شکاکیّت در اندیشه اسلامى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره:

اسلام شناس معروف آلمانى، فان اس در این مقاله کوشیده است تا روند شکاکیت دینى در قرون نخستین اسلامى را باز نماید. وى شکاکیت اسلامى را بسیار متفاوت از شکاکیت یونانى دانسته است. به نظر وى شکاکان شیعى به ویژه باطنیان در این جهت نقش برجسته اى داشته اند، چون معتقد بودند که با وجود امام هیچ نیازى به مباحث عقلى و جدلى وجود ندارد و این نوعى شکاکیت در مقام نظرورزى است. شکاکیت به معناى بى اعتمادى به گزاره ها و برهان هاى عقلى است.

وى اگرچه در پى نشان دادن تأثیرپذیرى مسلمانان از شکاکیت دیگران است، ولى در عین حال به صورت ضمنى اذعان مى کند که شواهد معتبرى در این زمینه وجود ندارد و به احتمال بسیار، شکاکیت قرون سوم و چهارم، خاستگاهى اسلامى داشته و زاییده تمدن اسلامى است. وى ردّیه غزالى بر شکاکیت را ضربه نهایى به شکاکیت در جهان اسلام مى داند، هر چند معتقد است که اصولا پیش از غزالى شکاکیت واقعى از بین رفته بود.

گاهى مشکلات فلسفى را مى توان از طریق کوبیدن مشت به صورت حریف مقابل حل کرد، البته به شرطى که حریف این راه حل را پذیرا باشد. ثمامة بن اشرس (د. 828م / 213) متکلم معتزلىِ دربار مأمون، ظاهراً یک بار با چنین شخصى روبرو شد. در حضور خلیفه، او با کسى مواجه شد که ـ آن گونه که ابن عبد ربه در العقد الفرید اشاره کرده ـ معتقد بود: « همه چیز اوهام و حدس است و انسان فقط مطابق با ذهن خویش اشیاء را ادراک مى کند (یعنى به شکلى ذهنى) و آنچه واقعیت مى نامیم از هیچ صحت و حقانیتى برخوردار نیست». ثمامه به جاى جواب دادن به این فرد مشتى به صورت او کوبید، به طورى که صورت او کبود شد. ثمامه سپس در جواب اعتراضات بیهوده او گفت: «شاید کار من مرهمى بر زخم تو باشد».[1]

این مرد یک شکاک بود و ظاهراً شیوه ثمامه براى تعامل با افرادى مانند او کارى مرسوم و رایج بود.[2] رویکردى که به واقعیت جهان خارج اعتقادى راسخ داشت و به قانع کردن مخالفان احتمالى از طریق استدلالات عقلانى اهمیت زیادى نمى داد. شاید به همین خاطر است که مطالب اندکى در مورد استدلال ها و نظام هاى فکرى این شکاکان به دست ما رسیده است. همه چیز در مورد آنها به برخى لطیفه ها و داستان هاى خنده دار محدود شده است. در این داستان ها غیر قابل دفاع بودن تفکر آنان از طریق براهینى جذاب که در عین حال کاملا منتج نیستند، بیان مى شود. در سنت اسلامى به شکاکان «حِسبانیه»، برگرفته از «حسبان» به معناى حدس و گمان[3] و نیز «سوفسطائیه»[4] گفته مى شد. گزارش شده که عَبّاد بن سلمان، از همفکران ثمامه با یکى از این شکاکان برخورد کرد. این فرد مى خواست وى را قانع کند که همه باورها چیزى جز توهم نیست. در اینجا نیز راه حلى که عباد یافت کاملا عملى بود: با این وجود، رود دجله نیز باید یک توهم باشد، لکن هر کسى مى تواند با قرار دادن پاى خود در آن نشان دهد که دجله توهم نیست.[5] اما هنگامى که شکاکان به سراغ تجربه رؤیا مى رفتند، احیاناً در دل هاى ساده نوعى حیرت و سرگشتگى ایجاد مى شد: چگونه مى توان تجربه اى را رؤیا و تجربه دیگر را واقعیت دانست؟[6] صالح قُبَّه از شاگردان نظّام معتزلى، فقط مى توانست از این جوابِ نومیدانه بهره بجوید که: هر دو واقعیت دارند، هم تجربه رؤیا و هم غیر آن; اگر کسى در بصره در خواب ببیند که در چین است، او واقعاً در چین است، حتى اگر پاهاى او را به فرد دیگرى که در آن محل خوابیده، بسته باشند. ولى اشعرى این مطلب را در کتابِ خود، مقالات الاسلامیین تنها به عنوان نوعى کنجکاوى نقل مى کند;[7] زیرا معمولا کسى دچار کم ترین تردیدهاى شکاکانه نمى شد. استدلال عقلانى اى علیه شکاکان وجود داشت که همیشه قابل استفاده بود: شکاکان شاید در مورد واقعیت دچار تردید شوند، ولى در مورد تعالیم خود نمى توانند شک کنند، زیرا  اگر این کار را انجام دهند، نمى توانند از دیگران بخواهند که آنها را جدى بگیرند.[8]

این ردیه قبلا ابداع شده بود: ابتدا ارسطو و بعد از او رواقیان آن را به کار برده بودند.[9]متکلمان معتزلى چیزى بدان نیافزودند. به همین ترتیب افکار شکاکانه اى که گمان مى شد، از این طریق یک بار براى همیشه، نفى مى شود، بسط نیافته بود و عیناً به همراه دیگر مواریث یونانى به مسلمانان منتقل شده بود. حسبانیه با جدیت کمى این تفکرات شکاکانه را طرح مى کردند، ولى براى بسط و توسعه آن نمى کوشیدند. حتى این نکته جزئى یعنى نامیدن شکاکان به نام «سوفیست»، امرى نسبتاً قدیمى است که مى توان آن را در نوشته هاى فیلون اسکندرانى یافت.[10] در یک محیط اسلامى که افراد نه در مورد شکاکان و نه در مورد سوفیست ها چیز زیادى نمى دانستند، به سختى مى توان این تبادل نام ها را تبیین کرد. اما در محیط هاى یونانى این مسأله تقریباً آشکار بود: بسیارى از نظراتى که در شکاکیت باستان مى یابیم، (مثلا آراى کسانى مانند پیرهون و کارنیدس) قبلا توسط سوفیست ها مطرح شده بود و در سال هاى نخستین اسلام نیز به واقع، این نظرات بیشتر به شیوه سوفیست ها مطرح شد: به صورت یک بارقه تکروانه فکرى و یک لاف زنى جدلى و نه به صورت یک مکتب منسجم و نظام مند چنانچه در آکادمىِ ]افلاطونى[ در قرون وسطا بوده است، زیرا به جرأت مى توان گفت که در آکادمى رهاکردن بحث، به خاطر استدلال ملموسِ ثمامه یا به خاطر طرد آنى و سریع شکاکیت با استفاده از سخنان ارسطو ضرورتى نداشت. شکاکیت واقعى با بیان این تمایز پاسخ مى داد: کسى در پدیدارها شک ندارد، بلکه در نتیجه اى که از آنها گرفته مى شود، تردید وجود دارد. یک شکاک یونانى نیز تجربه را مى پذیرفت. او نیز به این واقعیت که زبان هنگام چشیدن عسل شیرینى را ادراک مى کند، اذعان داشت. او فقط این نکته را بیان مى کرد که ذاتى بودن شیرینى براى عسل، امرى «غیر مدلل» است. او نتایج استقرایى کلىِ مبتنى بر تجربه را، نفى مى کرد. او هیچ گاه گمان نمى کرد که ثمامه مرهمى بر درد وى نهاده است، ولى ادعا نمى کرد که انسان هنگامى که مشتى به صورتش مى خورد، على القاعده باید در سر خویش احساس گیجى کند. او تنها مى خواست بگوید که «محتمل» است که از این علت (یعنى مشت زدن) چنین معلولى (یعنى احساس گیجى) صادر شده باشد و مطمئناً او براى آزمایش کردن این «احتمال» مشتى به صورت ثمامه مى کوبید.[11] اما شکاکان مسلمان این احتمالات را از یاد برده بودند. آنان انسان هاى ساده لوح ترى بودند و یا دست کم منابعى که ما در اختیار داریم آنان را این گونه معرفى مى کند. آنان مى کوشیدند که تفکرات یونانى را در محیطى متفاوت احیا کنند، ولى موفق نشدند، زیرا فضاى عقلانىِ پیرامون آنها ـ و شاید خود آنان ـ هنوز براى شکاکیت آمادگى نداشتند. قانونى وجود دارد که حداقل در تاریخ نظرات و عقاید معمولا راست مى آید: هیچ کس از تصاحب کالاهاى مسروقه راضى نیست، چرا که همگان به زودى خواهند فهمید که این کالاها متعلق به او نیستند. انسان مى تواند تفکرات دیگران را تکرار نماید، ولى تا زمانى که مبانى آن را نیافته و آن مبانى را از آن خود نکرده است، نمى تواند این تفکرات را اتخاذ نموده و یا از آن دفاع نماید.

