نخستین آفریده از منظرى اسلامى و مسیحى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

این نوشتار ناظر به بحثى است که در طول تاریخ از مسائل و دغدغه هاى فکرى انسان بوده است. هم حس کنجکاوى بشر و هم تأثیرى که این معرفت در عمل مى گذاشته، موجب شده است تا فرهیختگان علوم مختلف از فلسفه، عرفان، کلام، طبیعیات و... به بررسى این مهم بپردازند. در این بین دیدگاه ادیان، به ویژه دو دین توحیدىِ اسلام و مسیحیت حائز اهمیت زیادى است. در خصوص اسلام، چون در قرآن مجید، سخنى به صراحت در این باب نیامده، شاکله اصلىِ بحث بر روایاتِ نبى اعظم اسلام(ص) بنیان شده است.

در نگاه به روایات و جمع بندى آنها، هم به معانى ظاهرى الفاظ و هم به برداشت هاى فلسفى، عرفانى و کلامى توجه شده و دیدگاه صدر المتألهین(ره)، که در شرح اصول کافى نگاهى جامع به این بحث داشته، مورد تأکید قرار گرفته است. نگاه عرفانى و کلامىِ قاضى سعید قمى(ره) در شرح توحید صدوق، که به تعبیر بعضى از بزرگان در مباحث کلامى و اعتقادى مثل و مانندى ندارد، نیز مورد توجه قرار گرفته است. در میان شارحان فیلسوف و عارفى که به تفسیر و تحلیل قرآن و سنت پرداخته اند به همین دو اکتفا شده است. دیدگاه بزرگانى چون فیض کاشانى و ملاصالح مازندرانى به همین دو دیدگاه نزدیک است. اما در طرح دیدگاه محدثان، تنها به دیدگاه مرحوم مجلسى اشارت رفته است، زیرا عالمانى چون صاحب عوالم شبیه همین دیدگاه را دارند. گفتنى است که چون علامه مجلسى حدیث «اول ما خلق الله العقل» را حدیثى عامى مى داند از این رو جمع بندى او از روایات با جمع بندى ملاّ صدرا و قاضى سعید متفاوت است. نگارنده در این مقاله با ارجاع محققان به چند کتاب اصیل روائى شیعى، از قبیل من لایحضره الفقیه و کنز الفوائد کراجکى اثبات نموده است که حدیث مذکور بین عامه و خاصه مشهور بوده است. به منظور تکمیل بحث به اجمال، دیدگاه فلسفه و عرفان اسلامى نیز مطرح شده است.

در بیان نظرگاه مسیحى، نگارنده توجه دارد که اعتقاد به عهد عتیق جزئى از اعتقادات مسیحى است، اما با توجه به این که موضوع مقاله در قلمرو مسیحیت بر «کلمه» یا «لوگوس» انطباق مى یابد و بسیارى بر آنند که اساس این تفکر از فلسفه یونان باستان و از طریق فیلون یهودى به دست پولس و یوحنا رسیده است، تا به حدى موضوع را در فلسفه یونان و تفکر فیلونى پى گرفته ایم و طبعاً در طرح دیدگاه فیلون، نیم نگاهى هم به تعالیم دین یهود داشته ایم.

 

واژه «نخستین آفریده» در معناى تحت اللفظى اش به ابتداى زمانىِ خلقت، اشاره دارد، لذا منعکس کننده نظریات و تفکرات مختلف نیست، زیرا اولا قبل از خلقت ماده، سخن از زمان بى معناست و ثانیاً از نگاه عرفان و بسیارى از مکاتب فلسفى، رابطه موجودات با خداوند رابطه خلق و ایجاد نیست، بلکه رابطه صدور است و صدور به معناى آفرینش بعد از عدم نیست، بلکه به معناى ظهور بعد از خفاء است. بر اساس نظریه صدور، موجودات صرفاً تجلى و تنزّل کمالات ذاتىِ حق تعالى هستند، البته تجلى و تنزلى داراى مراتب. از دیدگاه عرفان مى توان از «صادر اول» یا «تجلى اول» سخن گفت، اما از «آفریده نخستین» نمى توان حرفى زد، زیرا خلقت و آفرینش اساساً به معناى وجود بعد از عدم است; کما این که در اعتقاد نامه هاى مسیحى نیز مخلوقیت و آفریده شدن حضرت عیسى(ع) مطرح نیست، بلکه از «مولودیت» او سخن رفته است. بر این اساس اگر بخواهیم عنوان بحث، جامع همه نظریات باشد یا باید واژه «آفریده» را به معنایى اعم به کار ببریم تا شامل صادر نیز شود، یا از عنوان هاى متعددى استفاده شود: «نخست آفریده، صادر اول، مولود نخستین...». مقصود از اولیّت زمانى در اینجا یعنى اگر زمانى بود و مى خواستیم موجودات فرازین را بر اساس آن رتبه بندى کنیم، «نخستین آفریده» پیش از همه بود.

عنوان مورد بحث از منظرهاى متفاوت مورد بحث قرار گرفته است. متون فلسفى با تمام گرایش هاى متفاوتش، متون عرفانىِ تمام فرق و نحله هاى باطنى، و متون دینى ادیان مختلف، هر کدام به گونه اى «نخستین آفریده» را معرفى نموده اند. امّا به جهت گستردگى بحث، تمرکز ما در این تحقیق بیشتر بر بیان نظریه دو دین مهم ابراهیمى، یعنى اسلام و مسیحیت آن هم بر اساس متون دینى آنها مى باشد. البته به برداشت ها، تفسیرها و تأویلات فلاسفه و عرفا از این متون نیز به تناسب مى پردازیم.

 

اهمیت بحث

حس علم جویى و حقیقت طلبى ما را به کشف حقایق وا مى دارد، خاصه در مورد «اولین آفریده»و یا «صادر اول» که در بین حقایق امکانى، داراى عالى ترین شأن و بیشترین سنخیت با حق تعالى، و از نگاه فلسفى و عرفانى، بعد از حضرت احدیت، مهمترین موجود است.

 

از نگاه فلسفى: تمام سلسله علل و معلول ها به آن نخستین آفریده مى رسد و او خود بدون واسطه معلول حق تعالى است و از چنان بساطتى برخوردار است که بر اساس قاعده سنخیّت بین علت و معلول، تنها او توانسته است معلول بلا واسطه خداوند باشد. پس سلسله علل و معلولات، تماماً، در تأثیر و تأثر وکمالات خویش وام دار این نخست آفریده اند. بنا به دیدگاه صدرایىِ امکان وجودى و فقرى، سلسله معلولات تا هیولاى اولى همه عین ربط به علل خود هستند و وجود آنها چیزى جز اضافه اشراقى سلسله علل هستى نیست و از خود هیچ هویت و ذات مستقلى ندارند. بر این اساس هویت و تحقق سلسله موجودات همیشه در گرو عنایت و فیض مدام عقل اول و اولین علت (بعد از حضرت حق) بوده و است. همچنین در تلقى فلسفى، پایین ترین مرتبه معلولات، یعنى هیولاى اولا که قوه محض است با پذیرفتن صور مختلف از جسمیه، نباتیه، حیوانیه و انسانیه، به سوى علة العلل سیر مى کند و با گذشت از مرحله هاى عقل هیولانى، عقل بالملکه و عقل بالفعل با عقل فعال اتصال یا اتحاد پیدا مى کند و از آن حد هم گذشته به مراتب عالیه عقول و مرتبه عقل اول ارتقاء پیدا مى کند.

از نگاه عرفانى: جریان فیض در قوس نزول از صادر اول، که همان فیض منبسط و تجلى تمام اسماء و صفات حق تعالى به صورت مبسوط و یک جاست، شروع مى شود و تا آخرین تنزّلات ادامه پیدا مى کند، و سپس در قوس صعود، تمام موجودات از طریق نفس انسانى، که حلقه اتصال دو قوس است، با سلوک و یا جذبه از تعینات و مراتب تجلى عبور کرده به لقاء تجلى اول و صادر نخستین که تجلى تمام اسماء و صفات حسناى الهى است نائل مى گردند. پس در مقام نظر و به تعبیر دیگر در مقام هستى شناسى، همه موجودات به ویژه انسان در پى لقاء عقل اول (صادر نخستین) و اتحاد با آن مى باشند.

اهمیت عملى بحث: بحث از آفریده و یا صادر نخستین در عمل نیز نقش آفرین است، زیرا در جاى خود بحث شده است که بین دانسته ها و بایسته ها پیوند عمیقى[1] هست و شناخت در کنش و عمل تأثیر مستقیم دارد، و از آنجا که فیض حق از طریق عقل اول و یا صادر نخستین به موجودات مى رسد، پس هستى و هویت ما و تمام کمالات و هدایت ما، مرهون قابلیت و فاعلیت بى انتهاى آن تجلى تمام نماى حضرت حق بوده و است، پس شناخت او که مظهر کامل خداى جمیل على الاطلاق است، در دل انسان شور و عشق به زیبایى محض مى آفریند، عشق به زیبایى اى که در نهاد انسان نهفته شده است و این شور و عشق، سالک را به حرکت در مى آورد. و از طرف دیگر مى توان با استمداد از آن در مسیر سلوک احساس قوّت کرد و از رنج تنهایى بیرون آمد.

بجاست براى درک اهمیت بحث از «اولین آفریده» یا «صادر نخستین» به سخنان دو فیلسوف و عارف بزرگ، یعنى مرحوم صدر المتألهین و قاضى سعید قمى در مورد «حقیقت محمدیه» که، چنانکه خواهد آمد، از نظر روایات و بیانات عرفانىِ اسلامى همان «اولین آفریده» است، تمسک شود.

صدرا: «حقیقت محمدیه که همان عقل اول است، ملاک کیفر و پاداش است و شناخت به صورت شایسته فقط از طریق او ممکن است و حتى خداوند از تمام پیامبران براى نبوت او پیمان گرفته است».[2]

قاضى سعید: «هر موجودى به واسطه رسول خدا(ص) و با تبعیت از اوامر و نواهى او، به قابلیتى مى رسد که از آن طریق، معارف الهى اى که بر قلب پیامبر فیضان دارد، به قلب او انعکاس مى یابد و در آخرت از شفاعت او بهره مند مى شود».[3]

 

نخستین آفریده از نگاه قرآن و روایات اسلامى

از نگاه قرآن: در ابتدا باید این نکته را یادآور شد که در آیات قرآنى به صراحت در این باب سخنى نیآمده است، گرچه در آیه اى «آب» به عنوان منشأ تکوّن هر موجود زنده اى به حساب آمده است: « و جعلنا من الماء کل شى حى».[4] در تفسیر آیه شریفه یک احتمال این است که تمام موجودات و حتى ملائکه از آب آفریده شده اند. در این مورد سخن صاحب تفسیر روح البیان قابل توجه است:

اولا، حیات به حیوانات اختصاص ندارد و شامل ملائکه و جنیان نیز مى شود[5] و حتى نباتات را هم در بر مى گیرد، چنانکه قرآن مى فرماید: «یحیى الارض بعد موتها» (حدید/ 17); ثانیاً، در بعضى روایات آمده: خداوند ملائکه را از باد، و باد را از «آب» آفرید و آدم را از خاک، و خاک را از «آب» آفرید و جن را از آتش و آتش را از «آب» خلق کرد; ثالثاً، در حدیثى مشهور آمده: «اول چیزى که خداوند آفریده جوهرى بود...[6] آن جوهرى که مبدأ موجودات است دو جنبه دارد:

الف) جنبه علوى که از آن به «روح اعظم» تعبیر مى شود و منشأ خلقت ارواح انسان و فرشته است; ب) جنبه سفلى که از آن به «آب» تعبیر مى شود و آن مبدأ پیدایش حیوانات و جنبدگان است.[7]

 

یادآورى 1: بعداً در جمع بندى روایات، حدیثى از على(ع) نقل خواهد شد که طبق آن «آب» داراى مراتب است. رتبه اعلایش مافوق همه مجردات است، از این رو مى توان آن را مبدأ تکوّن ارواح تلقى کرد. اما در مرتبه پایین منشأ خلقتِ مادّیات است.

