خلق و استمرار بهشت و دوزخ در کلام اسلامى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره:

اکثر متکلمان مسلمان (اهل سنت) معتقد به خلق گذشته بهشت و دوزخ اند و مستند گفتارشان آیه 133 سوره آل عمران و نیز احادیث بخصوص حدیث معراج پیامبر(ص) است. گذشته از آیات قرآن و احادیث خود مؤلف نیز مدعى دست یافتن به برهانى عقلانى متکى بر «تخویف» (اسراء / 60) و «ترغیب» (انبیاء / 90) قرآنى است.

جهمیه، قدریه و اکثر معتزله به جز ابوعلى جبرایى و ابوالحسین بصرى بر این اعتقادند که بهشت و دوزخ در آیینه یعنى در روز داورى خلق خواهند شد. دلیل اصلى آنان مبتنى بر هدفمند دانستن افعال خداوند است بدین گونه که چون کارکرد بهشت و دوزخ به عنوان پاداش، ممکن نیست که قبل از روز رستاخیز اتفاق بیفتند پس بهشت و دوزخ هنوز آفریده نشده اند.

در رسایل کلامى به بحث استمرار بهشت و دوزخ بیش از آفرینش آنها پرداخته شده است. برخى از متکلمان مدعى ابدى بودن بهشت و فناى دوزخند. ابن قیم فهرستى مشتمل بر هفت عقیده را در باب استمرار دوزخ در کتابش حادى (ص311ـ318) آورده است. همانند بحث خلق بهشت و دوزخ، قرآن در میان استدلالات داراى جایگاه مهمى است. اهل سنت قایل به وجود ابدى آن دو هستند و سند حرفشان سوره هاى نساء، فصلت و واقعه و نیز احادیث است. هر چند ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم معتقدند که سرانجام دوزخ نابود خواهد شد و دلیل نقلى آنان هم آیات 21ـ23 سوره نبأ است. ابن قیم در تأیید فناى دوزخ براهینى بر گرفته از ذات خدا و انسان را نیز ارائه مى دهد.

در پایان، بنا به گفته مؤلف این مقاله کوشیده است تا برهان هاى اساسى مورد بحث در این موضوع را فراهم آورد و امیدوار است که تحقیقات آینده بر این بحث هاى کلامى پرتو بیشترى افکنند.

 

مقدمه

بخش عظیمى از دعوت ]حضرت[ محمد ]ص[ در دوره نخستین نبوتّش در مکه به شرح و توصیف بهشت و دوزخ، به ترتیب دار ثواب و دار عقاب، اختصاص دارد. با این همه، قرآن به دو مسأله: الف) خلق بهشت و دوزخ; ب) استمرار آنها صریحاً اشاره نمى کند. از آغاز نیمه قرن دوم / هشتم، متکلمان مسلمان سعى کرده اند با اتخاذ رویکردهاى گوناگون به این دو موضوع آن خلأ را پر کنند. مقاله حاضر قصد دارد رویکردهاى کلامى و اسلامى به خلق و استمرار بهشت و دوزخ و نیز مبانى این رویکردها را در مفاهیم اسلامى خدا، انسان و ساختار جهان مورد بررسى قرار دهد. اگرچه این مقاله براهین اساسى مربوط به موضوع را ارائه مى کند به هیچ وجه کافى و کامل نیست.

 

آفرینش بهشت و دوزخ

آفرینش گذشته

به عقیده اکثر اهل سنت، بهشت و دوزخ در جهان آخرت خلق نمى شود چرا که خداوند قبلا آن دو را آفریده است. در بخش هشتم رساله اعتقادى ابوزرعه عبیداللّه بن عبدالکریم رازى (متوفى 264ق / 878م) و ابوحاتم محمد بن ادریس رازى (متوفى 277ق / 890م) آمده است: «هم بهشت و هم دوزخ به راستى وجود دارند. هر دو مخلوق اند و هیچگاه زوال نمى پذیرند. بهشت پاداش اولیاء خدا است و دوزخ پادافره اهل معصیت مگر آن که پروردگار بر آنان رحم آورد».[1] اساس قرآنى این دیدگاه در چندین آیه آمده که دلالت بر آفرینش گذشته بهشت و دوزخ دارد. مثلا در قرآن، سوره آل عمران آیه 133 آمده است: «و براى نیل به آمرزشى از پروردگار خود، و بهشتى (جنة) که پهنایش ]به اندازه[ آسمان ها و زمین است ]و [براى پرهیزکاران آماده شده است (اُعِّدتْ للمتقین)، بشتابید».[2] و درباره دوزخ قرآن در سوره آل عمران آیه 131 بیان مى دارد: «و از آتشى (النار) که براى کافران آماده شده است، بترسید». اهل سنت عبارت «آماده شده است» را به معنى «قبلا آفریده شده»[3] تفسیر مى کنند. علاوه بر این آیات، آیات دیگرى نیز به ما مى گویند که خداوند به آدم امر کرد، در جنت سکونت اختیار کند (بقره / 35) و این که در جنتى که به وى داده شده، نه گرسنه مى شوى و نه برهنه مى مانى و ]هم[ این که در آن جا نه تشنه مى گردى و نه آفتاب زده» (طه / 119). این توصیف باغ این جهانى نیست بلکه وصف بهشت است.[4]عضدالدین ایجى، متکلم اشعرى، (متوفى 756ق / 1355م) جنّت عدن را که در آن آدم و همسرش[5] جاى گزیدند با بهشت یکى مى داند و نتیجه مى گیرد که چون جنت در گذشته خلق شده، بنابراین دوزخ نیز وجود داشته زیرا که میان آن دو تفاوتى وجود ندارد.[6] بر طبق دیدگاه دومى که در منابع و مآخذ آمده، جنت با بهشت یکى نیست، بلکه جنتى (باغى) خاص است. آنهایى که طرفدار این عقیده اند در باب مکان جنت (یعنى این که در آسمان است یا در زمین) با یکدیگر اختلاف نظر دارند. نظریه سوّمى نیز وجود دارد که بیان مى کند چون در این موضوع ادلّه با یکدیگر متناقض اند، هر چیزى ممکن است، از این رو، نباید کسى بر نظریه اى «توقف» کند.[7] احتیاجى به ذکر این نکته نیست که طرفداران یکى دانستن جنت با بهشت معتقد به آفرینش گذشته آن دو هستند. هر چند آنهایى که اعتقاد به دیدگاه دوم دارند ضرورتاً معتقد به آفرینش آینده نیستند چرا که امکان داشته که بهشت همراه با جنت آفریده شده باشد.