قبل از پى گیرى موضوع ممکن است بپرسیم که چگونه این نظرات به فرهنگ اسلامى راه یافت; پاسخ به این سؤال دشوار است و تنها مى توان پاسخى نهایى نشده به آن داد. مسلم است که هیچ ترجمه اى از آثار شکاکان یونانى به زبان عربى وجود ندارد. در این مورد هیچ تبادل «آکادمیک» ـ چنانکه من مى نامم ـ آن گونه که در مورد آثار کسانى مانند ارسطو و یا گالِن دیده مى شود، وجود نداشته است. ] در میان مسلمانان[ هیچ کس حتى نام شکاکان مشهور قدیم را نمى دانسته است. فقط فارابى در جایى نام «فورُن» را ذکر مى کند که مقصودش همان «پیرهون» است و پیروان او را «المانعه» مى نامد، زیرا آنان معتقد بوده اند که انسان از دانستن «بازداشته مى شود».[12] همینطور این فرض که سوفسطائیانِ اسلامى استدلال هاى خود را از ارسطو در مواضعى که از سوفیست ها نام مى برد، اخذ کرده باشند، مشکل است، زیرا اگرچه در زمان مأمون، یعنى هنگامى که ثمامه یا عباد با شکاکان مقابله مى کردند، کتاب هاى ارسطو ترجمه شده بود، ولى این استدلال ها چنان مى نماید که در فرایند بحث و جدل به ناچار طرح شده اند و اقتباس آنها بدون آشنایى با پاسخ هاى ارسطو قاعدتاً دشوار بوده است. من فکر مى کنم که آنها به شیوه اى زیر زمینى وارد تفکر اسلامى شدند، یعنى به همان شکلى که بسیارى از عناصر منطق رواقى وارد کلام و اصول فقه شد:[13] به عنوان میراثى که هرگز به طور کامل منقطع نشد و همینطور به طور کامل احیا نگردید; در شکاکیت حتى به نوعى وجود عینى نیافت.

مى دانیم که در دوره یونانى مآبى دیدگاه هاى شکاکان را مکتب موسوم به تجربه گرایى پزشکى، به عنوان سلاحى علیه استدلال تمثیلىِ مخالفانشان، یعنى جزم انگاران (به عنوان روش تشخیص بیمارى) اتخاذ کردند.[14] به احتمال ضعیف بقایاى این مکتب تجربه گرا بعد از قرن ها همچنان در یک دانشگاه مشهور پزشکى در جندى شاپور که درخشان ترین روزهاى خود را در زمان خسرو انوشیروان ساسانى (578ـ531 بعد از میلاد) به خود دید، موجود بوده است.[15] انوشیروان پادشاهى بود که علایق عقلانى شدیدى داشت و فرهنگ یونانى را به شدت مى ستود.[16] گفته مى شود که او در بیستمین سال سلطنتش (احتمالا 550م) در میان بزرگان جندى شاپور بحثى را ترتیب داد. در این جمع یک سوفیست که آشکارا تجربه گرا بود، حضور داشت.[17] حتى برزویه، پزشک دربار انوشیروان، هنگامى که مقدمه معروف خود را بر کلیله و دمنه که بعدها توسط ابن مقفع ترجمه شد، مى نگاشت، نشان داده که یک شکاک «پر و پا قرص» است.[18] به نظر مى رسد که شکاکیت در آن زمان امرى شایع و رایج بوده است: جریان قدرتمند زُروانى گرى در اذهان بزرگان اثرگذار بود; عقیده به حاکمیت مقاومت ناپذیر و خردکننده زمان ( دهر) که سرنوشتى غیر منطقى را رقم مى زند، آنان را وادار مى ساخت تا در هر قانون معتبرى که حاکم بر اعمال و حوادث است، شک کنند.[19] دانشگاه جندى شاپور بعد از حمله عرب ها سالم ماند و به حیات خویش ادامه داد و از روزهاى اول حکومت عباسى تا زمان خلافت منصور، اطباى این دانشگاه به دربار خلیفه دعوت مى شدند. در زمان مأمون امور بهداشت و درمانِ بغداد آنچنان تحت کنترل اینان بود که مسلمانان احساس مضیقه مى کردند. این وضعیت را مى توان در حکایت مشهورى که جاحظ در کتاب البخلاء نقل کرده است، مشاهده کرد.[20] با اندکى اطمینان مى توان فرض کرد که در میان آنان یک سوفیست، یعنى فردى که به رغم عقاید مسیحى اش شکاک بوده، حضور داشته است. این مطلب مى تواند تبیین کند که چرا یکى از اعضاى حسبانیه که آن تجربه بد را از ثمامه داشت، در دربار و در حضور خلیفه، با وى ملاقات کرد. نمونه هاى دیگرى نیز وجود دارند که مى توان در آنها رابطه مشخصى میان شکاکیت و حال و هواى عقلانى ایرانیان یافت: در اینجا مى توان به صالح بن عبدالقدوس اشاره کرد که داراى شخصیتى مبهم بود. او از سویى کتابى با عنوان کتاب الشکوک نوشت و بى رحمانه توسط ابوالهذیل، متکلم معتزلى، به خاطر عقاید شکاکانه اش مورد استهزاء قرار گرفت و از سوى دیگر در سخنرانى هاى دینى اى که در بصره ایراد کرد، از عقیده ثنویت دفاع نمود.[21] حتى در زمان واثق، دومین خلیفه پس از مأمون، برخى از اطباء از اصول تجربه گرایى پیروى مى کردند. در جواب به این مسأله که چگونه اثر نوع خاصى از معالجه را مى توان تشخیص داد، آنها تجربه حسىِ صِرف را ملاک قرار مى دادند. (که هیچ گاه مورد انکار شکاکان نبود).[22] اما با توجه به تمام آنچه در اینجا بیان کردیم، هنوز از یک دلیل قانع کننده نهایى براى فرضیه خود بى بهره هستیم و چه بسا تمام آنچه در اینجا در پى بازسازى آن هستیم، چیزى بیش از یک «حسبان» یا حدس نباشد.[23]