یادآورى 2: در مبدئیت آب در آفرینش به گونه دیگرى نیز مى توان از قرآن استدلال کرد: زیرا از طرفى در آیه اى آمده است: «خداوند رحمان بر عرش مستقر شد» (5 طه) یعنى عرش تجلى «رحمانیت» خداوند است، و از طرف دیگر خلقت مظهر «رحمانیت» است: «الرحمن خلق الانسان» (الرحمن/ 1). اما عرش با این عظمت خود بر «آب» تکیه داشته است: «و عرش خداوند بر آب مستقر بود» (7 هود). پس این «آب»، هرچه باشد داراى جایگاهى برتر از عرش است و چنانکه از بعضى روایات بر مى آید، حقیقت این آب منشأ تکون همه موجوداتِ مادى و مجرد است.[8]

از نگاه روایات: امّا روایاتِ «نخستین آفریده» فراوانند و در آنها این نخست آفریده به صورت هاى گوناگون، از قبیل: نور، نور پیامبر، روح پیامبر، عقل، قلم، آب، مشیئت، مَلَک کروبى، جوهر مطرح شده است. ما در هر مورد روایاتى را نقل مى کنیم و سه نوع جمع بندى را از سه استوانه علمىِ اسلامى، یعنى جناب صدر المتألهین با مذاق فلسفى، عرفانى و جناب قاضى سعید قمى با گرایش عرفانى، کلامى و جناب مجلسى صاحب بحار الانوار با صبغه حدیثى و کلامى عرضه خواهیم کرد و در نهایت خود به جمع بندى مستقلى مى پردازیم:

نور: فردى شامى در سؤالى از حضرت على علیه السلام پرسید: اول مخلوق خدا چیست؟ حضرت فرمود: نور[9]

نور پیامبر: در دسته اى از روایات، نور رسول خدا ــ صلى الله علیه و آله ــ به عنوان اولین آفریده معرفى شده است، در بعضى از این روایات به یگانگى نور رسول خدا با انوار دوازده امام و حضرت زهرا ــ سلام الله تعالى علیهم ــ اشاره شده است. به بعضى از احادیث نور در این باب اشاره مى شود:

1. جابر بن عبدالله انصارى مى گوید از رسول خدا صلى الله علیه و آله پرسیدم: اول مخلوق خدا چیست؟ حضرت فرمود: «نور پیامبرت اى جابر، خداوند او را آفریده و از او هر چیزى را به وجود آورد...».[10]

2) سلمان فارسى مى گوید: رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: «اى سلمان! خداوند، قبل از خلقت آسمان، زمین، هوا، آب، خاک و انسان، مرا از نور مصفاى خود آفرید و به عبودیت فرا خواند، پس من اجابت نمودم و از نور من، على (ع) را آفرید و او را به بندگى فرا خواند، پس او اطاعت نمود و از نور من و نور على، فاطمه را آفرید و او را به بندگى فرا خواند، پس اجابت کرد و از ]نور[ من و على و فاطمه، حسن و حسین را آفرید و آنها را به عبودیت دعوت کرد، پس اجابت نمودند و از نور حسین نُه امام را آفرید و آنها را به بندگى فرا خواند و آنها اجابت کردند و...».[11]

محمد و آل محمد(ص): در دسته اى از روایات آمده است که اولین مخلوق، نور چهارده معصوم است که در اصل نور واحدند:

1. ابو حمزه ثمالى از امام سجاد ــ علیه السلام ــ نقل مى کند که: «همانا خداوند ـ عزوجل ـ محمد و على و یازده امام را از نور عظمت خود به صورت ارواحى در پرتو نور خود آفرید و اینها قبل از خلقتِ مخلوقات، او را عبادت مى کردند...».[12]

2. امام باقر ــ علیه السلام ــ: «... پس اول چیزى که خدا آفرید، محمد(ص) و ما، اهل بیت بود که از نور عظمتش آفرید و ما را به صورت سایه هایى سبز (اظلّة خضراء) در پیشگاه خود نگاه داشت...».[13]

3. امام باقر ــ علیه السلام ــ از حضرت على علیه السلام نقل مى فرماید که: «خداوند تبارک و تعالى احد و واحد است و در وحدانیتش یگانه است، سپس خداوند کلمه اى را فرمود که به نور تبدیل شد، سپس خداوند از آن نور ]حضرت [محمد(ص) را و من و ذرّیه ام را آفرید، سپس خداوند کلمه اى را فرمود که به روح تبدیل شد، پس خداوند آن روح را در آن نور سکنا داد و آن روح را در بدن هاى ما قرار داد، پس ما روح خدا و کلمات او هستیم و ما حجاب خدا از مخلوقاتش مى باشیم...».[14]

عقل: نخست آفریده بودن عقل در جوامع اصیل روایى شیعه و اهل سنت وارد شده است، حتى بعضى از بزرگان مانند کراجکى، سید بن طاووس و دیلمى این حدیث را مشهور بین شیعه و سنى دانسته اند.[15] از این رو این سخن مرحوم مجلسى که: حدیث «اول ما خلق الله العقل» عامى است و از طریق معتبر شیعى وارد نشده،[16] درست به نظر نمى آید. در همین ردیف سخنان بعضى مستشرقین مانند گلدزیهر است که مدعى اند اساساً احادیثى مانند «اول ما خلق الله العقل» یا «کنت بنیّاً و آدم بین اسماء و الطین» از رسول خدا(ص) ریشه در افکار نوافلاطونى و گنوسى دارد و صوفیه آن را به صورت احادیثى به پیامبر نسبت داده اند تا مقبول افتد. در اینجا براى نقد هر دو دیدگاه به نقدى کوتاه اکتفاء مى شود.[17]

نقد: آیا نقل و تأیید کسانى مانند مرحوم صدوق و کراجکى که از طرفى نزدیک به عهد حضور ائمه اند و از طرف دیگر مخالف تفکرات صوفیانه اند، خاصه آنکه صدوق (ره) در ابتداى من لایحضر مى فرماید: من به روایات این کتاب وثوق دارم و بر طبق آنها فتوا مى دهم براى اعتبار حدیث کافى نیست؟ آیا مدعاى بزرگانى مانند و کراجکى، سید بن طاووس (که در تقوا زبانزد است) و دیلمى که مى فرمایند: «این حدیث مشهور بین و خاصه است» و توجه فیلسوفان ژرف اندیشِ، مثل میرداماد و صدرا که این حدیث را تلقى به قبول کرده و به شرح آن پرداخته اند، براى وثوق به صدور این حدیث شریف از پیامبر اعظم(ص) کفایت نمى کند؟

اما غناى فرهنگ اسلام در زمینه خاستگاه معارف عرفانى و فلسفى در ردّ ادعاى مستشرقین کافى است. ادعاى اینها بر روش «نقد تاریخى» مبتنى است، که بر اساس آن خاستگاه هر تفکر جدید را مى باید در فرهنگ ها و ادیان پیشین شناسایى کرد. این روش از اساس باطل است، زیرا بر تجربه گرایى افراطى مبتنى است که در جاى خودش ابطال شده است.[18]

صدوق با چند واسطه از امام صادق ــ علیه السلام ــ از پدرش از جدش از امیرمؤمنان ــ علیه السلام ــ از رسول اکرم ــ صلى الله علیه و آله ــ آورده که حضرت در ضمن مواعظى فرمود: «یا على! همانا اول مخلوقى که خداوند عزوجل آفرید عقل بود که خداوند به او فرمود: روى آور پس روى آورد، سپس فرمود: برگرد، پس برگشت، سپس فرمود: مخلوقى محبوب تر از تو نیآفریده ام، کیفر و پاداش به واسطه تو است».

چنانچه اشاره شد مرحوم علامه مجلسى در چند جاى بحار مى گوید، حدیث «اول ما خلق الله العقل» عامى است و از طریق شیعه وارد نشده و حتى راجع به این حدیثِ امام صادق علیه السلام که «ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره، فقال له ادبر...»[19] مى نویسد که: این حدیث هم نمى رساند که عقل، اولین مخلوق بوده است.

در پاسخ باید گفت که اولا  حدیث «اول ما خلق الله العقل» با وجود کثرت منابع شیعى بر نخست آفریده بودن عقل دلالت دارد و ثانیاً در بحث از «اولین آفریده» از نگاه فلسفى خواهد آمد که مخلوقاتِ ذاتاً و فعلا مجرد (یعنى عقول)، مى باید مقدم بر نفوس و عالم ماده آفریده شده باشند، پس حدیث منقول از امام صادق(ع) نیز مؤید حدیث «اول ما خلق الله العقل» است، از این رو عقل به ضمیمه نقل معتبر دلالت دارد که «اولین آفریده» عقل است.

مشیّت: 1. امام صادق ــ علیه السلام ــ: «خداوند مشیت را به خود مشیت و بقیه اشیاء را با مشیّت آفرید».[20]

2. مضمون مناظره حضرت رضا ــ سلام الله علیه با عمران صابى چنین است: اولا، ابداع، مشیّت و اراده به یک معنایند و ثانیاً، «مخلوق اولِ» خداوند «ابداع» است که وزن و حرکت ندارد و قابل شنیدن و دیدن و حس کردن نیست ]از این عبارت مى توان به مجرد تامّ بودن مخلوق اول پى برد[ و مخلوق دوم، حروف اند که توسط «ابداع» آفریده شده اند و وزن و رنگ ندارند و قابل دیدن نیستند، ولى قابل شنیدن هستند ]پس حروف مجرد تام نیستند، و چنانکه در این روایت آمده منظور از این حروف همان مقام فعل خداوند است که به صورت «کن فیکون» تحقق مى یابد و این حروف واسطه خلقت نوع سوم از مخلوقات اند[ و نوع سوم مخلوقات، شامل تمام مخلوقاتِ مادى است که قابل حس و لمس و چشیدن و دیدن اند. در ادامه حضرت مى فرماید، «نور» اولین فعل خداست که همان نور آسمان و زمین است. و حروف به واسطه این اولین فعل تحقق یافته اند.[21]

بنا به آنچه نقل شد مى توان گفت که حقیقت ابداع یا مشیّت با این «نور» یکى است، یعنى این نور (یا مشیت) واسطه بین حق تعالى و حروفى است که اصل و منشأ هر شیئى و مقام فعل خداوند هستند و در نتیجه، ساحت آن «نور» از مقام فعل بالاتر است. بر طبق این حدیث، مقام مشیت عبارت است از: همان صادر نخستین، اول ما خلق الله، واسطه فیض کلى، مرتبه قضاء علمى، قدر ازلى در جلوه ذاتى و در نشئه لاهوت. و امام خمینى ــ قدس سره ــ در این خصوص مى فرماید: «و بالمشیة ظهر الوجود و هى اسم الله الاعظم... و به فتح الله و به یختم».[22]

در احادیث و ادعیه آمده که چهارده معصوم(ع) «مواضع مشیة الله» و «تجلّى بخش ارادة الله»[23]اند، یعنى اراده و مشیت خداوند از طریق آن بروز پیدا مى کند. در حدیثى آمده: «نحن صنایع ربنا و الناس بعد صنائع لنا»،[24] یعنى ما مصنوع خداییم و آفرینش مصنوع ماست.

نکته: حضرات معصومین همگى نور واحدند و با نور رسول خدا متحدند: «اوّلنا محمد، اوسطنا محمد، آخرنا محمد و کلّنا محمد»[25]

آب: 1. فردى نزد امام باقر ــ علیه السلام ــ آمد و گفت، راجع به اولین آفریده خدا از شما سؤال دارم، زیرا بعضى «قدر»، بعضى «قلم»و بعضى «روح» را مطرح مى کنند. امام باقر ــ علیه السلام ــ فرمود: «حرف درستى نزده اند... خداوند «آب» را به عنوان چیزى آفرید که همه اشیاء از آن آفریده شده اند... خداوند این شى ]آب[ را از چیز دیگرى خلق نکرده است».[26]

2. از امام صادق ــ علیه السلام ــ در مورد آیه «و عرش خداوند بر روى آب استقرار داشته است»[27] سؤال شد، فرمود، خداوند، دین و علم خود را بر آب حمل کرد، قبل از آنکه آسمان و زمین و جز آن در کار باشند و در ادامه مى فرماید، خداوند اهل بیت را به عنوان حمل کنندگان علم و دین خود قرار داد.[28]

از این حدیث معلوم مى شود که بین حقیقت نوریه اهل بیت و این «آب» جبروتى ارتباطى برقرار است; صدرالمتألهین در این باره مى گوید، عرش خدا عبارت است از «علم خداوند به نظام خیر به صورت تفصیلى» که با علم کلى و قضائى خدا که فوق این علم است فرق دارد، زیرا این علم کلى قضائى از نظر وجودى بر عرش احاطه دارد: «و عرش خداوند بر فراز آب است» (هود/ 7) این «آب» را مفسرانِ اهل تحقیق به «علم» تأویل کرده اند، پس این علم با علم تفصیلى اى که مقید به عرش است، فرق دارد. صدرا توضیح مى دهد که گویا عرش جوهرى است که واسطه بین عالم عقل ــ که ثابت محض است ــ و عالم تغیّر است و به تعبیر دیگر عرش واسطه فیض الرحمان است که خداوند به واسطه آن با ایجاد متغیّرات، اسم رحمان خود را متجلى مى سازد. آنچه از خداوند در قلمرو متغیّرها صادر مى شود، اصل و منشأش در عرش است، زیرا خداوند این امور را با اراده و اختیار انجام مى دهد و هر فاعل مختارى باید فعل خود را در ابتدا تصور کند و براى تصور آن باید مشیّت و اراده اش به آن تعلق گیرد. امّا در مورد خداوند، علم و اراده و مشیت همه از نظر وجودى یکى اند و به علم خداوند به نظام خیر به صورت تفصیلى برمى گردند. پس عرش همان علم تفصیلى خداست که عین اراده و مشیت (فعلى) اوست.[29]