از آنجا که این سؤال که آیا جنت همان بهشت است یا خیر، به بحثمان ارتباط دارد، مى خواهم با چندین مثال دیدگاه هاى مختلف را توضیح دهم. قرآن مى گوید که خداوند به آدم و همسرش فرمود تا در جنت جاى گزینند. بعد از آن که آن دو نافرمانى خدا کردند، خداوند به آنان امر کرد که مجازاتشان این است که از جنت نزول کنند و این به این معناست که آنان از آسمان به زمین هبوط کردند. وجود جنت در آسمان ثابت مى کند که آن یک باغ عادى و معمولى نیست. از این رو، باید ]همان [بهشت باشد. گذشته از آن، این حقیقت که واژه الجنة (لفظاً به معنى باغ) در بحث آدم و حوا با یک حرف تعریف نوشته شده است نشان مى دهد که آن، بهشتى است که در قرآن با عنوان الجنة آمده است. ابن قیّم حدیثى را نقل مى کند مبنى بر این که موسى](ع)[ آدم را به سبب ارتکاب گناه در جنت سرزنش کرده و گفته است: «تو ما و خود را از جنت خارج ساختى». این حقیقت که موسى](ع)[ خود و دیگران را ذکر کرده اثبات مى کند که جنت مورد بحث ]همان[ بهشت است.[8]

همچنین ابن قیّم استدلالاتى در رد یکى بودن جنت با بهشت ارائه مى دهد که اسّ و اساس آن عبارت است از تفاوت هایى که خداوند در توصیف از بهشت و جنت به دست داده است. خداوند بهشت را «جَنّةُ الخُلد» توصیف مى کند، ولى آدم به صورت جاودان در جنت باقى نماند.[9] علاوه بر آن، بهشت دار ثواب است نه دار تکلیف، حال آن که در جنت خداوند به آدم امر کرد تا به فلان درخت مشخص نزدیک نشود.[10] اضافه بر این، آدم و حوا عصیان کردند و در نتیجه از خداوند ترسیدند و اندوهگین شدند. لکن، در بهشت نشانه اى از عصیان، خوف و حُزن نیست. گذشته از آن، وجود شیطان که آدمیان را مى فریبد در مکان پاک و منزّهى چون بهشت غیرقابل تصور است. خلاصه این که، ذات بهشت با جنت متفاوت است، از این رو آنها دو چیز مجزایند.[11]

در کنار براهین مذکور، براهینى در تأیید یکى بودن بهشت و جنت اقامه شده است. ابن قیّم، خاطرنشان مى سازد، این که بهشت سراى ابدى است احتمال اقامت موقتى را رد نمى کند. وى در تأیید این دیدگاه حدیثى را نقل مى کند که مطابق آن پیامبر](ص)[ در شب معراج وارد بهشت شد; طبعاً این دخول، اقامت ابدى در بهشتى که در رستاخیز اتفاق خواهد افتاد، نیست. میان بهشت قبل از رستاخیز و بهشت بعد از رستاخیز تفاوت هایى هست; در بهشت بعد از رستاخیز وضع تکلیف، عصیان و نافرمانى، بیم و حُزن وجود ندارد. به عبارت دیگر، هنگامى که مؤمنان وارد بهشت مى شوند، برخى از خصوصیات آن دگرگون مى شود.[12]

از احادیث نیز بر مى آید که بهشت و دوزخ در گذشته خلق شده اند. بر طبق برخى از این احادیث ]حضرت[ محمد](ص) [دوزخیان و بهشتیان را دیده است و به مردگان جایگاهایشان را در بهشت یا دوزخ نشان مى داده است. ثانیاً چنانکه گفتیم پیامبر](ص) [در صعودش به آسمان بهشت و دوزخ را دیده و شهادت داده که به بهشت وارد شده است.[13] همچنین احادیث به ما مى گویند که روح مؤمن مرغى است که بر درخت بهشت جاى گزیده تا زمانى که خداوند آن را در رستاخیز به بدنش باز گرداند.[14] مطابق حدیث دیگرى، هنگامى که آدمى مى میرد جایگاهش در بهشت یا دوزخ به وى نشان داده مى شود.[15] شاید چنین احادیثى که نشان مى دهد بهشت و دوزخ حتى قبل از رستاخیز دائر بوده اند، ناظر به این دعوى معتزله بودند که چون وجود فعلى بهشت و دوزخ هیچ فایده اى ندارد، آنها در روز حشر به وجود خواهند آمد.

علاوه بر آیات قرآن و احادیث که از آفرینش گذشته بهشت و دوزخ سخن مى رانند، من به برهانى عقلانى دست یافته ام که مبتنى بر «تخویف» (اسراء / 60) و «ترغیب» (انبیاء / 90) قرآنى است.[16] خداوند بیم انسان را از دوزخ و امیدش را به بهشت بر مى انگیزاند تا او را وادار سازد که به راستى و و درستى رفتار نماید. حال فقط مى توان با یک چیز بیم یا امید انسان را بر انگیخت. نتیجه تخویف و ترغیب با معدوم، انجام چیزى عبث مى شود،[17] که خداوند منزّه از آن است.[18] سمرقندى از این عقیده معتزله که خداوند بدون هدف عمل نمى کند و تمام افعالش به نفع انسان است و این که آدمى مى تواند مقاصد الهى[19] را بداند، استفاده و نظر آنان را در باب خلق آینده بهشت و دوزخ رد مى کند. وى همچنین به اعتراض محتمل معتزله اشاره مى کند و مى گوید که اگرچه بهشت و دوزخ اکنون معدومند، شىءاند (جمع آن اشیاء).[20] بنابراین خدا مى تواند با ذکر آنها وعده و وعید دهد. به نظر وى معدوم شىء نیست و بهشت و دوزخ شىءاند چرا که آنها موجودند.[21]

آفرینش آینده

جهمیه، قدریه، و اکثر معتزله به جز ابوعلى جیایى (متوفى 303ق / 915م) و ابوالحسین بصرى (متوفى 436ق / 1044م) معتقدند که بهشت و دوزخ در روز داورى خلق خواهند شد.[22] دلیل اصلى و اساسى آنان برگرفته از این عقیده است که خداوند همیشه حکیمانه عمل مى کند و در این مورد نیز به نفع انسان عمل مى نماید. در اینجا هم چون بهشت و دوزخ براى این است که به عنوان پاداش و عقاب به کار آیند و این امر امکان ندارد که قبل از رستاخیز اتفاق بیفتد نتیجه آن مى شود که بهشت و دوزخ هنوز آفریده نشده اند.[23] معتزله مى گویند که فرض کنید پادشاهى سرایى ساخته و تمام اسباب و اثاثیه و انواع و اقسام اطعمه و اشربه را در آن فراهم آورده است، اما به مردم اجازه دخول در آن را نمى دهد. بى شک عمل وى عبث و بى هدف خواهد بود. اما این برهان بدون خدشه نیست. علاوه بر آیات قرآن که دلالت بر خلق گذشته بهشت و دوزخ دارد (نگاه کنید به بحث هاى پیشین) اشاعره، نظر معتزله را با رد اصل آنان مبنى بر هدفمند دانستن افعال خداوند، قابل قبول نمى دانند. آنها استدلال مى کنند که انسان نمى تواند جهت افعال خداوند را بداند. بنابراین نباید در پى دلایلى براى آنها باشد.[24] اگر افعال خدا را معلَّل به اغراض کنیم اراده بى قید و شرط خدا را محدود کرده ایم که باورى باطل است. علاوه بر این، مى تواند با طرح سؤال ذیل از اصل معتزله مبنى بر هدفمندى افعال خداوند در رد نظریه آنان استفاده کرد: چگونه کسى مى تواند این عقیده را رد کند که آفرینش بهشت و دوزخ ناشى از «لطف»[25] الهى است که غرض از آن قادر ساختن آدمى براى ایمان به خداست؟[26] به این ترتیب، حتى اگر کسى این اصل معتزله را قبول کند باید آفرینش گذشته بهشت و دوزخ را بپذیرد.

