نظریه سیاسى در تورات و تلمود

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

کتاب هاى مقدس از قدیمى ترین و قوى ترین منابع در نظریه پردازى سیاسى است; به گونه اى که مى توان گفت هیچ نظریه سیاسى اى بدون تفسیر کتاب مقدس، بدین گستردگى و عمق نمى رسید. تورات یکى از این کتاب هاى مقدس است که منبع و مرجع نظریه هاى زیادى در زمینه فلسفه، سیاست، اخلاق و انسان شناسى بوده است. مقاله حاضر با مطالعه تورات و تلمود، دو متن مقدس دین یهود، درصدد ارائه فهمى مدرن و دموکراتیک از مضمون آن دو است. حییم مکابى دیدگاه گرشون ویلر را، که تعبیرى تئوکراتیک و غیرسیاسى از تورات و تلمود ارائه مى کند، مخدوش دانسته و معتقد است که اولا یهودیت مورد نظر ربّى ها، حتى در دورانى که در مصدر قدرت نبود، امید خود به ضرورت و ثمربخشى دولت یهودى را از دست نداد و بنابراین، امر سیاسى مقوله اى بیگانه از تعالیم توراتى نیست; ثانیاً اگر تورات و تلمود را متضمن نظامى تئوکراتیک بدانیم، چنین نظامى از آن رو که همگان را بنده خدا دانسته و بندگى شهروندان در برابر یکدیگر را نفى کرده است، جوهرى مشروطه و انسانى دارد. مکابى با استناد به «نظریه سه تاج» (ریشه ها و شیوه هاى مناسبات بین نبى، کاهن و شاه)، نسبت هاى ممکن و مطلوب بین امر الاهى و امر عرفى را توضیح داده، چنین نتیجه مى گیرد که تفکیک بین مقام سلطنت و مقام کهانت نه ممکن، که ضرورى است; زیرا در غیاب این تفکیک، فساد ناشى از قدرت، دامن مقدس کهانت را آلوده مى کند و اینان (کاهنان) را از مرتبه ناصحان صالح به حاکمان فاسد فرود مى آورد. نویسنده با استناد به متون مقدس (تورات و تلمود) توضیح مى دهد که تفکیک فوق، اخراج دین و الاهیات از عرصه سیاست نیست، بلکه تمهید نوعى همکارى موثر به منظور اِعمال حاکمیت بهتر و بهره مندى از دیدگاه مراجع والاترى است که به خاطر دورى از کشاکش هاى سیاسى، افق هاى فراترى را مى بینند. آنچه در پى مى آید بیان نظریه سیاسىِ تورات و تلمود از دید کتاب فلسفه تلمود است.

 

نظریه اى وجود دارد که بر اساس آن، یهودیت مورد نظر ربّى ها یکسره ضدسیاست و بر تئوکراسى استوار است. این نظر در اصل از آن گرشون ویلر[1] است که برخى متفکرانِ متأخر صهیونیست نیز بدان اشاره کرده اند. بر اساس این نظریه، ربّى هایى که موضع سیاسى بى طرفانه داشته اند، سیاست پادشاهى کتاب مقدس را نفى و انکار کرده اند. در این موضع سیاسى، قدرت به طور دائم به مرجعیت بیرونى تفویض شده است. پس، از این منظر، بیان رسمى تلمودى که: تنها قانون، قانون پادشاهى حتى با مرجعیت غیریهودى است، پذیرش اجتناب از سیاست و دورى از قدرت و تن دادن به حکومت غیر را از سوى قوم یهود نشان مى دهد. تنها با ظهور دولت یهودى اسرائیل بود که قوم یهود به باور و نگرشى سیاسى بازگشتند، باورى که از زمان مرگ آخرین پادشاه یهود از بین رفته بود.

اما استدلال من این است که این نظر، تحریف واقعیات است. یهودیت مورد نظر ربّى ها، حتى در شرایط دورى از قدرت، هرگز امید به دولت کارآمد یهودى و نظام سیاسى مبتنى بر تورات را از دست نداد. در واقع، شکل این دولت، تئوکراسى بود، اما نگرش سیاسى ربّى ها بخش چشمگیرى از واقعیات قدرت و ضرورت وجود نهادهایى عملى را نیز دربرداشت که به حکومت، اجازه تدبیر امور، بدون مشورت مستمر با آموزه هاى ربّى ها را مى داد. جوهره این دولت، تقسیم قدرت بین دو مرجع دینى و سکولار با لحاظ کردن آزادى عمل قابل توجهى است که به فراخور نیاز، به تصمیم گیرى هاى مربوط به مسائل غیردینى داده شده است.