این که مفسرانِ اهل تحقیق این «آب» را به علم قضائى کلى تفسیر نموده اند، سخنى است مدلّل، زیرا طبق حدیث دوم، حقیقت این آب همان حقیقت نوریه اهل بیت است که در روایاتى از آنها تعبیر به «نور» شده است و نور حقیقتى است که به خودى خود ظاهر است و بقیه اشیاء را نیز ظاهر مى کند. و علم هم حقیقتى نوریه و مجرد است و مجردات بر خلاف مادیات، نسبت به یکدیگر «علم» دارند و از هم غایب نیستند. پس حقیقت نوریه اهل بیت عین علم است. و اگر «عرش» مقام علم خداوند است، کما این که حدیث دوم دلالت دارد، پس با توجه به عینیت آن «آب» با حقیقت نوریه اهل بیت که عین علم است، آن «آب» باید به علمى خاص اشاره داشته باشد که از نظر مرتبه، از علم مقید به عرش بالاتر است. و چون هرچه مراتب وجودى یک موجود والاتر باشد، کلیت و تجرد آن افزون تر مى شود، پس «آب» به علم کلى و قضایى خداوند اشاره دارد و «عرش» به رتبه پایین ترى از آن علم، یعنى علم تفصیلى اشاره دارد.[30]

جوهر: در بعضى روایات آمده که «اولین آفریده» جوهرى خاص بوده: «اول چیزى که خدا آفرید جوهرى بود که خداوند با نظر هیبت به آن نگریست پس تبدیل به آب شد، سپس خداوند از آن آتش، هوا و نور را آفرید».[31]

قلم: 1. امام صادق ــ علیه السلام ــ مى فرماید: «اولین مخلوقى که خدا آفرید قلم بود، پس به او فرمود «بنویس» پس هر آنچه را تحقق داشته و تا روز قیامت تحقق پیدا خواهد کرد، نوشت».[32]

2. از پیامبر اکرم ــ صلى الله علیه و آله ــ نقل شده که فرمود: «اول چیزى که خدا آفرید قلم بود، پس «نون» را آفرید و آن همان دوات است، سپس خداوند به قلم دستور داد بنویس! گفت چه بنویسم؟ خداوند فرمود: هر آنچه تحقق دارد و تا روز قیامت تحقق پیدا مى کند... پس قلم نوشت... و این است تفسیر آیه «قسم به نون و به قلم و آنچه مى نویسند.» سپس خداوند بر دهان قلم مهر زد، پس دیگر سخنى نگفت و تا روز قیامت هم سخنى نمى گوید».[33]

صحیفه قلم، لوح محفوظ است. در احادیثى در تفسیر آیه «ن و القلم...» آمده: «نون لوح محفوظ است و قلم نورى است درخشنده».[34] و این با احادیثى که «ن» را به «دوات» تفسیر کرده منافات ندارد، زیرا همه اینها یک حقیقت اند که به صور گوناگون متجلى مى شوند، کما اینکه در حدیثى از امام صادق ــ علیه السلام ــ راجع به «ن» آمده که: «آن نهرى در بهشت است، پس خداوند به آن دستور داد که جامد شود، پس جامد شد و به صورت مرکب (خشک) در آمد...» سپس حضرت تفسیر عمیق ترى را ارائه فرمود: «نون مَلَکى است، که ]پیام را[ به قلم مى رساند و قلم ملکى است که به لوح مى رساند و لوح ملکى است که به اسرافیل، و او به میکائیل، و او به جبرئیل، و او به انبیاء و رسولان مى رساند».[35]

از این حدیث و بقیه احادیث معلوم مى شود که اشیاء عالم مجردات همگى زنده اند و به واسطه شدّت وجودى شان قابلیّت تجلى به صور گوناگون را دارند. پس «نون» در عین اینکه لوح محفوظ است مى تواند «مرکّب» هم باشد، زیرا نه لوح به معناى مادى آن است و نه نهر بهشتى و مرکب، بلکه کما اینکه در روایاتى آمده، اینها حقایق نوریه اى اند که آثار مختلفى را از خود بروز مى دهند و در پایان هم به یک حقیقت نوریه واحد و اتم بر مى گردند.

 

جمع بندى روایات پیرامون «اولین آفریده»

دیدگاه صدرالمتألهین: عقل، اولین مخلوق خداوند است و در بین موجودات مجعول و آنى الوجود، از همه به حق تعالى نزدیک تر و از تمام آنها کاملتر است. و عقل مطرح در این روایات همان عقلى است که در حدیث رسول خدا ــ صلى الله علیه و آله ــ آمده: «اول مخلوقى که خدا آفرید عقل بود»، و با نور پیامبر، روح او و با قلم و فرشته کروبى مطرح در روایات ذیل یکسان است: «اول مخلوقى که خدا آفرید نور من بود»، «اول مخلوقى که خدا آفرید روح من بود»، «اول چیزى که خدا آفرید قلم بود»، «اول چیزى که خدا آفرید فرشته اى مقرب بود». تمام این ها ویژگى هاى یک شىء واحد است که با عبارات مختلف به آن اشاره شده است و این «عقل» از نظر ماهیت و ذات جوهرى است که هیچگونه تعلقى به اجسام ندارد، یعنى نه از نظر وجودى به ماننداعراض به اجسام نیازمند است ونه از نظر فعلیت و تصرف به مانند نفوس نیازمند جسم است، و نه به مانند ماده و صورت، به عنوان اجزاء تشکیل دهنده جسم، به جسم تعلق دارد.

صدرا مى گوید، چنین موجودى با این خصوصیات حتماً باید باشد و هست، زیرا از طرفى خداوند هم بسیط الحقیقه است و هم عالم و جواد و رحیم و هم داراى قدرت بى نهایت و در حق چنین خدایى منع فیض جایز و روا نیست، پس باید با خلقت موجودات، فیضش جریان یابد و از طرف دیگر بر اساس قاعده امکان اشرف ]که مبتنى بر قاعده «سنخیّت بین علت و معلول» و قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» است[ وجود یافتن مخلوقات به صورت الاشرف فالاشرف است و از بین جواهر نزدیک ترین و شریفترین موجود ممکن به خداوند، «عقل» است ]که بسیط محض است و از خداى واحد و بسیط محض جز امر بسیط صادر نشود، اما سائر جواهر از نفس و جسم و ماده و صورت هر کدام تعلقى به ماده دارند و ماده امرى مرکب و غیر بسیط است[. حقیقت این عقل با حقیقت روح اعظم مطرح در آیه «بگو روح از امر پروردگار من است»[36] و آیه «بدانید براى خداوند خلق و امر است»،[37] یکى است.

صدرا در ادامه مى نویسد، حقیقت عقل همان «قلم» است، زیرا چون عقل واسطه حق تعالى در تصویر علوم و حقایق بر الواح قضائیه ]یعنى نفوس کلیه[ و الواح قدریه ]یعنى قوه خیال[ است به آن قلم گفته اند، زیرا قلم خداوند، نى، آهن و جسم نیست، کما اینکه لوح او چوب و کاغذ نیست ]زیرا طبق روایات همه موجودات زنده اند[[38] و حقیقت این عقل با «نور» یکى است، زیرا عقل، حقیقت وجودى اى است که از هر ظلمت جسمانى، نقص و حجابى منزّه است و نور همان وجود است که به خودى خود ظاهر، و مایه ظهوربقیه است و ظلمت عدم است. به این حقیقت ازآن جهت «روح» اطلاق مى شود که مایه حیات نفوس است ونیز این حقیقت همان «حقیقت محمدّیه»است که اعاظم صوفیه به آن معتقدند، زیرا طبق روایاتى که از اهل بیت نقل شده این حقیقت، همان کمال وجود پیامبر ـ صلى الله علیه و آله ـ است که خلقت از او شروع شده و به او ختم مى گردد.

صدرا مى گوید، تمام ویژگى هاى عقل در روح رسول خدا(ص) موجود است و اقبال و ادبار در روایت هم بیان حال روح پیامبر است که خداوند به او دستور داد که به دنیا روى آورد و با هبوط به زمین، براى همه عالمیان رحمت باشد، پس او به زمین رو کرد، پس نور پیامبر، به صورت باطنى، همراه هر پیامبرى بود، ولى با شخص خودش به صورت ظاهرى هم همراه بود، کما اینکه از او نقل شده که فرمود: «نحن الآخرون السابقون» یعنى ما بمانند میوه درخت، پس از همه انبیاء ظهور پیدا کردیم، امّا خلقت و وجود ما، به مانند بذر، اول از همه بود. و منظور از ادبار، یعنى برگشت از دنیا به سوى رب که در شب معراج و نیز هنگام رحلت پیامبر انجام شد و چون عقل محبوبترین مخلوق است، از این رو رسول خدا «حبیب الله» است.[39]

بیان صدرا در جاى دیگرى در مورد عقل اول نوشته است چنین است: «این عقل هیچ کمال بالقوه اى ندارد و در ذات او هیچ جهت عدمى و قصورى نیست جز آنکه آن جهت عدمى، به وجوب وجود حق تعالى منجبر شده است، از این رو به عالم عقل، عالم «جبروت» مى گویند و این عقل نور محض است که در آن ظلمت و شرّى نیست، جز اینکه در حجابِ شعاع نورِ سطوت و هیبت حق تعالى است. و این عقل همان «کلمة الله» و «امر الله» است».[40]

صدرا در جاى دیگرى در مورد ترتیب موجودات: «خداوند اشیاء را ابداعاً آفرید، بدون اینکه از نمونه اى نسخه بردارى کرده باشد و یا خمیره عالم را از ماده اى گرفته باشد. و آنها را به ترتیب شرافت آفرید; اول عقل، سپس نفوس، بعد طبائع فلکى، سپس طبائع عنصرى تا اینکه اجرام و مواد را آفرید و تمام اینها موجوداتى بسیط اند که بدون دخالت ماده آفریده شده اند».[41]

دیدگاه قاضى سعید قمى (ت 1107): او در یک جا به این سخن پیامبر اکرم(ص) استناد مى کند: «اول مخلوقى که خدا آفرید نور من بود». و چنین شرح مى دهد: رسول خدا(ص) اول کسى است که کوبه درِ وجود و ایجاد را به صدا درآورد و تمام آسمان ها و زمین به نور وجود او نورانى شد، زیرا او اولین وجود است و یا اینکه غایت ایجاد است و کما اینکه تمام موجودات به واسطه او به حلیه نور وجود آراسته شدند، همانطور از اولین و آخرین، همه نور علم و معرفت را از او اقتباس کرده و مى کنند.

قاضى سعید در خصوص مقتضاى عملى اعتقاد به نخست آفریده بودن نور رسول خدا(ص) مى گوید: «هر فردى با تخلّق به اخلاقیات و آداب رسول خدا (ص) و با تبعیت از او امر و نواهى او، به قابلیتى مى رسد که معارف الهى اى که بر قلب پیامبر فیضان دارد، به قلب او انعکاس مى یابد و در آخرت از شفاعت پیامبر بهره مند مى شود».[42]

قاضى سعید در جاى دیگر به این حدیث منقول از رسول اکرم(ص) تمسک مى کند: «اول چیزى که خداوند آفرید عقل بود» و شرح مى دهد که هر خیرى در عالم ماده، داراى ملکوتى خاص است که ماده را تدبیر مى کند و براى آن ملکوت جبروتى است که بر ملکوت احاطه دارد و به تعبیر دیگر هر چیزى مثالى دارد و هر مثالى، اصل و حقیقتى که عین صرافت و نوریّت است، زیرا اساس عوالم سه تا است: عالم حس، عالم نفس و عالم عقل و به تعبیر دیگر: عالم شهادت، عالم غیب و عالم غیب الغیب[43] ]پس عقل که «اول آفریده» است، از عالم جبروت و غیب الغیوب است که اصل عالم ماده، بلکه عالم ملکوت است[.

قاضى سعید (ره) در جاى دیگرى حدیث «اول خیرى که خدا آفرید آب بود» را آورده است.[44]

دیدگاه قاضى سعید در وجه جمع بین «نور»، «عقل»، و «آب»: باید بین صادر اول در عالم علوى با صادر اول در عالم کونى ]مادى[ فرق گذاشت، زیرا صادر اول در عالم علوى، «نورى» است که از جهت علت بودن، در بردارنده همه انوار است و این همان نور حقیقت رسول خدا(ص) است که از آن بقیه موجودات آفریده شده است و احادیثى بر این مطلب دلالت دارد، مثل حدیث جابربن عبدالله که مى گوید از رسول خدا(ص) پرسیدم: اول چیزى که خدا آفرید چه بود؟ حضرت فرمود: «نور پیامبرتان اى جابر، سپس خداوند هر خیرى را از او آفرید...»[45] اما صادر اول در عالم کونى و مادى، آبى است که قابلیت جامع و تام دارد که هر شیئى بشود، درست به محاذات صادر اول در عالم علوى که احاطه فاعلى او جامع و تام است.