حسبانیه و سوفیست ها دائماً مورد تمسخر واقع مى شدند، زیرا همانطور که قبلا گفتم دیدگاه هاى آنها در آن زمان به اندازه کافى کارآمد نبود. جامعه اسلامى در اوائل دوره عباسیان، جوان و هنوز خوش بین بود. کلام اسلامى از ظرفیت هایش آگاه شده بود و هنوز هیچ کس در قدرت خردکننده جدل تردید نداشت. زمانى شکاکیت رشد مى کند که افراد از نتایج متفاوت و متعارض فعالیت ذهنى خسته شده، مى پذیرند که نظام جدیدى که کسى ابداع مى کند مى تواند، هیچ راه حل نهایى را در بر نداشته باشد، بلکه فقط تنوع جدیدى را به ارمغان آورد. در مورد سوفیست هاى یونان این مسأله رخ داد: آنان علیه حملات و مجموعه هاى بى شمار فیلسوفان پیش سقراطى واکنش نشان دادند. مدتى بعد همین مسأله در مورد شکاکانى ( در معناى دقیق تر کلمه) رخ داد که در نتیجه فتوحات اسکندر کبیر ـ در ایران و هند ـ گسترش عظیم جهان و ذهنى بودن همه ساختارهاى فلسفى یا اخلاقى اى را که قبلا جهانشمول فرض کرده بودند مشاهده کردند. سرنوشت محتوم یک شکاک این است که بسیار بداند و این تنها در بینش کثرت گرایانه یک جامعه متنوع و متکثر ممکن است. لذا ما یک بار دیگر شکاکیت را در دربار خسرو انوشیروان که به برزویه، طبیب دربار او اشاره کردم، مى یابیم: او در قلمرو خویش زرتشتى ها، مانوى ها، مسیحیان و یهودیان را متحد ساخت و فیلسوفان مشرک مکتب آتن را که توسط «ژوستى نین» امپراتور بیزانس اخراج شده بودند، اسکان داد. کمى قبل از به تخت نشستن او قیام اشتراکى ـ کمونیستى مزدک زیربناى ستون هاى نظام سنتى را لرزانده بود. همچنین در حضور همین پادشاه بود که نقش جدلى اى که یونانیان آن را گفتار دوگانه مى نامیدند، انجام گرفت. این کار به معناى مخالفت و موافقت با یک نظریه از طریق استدلال هایى با قوت برابر و یکسان بود، تا جایى که در نهایت خود نظریه کاملا ذهنى جلوه مى کرد. برخى اشارات، این فرضیه را القا مى کند که در این بحث ها از تاریخ فلسفه فرفوریوس شاگرد شیخ یونانى، افلوطین استفاده مى شده است.[24]پولُس ایرانى (paulus Persa) که مقدمه خود بر منطق ارسطو را به پادشاه تقدیم کرد، در این مقدمه عمداً بر اختلافات خود متناقض و خود ویرانگر متکلمان در مورد این مسائل اصلىِ کلام اصرار مىورزد: مخلوقیت عالم و مفهوم خدا.[25] پروتاگوراس، سوفیست یونانى نیز کتابِ خودش، «برضد منطق» را به همین شیوه نوشته بود.[26] و نیز کارنیدس شکاک در رم به همین شیوه در دو روز متفاوت یک بار به نفع عدالت و بار دیگر به ضرر آن سخنرانى کرده بود.[27]

نیازى به استدلال نیست که جامعه اسلامى در دراز مدت نمى توانست به طور کامل در مقابل شکاکیت مصون باشد. این جامعه در تکثرگرایى از جهان یونانى مآب قرن سومِ قبل از میلاد و رونق و احیاى دوباره حکومت ساسانى در ابتداى قرن ششم، چیزى کم نداشت. جامعه اسلامى حتى از تنوع زندگى فرهنگى تجربه اى داشت که از تجربه پیشینیان باارزش تر بود. تنها کمى انتظار لازم بود تا کم کم آن حرارت و شور آغازین، یعنى اعتقاد تزلزل ناپذیر به برخوردارى از حقیقتى کامل و غیر قابل تغییر تضعیف شود. طبیعى است که به دلیل تفاوت عمیق میان حس و حال مسلمانان و یونانیان، این شوک فکرى نمى توانست به خاطر استدلال هایى مانند ادله نقد ادراک حسى، یا نظرات افراطى حسبانیه تحریک شود، بلکه نیاز به عدم قطعیت هاى دینى بود. خصوصیت دین اسلام این است که این عدم قطعیت ها نمى تواند منشاء خارجى اى چون مجادلات مانوى و مسیحى داشته باشد، بلکه عدم انسجام چند وجهىِ خود اسلام موجب این تردیدها شد. سنیان[28] و شیعیان سلاح هاى جدلى یکدیگر و شواهد قرآنى و حدیثى را شناسایى کردند و فهمیدند که آنان فقط خودشان و نه مخالفانشان را قانع کرده اند: محاسبه عقلانى همان تعهد غیرعقلانى در کسوتى دیگر است. گزارش شده که یکى از متکلمان شیعى با حالتى از تسلیم و اذعان عمیق قبل از شروع مناظره به طرف مقابل خود گفته بود:

«انک لا تناظرنى و انما تشیر الى: تو با من مناظره نمى کنى بلکه مرا نصیحت مى کنى». نتیجه بحث نیز نشان داد که حق با او بود.[29] ابن بقال یک شیعى دیگر مانند او (د. 363) اعلام مى دارد که عقیده چیزى بیش از به کارگیرى توانایى جدلى نیست: «ان الادلة موقوفة على حذق الحاذق فى نصرته و ضعف الضعیف فى الذب عنه»[30]

اما اساساً چرا انسان به برخى از چیزها اعتقاد راسخ دارد؟ تعین یافتن این اعتقادات توسط محیطى که فرد در آن شکل مى گیرد، صورت مى گیرد. او به درون دین خویش مى خزد و براى آسودگى روح خویش سخت بدان چنگ مى زند. از یک شکاک (متحیر)[31]از اهالى سجستان پرسیدند: «چرا تنها از این دین پیروى مى کنى؟» او پاسخ داد: براى من این دین از فضاى خاصى برخوردار است که هیچ دین دیگرى واجدِ آن نیست: من در این دین زاده شده ام و در آن رشد کرده ام. من شیرینى آن را چشیده و با عادات پیروان آن آشنا شده ام. من مانند مردى هستم که در روشنایى روز براى گذراندن مدتى از روز در سایه، وارد کاروان سرایى مى شود، صاحب کاروان سرا بدون اطلاع به او و بدون توجه به این که آیا فلان اتاق براى او مناسب است یا نه او را به اتاقى مى برد هنگامى که او مشغول استراحت است، هوا به ناگاه ابرى شده، باران شروع به باریدن مى کند. آب از سقف اتاق شروع به چکه کردن مى کند. او به دنبال اتاق هاى دیگرى در کاروان سرا مى گردد، ولى متوجه مى شود که از سقف تمامِ این اتاق ها آب چکه مى کند. او مشاهده مى کند که حیاط کاروان سرا پوشیده از گل است. او با خود فکر مى کند که بهتر است در جاى خود بماند و به اتاق هاى دیگر نرود. دراین صورت او در امان خواهد بود و پاهاى خود را در گل و لاى حیاط، کثیف نخواهد کرد. او تصمیم مى گیرد که در اتاق خود و در همان وضعیت باقى بماند. وضعیت من هم همین طور است. من در حالى زاده شدم که هیچ قدرت فهمى نداشتم. پدر و مادر من، مرا با تعالیم این دین تربیت کردند، بدون این که آن را قبلا تجربه کرده باشم و هنگامى که آن را مورد آزمون قرار دادم متوجه شدم که مانند دیگر ادیان پیش مى رود و براى من مناسب تر آن است که به جاى رهاکردن آن، روزگار را با آن بگذرانم، زیرا تنها در صورتى مى توانستم آن را رها کنم و براى پیوستن به دین دیگرى تصمیم بگیرم که ابتدا دین جدید را براى خود برمى گزیدم و آن را بر دین قبلى ترجیح مى دادم. اما من متوجه شدم که هیچ استدلالى براى این ترجیح وجود ندارد، مگر آن که بى درنگ استدلال دیگرى از سوى دینى دیگر براى مخالفت با این ترجیح یافت خواهد شد.[32]