ایجى در حمایت از آفرینش آینده بهشت و دوزخ برهانى عقلانى استفاده مى کند که عبّاد بن سلیمان معتزلى (متوفى 250ق / 864م) از آن ارائه کرد.[27] او با استفاده از برهان «قسمت» یا «تقسیم» به مکان بهشت و دوزخ اشاره مى کند. اگر بهشت و دوزخ وجود داشته باشد یا در «عالم افلاک» است یا در عالم عناصر چهارگانه (آتش، باد، آب و خاک) و یا در عالمى دیگر. این سه احتمال بى پایه و اساس است. چرا که در مورد احتمال اول باید بگوییم که هیچ چیز نمى تواند به عالم افلاک رسوخ کند یا به آنها بپیوندد; احتمال دوم تلویحاً به عقیده تناسخ ارواح اشاره دارد (عقیده اى که اهل سنت آن را رد کرده است) زیرا ارواح که به بهشت و دوزخ منتقل مى شوند بعد از ترک اجسادشان با عناصر متصل و متحد خواهند شد;[28] و سرانجام جسم افلاکى بسیط و فلکى است. اگر عالم دیگرى وجود داشته باشد، آن عالم نیز افلاکى خواهد بود که مستلزم وجود «خلأ» است که مفهومى باطل است.[29]

طبق گفته ایجى، ابوهاشم جبایى (متوفى 321ق/933م) نیز از تناقض ظاهرى میان دو آیه قرآن نتیجه مى گیرد که بهشت و دوزخ هنوز آفریده نشده است. قرآن در سوره رعد آیه 35 مى فرماید: «بهشتى که به متّقیان وعده داده شده چنان است که نهرها زیر درختانش جارى است و مأکولاتش همیشگى (اکلها دائم) و سایه آن برقرار است. این بهشت سرانجام اهل تقوى و آتش دوزخ فرجام کافران است». جمله «اکلها دائم (مأکولاتش همیشگى است)» با این بیان قرآن در سوره قصص آیه 98 که مى فرماید: «کل شىء هالک الاّ وجهه (جز ذات او همه چیز نابود شونده است)» تناقض دارد، زیرا اگر بهشتوجود مى داشت نعمتهایش همچون تمام چیزها از بین مى رفت. همچنین معتقدان به آفرینش آینده بهشت و دوزخ مى گویند که اگر بهشت هم اکنون موجود است ضرورتاً در روز رستاخیز با تمام ساکنانش به دلیل ]آیات[ «کل شىء هالک الاّ وجهه» (قصص/ 88) و «کل نفس ذائقة الموت» (آل عمران / 185) نابود خواهد شد.[30] این ]نظریه[ با اعلان نسخ ناپذیر و تبدیل نشدنى خداوند مبنى بر این که بهشت جایگاه ابدى اهل آن است، تناقض دارد.[31] ابن قیم از تلخى وحدت آیه آخر مى کاهد و معتقد است که اگر آیه را به معناى تحت اللفظى بگیریم آن گاه بهشت و دوزخ از میان خواهند رفت، و مى گوید که هر چیزى که خداوند فناى آن را از پیش مقدّمه فرموده، نابود خواهد شد اما بهشت و دوزخ را خداوند آفریده تا جاودان باقى بمانند، از این رو، هرگز زوال نخواهند پذیرفت.[32]

همچنین ابوهاشم بر اساس آیه 133 آل عمران: «و بهشتى که پهنایش ]به قدر [آسمان ها و زمین است» احتجاج مى کند که چنین جنت عظیمى تنها بعد از فناى آسمان ها و زمین قابل تصوّر است چراکه اجرام نمى توانند در یکدیگر نفوذ و رسوخ کنند. اصلى که مبناى این برهان قرار دارد محال بودن وجود دو جهان یعنى جهان کنونى و جنت است. به این ترتیب، جنتى با آن مقیاس و میزان تنها اگر با عالم کنونى آمیخته شود قابل تصور خواهد بود که آن هم غیرممکن است.[33]

 

استمرار و فناى بهشت و دوزخ

در رسایل کلامى بحث استمرار و فناى بهشت و دوزخ در قیاس با بحث آفرینش آنها فضاى بسیار زیادى را به خود اختصاص داده است، چون به گمان من، بحث استمرار و فنا، مسائل بیشترى را با ماهیت اخلاقى و فلسفى مورد بحث قرار مى دهد. به عنوان مثال، آیا گناهکار براى گناهى که در مدت زمان کوتاهى انجام داده است متحمل عقاب ابدى مى شود؟ عده اى از متکلمان براى آن که این موضوع پیچیده را روشن سازند میان بهشت و دوزخ تمایز قائلند و مدعى اند که بهشت ابدى است در حالى که دوزخ نابود خواهد شد. دیگر متکلمانى که میان مقیم و مقام فرق مى گذارند استدلال مى کنند که اگرچه سرانجام تمام اهل دوزخ به بهشت مى روند، خودِ دوزخ از بین نخواهد رفت. اجازه بدهید براى توضیح پیچیدگى موضوع سیاهه اى شامل هفت عقیده در باب استمرار دوزخ را که ابن قیم در کتابش، حادى (ص311ـ318) مطرح کرده و نیز رأى دیگرى که متکلم حنقى، ابن ابى العزّ (متوفى 792ق / 1389م) در شرح (جلد2، ص624 به بعد) آورده، معرفى کنم:

1. هر که وارد دوزخ شود تا ابد بیرون نخواهد آمد. این دیدگاه معتزله و خوارج است.

2. اهل دوزخ در آنجا عقوبت مى شوند و عاقبت، سرشتشان آتشین خواهد شد و از آن لذت خواهند برد. این نظر عرفانى ابن عربى (متوفى 638ق 1240م) است.

3. مطابق عقیده یهودیان عصر پیامبر ](ص)[، اهل دوزخ روزهایى چند عذاب مى بینند و سپس بخشوده مى شوند و مردمانى دیگر جاى آنان را خواهند گرفت. ]حضرت[ محمد ](ص)[ نظر آنان را رد کرد (نک به بقره آیات 80ـ81).

4. بعد از آن که اهل دوزخ از آن بیرون آورده مى شوند، دوزخ تهى باقى خواهد ماند (طرفداران این دیدگاه ذکر نشده اند).

5. دیدگاه جهم این است که بهشت و دوزخ نابود خواهند شد.

6. نظر ابوالهذیل آن است که حرکات دوزخیان پایان مى پذیرد.

7. مطابق برخى احادیث خداوند هر که را که بخواهد از دوزخ بیرون مى آورد و مى گذارد دوزخ چند صباحى به موجودیّت خود ادامه دهد و سپس نابودش مى سازد.

8. عقیده دیگر از آنِ ابن ابى العزّ است مبنى بر این که خدا هر که را بخواهد از دوزخ بیرون مى آورد، چنان که در احادیث هم آمده، اما آنانى را که ایمان نیاوردند تا ابد در آن جا باقى مى گذارد. در ادامه، بحثى از برخى از این عقاید و عقاید دیگر به میان مى آید.