تئوکراسى لزوماً مانع حاکمیت فعال انسانى نیست و حتى ممکن است آن را ترغیب کند. ما مى دانیم که مفهوم بندگىِ خدا این معناى ضمنى را نیز دارد که هیچ شهروندى نمى تواند بنده شهروند دیگرى باشد. ]مثلا در روابط بین کارگر و کارفرما [وقتى همه، بندگان خداوند باشند، همه با همدیگر برابرند. علاوه بر این، عدم بندگى خداوند در تنش با مفهوم «میثاق» است که بر اساس آن، ارتباط بین اسرائیل و خداوند نوعى توافق و پذیرش است. برآیند این مفهوم که مالکِ «سرزمین مقدس» خداوند است نه انسان، مخالفت با انباشت املاک در دست افرادى اندک، و حمایت از عملکرد نهادهایى است ]شِمیطا» و «یووِل»[ که موجب بازتوزیع منظم املاک مى شود.

همچنین وقتى گفته مى شود که خداوند شاه است بدین معناست که حاکمیت بشرى حتى اگر عنوان پادشاهى هم داشته باشد، پادشاهى مشروطه است; امتیازات او نباید فراتر از امتیازات برادرانش باشد. (تثنیه; 17:20) آن نوع از سلطنت الاهى که در حکومت هاى باستانى بسیار متداول بود، در اسرائیل ناممکن بود، همان گونه که استبداد کاریزماتیک از نوع غیرپادشاهى نیز که در دنیاى مدرن به رژیم هاى فاشیستى منجر شد، در اسرائیل باستان ناممکن بود.

از سوى دیگر، نیازى به پذیرش این استنتاج ویلر نیست که وجود پادشاهان نظامى موفق در اسرائیل باستان در تضاد با اندیشه تئوکراتیک حکومت موسوى است، (ایده اى که تنها در الگوى غیرسیاسى متأخر ربّى ها پذیرفته شد.) راست است که شاهانِ یهودا و اسرائیل اغلب با انبیا اختلاف داشتند اما این مورد، برخورد بین سیاست هاى عملى شاهان و تئوکراسى، با مرجعیت انبیا نبود، بلکه برخوردى بین جناحى از نظام با جناح دیگر بود و نظام به طور سنجیده و حساب شده وجود چنین اختلاف هایى را ایجاب مى کرد. در این جا، نظریه سیاسىِ تقسیم یا تفکیک قوا، به گونه اى که مونتسکیو در نظریه دموکراسى مدرن،[2] شرح و بسط داد، وجود دارد.

برداشتى که ویلر بر پایه آن، برخورد دو جناح مذکور را نه تفکیک قوا، بلکه تقابل آنها مى داند، بیشتر مدیون الگویى است که قبلا ماکس وبر و فریدریش نیچه حامى آن بودند. هر دوى آنان، اسرائیلِ اولیه را صحنه سیاسى عرفى تلقى مى کردند که تحت سلطه حاکمان ستمکارى بود که اجازه دخالت به کاهنان یا انبیا نمى دادند. اما بعد از تحمل شکست فاجعه بار از بابلى ها، کاهنان و انبیا مسلط شدند. آنها، هرچند تحت تأثیر آزردگى، از سیاست این جهانى اجتناب کرده و اخلاقى توأم با صبر و تواضع در پیش گرفتند، احساساتى بسیار کینه جویانه در دل داشتند. نیچه این اخلاق و نگرش را همچون اخلاق نافذ و فراگیر مسیحیت مى دید که به وسیله روحِ (کینه جویانه) یهودیت فاسد شده بود. اما یهودیان به نحوى خودشان را از نتایج روانى اخلاق آنان یعنى فروتنى و آرامش خلاص کردند. نیچه این مسئله را به وسیله این نظریه تبیین مى کند که یهودیان هرگز آموزه هاى خود را باور نکردند، اما از آنها استفاده مى کردند تا اخلاقى را در میان دشمنان شان رواج دهند که سرانجام نابودشان کند.[3] این نظریه بى منطق، دلیلى بر آمیزه احساس ضدسامیگرى در عین تحسین و ستایش یهودیان در تفکّر نیچه است.[4]

در واقع، کتاب مقدس یک تعامل مفید اگرچه گاهى دشوار، بین شاهان، انبیا و کاهنان ترسیم مى کند و این مناظره سیاسى به صورت نظرى در آموزه ربى ها تحت عنوان «سه تاج» شکل گرفته است: . ]آووت میشنا 4:13 و آووت ربّى ناتان الف، فصل 41، ب فصل 84[ تاج پادشاهى ]کِتِر مِلوخا[ تاج تورات ]کتر تورا[ و تاج کهانت ]کتر کِهونا[بر اساس این آموزه، مرجعیت و اقتدار در دولت یهودى به سه هویّت سیاسى داده شده است: شاه، نبى و کاهنِ اعظم. بعد از پایان عصر نبوت و دوره معبد، تاج تورات به ربّى ها محول شد که در آن زمان، به علت افول پادشاهى و معبد، نقشى بیش از حد، به خود اختصاص داده بودند اما در عصر ربى ها نیز نشانى از ضرورت حیاتى تفکیک قوا و نوع دیگرى از نظریه سه تاج، حتى در اداره کنیسه و جوامع محلى باقى ماند.