این حکایت ما را به نیمه اول قرن چهارم هجرى مى برد. این نکته را همچون نمونه هاى پیش گفته را ابوحیان توحیدى در کتابش الإمتاع و المؤانسة نقل کرده است. شواهد مشابهى را مى توان در لزومیات ابوالعلاء معرى نیز یافت.[33] پدیده اى که در اینجا شرح و بسط داده مى شود، «تکافؤ ادله» یا «تساوى استدلال هاى متعارض» نامیده مى شود که ترجمه اى دقیق از تعبیرى یونانى است. همچنان براى این شیوه نوعى منشاء خارجى در نظر گرفته مى شد. یعقوبى در کتاب خودش تاریخ نقل مى کند که شکاکیت قدیم شیفته این روش بود.[34] اما از قرن سوم هجرى کسانى متوجه شدند که این روش در محیط اسلامى هم قابل استفاده است: ابن ریوندى، (د. 11ـ910/298) بدعت گذار معروف، که از معتزله جدا شد و به یک شیعى تندرو تبدیل گشت و مجادلاتش سرانجام او را براى همیشه از اسلام خارج کرد. ابن ریوندى از این قدرت جدلى خویش زمانى استفاده کرد که از ابتدا در رد اسلام کتابى به نام کتاب الدماغ نوشت و در پایان زندگى اش کتاب دیگرى ( در رد دماغ) براى رد ردیه اش بر اسلام نگاشت.[35] اما در اینجا نمونه هایى را داریم که از قطعیت بیشترى برخوردار هستند: گفته مى شود که ابوحفص حداد متکلم شیعىِ حلقه درس ]امام [جعفر صادق ]ع[ که نویسنده کتاب الفهرست او را به خطا به پیروى از آیین باطنىِ مانى متهم کرده، کتابى به نام کتاب الجاروف (سیلاب) نوشت و در آن هر گونه نظرورزى را به خاطر تکافؤ ادله بیهوده و بى ثمر دانست.[36] کتابى با همین عنوان (چه بسا هر دو کتاب یکى باشند.) به جابر بن حیان شیمیدان معروف و یا شاگردش ابوسعید مصرى نسبت داده شده است.[37] بنابه روایات تاریخى جابر نیز به حلقه درس ]امام[ جعفر صادق]ع[ تعلق داشت. قاضى عبدالجبار (د. 1025/415) نویسنده کتاب حجیم الهیات معتزلى با عنوان المغنى، که با ابوحیان توحیدى معاصر بود، نیز به کتابى با این عنوان اشاره مى کند.[38] نقل قول او هیچ شکى باقى نمى گذارد که این کتاب براى دفاع از اسلام نگاشته شده و حاوى شواهدى از قرآن و دیگر منابع بوده است. شکاکیتى که در اینجا مشاهده مى شود، فقط ارزش استدلال نظرى براى اسلام  و نه خود اسلام، را زیر سؤال مى برد. 

تعداد زیادى از متکلمان که بیشتر آنان معتزلى هستند، با شیوه اى جدلى سعى در رد این رساله آزاردهنده داشتند: خیاط (د. 910/300)، جُبّایى (د. 915ـ16/303)، حارث الوَرّاق و قاضى ابن سُرَیج شافعى (د. 918/306).[39] مى توان باور کرد که آنان کاملا موفق بودند، اما با این حال فهمیدن این نکته چندان دشوار نیست که نتیجه بحث از پیش تعیین شده بود. متکلمان نه تنها براى حقیقت، بلکه براى علم کلام نیز مبارزه مى کردند، زیرا اگر آنان کمترین اعتراف را نسبت به حقانیت ابوحفص حداد و کتابش مى کردند، آنگاه خودِ «کلام»، دیگر فعالیت واهى اى بود که کارى به حقیقت ندارد و به رغم براهین آنان و نیز این جمله پیامبر که «اختلاف امتى رحمة» منازعات بى پایان در مورد ذات و صفات، جوهر و عرض، قدرت و استطاعت و اکتساب، افضلیت على یا ابوبکر که در پوشش زیبایى از ظرائف اصطلاح شناختى قرار گرفته بودند، دیگر نمى توانستند تبلیغ خوبى براى خطاناپذیرى عقل انسانى باشند. به علاوه مسیحیان و یهودیان (اهل ذمه) و کسانى که نمایندگانِ نگرشى کاملا عقلانى محسوب مى شدند، در تقویت این مطلب مى کوشیدند که: هر قدر مسلمانان در مورد اثبات پذیرى حقیقتى که در اختیار دارند، بیشتر تردید کنند، کمتر مى توانند انتظار تغییر دین، توسط دیگران را داشته باشند.[40]

یک شکاک قبطى در بحث هاى متعددى در حضور ابن طولون، تناقض همه عقاید را اثبات کرد و در یک چرخش آشکار حقانیت مسیحیت را از فهم ناپذیرى آن نتیجه گرفت: آیا چیزى بى معناتر از مصلوب شدن خداوند وجود دارد؟ ولى با این همه افراد زیادى به این مسأله باور دارند! حقانیت به دلیل اثبات ناپذیرى. (credo quia absurdum) [41] در اینجاست که ما مى فهمیم چرا این نوع از شکاکیت به رغم تمام مجادلاتى که علیه آن وجود داشته، توانسته در قرن چهارم به نوعى دلبستگى ضرورى تبدیل شود. این شکاکیت یک شکاکیت افراطى نبود که به سرعت بسوزد و دوره آن به پایان برسد، بلکه شکاکیتى بود در راستاى عقیده; شکاکیتى که در چارچوب برخى اعتقاداتِ پذیرفته شده که فرد نمى توانست از آنها دست بکشد، مطرح مى شد. ابوحیان توحیدى به پیرمرد شصت ساله اى اشاره مى کند که در شگردهاى جدلى خیلى تبحر نداشت و همواره در دفاع از رؤیت خداوند در بهشت شکست مى خورد، ولى با این حال با تمسک به «تکافؤ ادله» به شدت از این آموزه حمایت مى کرد. حتماً کسى که توانایى بیشترى نسبت به او داشت، یافت مى شد که بتواند مباحثى را که او نپذیرفته بود، رد کند.[42]

اما قبل از آن که بحث را ادامه دهیم، سؤالى هست که به حق جاى طرح آن وجود دارد، آیا ما در اینجا به بازآفرینى تصویر طراحى شده توسط ابوحیان نپرداخته ایم؟ اکثر نقل قول هاى ما از کتاب هاى او بوده است، از الامتاع و المؤانسه و البصائر و الذخائر; این احتمال وجود دارد که او بر پدیده اى که ما توضیح دادیم، بیش از حد تأکید کرده باشد: او یک فیلسوف ـ هر چند غیرحرفه اى ـ بود که نسبت به متکلمان و اهل جدل تحقیراتى را روا مى داشت. او در کتاب مقابسات خود صریحاً بیان مى دارد که متکلمان به دلیل روشى که در پیش گرفته اند، به تکافؤ ادله مى رسند.[43] شاید او فقط شواهدى براى اثبات فرضیه خود جمع آورى کرده است. اما من فکر مى کنم که این بهترین راه براى تبیین موضوع نیست. واقعیت قابل توجهى وجود دارد که بحث را به جهت دیگرى هدایت مى کند: تعداد زیادى از افراد متهم به شکاکیت، شیعه بودند.[44] در خصوص زمان ابوحیان شاید این بدان دلیل باشد که آل بویه کنترل پایتخت مسلمانان را در اختیار داشت. محتمل است که به همین دلیل، شواهد شیعى در دوره آنان بیشتر از شواهد مربوط به اهل سنت ثبت شده باشد. اما در مورد قرن سوم نیز همین مطلب صادق است: ابوحفص حداد و جابربن حیان، نویسندگان احتمالى کتاب الجاروف، و نیز ابن ریوندى شیعه بودند. هم چنین حسبانیه در کتاب ابن عبدربه در ذیل فصل مربوط به شیعه (رافضه) قرار گرفته است.