 

وجود ابدى

همانند بحث خلق بهشت و دوزخ، در استدلالاتى که در مورد حیات ابدى اقامه شده قرآن داراى جایگاه اصلى و مهمى است. قرآن از «اقامت جاودانى» مردم در بهشت و دوزخ سخن مى راند. به این ترتیب، به وجود ابدى بهشت و دوزخ اشاره دارد; این نظر اهل سنت است.[34] آیات بسیارى وجود دارند که این رأى را روشن مى کنند; در اینجا دو آیه را مى آوریم. قرآن در سوره نساء آیه 57 مى فرماید: «و به زودى کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، در باغ هایى که از زیر ]درختان[ آن نهرها روان است در آوریم. براى همیشه در آن جاودانند، و در آن جا همسرانى پاکیزه دارند و آنان را در سایه اى پایدار در آوریم».[35] قرآن درباره کافران در سوره نساء آیات 168ـ169 مى فرماید: «کسانى که کفر ورزیدند و ستم کردند، خدا بر آن نیست که آنان را بیامرزد و به راهى هدایت کند. مگر راه جهنم که همیشه در آن جاودانند; و این ]کار[ براى خدا آسان است». دیگر آیات قرآنى مثل سوره فصّلت آیه 6 و واقعه آیه 33 از اجر بى پایان و خوشى اى که به اهل بهشت داده مى شود، سخن مى گویند. احادیث نیز عقیده حیات ابدى در بهشت و دوزخ را تأیید مى کنند. بر طبق یکى از این احادیث در روز رستاخیز مرگ پیش چشم بهشتیان و دوزخیان آورده مى شود و کشته مى گردد، سپس به آنان وعده زندگى جاودان داده مى شود.[36]

قرآن در سوره هود آیه 108 آیات مذکور را تعدیل مى کند: «و اما کسانى که نیک بخت شده اند، تا آسمان ها و زمین برجاست (ما دامت السموات و الارض) در بهشت جاودانند; مگر آنچه پروردگارت بخواهد (الاّ ماشاء ربّک) ]که این [بخششى است که بریدنى نیست». همین واژه هاى «ما دام، ماشاء ربک» درباره تیره بختانى که عقابشان دوزخ است ]نیز[ گفته مى شود (همین سوره آیات 106ـ7). طبق معناى ساده آیه، بقاى در بهشت مادامى که آسمان ها و زمین به وجود خود ادامه مى دهند، تداوم مى یابد، از این رو، این اقامت سکونت ابدى نیست. هر چند طبرى (متوفى 310ق / 922م)، مفسّر و محدث، با تفسیر عبارت «مادام» به معناى اقامت ابدى از نظر اهل سنت مبنى بر ابدیت بهشت و دوزخ جانبدارى مى کند، زیرا زمانى که اعراب مى خواهند بیان کنند که چیزى تا ابد وجود دارد مى گویند: «این چیز. همیشه وجود دارد درست مثل وجود آسمان ها و زمین (دائم دوام السموات و الارض) به این معنى که آن چیز همیشه وجود دارد (دائم ابداً)».[37] طبرى به پیروى از صاحب نظران معتبر قدیمى چون قتاده (متوفى 117ق / 735م) و ضحّاک (متوفى 102ق / 720م) اظهار مى دارد که ادات استثناء الاّ در قرآن سوره هود آیه 107 درباره «اهل توحید» یعنى مسلمانان مرتکب کبائر به کار مى رود.[38]اقامت ابدى گناهکاران در دوزخ به بیان کلى است (که استثناء از آن انجام گرفته است). اقامت نسبتاً کوتاه گناهکاران مسلمان در دوزخ به بیان خاصى آمده است (استثناء). در ترجمه آیات 106ـ7 سوره هود چنین آمده است: «و اما کسانى که تیره بخت شده اند، در آتش، فریاد و ناله اى دارند، تا آسمان ها و زمین برجاست، در آن ماندگار خواهند بود، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، زیرا پروردگار تو همان کند که خواهد». طبرى برخلاف مضمون حدیثى از عبداللّه بن مسعود (متوفى 32ق / 652م) مبنى بر این که عاقبت دوزخ از اهل آن تهى یعنى فنا[39] خواهد شد، با تکیه بر «تواتر»[40] مى گوید که خداوند مسلمانان مرتکب کبائر را به دوزخ مى فرستد و سپس آنان را بیرون مى آورد و به بهشت مى برد. تنها مشرکان جاویدان در دوزخ باقى خواهند ماند.[41] نظرات مختلفى در باب دوره بقاى گناهکاران در دوزخ وجود دارد; که از یک ماه تا استمرار جهان متغیر است.[42]

 

فناى دوزخ

به طور خلاصه به نظر اکثر اهل سنت بهشت و دوزخ براى همیشه وجود خواهد داشت و تنها کسانى که ایمان نیاوردند تا ابد در دوزخ ساکن اند. هر چند ابن تیمیه، متکلم مشهور حنبلى (متوفى 729ق / 1328م) و شاگرد برجسته اش، ابن قیّم الجوزیه (متوفى 751ق / 1350م) معتقدند که سرانجام دوزخ نابود خواهد شد.[43] دلیل نقلى نظر آنان آیات21 تا23 سوره نبأ است که به بقاى اهل دوزخ اشاره دارد: «]آرى،[ جهنم ]از دیرباز [کمینگاهى بوده، ]که[ براى سرکشان، باز گشتگاهى است. روزگارى دراز در آن درنگ کنند». ابن قیّم با نظر به این آیه مى گوید که کسى نمى تواند با ادوار زمانى، ابدیت را اندازه بگیرد و بنابراین استمرار دوزخ محدود و متناهى است.[44] لکن طرفداران ابدیت دوزخ مى گویند که آیه 30 سوره نبأ این آیه را نسخ مى کند و عبارت «روزگارى دراز» هم احتمال دارد که به معنى ابدیت باشد.[45]

اکنون مى خواهم در تأیید ]عقیده[ فناى دوزخ به برهان هایى بپردازم که ابن قیّم، که خود پیرو تعالیم ابن تیمیه است، آنها را اقامه کرده است. این استدلالات که برگرفته از ذات خدا و انسان است، از برهان هاى پیشین از این حیث متفاوتند که برهان هاى مذکور اساساً مبتنى بر تفاسیر آیات قرآنى و احادیثند. ابتدا باید بررسى کنیم که چگونه ابن قیّم براهین ششگانه رقیبانش را مطرح و چگونه آنها را رد مى کند. این برهان ها عبارتند از: 1. ابدیت دوزخ مبتنى بر «اجماع» است; 2. قرآن ابدیت دوزخ را اثبات مى کند (نک به آیات پیش گفته); 3. طبق احادیث تنها گناهکاران مسلمان دوزخ را ترک خواهند گفت; 4. عقیده به ابدیت دوزخ مبتنى و متکى بر علمى ضرورى است که از پیامبر ](ص)[ به ما رسیده است; 5. اعتقادات اسلامى صریحاً بیان مى دارد که بهشت و دوزخ ابدى اند و دیدگاه فنا را به فرق و مذاهب نسبت مى دهد; 6. هم عقل و هم سمع ابدیت دوزخ را ثابت مى کنند.[46] به حکم عقل خداوند باید پاداش و پادافره دهد و بر طبق آیات قرآن، مشرکان حتى اگر فرصت و مجالى به آنان داده شود توبه نخواهند کرد (انعام / 8ـ27). ابن قیّم این احتجاج ها را یکى یکى رد مى کند: اما هیچ اجماعى در این موضوع وجود ندارد، زیرا این مسئله هم در گذشته و هم در زمان حال مورد نزاع و مناقشه بوده است; 2. این درست است که قرآن از بقاى ابدى مشرکان در دوزخ حمایت مى کند، لکن این جانبدارى مشروط به وجود دوزخ است. به عبارت دیگر، مادامى که دوزخ وجود دارد مشرکان در آن ساکن اند اما همین که نابود مى شود، آنان به بهشت برده خواهند شد. برهان موشکافانه ابن قیّم را مى توان به شرح زیر خلاصه کرد. قرآن صریحاً ابدیت دوزخ را بیان نمى کند، بنابراین راه بحث باز است; 3. احادیث را نیز به همین ترتیب مى توان تفسیر کرد: گناهکاران مسلمان ]بعد از عقاب[ از دوزخ بیرون آورده خواهند شد و مشرکان مادامى که دوزخ وجود دارد در آن باقى خواهند ماند; 4. هیچ علم حتمى و قطعیى درباره ابدیت دوزخ وجود ندارد; 5. باید میان این دیدگاه برخى فرقه ها که قائل به فناى هم بهشت و هم دوزخ اند و دیدگاهى که برخى از صحابه پیامبر ](ص)[ از آن طرفدارى کرده اند و ناظر به تباهى فقط دوزخ است، فرق قائل شد; 6. ابن قیّم معتقد است که عقل در باب پاداش و عقاب در جهانى که خواهد آمد به روشى کلى با ما سخن مى گوید. هر چند تفاصیل پاداش و پادافره از طریق سمع دانسته مى شود. از این رو، در قرآن دلایل روشن و صریحى درباره جزاى ابدى فرمانبرداران و دوره محدود بقاى گناهکاران مسلمان در دوزخ وجود دارد. و اما تداوم یا توقف عقاب مشرکان ]نیز[ بحث مورد مناقشه اى است که باید براى آن به دنبال دلایلى در قرآن بود.[47]

