه سایه افکند. اما شمار ژزوئیت هایى که در زمینه تبشیر مشغول بودند، به ویژه در آسیا و آفریقا، از هر فرقه دیگرى پیشى گرفت. آنان همچنین در زمینه ارتباطات، در کارهاى اجتماعى، در گروه هاى کلیساى جهانى و حتى در سیاست وارد شدند.