قاضى سعید(ره) حقیقت نور رسول خدا(ص) را با حقیقت عقل یکى مى داند و براى تأیید اینکه آن نور در بردارنده همه انوار و اشیاء است، به حدیثى تمسک مى کند که در علل الشرائع آمده: «ان الله خلق العقل وله رؤوس بعدد رئوس الخلائق»: خداوند عقل را آفرید و این عقل به تعداد سرهاى موجودات داراى سر است».[46]

جناب قاضى براى اثبات اولیّت حقیقت نور رسول خدا، بیان دیگرى نیز دارد: اسم «الله» جامع همه اسم هاى خداوند است و کسى مى تواند مظهر اسم الله باشد که دو ویژگى داشته باشد: 1) عبودیت او محض و تام باشد. 2) رسالت او کلى و جامع باشد... این دو ویژگى از اختصاصات آن حضرت است... طبق سخن قرآن دست پیامبر دست خداوند است، زیرا «همانا کسانى که با تو بیعت مى کنند با خداوند بیعت مى کنند».[47] و کلام پیامبر کلام خداوند است، زیرا «این قرآن جز وحى الهى نیست.»[48] و فعل او فعل خداست، زیرا «آنگاه که تو تیر انداختى تو تیر نیانداختى، بلکه خداوند تیر انداخت».[49] تا کسى به مقام تحقق در عبودیت ]یعنى احساس فقر ذاتى در خود از هر جهت [نرسیده باشد، آینه وجودش آن قدر صیقل نیافته است که ذات حق و تمام صفات و افعالش در او متجلى شود.

مرحوم قاضى سعید(ره) حدیثى را نیز نقل مى کند بدین مضمون که: «آنگاه که جبرئیل با پیامبر نجوا مى کرد... ناگاه ملکى در پیش رسول خدا(ص) متمثّل شد و پیامى را از خداوند آورد که: اى محمد خدایت به تو سلام مى رساند. و تو را مخیر کرده است که یا پیامبرى و پادشاهى را و یا پیامبرى و عبدبودن را بپذیرى که حضرت شقّ دوم را پذیرفت...».

و قاضى سعید براى اثبات رسالت مطلقه و کلى حضرت، مى گوید: «رسالت مطلقه عبارت از دائره کلیه و فلک عامى است که تمام افلاک جزئیه را در بردارد، زیرا تمام اشیاء روحانى به جهت بساطت، به صورت دایره اند ]زیرا اگر دایره اى نباشند داراى ابعاد مى شوند و این با بساطت سازگار نیست[. لکن دائره کلیه در بردارنده، بقیه دائره هاى جزئى است، زیرا هر نقطه اى از دایره کلیه، مرکز یک دائره حقیقى است، پس همه اینها را در بردارد. و صاحب دائره کلیه پیامبرى است که به مرتبه جامعیت رسیده باشد و صد و نوزده خصلت و خُلق الهى[50] را در خود جمع کرده باشد و این از اختصاصات رسول اکرم(ص) است، زیرا در قرآن آمده: «تو داراى اخلاقیات بلند مرتبه اى هستى» [51] و در حدیث وارد شده حضرتش(ص) فرمود: «آدم و پایین تر از او تحت لواء و پرچم من هستند»[52] یعنى تمام انبیا تحت لواء و پرچم اویند و«لواء او لواء حمد است»[53] و حمد عبارت است از جمع کردن تمام صفات الهى، و تمام صفات خداوند شایسته حمداند و نیز به پیامبر(ص) جوامع الکلم داده شده است ]یعنى اصل و منشأ تمام کلمات وجودى و حقایق حکیمانه به او عطا شده و گفته شده است که منظور از جوامع الکلم «قرآن» است[.

دیدگاه مرحوم مجلسى (م 1111): ایشان بر اساس مبناى کلامى اش به مجردى غیر از ذات حق اعتقاد ندارد، از این رو به عقل بنا به مفهوم فلسفى اش که موجودى است ذاتاً و فعلا مجرد باور ندارد، بلکه آن را با ضروریات ادیان ناسازگار مى بیند.[54] ایشان در چند جا متذکر مى شوند[55] که حدیث «اول ما خلق الله العقل» از طریق منابع شیعى وارد نشده است. ایشان مى گوید، اخبار متعددى دلالت دارد که ارواح و انوار چهارده معصوم مقدم بر همه اشیاء آفریده شده اند و در بعضى آمده: که «آب» یا «هوا» یا «آتش» یا «جوهر» یا «یاقوت خضراء» یا «قلم» اول آفریده گانند. ممکن است مراد از همه اینها یک چیز باشد و خلقت ارواح بر سائر امور مقدم باشد. اولیت آب نیز نسبت به افلاک و عناصر است. اما حدیث «اول ما خلق الله العقل» عامى و غیر معتبر است و اگر معتبر هم باشد مراد همان نفس پیامبر است، و خلاصه آنکه اولیت بعضى از اینها اولیت اضافى و نسبى است.[56]

جمع بندى نهایى روایات: اولا، روایات فراوانى در این باب وجود دارد که بخش اندکى از آن بیان شد و در بین آنها صحیحه نیز هست و از نظر تعداد به حدى است که مى توان گفت که تواتر معنوى دارند، اگر تواتر لفظى نداشته باشند. از این روایات به دست مى آید که خداوند تبارک و تعالى قبل از خلقت همه موجودات، آنگاه که مکان، زمان، و عرش، و فرش، آسمان، زمینى و... در کار نبود، مخلوقى را آفرید در غایت شرافت که واسطه بین او و سائر مخلوقات، بلکه سبب خلقت آنها است. و از ویژگى هاى او که در این روایات آمده، یعنى نداشتن مکان و زمان و ...، استفاده مى شود که موجودى است مجرد که از نواقص ماده و زمان و مکان منزّه است. از این موجود غالباً به «نور» تعبیر مى شود، زیرا، از باب تشبیه معقول به محسوس، در بین اشیاء مادى، نور از همه لطیف تر و شریفتر است و آن نورى حسى نیست، زیرا نور حسى در قید زمان و مکان است، اما این نور که بر حسب روایات شریفترین مخلوق است، منزه از زمان و مکان است.[57]

ثانیاً، از آن موجود شریف به «عقل» هم تعبیر شده است. در مورد حقیقت عقل از نگاه روایات (فعلا در اینجا با مفهوم فلسفى «عقل» که به معناى موجودى که ذاتاً و فعلا از تعلق به ماده منزّه است کارى نداریم) مى توان به کلام امام صادق ــ علیه السلام ــ تمسک کرد که: «خداوند عقل را از چهار چیز آفرید: از علم و قدرت و نور و مشیت به امر، پس خداوند حکم کرد که عقل قائم به علم بوده و دائماً در ملکوت باشد».[58]

و نیز براى فهم حقیقت عقل مى توان به این حدیث توجه کرد: امیرمؤمنان ــ علیه السلام ــ به نقل از رسول مى فرماید: خداوند عقل را به صورت فرشته اى آفرید که به تعداد مخلوقاتى که آفریده و تا روز قیامت مى آفریند، براى آن فرشته «سر» قرار داده است و براى هر سرى، صورتى است و براى هر انسانى، سرى از سرهاى عقل است و آن سر صورتى دارد که بر آن پرده اى افتاده و در هنگام بلوغ برداشته مى شود، پس «نورى» در قلب آن انسان قرار مى گیرد که واجب و مستحب را مى فهمد».[59]

البته چنانکه از روایات بر مى آید، عقل داراى دو بلکه سه رتبه است:

1): عقلى که نخستین آفریده است و حقیقتش با «نور مطلق» و «نور پیامبر» و... یکى است و مى توان از آن به عقل کلى تعبیر کرد.

2) عقلى که از تجلیات آن عقل کلى است. در حدیث جابر از رسول خدا(ص) آمده: گفتم اى رسول خدا(ص) اول چیزى که خدا آفرید چه بود؟ فرمود: «نور پیامبرت اى جابر، خدا آن را آفرید سپس از آن هر خیرى را ایجاد کرد، سپس خداوند آن را در مقام «قرب» به آن مقدار که خواست نگه داشت، سپس آن را چند قسمت کرد، پس عرش را از قسمتىو کرسى را از قسمتى دیگر و حاملان عرش و کرسى را از قسمت سوم خلق کرد و قسمت چهارم را در مقام «حبّ» به مقدارى که خواست نگه داشت سپس آن را چند قسمت نمود، پس قلم را از قسمتى و لوح را از قسمت دیگر و بهشت را از قسمت سوم خلق نمود و قسمت چهارم را در مقام «خوف» به مقدارى که اراده کرد نگه داشت، سپس آن را چند جزء نمود، پس ملائکه را از جزئى و خورشید را از جزء دیگر و ماه را از جزء سوم آفرید و جزء چهارم را در مقام «رجاء» به میزانى که اراده کرد، نگه داشت، سپس آن را چند جزء نمود، پس «عقل» را از جزئى، و علم و حلم را از جزء دیگر و عصمت و توفیق را از جزء سوم آفرید و جزء چهارم را در مقام «حیاء» به مقدارى که خواست نگه داشت، سپس با نگاه هیبت به آن نظر کرد، پس آن نور، تراوش کرد و از آن 124 هزار قطره چکید، پس از هر قطره اى روح نبى و رسولى را آفرید، سپس ارواح انبیاء بازدمى داشتند، پس خداوند از نَفَس و بازدم آنها روح اولیاء و شهداء و صالحان را آفرید».[60]

با توجه به این حدیث شریف به نظر مى رسد که عقول جزئیه اى که در هر فرد بالغى شکوفامى شود از تجلیات این عقل مرتبه دوم هستند و خود در مرتبه سوم قرار مى گیرند.

ثالثاً: در روایاتى، که از نظر تعداد حداقل دست کم به حد تواتر معنوى اند، آمده که این اولین مخلوق «نور رسول خدا» و یا «روح رسول خدا»(ص) است. و در روایاتى نیز آمده که نخستین آفریده «قلم» است و در بعضى روایات آمده که لوح و قلم ملائکه اى اند که واسطه پیام رسانى به اسرائیل و میکائیل و جبرئیل اند.[61] و این «اولین آفریده» به صورت «ملک کروبى»[62] و «آب»، «جوهرى خاص»، «مشیت» و... هم معرفى شده است.

جمع این روایات و روایات مربوط به «نور» و «عقل» را اینگونه مى توان بیان کرد که تمام این ها یا مصادیق و شؤونات امر واحدى اند و یا از مراتب وجودى آن امر واحدند.

اما در جمع بین اولیت «نور رسول خدا (ص)» و اولیت «آب» یک وجه جمع همان قول قاضى سعید است که: «نور رسول خدا» نسبت به مجردات اولیت دارد و در مورد خلقت مادیات «آب» مبدأ است. و در این صورت، خود «آب» هم از تجلیات وجودى رسول خدا(ص) است. این روایت هم نسبتاً شاهد این وجه جمع است: ابو الحسن بکرى استاد شهید ثانى (ره) در کتاب الانوار از حضرت على(ع) نقل مى کند که فرمود: «خدا بود و هیچ چیزى نبود، پس اول چیزى که آفرید، نور رسول خدا (ص) بود،... پس خداوند از نور محمد(ص) جوهرى را خلق کرد و آن را دو قسم نمود، پس به قسمت اول با نگاه هیبت نظر کرد پس تبدیل به «آب» شیرین شد و به قسمت دوم با محبت نظر کرد، پس از آن «عرش» آفریده شد و عرش بر روى آن آب مستقر شد، آنگاه خداوند «کرسى» را از نور عرش، و لوح را از نور کرسى، و قلم را از نور لوح آفرید، سپس خداوند به باقى مانده آن جوهر ]گویا باقى مانده همان قسمت اول که با هیبت به آن نگاه کرده بود [با هیبت نظر کرد، پس ذوب شد ]یعنى آب شد[ پس از بخار آن جوهر مذاب، آسمان ها را و از کف روى آن جوهر مذاب، زمین ها را آفرید».[63]

اما چرا این روایت «نسبتاً» وجه جمع است؟ زیرا از روایت بر مى آید که دو جور «آب» بوده است; یک «آب» که تجلى مستقیم حضرت رسول (ص) است و رتبه اش از عرش (که مظهر علم تفصیلى خداست) بالاتر است و مرحوم صدرا از قول مفسرانِ اهل تحقیق نقل مى کند که این «آب» همان علم کلى و قضایى خداست و بر علمى که مقید به عرش است مقدم است،[64] اما «آب» دیگر که مبدأ خلقت مادیات است باقى مانده همان قسمت اولِ جوهرى است که تجلى مستقیم رسول خداست.