حال زمان آن است که به برهان هاى اثباتى ابن قیّم بپردازیم. گام نخست در برهان اول او ذات خداست. صفت «رحمت» خداوند همچون دیگر صفات ذاتى او ابدى است و هر آن چه که از رحمتش نشأت گیرد مادام که رحمتش سارى و جارى است به هستى ]خود[ ادامه مى دهد. پاداش از رحمت خداوند سرچشمه مى گیرد، بنابراین همیشگى و دائمى است، در حالى که عقاب وجود مخلوقى است که هیچ صفتى ]از صفات خداوند آن را[ ایجاب و اقتضا نمى کند. حال، همچنان که ذات مخلوق عقاب محکوم به فناست به خصوص زمانى که وجود خارجى آن تحقق پیدا مى کند به این ترتیب، دوزخ نابود خواهد شد. ابن قیم براى اثبات این که عقوبت صفت خدا نیست، ذکر مى کند که چنین اسم یا صفتى در قرآن به خدا نسبت داده نشده است، حال آن که صفت «غفور» در آن جا آمده است. قرآن در سوره اعراف آیه 167 مى فرماید: و ]]یاد کن[ هنگامى را که پروردگارت اعلام داشت که تا روز قیامت بر آنان ]= یهودیان[ کسانى را خواهد گماشت که بدیشان عذاب سخت بچشاند. [آرى، پروردگار تو زود کیفر است و همو آمرزنده بسیار مهربان است». بالاخره این که همان ذات الهى فناى دوزخ را ایجاب و الزام مى کند.[48] این مطلب در کلمات ابن قیّم ]این گونه[ مطرح شده است: «بهشت از مهر و رحمت خداوند نشأت گرفته در حالى که دوزخ از قهر و غضب اش. رحمت او بر قهر و خشمش غالب آمده و ازآن پیشى گرفته است چنان که در حدیثى که سلسله سند آن به ابوهریره مى رسد آمده است به این مضمون که «ان رحمتى تغلب غضبى». در نتیجه، ابن قیم مى گوید نمى توان آن چه را که نتیجه ضرورى مهر و رحمت خداوند است با آنچه که نتیجه ضرورى قهر و غضب اوست مقایسه یا تشبیه کرد. علاوه بر این، رحمت «صفت ذاتیة» خدا است بنابراین تا ابد وجود دارد، در صورتى که قهر و غضب خداوند «صفت فعلیه» است که ممکن است معدوم شود. چون عقوبت و عذاب که از خشم و قهر الهى نشأت مى گیرد به عنوان واسطه هایى براى رسیدن به یک هدف ـ که تطهیر و تزکیه گناهکاران و مشرکان باشد ـ به کار مى روند، چون مقصود حاصل شد، هیچ مورد استفاده اى براى این وسائل و وسائط وجود ندارد و دیگر اینها به کار نمى آیند.[49] ابن قیّم از آیه 61 سوره نحل «و اگر خداوند مردم را به ]سزاى[ ستمشان عقاب مى کرد،[50] جنبنده اى بر روى زمین باقى نمى گذاشت، لیکن ]کیفر [آنان را تا وقتى معین باز پس مى اندازد، و چون اجلشان فرا رسد، ساعتى آن را پس و پیش نمى توانند افکنند. نتیجه مى گیرد که اگر لطف و رحمت الهى نبود، این جهان به حیات ادامه نمى داد. اگر در این جهان چنین باشد پس در جهانى که خواهد آمد و مملو از مهر و رحمت است ]این چنین لطف و مهرى [چقدر زیادتر است.[51]

ابن قیم تأکید مى کند که نیکى و احسان هدف غایى است و فراتر از آن هیچ هدف دیگرى نیست. عقوبت تنها به عنوان واسطه تحصیل نیکى که تطهیر انسان از گناه و شرک است به کار مى رود. به حکم خود آن که خودش هدف و مقصود است باید جاویدان وجود داشته باشد.[52] نتیجه منطقى آن است که بهشت به عنوان مظهر خیر اعلى باید تا ابد وجود داشته باشد، در حالى که دوزخ همین که کارکردش انجام شد، از بین مى رود.[53]علاوه بر این، از دیدگاه ابن قیم در تداوم عقوبت و عذاب نه براى عقاب دهنده هیچ سودى هست و نه براى عقاب بیننده.[54]

ابن قیم در مسئله اى که به اصل عدل الهى معتزله شباهت دارد مى گوید که خداوند به دلیل صفت عدل اش عقاب کافران را بیش از آن چه که مستحق آنند، افزایش نمى دهد. وى استدلال مى کند که همان طور که دوره کفر محدود است عقاب نیز باید محدود باشد.[55] شگفت آن که خود معتزله به عدالت الهى در مورد کافرانى که در دوزخ اند استناد نمى کنند. شاید آنها بگویند بعد از آن که به کافران در این جهان فرصتى براى توبه داده شد و آنان توبه نکردند، حال مستحق عقاب ابدى اند.[56]

و اما در باب سرشت آدمى،نقطه آغاز بحث در مورد خداگرایى فطرى انسان آیه172 سوره اعراف است: «و هنگامى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: «چرا، گواهى دادیم...»، که بر طبق این آیه هر انسانى فطرتاً معتقد به خداست. به نظر مى رسد که حدیث «کلّ مولود یولَدُ على الفِطرة» مبتنى بر این آیه است.[57] یکى از معانى «فطرت» قابلیت فطرى اعتقاد به یگانگى خداست. در نتیجه، ابن قیّم فطرت را به عنوان «امر ذاتى» مى داند. وى احتجاج مى کند که اگر یک چنین تمایل فطرى بتواند به علت شرک و کفر که به نظر وى امورى عرضى اند از بین برود، وقوع عکس این جریان ]یعنى از بین رفتن شرک و کفر به علت آن تمایل فطرى [احتمال بیشترى دارد. عملکرد «نار» عبارت از حذف و محو کفر است و همین که این هدف حاصل شد مهر و لطف خدا بدون مانع و مخالفى شامل مى شود، در این جاست که هیچ نیازى به دوزخ نیست و دوزخ نابود مى شود.[58]

خلاصه این که، اکثر اهل سنت بر این اعتقادند که بهشت و دوزخ تا ابد وجود دارد. شایان یادآورى است که بغدادى، متکلم اشعرى (متوفى 429ق / 1037م)، قائل است که از دیدگاه عقل فناى بهشت و دوزخ ممکن است اما بر طبق شرع آن دو ابدى اند.[59]برخى از اهل سنت بر این باورند که دوزخ بعد از آن که خدا آن را از ساکنانش حتى کافران تخلیه کرد، نابود مى شود. معدودى از متکلمان نیز معتقدند که دوزخ حتى بدون اهل آن تا ابد وجود دارد.[60]