این نمى تواند یک تصادفِ صرف باشد: نقطه عزیمت شیعیان، اصول معرفت شناختىِ دیگرى بود. آنان به خطاناپذیرى متکلمان اعتقادى نداشتند، زیرا آنان پیشاپیش کسى را که بنابه تعریف خطاناپذیر بود، در اختیار داشتند: «امام» از طریق عصمت و وراثت پیامبر، و نیز به واسطه مرجعیت دینىِ خود قادر به تصمیم گیرى در مورد معضلات دینى بود. از این رو از همان ابتدا شیعیان به حجیت اجماع و قیاس که مورد استناد فقهاى سنى بود، اعتقادى نداشتند. هنگامى که پیشاپیش کسى حقیقت را در اختیار خویش دارد و مى باید در مقابل آراء اکثریت از او اطاعت شود، اجماع امرى بى ثمر و شاید گمراه کننده خواهد بود. قیاس نیز از آنجا که مى تواند به نتایج متفاوتى بینجامد، فریبنده و مکرآلود شمرده مى شود. براى یک شیعه آزادى در اجتهاد  ]یا رأى [نمى توانست چیزى غیر از نسخه بدل «تکافؤ ادله»، در فقه باشد.[45] مطمئناً در شیعه طیف عظیمى از آموزه ها و دیدگاه هاى شخصى وجود داشت: شیعه یک فرقه نبود، بلکه ظرفیت هاى آن به گستردگى ظرفیت هاى اهل سنت بود. مطمئناً این که امام آیا همچنان به عنوان یک مرجع زنده، حضور دارد یا این که بعد از غیبت از میان مسلمانان ناپدید شده است، تفاوت ایجاد مى کرد. اما همیشه در میان شیعه تمایلى ـ که در ابتدا قوى تر بود و بعدها از قوت آن کاسته شد ـ به سوى نظریات اشراقى وجود داشته است. اصطلاح «الهام» در محیط هاى شیعى کاملا رایج است. هشام بن حکم به رغم این که یکى از عقل گراترین متکلمان در میان شیعیان نخستین بود، معتقد بود که شناخت انسانى اگر چه ضرورتاً بعد از نظرورزى پدید مى آید، نمى تواند از تلاش خود فرد (اکتساب) ناشى شود.[46]عبدالله بن معاویه نوه بزرگ جعفر ذوالجناحین ]طیار[، برادر ]امام[ على]ع[ که یکى از مدعیان تشیع بود، ادعا کرد که معرفت در دلش مانند علف و گیاه خودرو رشد مى کند.[47]این موضع نمى توانست با هیچ مخالفت استدلالى ریشه کن شود و اگر در نهایت اثبات مى شد که تمام نظرورزى ها بیهوده بوده، منبعى از شناخت باقى مى ماند که از شیوه نظرى واضح تر و آشکارتر بود.

در تمام این افکار نوعى ملایمت و آرامش خاصى حاکم بود. ظاهراً نیاز به چنین رفتارى نبود: آنان مى توانستند حالتى هجومى از خود بروز دهند. خشونت زمانى رخ داد که زمام استدلال در اختیار باطنیان قرار گرفت. بحث ما هنوز در مورد جریانات شیعى است، اما با کسانى سر و کار داریم که پیروان انقلابى اسماعیل پسر ]امام[ جعفر صادق]ع [بودند. این گروه داعیان خود را به مناطق دوردست جهان اسلام مى فرستادند. در اینجا تنها منازعه و مشاجره میان متکلمان مد نظر نبود، یعنى وضعیت به این شکل نبود که موافقان و مخالفان استدلال عقلى که هر دو به یک اندازه براى مردم عادى  غیر جذاب بودند،  با هم مشاجره کنند. این جریان در واقع شورش کسانى بود که خود را طرد شده از شناخت مَدْرَسى اصیل مى دیدند; شورشى علیه کسانى که با یک میراث قدیمى و پیچیده پیوندى گسست ناپذیر خورده بودند. این در واقع همکارى بین یک تحول تندروانه اجتماعى و اعتراض علیه عقلانیتى بیگانه و ناآشنا بود. قطعاً آموزه اى که در اینجا ارائه مى شد، آموزه اى باطنى بود که از آموزه هاى قبلى پیچیده تر بود. اما این آموزه براى کسانى که وارد آن مى شدند، مبتنى بر عقل و استدلال نبود. افراد با دست برداشتن از عقل به آن تقرب مى جستند. آنان مى باید خود را در معرض تعلیمِ امام، داعیان و مبلغان وى قرار مى دادند. نظام باطنیان شبیه توده مردم بود که به دنبال تعیین تکلیف خویش از طریق مراجع صلاحیت دار دینى هستند، هر چند این تعیین تکلیف برایشان مفهوم نباشد. در این دیدگاه لبه تیز حملات متوجه کسانى بود که مى کوشیدند سعادت خود را از طریق تلاش هاى عقلى خودشان به دست آورند. فرد داعى که جهت دهى به این راهبرد روانشناختى در دستان او بود، کار خود را از آنچه به «تشکیک» شهرت دارد، آغاز مى کرد. او از طریق پرسیدن سؤالاتى که پاسخ به آنها ممکن نیست، شاگرد خود را وادار مى کرد که در ظرفیت عقل انسانى شک کند: «چرا انسان دو گوش و یک بینى دارد؟»[48] مطمئناً در وراى این رفتار این معنا نهفته که تنها امام مى تواند به این سؤالات پاسخ دهد.

براى افرادى که فرهیخته تر بودند از حربه هاى قوى ترى استفاده مى شد. در اینجا ما دوباره با تمام استدلال هاى شکاکان باستان که قبلا با آنها آشنا شدیم و برخى مباحث جدیدتر روبرو مى شویم; به انواع هذیان گویى ها و خطاها استناد مى کردند تا نشان دهند که حتى حواس قادر به دریافت حقیقت نیستند، چه رسد به عقل و استدلال.[49] نمونه هایى که قبلا توسط سوفیست هاى یونانى و همتایان عربِ آنان ذکر شده بود، و ارسطو، رواقیان و متکلمان معتزلى سعى در رد آن داشتند، توسط باطنیه به کار گرفته شد. حتى اگر همه چیز واضح و تردیدناپذیر به نظر آید و حتى اگر هیچ مخالفى وجود نداشته باشد، ممکن است چیزى یافت شودکه با یقین و دلیل با تحفّظ روبرو شود. ما هیچ گاه نمى دانیم که نظرورزىِ ما به شناخت منجر شده است یا نه؟ زیرا اگر بخواهیم این را بدانیم باید آن را از طریق یک نظرورزى دومى پى بگیریم و این منجر به تسلسل مى شود. این مطلب را بدیهى و ضرورى هم نمى دانیم، زیرا اغلب اوقات هنگامى که چیزى را ضرورى و تردیدناپذیر مى شماریم، بعد از مدتى معلوم مى شود که نادرست بوده است.[50] این بدان معناست که: ما هیچ ملاکى براى تشخیص حقیقت نداریم. شاید ما دائماً در حال حرکت در غبارى برآمده از امور پوچ و بى معنا هستیم و شاید تمام آنچه ما صحیح مى پنداریم خطا باشد. بحثى طولانى در مورد این امور شکاکانه در گرفت که پرده برداشتن از جوانب متعدد آن کارى بسیار جذاب و در عین حال مستلزم تلاش بسیار است.[51] به نظر مى رسد که براى بحث ما همین مقدار که مشاجرات میان شکاکان و رواقیان را در محیط اسلامى، تا ریزترین جزئیات آن زنده و پویا مى یابیم، کافى باشد.[52]

این دوگانگى میان استدلالات شکاکانه و رواقى یک واقعیت جالب است: این بدان معناست که متکلمان نقش رواقیان را بازى مى کردند. در واقع منطقِ علم کلام یک منطق ارسطویى نیست، بلکه یک منطق رواقى است. یا اگر بخواهیم محتاط تر باشیم، منطقِ علم کلام به رواقیان نزدیک تر است تا به ارسطو. در قرون اولیه اسلام، آشنایى با ارسطو مزیت و امتیاز فلاسفه محسوب مى شد. آنان از «برهان» سخن مى گفتند و متکلمان از «دلیل» که یک عبارت کاملا رواقى است. «متکلم» ترجمه تعبیرى یونانى بود که عیناً در خصوص رواقیان نیز به کار مى رفت: ظاهراً «کلام» چیزى بیش از ترجمه مبداء اشتقاق این کلمه یونانى نبود.[53] طرفداران ارسطو، جدل گرایان و استدلال هاى آنان را جدى نمى گرفتند.[54] به نظر مى رسد که مباحث اسلامى در این موضوع تنها نوعى تداوم و ویرایش ثانوى و بازنگرى شده مشاجرات مکاتب یونانى، همراه با برخى اضافات، باشد. و این البته نه از طریق ترجمه آثار یونانى، که از طریق سنتى پنهان که تنها برخى از پیامدهاى آن قابل رؤیت است، ایجاد شد. هیچ گسست واقعى اى، میان یونان باستان و قرن هاى چهارم و پنجم هجرى، حداقل در این زمینه وجود ندارد. 