اما وجه جمع دیگر: اولا در بعضى روایات آمده که «اول چیزى که خدا آفرید جوهرى بود، پس خداوند با نگاه هیبت به آن نظر کرد پس تبدیل به آب شد و سپس خداوند از آن «آب» آتش و هوا و نور را آفرید»[65] و ثانیاً در روایات «هباء» و «عماء» آمد که صورت همه موجودات در «هباء» بود و اول صورتى که ظاهرشد صورت رسول خدا بود. در نتیجه آن جوهرى که خدا به آن نظر هیبت نمود مى تواند همان «هباء» یا «عماء» باشد و مى توان پیدایش نور رسول خدا در «هباء» و پیدایش «آب» را یکى گرفت، زیرا چنانکه از ابر مادى با فعل و انفعالى خاص آب حاصل مى شود، همین طور مى توان تصور کرد که از عماء و هباء هم که ابرى جبروتى است، آبى جبروتى که همان نور و صورت رسول خدا است پیدا شود.

 

اولین آفریده یا «صادر اول» از نگاه فلسفى

در ابتدا این تذکار شاید لازم باشد که از نگاه فیلسوف، اولین آفریده و صادر اول مترادف یکدیگرند، بر خلاف دیدگاه عرفانى که این دو را از هم جدا مى کند. البته از نظر فلسفه از واژه «معلول اول» هم در کنار دو واژه دیگر مى توان استفاده کرد. از نظر فلسفه بر اساس قاعده فلسفىِ «از امر واحد جز امر واحد صادر نمى شود»، یعنى از واحد من جمیع الجهات فقط امر واحد صادر مى شود و نیزبراساس قاعده «سنخیت» بین علت و معلول، اولین معلول و مخلوق خداوند «عقل» است، زیرا از بین جواهر پنجگانه (عقل، نفس، جسم، صورت و ماده) تنها عقل است که مى تواند معلول مستقیم خدا باشد، به دلیل اینکه عقل تنها جوهرى است که بسیط صرف است و ذاتاً و فعلا از هر گونه تعلقى به ماده منزّه است، امّا بقیه جواهر به گونه اى تعلق به ماده دارند و تعلق به ماده نشانه ترکیب و کثرت است و صدور کثیر بماهو کثیرازخداوندى که واحد بما هو واحد، و بسیط ترین بسائط است محال مى باشد. البته در مورد مراتب عقل و تعداد عقول بین فلاسفه مشاء[66]که تعداد آنها را ده تا به صورت طولى و فلاسفه اشراق و نیز ملاصدرا که به تعداد زیادى از عقول از عرضى و طولى قائلند، اختلاف است، لکن این اختلاف تأثیرى در بحث ما ندارد،زیرا هر دو بر تقدم خلقت عقول بر همه موجودات اتفاق نظر دارند. البته تذکر این نکته لازم است که در حکمت اشراق از حق تعالى به نور الانوار تعبیر مى شود و اول صادر از نور الانوار نور واحدى است که در آن ظلمتى نیست. در این نظام فلسفى از عقول و نفوس به انوار تعبیر مى شود و رتبه عقول از نفوس بالاتر است و اول صادر از خداوند، نورى (عقلى) است که پهلویان به آن «بهمن» مى گویند.[67]

پس، از نظر فیلسوف، «عقل» اولین معلول و مخلوق است، امّا نفس گرچه ذاتاً منزه از ماده است، فعلا تعلق به ماده دارد، از این رو بسیطِ صِرف نیست و «جسم» هم مرکب از «ماده» و «صورت» است و «ماده» یا «هیولى» نمى تواند صادر اول و اولین معلول خداوند باشد، زیرا ماده (هیولى)، قوه صرف است و هیچ فاعلیتى ندارد و بدون صورت جسمیه تحقق و حصول نمى یابد، در حالى که صادر اول نقش علّى و فاعلى دارد و «صورت» هم از نگاه فلسفه نمى تواند صادر اول باشد، زیرا صورت نیز در تحقق خارجى نیازمند هیولى و ماده است، پس ماده و صورت همیشه با هم مرکب اند و از هم جدا نمى شوند و صدور امر مرکب وکثیر از واحدِ صِرف محال است. و «معلول اول» یا به تعبیر دیگر «صادر اول»، «عَرَض» هم نمى تواند باشد، زیرا اولا، عرض همیشه در وجودش نیازمند جوهر است، پس ترکیب لازم مى آید و ثانیاً، صادر اول خود مى خواهد علت بقیه موجودات، از جواهر و اعراض باشد و مرتبه علت باید بر معلول مقدم باشد، در حالى که رتبه عرض متأخر از جوهر است، چون به آن وابسته است.[68]

 

سخن عرفا در مورد آغاز خلقت:

ابن عربى مى فرماید: «در آغاز خلقت «هباء» وجود داشت و نخستین موجودى که در آن پدید آمد «حقیقت محمّدیه رحمانیه» بود. این حقیقت به سبب لامکانى بودنش هیچ مکانى او را محدود نمى کند و عالم از این حقیقت وجود یافت، حقیقتى که خود به هیچکدام از وجود و عدم متصف نمى شود و عالم در «هباء» و طبق صورت هاى معلوم در پیش حق، وجود یافت.[69]] پس «هباء» طبق این بیان ابن عربى، مانند بوم بى نقشى است که نقاش در آن نقش ایجاد مى کند و اولین نقش آشکار شده در هباء، حقیقت محمدیه است که خداوند مستقیماً آن را ایجاد کرد و بقیه عالم هم از طریق حقیقت محمدیه در همان «هباء» ایجاد شد.[

ابن عربى در جایى دیگر مى فرماید، چون خداوند اراده کرد وجود عالم را و شروع آن را، از آن اراده مقدسه، با تجلى حق به صورت حقیقت کلیه، حقیقتى به وجود آمد که «هباء» نامیده مى شود و این «هباء» مانند گچى است که بنّاء آن را به آب مى زند تا هر شکل و صورتى که بخواهد در آن پیاده کند و این «هباء» اول موجود در عالم است و على بن ابى ابى طالب ــ رضى الله عنه ــ و سهل بن عبدالله شوشترى ــ رحمه الله ــ و غیر این دو از اهل کشف و تحقیق بدان متذکر شده اند.

ابن عربى اضافه مى کند: سپس خداوند با نور خود به این «هباء»، که فلاسفه آن را هیولاى کل مى نامند، تجلّى کرد، ]در حالى که [تمام عالم به صورت بالقوه در آن هباء موجود است و هر چیزى در آن هباء به حسب استعدادش از آن نور پذیرفت، کما اینکه زوایاى خانه نور چراغ را مى پذیرد و به اندازه قرب هر شىء به آن نور، نورانیت و قبولش اشتداد مى یابد. خداوند فرمود: «مثل نور خدا مانند چراغدانى است که در آن چراغى هست.»[70] پس خداوند نورش را به چراغ تشبیه کرده است و در آن «هباء»، نزدیک ترین موجود به خداوند از نظر قبول کسى نبود، جز حقیقت محمد(ص) که به نام عقل نامیده مى شود و او سید کائنات و اولین ظاهر در وجود است. پس وجود او از آن نور الهى و از هباء و حقیقت کلیه است. و در هباء وجود او تحقق یافت و وجود عالم از تجلّى اوست و نزدیک ترین مردم به او على بن ابى طالب(ع) و باطن انبیاء است.[71]

 

تفسیر «هباء» از دیدگاه قاضى سعید(ره) و عبد الرزاق کاشانى (ره)

قاضى سعید (ره) مى فرماید: «هباء» که در اخبار آمده و با «انیّت» و ماده عقلیه در کلام ابرار ]یعنى فلاسفه الهى[ یکى است، به معناى جوهرى است که جنس تمام انواع جواهر است، ولى با فصل خاصى تخصّص نیافته، و ذات اصیلى است که تمام موجودات بعد از او، صفت او هستند.[72]

عبد الرزاق کاشانى مى فرماید: «هباء» عبارت از مادّه اى است که خداوند صورت عالم را در آن گشود و عرفاء به آن «عنقاء» گویند و فلاسفه آن را هیولى نامند.[73]

از مجموعه روایات و شرح و تفسیر اهل عرفان، بر مى آید که اولا: «عماء» و «هباء» مترادف اند، منتها عماء به معناى توده عظیمى است از ابر رقیق که تحت فشار هیچ هوایى نیست تا به شکل خاصى در آید و این اشاره اى است به اینکه اولین تجلى خداوند فارغ از هر شکل خاصى است، لکن قابلیت هر صورتى را دارد، و «هباء» یا ذرّات پخش شده حقیقتى است بى شکل که در تمام اشیاء پخش است، اما اینگونه نیست که با بودن در اشیاء مختلف، دچار تقسیم و تجزیه شود، بلکه هباء جوهرى است که به حقیقت خودش بدون کم و کاست با هر صورتى باقى است و اول کسى که آن حقیقت بى نام و نشان را به «هباء» نام گذارى کرده امام على (ع) است و شاهد بر این کلام ابن عربى همان روایتى است که از آن حضرت درمورد «هباء» آورده شد.[74]

جمع بندى: از روایات و اقوال محققانِ عرفاء به دست مى آید که صادر نخستین با مخلوق اول فرق دارد. صادر اول که گاهى از آن به «عماء»، «هباء»، «هیولاى کلى»، «انیّت» و «بُعد» تعبیر مى شود و نیز گاهى از آن با تعابیر «تجلى سارى»، «رق منشور»، «وجود منبسط»، «نور مرشوش» و نیز «نفس رحمانى» نام برده مى شود، با «عقل اول» یا «قلم اعلى» فرق دارد، زیرا «صادر نخستین» هیچگونه تعینى ندارد، اما «عقل اول»، «مخلوق اول»، «نور رسول خدا»، «روح رسول خدا»، «روح اعظم»، «قلم اعلى» و «ملک کروّبى» اسم هاى متفاوتى براى یک حقیقت اند، حقیقتى که خود اولین تعین از تعیّنات صادر اول است و از روایت «هباء»[75] از على ــ علیه السلام ــ به خوبى بر مى آید که با تجلى نور حق بر هباء، اولین صورتى که نمودار و متعیّن شد، صورت رسول خدا بود.

پس حقیقت رسول خدا که همان عقل اول، روح اعظم، قلم اعلى و... است صادر اول نیست، بلکه مخلوق اول و نخستین تعیّن است و چون این حقیقت، اولین تعیّن علمى خداوند است به او «عقل اول» و از آن رو که ظهور بقیه موجودات به نور وجود اوست به او «روح اعظم» گویند و چون خداوند به واسطه او کلمات وجودى را صورت خارجى مى دهد او را «قلم اعلى» نام نهاده اند.

 

شروع خلقت از نگاه مسیحیت

در بین چهار انجیل قانونى (مرقس، لوقا، متى و یوحنا)، سه انجیل نخست را «همنوا» یا «همدید» مى نامند، زیرا محتوایى تقریباً یکسان دارند و در آنها شخصیت حضرت عیسى به عنوان پسر انسان و عبد خداوند معرفى شده است، منتها عبد خاص او و فرزند تشریفىِ او که مشمول این لطف قرار گرفت که از مادرى متولد شد که شوهرى با او تماس پیدا نکرده بود. طبق اناجیل همنوا عیسى پیامبرى است مانند سایر پیامبران که شریعت موسى را تأیید مى کند.[76] اما در انجیل یوحنا، حضرت عیسى به عنوان فرزند واقعى (نه صرفاً تشریفى) خداوند مطرح است، وگرنه حتى در عهد عتیق نیز «بنى اسرائیل» به عنوان فرزندان تشریفى خدا محسوب شده اند. در انجیل یوحنا حضرت عیسى ــ علیه السلام ــ همان خداست که تجسم یافته است و همو از ازل بوده و همه موجودات به واسطه او آفریده شده است و او خود مخلوق نیست:

«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود* همان در ابتدا نزد خدا بود* همه چیز به واسطه او آفریده شد. و به غیر از او چیزى از موجودات وجود نیافت * در او حیات بود و حیات نور انسان بود* آن نور حقیقى بود... * او در جهان بود و جهان به واسطه او آفریده شد* خدا را هرگز کسى ندیده است، پسر یگانه او که در آغوش پدر است همان او را ظاهر کرد.[77]

در دیگر آیات انجیل یوحنا آمده: «به شما مى گویم که پیش از آنکه ابراهیم پیدا شود من هستم». (59:8)

«از نزد پدر بیرون آمدم و در جهان وارد شدم و باز جهان راگ ذاشته نزد پدرم مى روم». (29:16)

«و الآن تو اى پدر مرا نزد خود جلال ده به همان جلالى که قبل از آفرینش جهان نزد تو داشتم». (6:17)