 

فناى بهشت و دوزخ

سمرقندى دیدگاه فناى بهشت و دوزخ را به سه گروه نسبت مى دهد: جهمیه،[61] قدریه،[62]معتزله. هر چند بر طبق نظر سمرقندى، معتزله این را صریحاً بیان نمى کنند.[63] به نظر مى رسد این اسناد درباره معتزلیان ـ که معتقد به عقاب ابدى مرتکبان کبیره غیر تائبند ـ نسبت اشتباهى است.[64]  کسى ممکن است گمان کند که سمرقندى دیدگاه معتزله را با نظر ابوالهذیل یکى دانسته است. به نظر ابن حزم گفته شده که جهم، ابوالهذیل و برخى از رافضیان (شیعیان) معتقد به فناى بهشت و دوزخ اند.[65] جهم مدعى است که خداوند بهشت و دوزخ و هر آنچه را که در آنهاست نابود خواهد ساخت و به تنهایى باقى خواهد ماند همچنان که قبل از خلقت اینگونه بود. وى ادعایش را با آیه 3 سوره حدید تأیید مى کند که مى فرماید: «هو الأول و الآخر...» همچنان که «اول» کسى است که هیچ چیزى با او نیست (کان و لاشى معه)، بنابراین آخر هم چنین است.[66] بر طبق نظر فخرالدین رازى (متوفى 606ق / 1210م)، جهم برهان مبتنى بر قضیه ]شرطیه [منفصله اى اقامه مى کند تا فناى بهشت و دوزخ را اثبات کند، بدین ترتیب که: یا خدا شمار حرکات اهل بهشت و دوزخ را مى داند یا نمى داند. اگر خدا حرکات و شمار آنها را مى داند، این را نیز مى داند که این حرکات که تعداد ثابتى دارند، محدوداند.[67]

به نظر مى رسد که ابوالهذیل علاّف (متوفى 235ق / 580م)، پیشواى مکتب معتزله بصره، در باب تعداد حرکات متأثر از دیدگاه جهم بوده است.[68] اما، در حالى که جهم از تعداد محدود حرکات اهل بهشت و اهل دوزخ نتیجه مى گیرد که هر دو موجود نابود خواهند شد، نتیجه ابوالهذیل تعدیل شد; فقط حرکات ساکنان متوقف خواهد شد و آنان ساکن مى شوند، اهل بهشت همیشه لذت مى برند و اهل دوزخ همواره در رنج اند اما هر دو جایگاه به وجود خود ادامه خواهند داد.[69] به نظر مى رسد که راه حل ابوالهذیل براى مسئله ابدیت بهشت و دوزخ سازش و مصالحه اى است میان مقتضیات عقل و دین. بر طبق عقیده اسلام که بر قرآن و حدیث مبتنى است، بهشت و دوزخ باید ابدى باشند در حالى که عقل توقف و تعطیل هر فعالیتى را در آنجا الزام مى کند که به نظر جهم به فناى آن دو اشاره دارد اما به عقیده ابوالهذیل این امر تنها به زوال تحرک ساکنان و نه حتى لذت یا عقابشان دلالت دارد. باید گفت که همچنین به نظر مى رسد که ابوالهذیل در باب ابدیت عقاب مرتکبان کبیره اى که توبه نکرده اند به تعالیم معتزله ملتزم بوده است.

ابن حزم دیدگاه ابوالهذیل را به این سبب رد مى کند که معتقد است که آنچه وجودش فعلیت نیافته شىء نیست و از این رو نمى تواند به شمارش بیاید. در نتیجه، تنها حرکات اهل بهشت و اهل دوزخ که به فعل در مى آید محدود و متناهى است. باید توجه داشت که بر طبق نظر ابن حزم خدا مى داند که بهشت و دوزخ نامتناهى اند ابن حزم میان دو نوع سرمدیت فرق قائل است: الف) ازلى[70] (aparte ante) که با این کلمات بیان شده «لم یزل» و ب) ابدى (aparte post) که از آن، این چنین تعبیر شده «لایزال». این غیرقابل تصور است که چیزهاى لایتناهى و به شمارش در آمده در ازل وجود داشته باشند.[71]

اما، قابل تصور است که خدا در ابد چیزى را بعد از چیزى بیافریند. خداوند مى تواند شمار حرکات مردمان را افزون سازد.[72]

علاوه بر این، ابن حزم استدلال مى کند که ابوالهذیل وجود لذت و الم را مى پذیرد و اینها مى توانند با ادوار زمانى قابل شمارش اندازه گرفته شوند. به این ترتیب، ابوالهذیل به روش خودش رد مى شود. همان رد و انکار بر استدلال جهم نیز وارد است. ابن حزم مى افزاید که بى حرکتى به معناى تحمل رنج است همانند شخصى مفلوج، و این وضعیتى است که نمى توان براى اهل بهشت تصور کرد.[73]

 

خلاصه

دیدیم که اکثر متکلمان مسلمان معتقد به آفرینش گذشته بهشت و دوزخ و وجود ابدى آنها هستند. نیز اکثر متکلمان قائل به یکى بودن جنت و بهشت اند. فقط دیدگاه ابن قیّم الجوزیه که مبتنى بر تعالیم ابن تیمیه است از این میان مستثنى است که بر طبق این نظر دوزخ نابود خواهد شد. اگرچه احتجاجات ابن قیّم که ترکیبى از مطالب کلامى و حدیث است خدشه ناپذیر نیست ]ولى[ براى من بسیار متقاعد کننده است. این شخصیت برجسته حنبلى و محققى که عقیده معتزله در باب یافتن غرض براى اعمال خداوند را پذیرفت، تقریباً شخصیتى استثنائى است اما روى همرفته در محافل اهل سنت ناشناخته نیست.[74] بحث خلق بهشت و دوزخ و فناى آنها همراه با دیگر بحث هاى کلامى مستلزم بررسى هاى مفصل آیات قرآن و احادیث است که بالطبع سزاوار تحقیقات جداگانه اى است. ظاهراً تمایلات کلامى که گفته آمد سبب تفاسیر این آیات و احادیث شده است. همچنین برهان هاى کلامى برگرفته از اصول کلى کلامى است. به عنوان مثال، معتزلیان که معتقد به معلَّل بودن افعال خدا به اغراضند نتیجه گرفته اند که چون بهشت و دوزخ در حال حاضر هیچ کارکردى ندارد، آن دو در آخرت، آفریده خواهند شد. این برهانى برگرفته از ذات خداست. نیز این عقیده که مهر و لطف خداوند هرگز پایان نمى پذیرد، مسئله ابدیت بهشت و فناى دوزخ را از دیدگاه الهى حل مى کند. علاوه بر این، دیدگاه جهم در باب غیرممکن بودن سلسله نامتناهى اشیاء به شمارش در آمده، برهانى برگرفته از ماهیت جهان است. و سرانجام خداگرایى فطرى انسان که ابن قیّم از آن استفاده کرده تا امکان تطهیر کافران را اثبات کند، ممکن است برهانى برگرفته از فطرت انسان نامیده شود. در خاتمه، این مقاله کوشیده است تا برهان هاى اساسى مورد بحث در این موضوع را فراهم آورد. امیدوارم که تحقیقات آینده فهم ما را از این مسائل زیادتر سازد.