اما از ارسطو نیز یاد کردیم. مطالب مهم بعدى را او در اختیار ما قرار مى دهد، زیرا از طریق دستاوردهاى او بود که راه حلى براى مشاجرات پیدا شد و این راه حل را غزالى با کوشش هاى خود به سرانجام رسانید. شما همگى با موقعیت تاریخىِ مورد اشاره ما آشنا هستید: بسط و توسعه فعالیت تبلیغى باطنیان داراى زمینه اى سیاسى بود. «امامى» که داعیان باطنى مبلغ او بودند، از نگاهى دیگر خلیفه سلسله فاطمیانِ مصر نیز محسوب مى شد. افراد جدید الورود به فرقه، بالقوه نیروهایى کمکى براى شورش علیه خلیفه عباسى در بغداد، محسوب مى شدند. ما امروزه مطمئن هستیم که فاطمیان هیچ گاه واقعاً امپراطورى عباسى را تهدید نکردند، اما این تنها به دلیل احاطه کامل ما به تاریخ است. کسى که با این حوادث معاصر بود نمى توانست خیلى راحت و آرام باشد. احتمالا عباسیان از یاد نبرده بودند که ـ بنا به آثار مورخان رسمىِ عباسى ـ خود آنان به عنوان یک جنبش فرقه اى که در ابتدا کوچک و داراى سمت و سوى شیعى بود، به قدرت رسیدند، اما بعد موفق شدند که تمام مقاومت هاى علیه خود را از میان بردارند، در حالى که این مقاومت ها از کمک حکومت اسلامى دیگرى که قابل قیاس با حکومت فاطمیان در نیمه دوم قرن پنجم هجرى باشد، بى بهره بودند. احتمالا خطر زمانى آشکار شد که یکى از مریدان فاطمیان که با آنان اختلاف عقیده پیدا کرد، یعنى حسن صباح، این مرد افسانه اى، موفق شد تا دقیقاً در میان استان هایى که به شکل سنتى قلمرو عباسیان محسوب مى شد، براى خود حکومتى تأسیس کند. احتمالا او هنگامى که این مکان را انتخاب کرد، نه تنها دلایل سوق الجیشى او را وادار به این کار کرد، بلکه ظاهراً دلیل دیگرى نیز براى این کار داشت و آن این که بنا به یک پیش گویى قدیمى، مهدى در الموت ظاهر خواهد شد و زمین را بعد از آن که ظلم در آن فراگیر مى شود، از عدل و داد پر مى کند.[55] احتمالا خلیفه براى مدتى طولانى در بغداد اسیر این احساس شده بود که اسماعیلیان او را محاصره کرده اند و او ـ یا سلجوقیان که در آن زمان از او حمایت مى کردند ـ مى باید در دو جبهه با ایشان بجنگند. خط مشى کسانى که بعدها به حشاشین معروف شدند، تقریباً در مدت بسیار کوتاهى خصوصیت منحصر به فرد خویش را آشکار کرد: در رمضان سال 485 خواجه نظام الملک، وزیر کهنه کار ملکشاه، به قتل رسید. حتى تا اندازه اى بیش تر از گذشته شروع به تفکر در مورد یک حمله ایدئولوژیک گریزناپذیر بود.

ظاهراً خلیفه با دادن مسؤولیت فعالیت هاى نظامى به سلجوقیان، ابتکار عمل را به دست گرفت. المستظهر بلافاصله بعد از آن که در سال 487 به تخت نشست، از غزالى مشهورترین دانشمند زمان خود درخواست کرد تا ردیه اى بر باطنیان بنویسد. یک سال بعد در سال 488 نگارش کتاب به پایان رسیده بود: کتاب مستظهرى یا فضائح الباطنیة. به نظر مى رسد که شیوه غزالى شیوه اى انقلابى بود. ما چیز زیادى درباره ادبیات ضد باطنى تا پیش از این نمى دانیم، اما این مطلب را مى توان فهمید که در ابتدا نزاع تنها بر یک مسئله واحد متمرکز بود: ادعاى فاطمیان در مورد داشتن نسبنامه علوى. این غزالى بود که براى اولین بار به شکلى مؤثر بر مسائل معرفت شناختى تأکید کرد: هیچ کس به تعلیم و آموزش امام نیازى ندارد، زیرا مطمئناً از طریق نظرورزى مى توان به نتایج تردیدناپذیر دست یافت. انسان، فقط مى باید از یک روش خطاناپذیر استفاده کند: روش خطاناپذیرِ منطق ارسطویى. ما هر کسى را که منکر اصول ریاضى شود، نادان و ابله مى دانیم; اصول ریاضى از طریق نظرورزى پدید آمده اند.[56] به همین ترتیب استدلال در مورد وجود خدا اگر در قالب قیاس منطقى مطرح شود، یقین و اطمینان را به ارمغان مى آورد.[57] قطعاً همیشه خطاهایى رخ مى دهد، اما مى توان این خطاها را این گونه تبیین کرد که در برخى استنتاجات تعداد مقدمات زیاد است و تمام آنها را نمى توان یک جا به خاطر آورد.[58] و اگر هم در واقع برخى از حقایق دینى هستند که از طریق استدلال عقلانى نمى توان آنها را اثبات کرد و تنها از طریق وحى دانسته مى شوند ـ مانند معاد جسمانى ـ این حقایق را پیامبر اعلام مى کند نه امام. به این معنا پیامبر یک «معلم» بود، اما بعد از او عقل به حال خود واگذاشته شد تا بر طبق قوانین خود فعالیت کند. تنها در فقه برخى فتاوا هستند که ظنى هستند و نه قطعى، اما این بدان دلیل است که فرد هیچ گاه نمى تواند بر تمام جزئیات زندگى روزانه احاطه یابد. در اینجا آزادى در اجتهاد، مورد نظر است.[59] اگر نتیجه گیرى هاى کلى با قوانین کلى مطابقت داشته باشند، هیچ کس در آنها شک نمى کند. عقل انسانى در صورتى که با این فن تعلیم یابد، آنگاه معیارى کاملا دقیق یا «قسطاس مستقیم» خواهد بود. غزالى این عبارت را که از قرآن اخذ شده در عنوان رساله اى دیگر که علیه باطنیان نوشته بود، به کار برد.[60] واضح است که فعالیت هاى تبلیغى اسماعیلیان موجب پذیرش منطق ارسطویى توسط کلام اشعرى شد.

این نکته را نباید به سکوت برگزار کرد که قبل از غزالى نیز تلاش هاى مشابهى صورت گرفته بود که جالب ترین آنها را مى توان در کتاب التقریب لحد المنطق و المدخل الیه، اثر ابن حزم، فقیه ظاهرى و ادیب مشهور اندلسى، مشاهده کرد.[61] اما این تلاش ها همچنان در حاشیه باقى ماند و هیچ شور و شوقى را در میان متکلمان ایجاد نکرد. عبداللطیف بغدادى، پزشک و دانشمندى که یک قرن بعد از غزالى مى زیست، مى نویسد که در میان فقهاى قدیمى تر تنها ماوردى، نویسنده الاحکام السلطانیة، کمى به منطق علاقه نشان داد.[62] افراد از نظام هاى فکرى خود راضى بودند، قواعد تفکر در نهایت از رواقیان اخذ شده بود و قیاس منطقى متهم به عدم ارائه نتایج جدید مى شد.[63] شاید به نظر برسد که در مقایسه با قیاس فقهى (تمثیل)، از طریق به کاربردن قیاس منطقى به هیچ واقعیت جدیدى نمى توان دست یافت. نتیجه از قبل در مقدمات نهفته است. این به خاطر حملات باطنیان ـ و یا شکاکان ـ بود که متکلمان فهمیدند انسان فقط به نتایج نیاز ندارد، بلکه براى دفاع از آنها به «روش» نیز محتاج است: بهترین حقایق نیز هنگامى که قدرت تأثیرگذارى نداشته باشد، ارزش خود را تا حد زیادى از دست مى دهد. غزالى براى منطق چند کتاب راهنما نوشته است: معیار العلم، محکّ النظر، و حتى در خلاصه اى از اصول فقه که تحت عنوان مستصفى نوشته، در مورد مباحث منطق و قیاس برخى توضیحات مقدماتى را ارائه کرده است. مثال هایى که در اینجا مورد استفاده قرار گرفت، از فقه اخذ شده بود. اصلاحات غزالى در فقه ناکافى به نظر مى رسیدند، در اینجا جانشینان او آشکارا قوانین قیاس فقهى را کافى مى دانستند ـ و خود او گفته بود که پیشامدهاى محتمل در امور واحد را نمى توان همیشه از طریق تصلب استنتاجىِ قیاس منطقى حل کرد. اما الگوى او در کلام مورد تقلید و تبعیت دیگران قرار گرفت، براى نشان دادن این مطلب مى توان به فخرالدین رازى و به خصوص بیضاوى اشاره کرد.[64]