رساله هاى پولس نیز، با انجیل یوحنا هم نوا است. بعضى برآنند که تفکرات یوحنا از پولس گرفته شده است[78] پولس مى گوید: «آرى تمام موجودات به وسیله او ]مسیح [آفریده شد. او قبل از همه چیز وجود داشت».[79]

محتواى انجیل یوحنا را چند گونه مى توان تحلیل کرد: 1. طبق یک تحلیلِ خوش بینانه که مورد قبول عموم مسیحیان است، انجیل یوحنا نگاهى عرفانى و فراتر از نظر ظاهرى به حیات عیسى دارد. طبق این تحلیل، تنها کسانى به حقیقت عیسى دست یافته اند که نگاه باطن بین داشته اند و از بین شاگردان و حواریان آن حضرت، تنها یوحنا اهل معنا بوده و به سرّ عیسى پى برده است. طبق این تحلیل اینگونه نیست که محتواى انجیل یوحنا افکار وارداتى اى باشد که از غیر مسیحیت به مسیحیت آمده است. یکى از نویسندگان مسیحى مى گوید: «تعبیر «کلمه» یا «لوگوس» در سایر اناجیل دیده نمى شود، زیرا این اصطلاحى مذهبى نبوده، بلکه معناى فلسفى داشته است. یوحنا از این طریق به انجیل جنبه جهانى مى دهد و بیان مى دارد که کلمه یا حکمت و عقل ازلى، که خداست و از خدا صادر شده به عنوان پسر، ظاهر کننده پدر مى باشد».[80]

البته مسیحیانى بوده اند و هستند که تفسیر فعلى مسیحیت از انجیل یوحنا را که از حدود 352 میلادى در اولین شوراى جهانى کلیسایى رسمیت یافت است تفسیرى افراطى مى دانند و بر این باورند که یوحنا قائل به تثلیث به تفسیر رسمى کلیسا نبوده، بلکه صرفاً حقیقت مسیح را به عنوان صادر اول و اولین تجلّى حق تعالى مطرح کرده است. گرچه ما نسبت به «روش نقد تاریخى» اشکال داریم و کلیّت آن را نمى پذیریم (در نقد تاریخى همیشه در پى آنند که براى پیدایش یک فکر، سر نخى خارج از آن محیط فکرى پیدا کنند) و معتقدیم که یک فکر واحد ممکن است در محیط هاى فکرى متعددى بروز پیدا کند و نشو و نما نماید. ولى این را بعید نمى دانیم که یوحنا در صورتى که صاحب سرّ حضرت عیسى بوده (البته اگر در شاگردى یوحنا براى حضرت عیسى تردیدى نکنیم که بسیارى تردید کرده اند.)[81] به این حقیقت علم داشته که عیسى «کلمه خدا» است که همه موجودات از او آفریده شده اند، به ویژه اگر از انجیل یوحنا تفسیرى افراطى نشود و حضرت عیسى به عنوان خداى مجسم مطرح نگردد، بلکه صرفاً گفته شود که او صادر اول و تجلى نخست خداوند است که بقیه موجودات از نور حقیقت او بهره مند شده و به عرصه وجود پا گذاشته اند، که در این صورت با حقیقت محمّدیه که در روایات اسلامى و بیانات عرفاى اسلامى آمده سازگار مى آید. البته یک فرد مسلمان نمى تواند این تحلیل را بپذیرد، زیرا از مجموع احادیثى که دست کم تواتر معنوى دارند به دست مى آید که «مخلوق اول» نور رسول خداست که عرفاء از آن به «حقیقت محمّدیه» تعبیر مى کنند. در روایات متعددى آمده، کما اینکه بعضى از آنها گذشت، که ارواح تمام انبیاء از جمله حضرت عیسى ــ علیه السلام ــ در مرتبه اى بعد از عرش، کرسى لوح، قلم، فرشتگان، بهشت، جهنم و ... آفریده شده است. از این رو از نگاه یک فرد مسلمان، مطالب انجیل یوحنا، حتى با ارائه تفسیرى معتدل، سخنان سرّى حضرت عیسى به حساب نمى آید، زیرا از نگاه اسلامى تمام انبیاء و اوصیاء آنها معصومند و سخنان معصومان هیچگاه با همدیگر ناسازگار و متناقض نمى باشد.

2. دومین تحلیل این است که یوحنا متأثر از پولس بوده (شاهد این تأثیرپذیرى را این مى دانند که رساله هاى پولس قبل از انجیل یوحنا نوشته شده است و محتواى این دو هم افقند) و تفکر پولس، متأثر از تفکرات یونانى و فیلونى بوده است. ما در اینجا به مناسبت، دیدگاه هاى مختلف را درباره چگونگى شروع خلقت و نیز سیر اعتقاد به «لوگوس» را در فلسفه یونان و در دین و فلسفه یهود به اجمال مطرح مى کنیم تا بستر لازم براى مقایسه میان دیدگاه و تلقى پولس و یوحنا و نگرش هاى فیلسوفان یونانى و یونانى مآب فراهم شود.[82]

 

«لوگوس» در فلسفه یونان

اصطلاح «لوگوس» (Logos) یونانى است و در معانى متعددى به کار رفته است از جمله: کلمه، کلام، عقل، نیروى مدبر، اصل، مبدأ و... بحث لوگوس از مباحث مطرح نزد فلاسفه یونان بوده است.

طالس ملطى (624 تا 548 ق.م) شاید تحت تأثیر بابلیان عنصر اصلى آفرینش را «آب» مى دانست و کلمه اى که در نزد بابلیان به معناى آب به کار مى رفت در اصل معناى نداء و بانگ داشت (یکى از معانى «لوگوس» بانگ و نداء است). ارسطو حدس مى زند که چون غذاى همه موجودات داراى رطوبت است و این که گرما خود از رطوبت به وجود آمده و بذرهاى همه اشیاء طبیعى رطوبت دارد، طالس به این دیدگاه رفته است.[83]گوییم: بعید نیست مراد طالس از آب همان وجود منبسطى باشد که قابلیت پذیرش صور متعدد را داراست و عرفاى مسلمان از آن به «نَفَس الرحمان» یا «عماء» و یا «هباء» تعبیر مى کنند و نام گذارى آن به «آب» شاید از جهت زلالیت و بى شکل و رنگ بودن آب است.

هراکلیتوس (530 ق.م) فیلسوفى شاهزاده و راهب که در طرح نظریه لوگوس شهرت دارد. از نظر وى لوگوس اصل و مبدأ عالم و اصل معقولیت همه چیز است; «لوگوس»، اخگر آسمانى است که هستى از آن پدید آمده و در واقع قوه مصور جهان است همچون قوه عاقله در انسان. روح انسان بخشى از عقل عینى یا لوگوس اشیاء است. به عبارت دیگر، لوگوس هم حیات است و هم عقل. هراکلیتوس عقل انسانى را جزئى از این عقل که عقل الهى است مى داند. از نظر او عقل و اندیشه انسان در پى چیزى نیست جز پیوستن به این عقل الهى (کلمه) که گوهر همه اشیاء است.[84] او اصل عالم را «آتش مى داند اما آتشى که جنبه آسمانى دارد و عقل و شعور همان عنصر آتشین است که ارزشمند است: وقتى آتش خالص بدن را ترک کرد آب و خاکى که مى ماند بى ارزش است.[85]

فیثاغورث (532 ق .م): که با مکاتب شرقى و ایرانى و مصرى و بابلى آشنایى داشته و در پى جمع بین «عقل و حکمت» یونانى و «اسرار» مذاهب بوده است، اکتشافات ریاضى و موسیقى او را بدانجا سوق داد که «عدد» را مبدأ وجود دانست; نظام هستى جز هماهنگى اعداد نیست و انسان چون با جهان هستى هماهنگ است، این نظام را درک نمى کند. به نظر وى عقل به مدد علوم ریاضى، به اسرار عالم دست مى یابد. این دیدگاه و نیز محورى بودن اندیشه تزکیه و تطهیر در نزد فیثاغورثیان، در افلاطون تأثیر داشته است.[86]

اما افلاطون (428 ـ 347 ق.م) جهان ماده را سایه حقیقت، و حقایق اشیاء را همان «مُثُل» یا صور مى داند; بالاترین مثال، «مثال خیر» است که از همه به خدا نزدیک تر است و بقیه، سایه هاى اویند، پس از نظر او «صادر اول» همان «مثال خیر» است که هراکلیتوس از آن به «لوگوس» تعبیر مى کرد. در نظر ارسطو (384 ـ 322 ق.م) شاگرد افلاطون جهان یکپارچه و زنده است. او مى گوید «لوگوس» که جان دار و بى جسم است بسان دَمِ آتش، تمام حوادث جهان را رهبرى مى کند. و نیز او علت صورى اشیاء را به نام «لوگوس» نام گذارى کرده است.

از آناکساگوراس تا ارسطو گاه نوس (nous) را به جاى لوگوس به عنوان مبدأ انگیزشى جهان به کار برده اند. «نوس» قوه اى غیر مادى است، در حالى که «لوگوس» نیرویى مادى است.[87] نیز در فرق این دو گفته اند: که نوس جنبه تنزیهى و لوگوس جنبه تشبیهى دارد. نوس به عنوان جوهر مجرد مفارق از ماده و عالم مادى است، امّا لوگوس حالّ در همه چیز است. فقط در نوافلاطونیان وحدت و تلفیقى میان این دو نظریه (نوس و لوگوس) ایجاد مى شود.[88]

اما رواقیان (از قرن سوم قبل از میلاد تا اواخر قرن دوم میلادى) نظریه هراکلیتوس را بسط دادند و بر مفهوم «لوگوس» تأکید بسیارى کردند. از نظر آنها لوگوس اصل عالم است و جنبه الوهى دارد، بلکه خود خداست. حقیقت لوگوس در همه موجودات عالم تجلى دارد. اینان از ظهور لوگوس در هر چیزى به «عقل پذیرى» یا «کلمه عقلى» آن چیز و به تعبیر دیگر spermatikos) (logos [89] تعبیر مى کردند.[90] به عبارت دیگر، این «بذر لوگوسى» اشاره به مبدئیّت عقل فعال دارد که در ماده بى جان فعالیت دارد. از نظر رواقیون، «لوگوس» در انسان، همان عقل «ratio» در روح اوست که بر زبان انسان، تبدیل به خطاب و سخن «oratio» مى شود. فیلون یهودى و آباء اولیه کلیسا از این تفکیک استفاده کرده اند. بى تردید عقاید مکتب فلسفى رواقى در بنیان و تبیین اعتقادات مسیحى تأثیر عمیقى داشته است.[91]

 

ابتداى خلقت از نگاه یهود:

در کتاب مقدس یهود (عهد عتیق) از اول موجودى که خداوند به واسطه او جهان را آفریده تعبیرهاى متفاوتى شده است; «عقل»، «حکمت»، «علم» و نیز «کلمه»;

«خداوند به «حکمت» خود زمین را بنیان نهاد، به «عقل» خویش آسمان را استوار نمود، به «علم» او لُجّه ها منشق گردید»;[92] «آیا «حکمت» ندا نمى کند؟... خداوند مرا قبل از اعمال خویش در ازل مبدأ طریق خود داشت. من «حکمت» از ازل برقرار بودم، از ابتدا، پیش از بودن جهان هنگامى که لجه ها نبودند من مولود شدم...»;[93] در سفر پیدایش راجع به «کلمه» چنین آمده: « و خداوند گفت چنین بشود... و چنان شد»[94]

البته یهودیان این عقل و حکمت را «تورات» (یعنى اسفار خمسه که به اعتقاد یهودیان بر حضرت موسى (ع) نازل شده است) مى نامند و معتقدند که جهان هستى از روى آن ساخته شده است.[95]

فیلون یهودى اسکندرانى که معاصر حضرت عیسى و یحیى است و در اسکندریه مردم را به فلسفه الهى دعوت مى کرد و به دنبال این بود که بین فلسفه و دین آشتى ایجاد کند، تبیین خود را از لوگوس ارائه کرد.