 

 

 



[1]. ابوالقاسم هبة اللّه بن الحسن اللالکائى، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة من الکتاب والسنة و إجماع الصحابه و التابعین من بعضهم، به تصحیح احمد سعد حمدان، مکه 1402ق. / 1981م ص176. ترجمه ب. آبراهاموف:

نیز رک: وصیّة ابى حنیفه (اعتقادنامه منسوب به ابوحنیفه ]متوفى 150ق / 767م[، اما نویسندگان حنفى بعدى آن را تألیف کرده اند)، در الرسائل السبعه فى العقائد، حیدرآباد، 1948، ص92. ترجمه ا. ج. ونسنیک:

آجرّى، الشریعه، تصحیح محمد حامد الفقى، بیروت، 1983م.، ص387. ابن ابى العزّ، شرح العقیده الطحاویه، تصحیح عبداللّه عبدالمحسن الترکى و شعیب الأرنئوط، بیروت، 1991م.، ج2، ص614. ابن قیّم الجوزیه، حاوى الأفراح الى بلاد الأمزاح، تصحیح طه عبدالرئوف سعد، دار احیاء الکتب العربیه، قاهره، بى تا، ص24. این دیدگاه ماتریدیه نیز بود. به زودى، کتاب اصول الدین، تصحیح ح. پ. لینس H. P. Linss، قاهره، 1963، ص165 به بعد.

[2]. ترجمه آیات قرآن جز در مواردى که اشاره خواهم کرد از اثر ذیل برگرفته شده اند:

]ترجمه فارسى در ترجمه آیات از ترجمه عزت اللّه فولادوند استفاده نموده است. مترجم[

[3]. حسین بن اسکندر حنفى، کتاب الجوهرة المنیفه فى شرح وصیة الامام الاعظم ابى حنیفه، در الرسائل السبعه، ص92. جوینى، کتاب الارشاد الى قواطع الادله فى اصول الاعتقاد، تصحیح اسعد تمیم، بیروت، 1985، ص319. و نیز رک: اثر ذیل:

[4]. به زودى، کتاب اصول الدین، ص166. ابن حزم، الفصل فى الملل و الأهواء و النحل، بیروت، 1983، ج3، بخش4، ص83.

[5]. قرآن نامى از حوا نمى برد فقط مى گوید همسر آدم (براى نمونه نک به بقره / 35).

[6]. ایجى، المواقف فى علم الکلام، مکتبة المبتنى، قاهره، بى تا، ص375. المواقف با شرح جرجانى، قاهره، 1957، ج8، ص301.

[7]. ابن قیّم، حادى، ص33ـ35.

[8]. همان، ص36ـ40. همو، مفتاح دارالسعاده و منشور ولایة العلم و الإراده، تصحیح عصام فارس الحرستانى، بیروت، 1994، ص61.

[9]. این برهان قبلا در کتاب ابن هشام (متوفى 218 / 834) با عنوان التیجان آمده بوده است. رک: برهان C در:

[10]. همان، ص108 به بعد، برهان (d).

[11]. ابن قیّم، حادى، ص41ـ46. بغدادى، اصول الدین، بیروت، 1981 (تجدید طبع از استانبول، 1928)، ص238، سطر 3 به بعد.

[12]. همان، ص50ـ52.

[13]. ابوالقاسم اسماعیل ابن حمد التیمى، الحجّه فى بیان المحجّه و شرح عقیدة اهل السنّه، تصحیح محمد ابن ربیع، ریاض، 1990، ج1، ص473ـ475. ابن حزم، الفصل، ج3، بخش 4، ص82. آجرّى، الشریعه، ص388ـ397. ابن ابى العزّ، شرح، ج2، ص615ـ619. ابن قیّم، حادى، ص82.

[14]. ابن قیّم، حادى، ص30.

[15]. همو، مفتاح، ص42.

[16]. در اینجا فعل «رَغَّبَ» ذکر نشده اما مصدر آن، «رَغَبَاً» آمده است.

[17]. درباره این واژه رک: کتاب نگارنده این سطور:

[18]. ابولیث سمرقندى، شرح الفقه الأبسط لابى حنیفه، تصحیح و شرح در کتاب ذیل:

 

[20]. به عقیده معتزله معدوم ممکن، مشىء (حقیقت، ذات، عین) است. ]رک:[

[21]. سمرقندى، شرح الفقه، ص136، 193، 246.

[22]. همان، ص185. ایجى، المواقف، ص374 به بعد، ل. گارده (L. Gardet) در مقاله اش با عنوان «جنّت» ("Djanna") در دائرة المعارف اسلام، چاپ لندن، 1960، ج2، ص449 به اشتباه بیان مى کند که تمام معتزلیان وجود فعلى بهشت و دوزخ را رد مى کنند. در میان معتزله متقدم، ابوالهذیل علاّف (متوفى 235ق / 850م) و بشر بن معتمر (متوفى 210ق / 825م) از رأى خلق ماضى بهشت و دوزخ حمایت کردند. مقدسى، البدأ و التاریخ، تصحیح کلمان هوار (Cl. Huart)، بغداد، 1962 (تجدید چاپ از پاریس، 1899)، ج1، ص188. همچنین:

[23]. مقدسى، البدأ و التاریخ، ص189، سطوره 1ـ2. سیف الدین آمدى (متکلم اشعرى متوفى 631ق / 1233م)، غایة المرام فى علم الکلام، تصحیح حسن محمود عبداللطیف، قاهره، 1971، ص302.

[24]. همان، ص305.

[25]. براى نظر معتزله در باب «لطف» رجوع کنید به مقاله ذیل از نگارنده این سطور:

[26]. جوینى، کتاب الارشاد، ص319.

[27]. براى دیدگاه خاص وى در باب تنزّه الهى نک به مقاله زیر از نویسنده این سطور:

[28]. این توضیح را جرجانى در شرح خود بر المواقف ایجى (ص302) ارائه کرده است.

[29]. عبّاد رد و انکار ارسطو در باب وجود خدا را مى پذیرد. طبیعیات، 216 ب، 2ـ20.

[30]. ابن قیّم، حادى، ص53. فخر الدین رازى، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بى تا، بخش 25، ص24، سطور 4 به بعد، ص3، سطور 18 به بعد. ]نیز رک:[

[31]. ایجى، المواقف، ص375.

[32]. ابن قیّم، حادى، ص56 ]نیز رک:[

[33]. ایجى، المواقف، ص375 به بعد.

[34]. بزدوى، اصول الدین، ص166. بغدادى، اصول الدین، ص238. اشعرى، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هـ. ریتر (H. Ritter) و یسبادن، 1963، ص149. ابن حزم، الفصل، ج4، ص85 به بعد.

[35]. عبارت «خالدین فیها ابداً» مثلا در این آیات: نساء / 155، مائده / 119، توبه / 100، کهف / 108، تغابن / 9 تکرار شده است.

[36]. آجرّى، الشریعه، ص398ـ401.

[37]. جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت 1987 (تجدید چاپ از تصحیح بولاق قاهره 1337)، ج7، بخش 12، ص70.

[38]. همان، ص71.

[39]. ابن ابى العزّ، شرح، ج2، ص626. ابن قیّم، حادى، ص313.

[40]. «خبر متواتر حدیثى است که افراد بسیارى که تعداد و راستى شان هرگونه احتمال توافق آنان را بر کذب محال مى سازد، به کرّات نقل کرده اند، به عنوان مثال ادعاى ]حضرت[ محمد ](ص)[ به نبوت». ر.ک:

[41]. طبرى، جامع البیان، ج7، بخش 12، ص71. نیز رک: ابن ابى العزّ، شرح، ج2، ص629.