از زمان غزالى به بعد شکاکیت در اسلام دچار رکود شد. آیا این بدان معناست که غزالى بر آن غلبه کرد؟ من فکر مى کنم که کار او شایسته این حد از احترام، نیست. ما مى دانیم که او در همدان به بحث و جدل با باطنیان وارد شد و کتاب هاى او را پیش روى خود داریم.[65]اما این که بحث ها و کتاب هاى وى  توانایى ریشه کن کردن شکاکیت را داشته اند، در این مورد خود او ظاهراً خیلى خوش بین نبوده است. هیچ شکاکى اگر یک شکاک حقیقى باشد، از طریق قیاس منطقى قانع نمى شود. اما شکاکیت حقیقى، یا شکاکیت به معناى یونانى آن، از مدت ها قبل از جهان اسلام طرد شده بود و دیگر هیچ گاه به جز در محافلى که میراث یونانى را حفظ کرده بودند، رونق نیافت. در غرب نیز تا زمان روشنگرى شکاکیت شناخته نشد. و شکاکیت باطنیان، شکاکیتى که هدف از آن ]حفظ [عقیده بود، وابسته به قابلیت ها و امکانات این عقیده بود. هنگامى که دوره خلافت فاطمى به سر آمد، این شکاکیت که وجود مستقلى نداشت، بدون هیچ مقاومتى از میان رفت. در همین حال ـ و تحت تأثیر همین شکاکیت ـ کلام گامى به جلو برداشته بود. ولى ما نباید این واقعیت را نادیده بگیریم: پیروزى قیاس منطقى پیروزى صلابت و سرسختى ذهنى نیز بود. قیاس منطقى وسیله خوبى براى ساماندهى سرمایه هاى معنوى بود، ولى تقریباً امکان نداشت که از آن براى به کارگیرى سود آفرین در پروژه ها و قالب هاى جدید استفاده کرد. کسانى که استعداد نظرورزى نداشتند، بیش از پیش خود را مطرود یافتند. آنها تنها راهى را که براى برون رفت میسر بود، برگزیدند: ورود به تصوف. این خود غزالى بود که راه را براى آنان باز کرد.

مى توان این سؤال را پرسید که آیا اگر بعد از غزالى شکاکانى وجود مى داشتند، در اسلام بهبود و پیشرفت حاصل مى شد؟ به نظر من شما باید خودتان به این سؤال پاسخ دهید. به نظر من پاسخ به این سؤال براى اهداف تاریخى ما امرى غیرضرورى به نظر مى رسد. به عنوان یک اظهار نظر شخصى باید بگویم که شکاکیت ـ چه جزئى و چه کلى ـ چیزى مانند نمک در سوپ است و کلام مانند بازى شطرنج که فقط زمانى مى تواند ما را به شکلى خاص مجذوب خویش گرداند که شیطان در سمت دیگر مشغول بازى باشد. به این معنا اسلام و مسیحیت هر دو باید به استقبال دوره اى بروند که سرشار از تکثر معنوى است، دوره اى مانند آنچه در آن به سر مى بریم. هم اکنون دیگر نمى توان با کوبیدن مشت به صورت حریف برنده بازى شد. به نظر مى رسد که امروز روش هایى مانند روش ثمامه را پشت سر گذاشته ایم و افسوس که با یافتن روش هاى جدید مانند آنچه غزالى انجام داد، نیز نمى توان برنده بازى شد، تمام آنچه مى توانیم انجام دهیم این است که آنچه را داریم، آشکار سازیم. شاید از طریق این صداقت عقلانى است که مى توان اثبات کرد، آنچه حائز اهمیت است، چیزى فراتر از غلبه و پیروزى استدلالى و عقلانى است.

 

 

 



[1]. ابن عبد ربه، العقد الفرید، ویراسته احمد امین، قاهره، 1940/1359، ج2، ص407.

[2]. ارسطو نیز چنین کارى را توصیه کرده است. رک: (Metaphysics, IV, 5, p. 1009a, also IV, p. 1011a)

[3]. العقد، ج2، ص407; اشعرى، مقالات الاسلامیین، ویراسته هلمرت ریتر (چاپ دوم،ویسبادن، 1963)، ص434; قدامه بن جعفر دروغین، نقد النثر، (ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن الکاتب، البرهان فى وجوب البیان) ویراسته طه حسین، قاهره، 1938، ص33; مطهر بن طاهر المقدسى، البدء و التاریخ، ویراسته سى هارت، پاریس، 1919ـ1899، ج1، ص48; قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج12، ویراسته ابراهیم مدکور، قاهره، 1964، ص41.

[4]. رک: عبدالقاهر بغدادى، اصول الدین، ( استانبول، 1928/1346) ص6; ابن حزم، الفصل فى الملل و النحل، قاهره، 1317، ج1، ص8; ابوالیسر البزدوى، اصول الدین، ویراسته اچ لینس، (قاهره،1963/1383)، ص5.

[5]. ابن ندیم، الفهرست، ویراسته جى فوک، (در مجلد تقدیمى محمد شافى)، لاهور، 1955، ص70.

[6]. اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص433.

[7]. المقالات، ص407 و ص433;  نیز ابن حزم، الفصل، ج4، ص203.

[8]. رک: المقدسى، البدء و التاریخ، ج1، ص49; قدامه دروغین، نقد النثر، ص33; البغدادى، اصول الدین، ص6; ابن حزم، الفصل، ج1، ص8.

[9]. Aristotle, Metaphysics, IX, 6, p.1063b; averoess, The incoherence of the incoherence, tr. by van den See Berg, London 1954, II, p. 15

[10]. See Philo, Quaestiones in Genesin, III, 33.

[11]. Sextus Empiricus, Hypotyposeis, I, p.10; also Adversus Logicos, I, p. 399; Diogenes Laertius, Vitae, See IX, p.102; V. Brochard, Les sceptiques grecs (2nd edition, Paris, 1959) p.332.

[12]. ابونصر الفارابى، رسالة فى ما ینبغى ان یقدم قبل تعلم الفلسفه، ص4  Documenta (A, Schmolders,Bon, 1836)philosophica Arabum ,

[13]. See: Bellow p. WY.

[14]. See: Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft V, 2516 ff,; s.v. Empirische Schule; K. Deichgraber, Die griechische Empirikerschule (Berlin, 1930)

[15]. See: Aidin Sayili in Encyclopedia os Islam2 v. S. Gondeshapur

[16]. او کتاب هایى داشت که در مورد حرکت، زمان،مکان،جوهر و خلقت و غیره از زبان یونانى ترجمه شده بود.رک:

H.W. Baily, Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books, Oxford, 1943, pp. 80; also A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944, pp. 418; F. Altheim, Gschichte der Hunnen, Berlin, 1959-1962, III, 85.

[17]. قفطى، تاریخ الحکماء، ویراسته جى لیپرت، لایپزیک، 1903، ص133; نیز:

براى مباحث دینى در دربار انوشیروان رک: , III, 86. Geschichte der HunnenAlteim,

[18]. See: Noldeke Burzoes, Einleitung zu dem Buche Klila wa Dimna, Strasburg, 1912, pp. 11 f; F._Gabrieli in: Rivista, degli Studi Orientali 13 (1931-1932) p. 202; P. Kraus in: Rivista 14 (1934, pp. 14 ff.

جى، کرومر، الملتقى من دراسات المستشرقین، ترجمه اس. المنجد، قاهره،1955، ص215.