بنا به دائرة المعارف جدید کاتولیک، نظریه «لوگوس» فیلون، آمیزه اى است از دیدگاه کتاب مقدس و فلسفه یونانى. در عهد عتیق از «کلمه»اى الهى سخن رفته که واسطه خلقت و تصرّف خداوند در عالم است: «به کلام خداوند آسمان ها ساخته شد و کل جنود آنها به نفخه دهان او» (مزامیر، باب 23، آیه 6)، «کلام خود را فرستاده، ایشان را شفا بخشید» (مزامیر، باب 107، آیه 20)، «اى اورشلیم خداوند را تسبیح بخوان... که کلام خود را بر زمین فرستاده است» (مزامیر، باب 147، آیه 15). این تجسم بخشى و انسان انگارى[96]ادبى و شاعرانه «کلمه خدا» در عهد عتیق، زمینه را براى دیدگاه فیلون فراهم کرد. این تجسم بخشى و انسان انگارى «کلمه خدا» در ترگوم ها[97] رو به فزونى گرفته بود. محتواى
ترگوم ها برگرفته ازمطالب، روایات و گفته هایى است که قبل از فراهم شدن عهد عتیق مکتوب، در بین یهود رواج داشته اند. در ترگوم ها واژه «ممرا» memra (که آرامى است و معادل «دابار» عبرى و Logos انگلیسى است) غالباً معادل «یهوه» استعمال مى شد. در متون و بیاناتى که به خدا بیشتر جنبه انسانى مى داد، از واژه «ممرا» استفاده مى شد تا تعالى و تنزیه نام الهى حفظ شود. در ترگوم سفر پیدایش (8:3) آمده که آدم و حوا صداى «ممرا» را در حال قدم زدن در بهشت شنیده بودند. از خلال استعمال «ممرا» در مورد افعالى مانند شنیدن، گفتن، دیدن، عصبانى شدن و... که براى «یهوه» جنبه انسان انگارانه دارند، «ممرا» میانجى و واسطه شاعرانه[98] بین یهوه و مخلوقات او شده است. نتیجه این شد که کلمه «ممرا» که در ابتدا براى پاسدارى از تنزیه الهى به کار مى رفت، به عنوان واژه اى به کار رفت که «جنبه حلولى» خداوند در عالم هستى را پر رنگ کرد. «ممرا» به عنوان ابزار خداوند در خلقت و تاریخ، و در تدبیر آن دو تلقى شد. در اینجاست که «کلمه تشخّص یافته» و ممراى تشخص یافته با هم یکى مى شوند. تعیین حد و مرز بین بیان شعرى و زبان متافیزیک در این تشخص یافتگى مشکل است.[99] ــ یعنى معلوم نیست که این تصور شخص گونه و انسان وار از خداوند (یهوه) صرفاً بیان شاعرانه است یا اینکه نویسندگان عهد عتیق و ترگوم ها به طور هستى شناسانه و با نگاه فلسفى و متافیزیک و با دقت عقلى این متون را نوشته اند.

لوگوس به عنوان تمثال خداوند: مفهوم فلسفى ـ یونانى «لوگوس» ترکیبى از «لوگوسِ» هراکلیتوس و رواقیان با عالم مثل افلاطونى بود. فیلون نظریه عالم مثل افلاطونى را با «لوگوس» یکى مى گرفت. از نظر افلاطون جهان محسوس، تصویرى از عالم مثل است (تیمائوس 92) و فیلون بر اساس سفر پیدایش (26:1) این دریافت را داشت که خدا انسان را به صورت و شبیه و خود آفریده است. فیلون از این آیه چنین برداشت کرد که لوگوس مثالو صورت خداست و انسان مثالِ «مثال» یا صورت صورت خداست; از طریق لوگوس کل جهان شکل گرفت و او مهم ترین موجودى است که عقلا مى توان تصور کرد و نیز نزدیک ترین موجود به حق تعالى است. بنابراین لوگوس «مثال» و مظهر الهى است، و او عقل تشخص یافته الهى است که مخلوقات را به خداوند مرتبط مى سازد.[100]

لوگوس و حکمت: به نظر مى آید که در بعضى زمان ها «حکمت» از «لوگوس» نقش برجسته ترى داشته و در زمان هایى لوگوس بر حکمت تفوق داشته است. در واقع این دو، چیزى نیستند جز همان عقل الهى که واسطه خلقت است. لوگوس همان حکمت است، منتها «حکمت» بیشتر جنبه انوثیت دارد و به عنوان مادر آفرینش، جنبه پذیرندگى عقل الهى را بیان مى کند.[101]

فیلون مى گوید: «عالمى که صرفاً از طریق عقل مى توان به آن علم پیدا کرد، چیزى نیست جز «کلمه» الهى آنگاه که خداوند به عمل آفرینش پرداخت». بنابراین از نگاه فیلون، جهان ماده مثال و مظهر لوگوس است و لوگوس خود مثال و مظهر خداوند است».[102] همو مى گوید: «خداوند با «کلمه = لوگوس» بخشش و حکومت مى کند، و این «کلمه» پیش از هر چیزى در عقل خدا بوده و در تمام اشیاء نیز تجلى یافته است».[103]

از نگاه فیلون، «لوگوس»، عقل الهى، قانون بسیط جهانى و مثال عالى خداوند است. خدا به وسیله لوگوس جهان را از جرمِ پریشان و ماده تیره ساخت و خود به وسیله آن بر انسان ظاهر مى شود و از راه کشف و شهود مى توان به دیدار لوگوس نائل شد. لوگوس در انسان نیز هست و قوه فهم انسان همان تجلى لوگوس در ماست و از طریق این قوه فهم که لوگوس جزئى است مى توان به لوگوس کلى پى برد.[104] فیلون مى گفت، فیثاغورث، افلاطون و موسى همگى به زبان عقلى واحدى سخن مى گفتند، ولى حقیقت متجلى در فلسفه از موسى سرچشمه گرفته شده و موسى همان «کلمه = لوگوس» است (یعنى از حقایقى که بر عقل و دل فیلسوفان وارد مى شود از تجلى حضرت موسى است که همان کلمه الهى است). لوگوس خدا نیست، بلکه مخلوق او و در رتبه اى پایین تر از او، امّا ابدى و واسطه آفرینش است.[105]

همچنین فیلون از نور واحدى سخن مى گوید که از مقر الهى سرچشمه مى گیرد و به همه عالم امتداد مى یابد; لوگوس شعاعى از پرتو وجود الهى است.[106] از نظر فیلون آن نور واحد، لوگوس و حقیقت موسى یکى اند.

خلاصه آنکه فیلون «کلمه خلاقه» در عهد عتیق را با لوگوسِ رواقیان یکى دانست و لوگوس را به عنوان مبدئى متعالى به حساب آورد که خداوند به واسطه آن، خود را در جهان آشکار کرد. از نظر او لوگوس نقش «رهایى بخشى» نیز داشت که مى توان از طریق او به سرشت معنوى بالاترى دست یافت.[107]

«لوگوس» در مسیحیت: از بررسى اجمالى کلمه یا لوگوس در فلسفه یونان و در دین یهود و نیز بررسى دیدگاه فیلون مى توان در مورد منشأ دیدگاه پولس و یوحنا حدس هایى زد. این دو از مسیح به عنوان «کلمه»اى الهى تعبیر مى کنند که در خلقت موجودات واسطه است، ولى خود نه مخلوق، بلکه مولود خداوند است.

پولس، که رساله هایش قبل از یوحنا نوشته شده، مسلماً با فلسفه یونان آشنا بوده است. یکجا از مناندر Menander(فیلسوف یونانى) نقل قول مى کند و جاى دیگر به اپیمنیدوسِ کِرِتى (دیگر فیلسوف یونانى) اشاره مى کند. او مى گفت: «عیسى «حکمت خدا»، صورت خداى نادیده، و نخست زاده تمام آفریدگان است که پیش از همه چیز بوده و در وجود او همه چیز موجود است... و به واسطه او همه چیز آفریده شده است».[108]

البته پولس به طور صریح از واژه «کلمه» استفاده نکرده است: «خدا در این ایام آخر بواسطه پسر خود متکلم شد که او را وارث جمیع موجودات قرار داد و به وسیله او عالم ها را آفرید* که فروغ جلالش و خاتم جوهرش بوده و به کلمه خود حامل همه موجودات بوده است».[109]

اما یوحنا در انجیلش و در رساله اول و در مکاشفه اش به صراحت از «کلمه» استفاده کرده است، و آن را به عنوان قوه خالقه اى که جهان از آن آفریده شده، مطرح کرده است و همچنین از آن به «نور حیات» و «نور عالم»[110] نیز تعبیر کرده است.

 

نتیجه گیرى کلى:

اندیشه «آفریده نخسیتن» یا «صادر نخستین» با ویژگى هایى از این قبیل که از همه مخلوقات به خدا، نزدیک تر است، آینه تمام نماى حضرت حق و مثال اعلاى همه مخلوقات است، و کلمه الهى اى است که منشأ خلقت بقیه موجودات است، از دیرباز در تفکر فلسفى و دینى بشر رواج اشته است.

پیروان سه دین ابراهیمى (اسلام، یهودیت و مسیحیت) هر کدام آن «کلمه الهى» یا «عقل اول» و... را بر بزرگترین شخصیت دینى خود تطبیق داده اند. اما در بین این سه شخصیت تنها از ساحت عصمت حضرت محمد (ص) براساس احادیث متواتر این سخن به طور حتم وارد شده که: «اولین آفریده خدا نور من است». اما در عهد عتیق از حضرت موسى آن پیامبر معصوم الهى، و نیز از انبیاء دیگر، سخنى نیامده که حضرت موسى(ع) اولین آفریده خداوند به حساب آمده باشد، بله فیلون فیلسوف یهودى که در پى جمع بندى فلسفه و دین بوده، «لوگوس = کلمه» مطرح در فلسفه یونان را بر حضرت موسى تطبیق داده است.

اما در مورد مسیح(ع) اولا: در سه انجیل همنوا از این آموزه خبرى نیست و تنها در کلام یوحنا و پولس مطرح شده است و اگر مسیح(ع) خود چنین داعیه اى مى داشت باید به گونه اى، و لو مجمل و سر بسته، دیگر حواریان و نویسندگان دیگر اناجیل از آن خبردار مى شدند و آن را منعکس مى کردند و ثانیاً: اگر ادعا شود که تنها یوحنا و پولس به سرّ عیسى راه داشتند، در جواب گفته مى شود که به کدامین دلیل کشف و شهود آنها مصون از خطاست؟

 



[1]. جوادى آملى، عبدالله، مبادى اخلاق در قرآن، تفسیر موضوعى، ج10، ص41.

[2]. صدر المتألهین محمد بن ابراهیم شیرازى، شرح اصول کافى، ص219 و نیز رک: آیه 81 آل عمران.

[3]. قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج1، ص106.

[4]. انبیاء/ 30.

[5]. زیرا آثار حیات عبارت است از: علم یابى، علم دارى، تأثیرگذارى و تأثیرپذیرى و آیات مربوط به ملائکه و جن به این نشانه ها دلالت دارد، البته ملائکه چون فعلیت محض اند دچار انفعال و تأثر نمى شوند.

[6]. گویا اشاره به این حدیث دارد که در بحار آمده: «اول چیزى که خدا آفرید جوهرى بود، پس خداوند با مهابت به آن نظر کرد، پس آن جوهر به آب تبدیل شد، سپس خداوند از آن «آب» آتش و هوا و نور را آفرید» بحار الانوار، ج64، ص13.

[7]. شیخ اسماعیل حقى برسوى در تفسیر روح البیان، ج5، ص2 و 471 و کسانى دیگر نیز به این احتمال در تفسیر آیه اشاره کرده اند، مثل مرحوم فیض در صافى.

[8]. صدر المتألهین، شرح اصول کافى، ج1، ص2ـ400 و نیز اسفار اربعه، ج5، مبحث «اجماع الانبیاء و الحکماء على حدوث العالم»، ص346.

[9]. علامه مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، ج57، ص17.

[10]. بحار، ج57، ص170.

[11]. همان، ص168.

[12]. بحار، ج15، ص23، ح 39 (باب ابتداى خلقت).

[13].  همان ح 41.

[14]. همان، ص10 و 9، ح 10.

[15]. براى کتب شیعه رک: ابن بابویه قمى، محمد بن على، من لایحضره الفقیه، ج4، بخش نوادر، ح4; کراجکى، محمد بن على (م 449هـ)، کنز الفوائد، ج1، ص57; ابن ادریس حلى (م 598هـ)، سرائر (مستطرفات)، ج6، ص621; طبرسى، حسن بن على بن فضل، مکارم الاخلاق، فصل 3، فى وصیة النبى، ص443; ابن طاووس، على (م 664هـ)، سعد السعود، ص393; دیلمى، حسن بن ابى الحسن (ق 8)، اعلام الدین، ص172; میرداماد (محمدباقر حسینى استرآبادى)، الرواشح السماویة، ص64، صدر المتألهین شیرازى، شرح اصول کافى، کتاب عقل و جهل، ح1; قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج1، ص189 و 199; عاملى، شیخ حر، الجواهر السنیة، ص117; براى کتب اهل سنت رک: ینابیع الموده، ج1، ص45; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج18، ص85 (به نقل از امام صادق); حکیم ترمذى، کتاب ختم الاولیاء، ص256و257.

[16]. بحار، ج1، ص102 و ج57، ص309; مرأة العقول، ج1، ص28 و رک: حسن زاده آملى، حسن، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص89.

[17]. گلدزیهر مستشرق مجارستانى در مقاله اى تحت عنوان «افکار نوافلاطونى و گنوسى در حدیث» این ادعا را دارد. ما مقاله او را به فارسى برگردانده و نقد کرده ایم و به زودى چاپ خواهد شد.