[42]. محمد بن اسماعیل الأمیر صنعانى (امام زیدیه ملقب به المؤید باللّه متوفى 1182ق / 1768م)، رفع الإستار لإبطال ادلّة القائلین بفناء النار، تصحیح محمد ناصر الدین الالبانى، بیروت، 1984، ص70. صنعانى در این اثر دیدگاه ابن تیمیه و ابن قیّم الجوزیه را در باب فناى دوزخ رد مى کند.

[43]. همان، ص64 به بعد.

[44]. ایضاً، ص87 به بعد.

[45]. همان، ص89.

[46]. «سمع» واژه اى که در معناى لغوى «آن چه کسى مى شنود» (خبر) است، اما در بحث ما دلالت وارد بر آن چه از قرآن، سنت و اجماع فراگرفته مى شود ]بر خلاف آنچه از طریق عقل دانسته مى شود[. در اینجا ابن قیّم فقط به قرآن اشاره دارد. نک به:

[47]. ابن قیّم، حادى، ص318ـ322.

[48]. أیضاً، ص330 به بعد. صنعانى، رفع الإستار، ص142 به بعد. ابن ابى العزّ، شرح، ج2، ص629.

[49]. ابن قیّم، حادى، ص323 به بعد، 327. صنعانى در رفع الإستار، (ص126) این عقیده را که هدف عقاب در دوزخ تطهیر مشرکان است رد مى کند و مى گوید که هیچ دلیلى براى این رأى در نصوص وجود ندارد و این تنها یک فرض و گمان است، نیز رک:

[50]. در ترجمه آربرى آمده است: اگر خدا انسان را مورد مؤاخذه قرار دهد.

[51]. ابن قیّم، حادى، ص339 به بعد.

[52]. ابن قیّم عملا در اینجا عقیده معتزله را که خدا از روى قصد و هدف عمل مى کند، مى پذیرد، حادى، ص332.

[53]. ابن قیّم الجوزیه، مختصر الصواعق المرسله على الجهمیه و المعطله (این اثر خلاصه الصواعق است که محمد بن موصلى نامى آن را به نگارش در آورده است)، تصحیح سید ابراهیم، قاهره، 1992، ص 255ـ258. همو، حادى، ص331.

[54]. الصواعق، ص252. حادى، ص334.

[55]. الصواعق، همان. در باب این رأى در منابع مسیحى قرن هاى ششم و هفتم رک:

[56]. درباره این واژه و دیدگاه هاى مختلف کلامى راجع به آن رک:

[57]. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، 1970، ج3، ص245.

[58]. ابن قیّم، حادى، ص324 به بعد، 326. صنعانى، رفع الإستار، ص122، 125ـ127. صنعانى در پاسخ به استدلال ابن قیّم مى گوید که جن و شیطان با تمایل فطرى به اعتقاد به یگانگى خدا خلق نشده اند، بنابراین چرا باید دوزخ را ترک بگویند؟

[59]. بغدادى، اصول الدین، ص230، سطور 8ـ9. من در کتاب حادى، اثر ابن قیّم مطلب بسیار جالبى درباره ارتباط میان عقل و وحى یافتم. آنهایى که معتقد به غیر ممکن بودن یک سلسله اشیاء مخلوق لایتناهى اند، این رأى خود را از توقف حرکات مردم در بهشت و دوزخ گرفته اند (نک به دیدگاه ابوالهذیل در مباحث بعد). آنان مى گویند که عقل این عقیده را الزام مى کند اما «وقتى وحى به ما مى گوید که بهشت و دوزخ تا ابد وجود دارد، ما به همین معتقد و مؤمن ایم». آنها ]ابن قیّم گوید که[ نمى دانند که آنچه را عقل ناممکن مى داند وحى به مردم نمى گوید... وحى از آنچه عقل نمى تواند درک کند خبر مى دهد اما نه مهمل». ابن قیّم به تبع استادش، ابن تیمیه مى گوید که هیچ تناقض و تعارضى میان عقل و وحى وجود ندارد. رک:

[60]. این نظر در فهرستى که پیشتر آوردیم چهارمین عقیده بود. این رأى به عبداللّه به مسعود (متوفى 32ق / 652م) نسبت داده شده است. مقدسى، البدأ و التاریخ، ص200، سطر 1، ص201، سطر 1.

[61]. فرقه اى موسوم به اسم جهم بن صفوان (متوفى 129ق / 746م) که على الادعا پایه گذار این فرقه بوده است. محققان معاصر درباره وجود این فرقه با یکدیگر اختلاف نظر دارند. به هر صورت، جهم یا جهمیه بر این تعالیم معتزله: خلق قرآن، نفى تشبیه و نفى وجود واقعى صفات خدا در چندین مورد تأثیرات عمیقى داشتند. جهمیه معتقد است که انسان افعالش را در معناى مجازى انجام مى دهد; در واقع خداست که او را بر انجام عمل وا مى دارد. رک:

[62]. قدریه درس عقیده در باب اختیار پیشتر و معتزله اند. ر.ک:

[63]. سمرقندى، شرح الفقه، ص196.

[64]. معتزله دیدگاهشان را بر برخى آیات قرآن استوار ساخته اند، براى مثال سوره نساء آیه 14: «و هر که نافرمانى خدا و سول کند; تجاوز از حدود احکام الهى نماید او را به آتشى در افکند که همیشه در آن معذب است و در عذاب خوارى و ذلت خواهد بود». زمخشرى، المنهاج فى اصول الدین، تصحیح و ترجمه س. شمید که در اثر ذیل:

[65]. ابن حزم، کتاب الفصل، ج3، بخش 4، ص83.

[66]. خیاط، کتاب الانتصار، متن م. نیبرگ (M. Nyberg) با ترجمه ا. ن. نادر (A. N. Nader)، بیروت، 1957، ص18 از متن عربى. رک: اشعرى مقالات، ص164، 476. ملطى (متوفى 377ق / 987م) التنبیه و الرّد على اهل الأهواء و البدع، تصحیح یمان بن سعدالدین میادینى، ریاض، 1994، ص112، 150.

[67]. رازى، مفاتیح الغیب، بخش 29، ص212. ابن قیّم، حادى، ص308 و رک:

[68]. این نظر ابن قیّم است در حادى، ص38. رک: شهرستانى، الملل و النحل، تصحیح صدقى العطّار (چاپ ]کتاب[ وى مبتنى بر طبع عبدالعزیز محمد الوکیل است)، بیروت، 1997، ص40.

[69]. اشعرى، مقالات، ص163، 475، 485، 543. رک: ابن حزم، کتاب الفصل، ج3، بخش4، ص83 به بعد. بغدادى در اثرش الفرق بین الفرق (تصحیح طه عبدالرئوف سعد، قاهره، بى تا، ص73) ابوالهذیل را معتقد به «فناء مقدورات اللّه» معرفى مى کند. رک:

بر طبق نظر فان اس («بهشت»، ص121) عقیده بى حرکتى اهل بهشت و اهل دوزخ احتمالا بازتابى از عقیده مسیحى auolocYavؤ است که قبلا در اپوکریفا و منابع گنوسى آمده بود.

[70]. من در اینجا از اصطلاحاتى که کارمورا در اثرش با مشخصات کتابشناسى ذیل، معادل قرار داده است، استفاده کرده ام:

 

[72]. ابن حزم، کتاب الفصل، ج3، بخش 4، ص85. ابن قیّم، حادى، ص308.

[73]. ابن حزم، همان، ص84 به بعد.

[74]. صنعانى، رفع الإستار، ص140 به بعد.