[19]. See: R. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian, Dilemma, Oxford, 1955, pp. 28 and 258.

منابع اولیه اسلامى گاهى با سخن گفتن از عبارت معروف دهریه به نظر مى رسد که به زروانى گرى اشاره دارند. (See: Zaehner, ib, pp. 266) سرنوشت گرایىِ زروانى گرى در شاهنامه فردوسى نیز با بدبینانه ترین شکل خود ظاهر مى گردد. در مقابل، زرتشتى گرى راست اندیش یا آیین مزدا سرنوشت گرا و حامى قضا و قدر نبود، در این آیین انسان براى اعمال و گناهانش مسؤول است. سرنوشت تنها جایگاه مادى او را تعیین مى کند، ولى برجایگاه معنوى او هیچ تسلطى ندارد. (See: Zaehner, ib, pp. 255)

[20]. رک: الجاحظ، البخلاء، ویراسته طه الحاجرى، قاهره، 1958، ص102.

[21]. See: C. Brockelmann, Geschichte der arabishen Litteratur, Supplement I, pp. 110; G Vajda in: Rivista, 17, 1937, p.193; ، ویراسته اس، دیوالد ویلزر، ویسبادن، 1961، ص47. طبقات المعتزلهابن المرتضى،

[22]. مسعودى، مروج الذهب، ویراسته باربیر دى مینارد، پاریس، 1861ـ1877، ج7، ص173.

[23]. رساله اى از «گالن» که در آن بحثى میان یک تجربه گرا و یک جزم گرا به تفصیل توضیح داده شده، به عربى ترجمه شده بود، این رساله امروز نیز به صورت زبان یونانى موجود است که با نام  (Galen on medical experience)توسط آر والزر ترجمه و ویرایش شده است. (آکسفورد، 1944) همچنین رک:

Walzer in: Sitzungsherichte der Preussischen Akademie der wissenschaften, Phil-Hist. Klasse, 1932, nr. XXII.

اما به نظر نمى رسد که این رساله تأثیر مستقیم و الهام بخشى براى بسط و توسعه استدلال هاى شکاکانه در محیط هاى اسلامى داشته است.

[24]. See Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. 86 ff

[25]. پولس فارسى ممکن است که با پولس که در پایتخت نصیبیان، تحت الحمایه اسقف نسطورى، جوزف، جانشین اسقف مارآبها مى زیست، یکى باشد. (537 یا 52ـ540 بعد از میلاد) رک:

G. Mercati, Per la vita e gli scritti di paolo il Persiano, Rome, 1899; also A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, p. 427.

اما بنابر منابع دیگر (در شرح وقایع سریانى سعرت و در تاریخ کلیسا نوشته ابن عبرى) پولس سرانجام به آیین زرتشت گرایید، زیرا او نتوانسته بود، امتیاز زندگى در پایتخت فارس را به دست آورد. رک:

Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. 89

متن سریانى مقدمه او بر منطق در کتاب زیر به چاپ رسیده است:

J.P.N. Land, Anecdota Syriaca (Leiden, 1862-1875), IV, I ff.

[26]. See Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, B 5.

[27]. See Paulywissowa, Realencyclopadie, X 1964 ff. s. v. karneades.

[28]. عبارت در اینجا به معنایى وسیع و جدید مورد استفاده قرار گرفته: تمام کسانى که با تصور شیعى از امامت مخالفند.

[29]. رک: ابوحیان توحیدى، الامتاع و المؤانسه، ویراسته احمد امین، قاهره، 1939ـ1944، ج3، ص195.

[30]. توحیدى، الامتاع، ج3، ص191.

[31]. براى این عبارت و ترجمه آن رک: ابن سینا، شفاء، الهیات، ویراسته جى. سى. انواتى و اس. زید، قاهره، 1960/1380، ص 49.

[32]. توحیدى، الامتاع، ج3، ص193.

[33]. See H. Laust in: Bulletin d'Etudes Orientales Damas 10. 1943-2944, p. 144.

[34]. یعقوبى، تاریخ، ویراسته تى اچ. ام. هوتسما، لایدن، 1883، ج1، ص166.

[35]. رک: ابن ندیم، الفهرست، ویراسته جى. فوک، (در مجلد تقدیمى محمد شافى)، لاهور، 1955، ص72.

[36]. رک: همان، ص71

[37]. See: P. Kraus, Jaber b. Hayyan, Cairo, 1942-1943, I, p. 171

[38]. المغنى، ج12، ص178

[39]. رک: الفهرست، ص71; و نیز ماسینیون در:

P. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, Paris, 1950-1954, I, p. 396.

[40]. رک: ابن حزم، فصل، ج5، ص119; نیز:

van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, Wiesbaden, 1966, pp. 226.

[41]. مسعودى، مروج، ج2، 386.

[42]. توحیدى، البصائر و الذخائر، ویرایش ابراهیم الکیلانى، دمشق، 1964، ج1، ص405.

[43]. توحیدى، المقابسات، ویراسته حسن سندوبى، قاهره، 1929/1347، ص237، شواهد بیشترى در مقاله احسان عباس ارائه شده است: الابحاث، ج19، 1966، ص186 به بعد.

[44]. van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, pp. 224

همچنین ابوعبدالله الحسین بن على الجعل البصرى، (د. 978/367) متکلم معتزلى که به عنوان یکى از بزرگان این جنبش شکاکانه به او اشاره مى شود، (رک: احسان عباس، همان، ص196) گفته شده که از آموزه هاى شیعى جانبدارى مى کرده است. (رک: ابن مرتضى، طبقات المعتزله، ص107)

[45]. رک: به مقاله من:

Ein unbekanntes Fragment des Nazzam, in: Der Orient in der Forschung, Festschrift Otto Spies, Wiesbaden, 1967. p. 170.

[46]. اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص52.

[47]. اشعرى، همان، ص 6.

[48]. رک: بغدادى، الفرق بین الفرق; ویراسته محمد بدر، قاهره، 1328/1910، ص291; نیز: غزالى، فضائح الباطنیة، ویراسته عبدالرحمن بدوى، قاهره، 1383/1964 و نیز: , pp. 278 Erkentnislehre des Icivan Ess,

[49]. غزالى، قواصم الباطنیة، ویراسته اى، آتس، آنکارا الهیات فکلتسى درگیسى3، 1954، ص34.

[50]. غزالى، فضائح الباطنیة، ص80.

[51]. Van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. 250

[52]. Sextus Empiricus, Adversus Logicos, I, p. 340; also 315 and 319; II 341.

براى جواب هاى رواقیان، رک: Ibid, I, 440; II, 278 and 281, 463.

[53]. در متن مقاله اصلى عین این کلمات یونانى آورده شده است. (مترجم)

[54]. See van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. 359 and 57.

من تا حدى این نظرات را در مقاله اى در مورد ساختار منطقى کلام اسلامى در کتاب ذیل بسط داده ام:

Logic in classical Islamic culture, ed. By G. T. von Grunebaum, Wiesbaden, 1970, pp. 21-50

[55]. رک: مقدسى، البدء و التأریخ، ج2، ص182. 

[56]. رک: غزالى، فضائح الباطنیه، ص80.

[57]. رک: غزالى، همان، ص82 و ص120.

[58]. رک: غزالى، همان، ص83 و ص126.

[59]. رک: غزالى، همان، ص87 و ص116.

[60]. احتمالا این رساله اندکى قبل از بازگشت او به نیشابور در سال 499 نگاشته شد. رک:

M. Bouges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazzali, ed. M. Allard, Beirut, 1959.

[61]. متن این کتاب توسط احسان عباس ویرایش شده است. بیروت، 1959.

[62]. See Stern in: Islamic studies, Karachi, 1962, nr. I, pp. 65

[63]. رک: قرقسانى، کتاب الانوار که توسط جى، واجدا ترجمه شده و در مجله روبرو به چاپ رسیده است:

Revue des Etudes Juives, 108, 1948, p. 68.

[64]. بیضاوى در کتاب طوالع الانوار، سرسختانه از قیاس منطقى استفاده مى کند.

[65]. Bouges, Chronologie, nr.66 ,14 ,32 ,13.