[18]. مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص7ـ160.

[19]. محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج1، باب عقل و جهل، ح1.

[20]. بحار، ج54، ص56.

[21]. بحار، ج54، ص56 و نیز ج1، ص314.

[22]. امام خمینى(ره)، شرح دعاء سحر «باب مشیت» و رک: بحار الانوار، ج26، ص248.

[23]. بحار الانوار، ج97، ص348.

[24]. همان، ج57، ص178.

[25]. همان، ج26، ص6.

[26]. بحار، ج54، ص66 و 67 و 96.

[27]. هود / 7.

[28]. بحار، ج57، ص95.

[29]. صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، ج1، ص2ـ 400.

[30]. رک: کتب فلسفى، مثل نهایة الحکمه بحث علم و نیز آیات و روایاتى که از علم به نور تعبیر کرده است، مثل آیه «و یجعل لکم نوراً تمشون به» (حدید/ 28) و مانند روایتى از على(ع): «خداوند عرش را از چهار نور خلق کرد... و نور سفید و آن علمى است که خداوند آن را بر دوش حاملان عرش قرار مى دهد (بحار، ج58، ص10).

[31]. بحار، ج64، ص13.

[32]. بحار، ج57، ص366.

[33]. همان ص374، از الدرالمنثور، ج6، ص250.

[34]. همان، ص374.

[35]. همان، ص374.

[36]. اسراء/ 85.

[37]. اعراف/ 54.

[38]. بحار، ج57، باب لوح و قلم.

[39]. رک: صدر المتألهین محمد بن ابراهیم شیرازى، شرح اصول کافى، ج1، ص18ـ 215.

[40]. همان، ص227.

[41]. همان، ص5 و 364.

[42]. قاضى سعید محمد بن محمد مفید القمى، شرح توحید الصدوق، ج1، ص106، تصحیح نجفقلى حبیبى.

[43]. همان، ج1، ص199 و 189.

[44]. همان،ج 1، ص518.

[45]. بحار، ج57، ح 116 .

[46]. قاضى سعید قمى، شرح توحید، ج1، ص518.

[47]. فتح / 10.

[48]. نجم / 4.

[49]. انفال 17.

[50]. در بعضى روایات 150 خصلت آمده، رک: ابن شهر آشوب، ج1، ص142، الهى منش.

[51]. قلم آیه 4.

[52]. به نقل از بحار، ج16، ص402.

[53]. به نقل از معانى الاخبار، باب معنى الوسیلة، ص116.

[54]. مراة العقول، ج1، ص27ـ28.

[55]. بحار الانوار، ج1، ص102 و ج7، ص309 و مراة العقول، ج1، ص28.

[56]. بحار الانوار، ج57، ص309.

[57]. رک: پاورقى علامه طباطبائى (ره) بر بحار الانوار، ج1، ص104. همین جا خوب است بر این نکته توجه شود که محتواى این روایات با سخن بزرگانى مانند علامه مجلسى(ره) که غیر خداوند را مجرد نمى دانند سازگار نیست و اگر مثل مرحوم مجلسى محتواى این روایات را مى پذیرد، که مى پذیرد، کما اینکه در جاهایى تصریح کرده اند، مى باید مجرد بودن غیر خداوند را قبول نمایند.

[58]. بحار، ج1، ص98، ح 12. توضیح حدیث: الف. مشیت به امر: گرچه تمام مخلوقات با مشیت و اراده خداوند موجود مى شوند، امّا در خلقت عقل نیازى به گذر زمان نیست، زیرا از عالم امر است (اعراف 54) و عالم امر در مقابل عالم خلق و ماده است و در ایجاد عالم خلق گذر زمان دخیل است. پس گویا این حدیث شریف اشاره اى به این دارد که «عقل» از مجرّدات است;

   ب. با اینکه تمام مخلوقات مظهر علم و قدرت و اراده خداوندند، ولى گویا این حدیث اشاره دارد به اینکه یا عقل از بین مخلوقات تنها موجودى است که همه آثار خداوند از علم، قدرت، نورانیت و مشیّت به امر (ایجاد گرى به صورت کن فیکون) از آن ظهور پیدا مى کند و به این معنا واسطه خلقت بقیه موجودات مى شود و یا اینکه عقل موجودى است که اختصاصاً به طور مستقیم از علم، قدرت و نوریّت و مشیت امریه خداوند ایجاد شده است.

[59]. همان، ص99 ح 14.

[60]. رک: طباطبائى، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج1، ص12.

[61]. بحار، ج57، ص368.

[62]. صدر المتألهین، شرح اصول کافى، ج1، ص216.

[63]. بحار، ج57، ص201 198.

[64]. صدر المتألهین، شرح اصول کافى، ج1، ص402.

[65]. بحار، ج64، ص13.

[66]. رک: ابن سینا، اشارات و التنبیهات، ج3، ص243و254. البته بوعلى در جایى دیگر، فزون تر بودن شمار عقول را از ده بنا به تصویرى که برخى از تعداد افلاک ارائه کرده اند محتمل شمرده است، رک: مبدأ و معاد، ص 97.

[67]. رک: سهروردى، حکمت اشراق، ترجمه سید جعفر سجادى، ص197 و 224 و 226 و 230.

[68]. رک: صدر المتألهین، اسفار الاربعه، ج2، باب «اول یا منشأ من وجود الحق»، ص353 به بعد.

[69]. فتوحات مکیه، ج2، باب 6، ص22.

[70]. نور / 35.

[71]. رک: فتوحات مکیه، ج2، ص226. چاپ قاهرة.

[72]. شرح توحید صدوق، ج1، ص293.

[73]. رک: اصطلاحات صوفیه، واژه «هباء».

[74]. رک: ابن عربى، محى الدین، فتوحات مکیه، باب 7، ص236; بحار الانوار، ج57، ص212.

[75]. بحار، ج57، ص212.

[76]. انجیل متى، 8:12 و 19ـ17:5.

[77]. انجیل یوحنا، 1:1.

[78]. براى نمونه رک:        v. 1, p. 177. The Philosophy of the church fathersH. A. Wolfson,

[79]. رساله پولس به کولّسیان، 23ـ 15:1.

[80]- سى. تنى، مریل، معرفى عهد جدید، ترجمه: ط. میکائلیان.

[81]. فهیم عزیز، المدخل الى العهد الجدید، ص560.

[82]. چهار چوب کلى این بحث عمدتاً از کتاب بحثى از نبوت اسرائیلى و مسیحى، نوشته محمود رامیار گرفته شده است. در باب جایگاه والاى بعضى حکماى یونان ذکر کلام جناب صدرا بجاست; ایشان مى فرماید: «اسطوانه هاى حکمت در میان پیشینیان، که به حقیقت حکمت دست یافتند و همانند انبیاء به حدوث عالم قائل شدند، هشت نفرند. سه تن ملطى اند: شامل طالس، انکسیمانس و آغاثاذیمون، و پنج نفر یونانى اند: شامل انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون و ارسطو»، اسفار، ج 5، بحث «اجماع الانبیاء و الحکماء على حدوث العالم»، ص343.

[83]. همان، ص32 و نیز رک: همان، ص222.

[84]. رک: غلامرضا اعوانى، دومین سمپوزیوم بین المللى اسلام و مسیحیت ارتدکس، ص20 و نیز در:

[85]. کاپلستون فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ج1، ص49ـ55 و نیز رک: رامیار، محمود، بحثى از نبوت اسرائیلى و مسیحى، ص221.

[86]. همان، ص39ـ48 و نیز رک: همان، ص223.

[87]. رک: , by Willam L.ReesenDictionary of philosopy and Religion Logos in:

[88]. غلامرضا اعوانى، دومین سمپوزیوم اسلام و مسیحیت ارتدکس، ص20.

[89]. به معناى «بذر لوگوسى» یعنى در هر چیزى بارقه اى از آن «جوهر عقلى یا لوگوس» موجود است.

[90]. همان قبلى، ص21.

[91]. رک: , by Willam L.ReesenDictionary of philosopy and Religion Logos in:

[92]. امثال سلیمان، 22ـ 19: 3.

[93]. همان، 26 ـ 22:8.

[94]. سفر پیدایش، باب اول.

[95]. بر شیث ربّا 1:1 به نقل از بحثى از نبوت اسرائیلى و مسیحى، ص235.

 

[97]- ترجمه هاى تفسیرى و موعظه گرایانه عهد عتیق از زبان عبرى به آرامى.

[98]. یعنى واقعاً و به صورت هستى شناسانه واسطه نیست، بلکه نویسندگان عهد عتیق در ترگوم ها از سر ذوق، رابطه خدا «یهوه» و مخلوقات را این گونه ترسیم کرده اند.

 

[100]. همان.

[101]. همان.

[102]. همان.

[103]. فیلون اسکندرانى، درباره ساختمان جهان، 1:4 به نقل از بخشى از نبوت اسرائیلى و مسیحى، ص228.

[104]. بخشى از نبوت اسرائیلى و مسیحى، ص229.

[105]. همان، ص230.

[106]. همان 231.

[107]. رک:   Dic. of philosophy religionLogos in:

[108]. رساله به کُولسّیان، 17 15:1.

[109]. رساله به عبرانیان، 3 1:1.

[110]. انجیل یوحنا، 12:8.

ابن بابویه قمى، محمد بن على، من لایحضره الفقیه، ج4، نوادر، ح1، بیروت، دار الصعب، 1401 هـ ق

ابن سینا، ابوعلى، اشارات و تنبیهات، ج3، قم، نشر کتاب، 1403 هـ ق

ابن طاووس، على بن موسى، سعد السعود، تحقیق فارس تبریزیان، انتشارات دلیل، 1379

ابن عربى، محیى الدین، فتوحات مکیه، ج2، تصحیح عثمان یحیى، مصر، وزارت الثقافة و الاعلام، 1392 هـ ق

اعوانى، غلامرضا، مقاله: عقل وحى در اسلام و مسیحیت «دومین سمپو زیوم اسلام و مسیحیت ارتدکس»، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى بین المللى، 1374

جوادى آملى، عبدالله، مبادى اخلاق در قرآن، (ج10 تفسیر موضوعى)، قم، نشر اسراء، 1375

حر العاملى، محمد بن حسن، الجواهر السنیّة، بیروت، انتشارات اعلمى، 1402 هـ ق

حسن زاده آملى، حسن، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، انتشارات فجر با همکارى وزارت ارشاد اسلامى، 1362.

حقى برسوى، شیخ اسماعیل، تفسیر روح البیان، ج5، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405هـ ق

حکیم ترندى، ابوعبدالله، ختم الاولیاء، تحقیق عثمان یحیى، بیروت، مطبعه کاتولیکى

حلى ابن ادریس، سرائر (مستطرفات)، ج6

سهروردى، شهاب الدین، حکمت اشراق، ترجمه سید جعفر سجادى

سى تنى، مریل، معرفى عهد جدید، ترجمه ط. میکائلیان، تهران، انتشارات حیات ابدى، 1362

صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازى، اسفار اربعه، ج2، تهران، انتشارات حکمت اسلامى صدرا، 1380.

صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازى، شرح اصول کافى، کتاب عقل و جهل، تصحیح محمد جواجوى

طباطبایى، سید محمد حسین، پاورقى بر بحار الانوار، ج1، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 هـ ق

طباطبایى، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، متن عربى، ج1، بیروت، انتشارات اعلمى، 1393 هـ ق

طبرسى، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، بیروت، اعلمى، 1392 هـ ق

فهیم عزیز الدکتور القس، المدخل الى العهد الجدید

قاضى سعید محمد بن محمد مفید قمى، شرح توحید صدوق، ج1، 2 و 3، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، تهران، انشتارات سروش، 1368

کاشانى، عبد الرزاق، اصطلاحات صوفیه، واژه «هباء»

کتاب مقدس، عهد عتیق و جدید

کراجکى، محمد بن على، کنز الفوائد، ج1، بیروت، دار الاضواء، 1405 هـ ق

کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ج1، باب عقل و جهل، ح1

مندوزى حنفى، سلیمان ابراهیم، نیابیع المودّه، تهران، انتشارات اسوه، 1416

مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375

مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج1، 5، 10، 15، 16، 25، 54، 57، 63، 64، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403هـ ق

مجلسى، محمد باقر، مراة العقول، شرح اصول کافى، ج1، تهران، دار الکتاب الاسلامیه، 1362 هـ ش

مجلسى، محمدتقى، روضة المتقین فى شرح من لایحضر الفقیه، ج12، بنیاد فرهنگ اسلامى، 1399 هـ ق

محمود رامیار، بحثى از نبوت اسرائیلى و مسیحى

ملا محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى

میرداماد، محمد باقر حسینى استرآبادى، الرواشح السماویة، قم، مؤسسه دار الحدیث، 1380