اسلاف ربى ها یعنى انبیا و بعدها فریسیان، نقش ناظران قانون را بر عهده داشتند. آنان هرگز شوق قدرت واقعى و عمده در سر نداشتند. آنان هر از چندى به قدرتى نیابتى در نقش مشاوران شاهان دست مى یافتند، اما معمولا نقش منتقدان را ایفا مى کردند، زمانى که شاهان یا کاهنان اعظم از قدرت خویش پا فراتر مى گذاشتند، انبیا در برابر آنان ایستاده، محکومشان مى کردند و قانون قدیم تورات را به آنها یادآورى مى کردند. مثلا «عزّیاى» پادشاه که براى تصاحب مقام کهانت تلاش مى کرد، سخت نکوهش شد ]وقایع ایام دوم 26: 16ـ21[. بیمارى برص او به همین تخطى از قانون نسبت داده مى شود. مشابه آن در زمان معبد دوم، فریسیان، حشمونیان[5] را به خاطر تلفیق پادشاهى و کهانت اعظمى تقبیح کردند. در حالى که در مورد عزّیا، برخوردى مستقیم بین شاه و کاهنان بود، در این مورد، برخورد بین تاج شاهى و تاج تورات (فریسیان) به عنوان نگاهبان قانون بود. این برخورد در تلمود بابلى ]قیدوشین تلمود بابلى 66 الف[ به نحو مبهم به عنوان درخواست یک فریسى از پادشاه الکساندر یانیوس نشان داده شده است: تاج شاهى براى تو کافى است، تاج کهانت را براى نسل هارون باقى بگذار.[6] اما این امر به صورتى صریح تر در عبارت تلمود فلسطین ]سوطاى تلمود اورشلیم، 8 :3[ آمده است: یک شخص نباید کاهنان را به عنوان پادشاه، تدهین و مسح کند. ربّى یودان، اهل تودروس و ربى حیّا بن آدا، براى این حکم، براهینى از کتاب مقدس اقامه کرده اند. این عبارت، انتقاد از کلّ حکومت پادشاهى حشمونیان است چون این خاندان از نسل کاهنان بودند.[7]

از میان سه نهاد بزرگ در هم تنیده نظریه سیاسى یهود، در نظر اوّل، نهادى که کمتر از همه برخوردار از موهبت فرهمندى و جلوه دینى است، پادشاهى است. از شاهان یهودا و اسرائیل که دوره سلطنت آنها در کتاب مقدس عبرى توصیف شده، تعداد بسیار اندکى از آنها مورد رضایت هستند و بسیارى از آنها سرزنش شده اند: «اودر پیشگاه خداوند شر کرد.» حتى شاهانِ خیلى موفق، همچون آحاب نیز که در اسناد و گزارش هاى هر ملت دیگر همچون قهرمان پرستیده مى شدند، به عنوان بت پرست و جبار محکوم شده اند.

علاوه بر این، در کتاب مقدس عبرى، نهاد پادشاهى، به رغم این اذعان که منشأ آن در مشیّت الاهى است، خود آماج انتقادهاى تندى است.

زمانى که قوم اسرائیل از سموئیلِ نبى خواستند که پادشاهى براى آنان تعیین کند، این امر او را آزرده خاطر ساخت (سموئیل یک 6:8) و علاوه بر این، باعث رنجیده شدن خداوند شد که گفت: آنها مرا نفى کردند تا بر آنان حکومت نکنم. درخواست مردم براى یک پادشاه ریشه در تمایلى پست براى «همانندى با همه ملت ها» دارد ]8 :5[ با وجود این، خداوند به سموئیل توصیه کرد که با درخواست مردم موافقت کرده، پادشاهى منصوب کند. سموئیل چنین کرد، اما ابتدا آنان را از آنچه که در انتظارشان بود آگاه نمود: «که پادشاه پسران شما را به سربازى خواهد گرفت و املاکتان را مصادره و مالیات سنگینى بر شما تحمیل خواهد کرد و شما در آن روز از دست شاهى که انتخاب کرده اید فریاد خواهید نمود و پروردگار ناله تان را در آن روز نخواهد شنید.» ]8 :18[ در حالى که نهادِ تاجِ کهانت به طور جدى ریشه در مشیت الاهى و وحى در سینا داشت، نهادِ تاجِ شاهى، ریشه در زمانى دیرتر و خواست مردم داشت که خدا و پیغمبرش با اکراه با آن موافقت کردند.

امّا خود تورات، ضمن مخالفت آشکار با این نگرش ضدپادشاهى، مجوز الاهى آشکارى به نهاد پادشاهى مى دهد. در تثنیه (17:14ـ20) خداوند جوازدهنده برپایى پادشاهى به عنوان بخشى از وحىِ سینا توصیف شده و این بسیار پیش از زمانى است که مردم، تقاضاى پادشاه کردند و موضوع آن در سموئیل اول ثبت و ذکر گردیده است. اما حتى در این جا هم پادشاهى به عنوان نهادى بشرى نه الاهى، پذیرفته شده است: «زمانى که وارد ارضى مى شوى که پروردگار تو، خداوند، به تو داده و مالک آن و ساکن در آن مى شوى و مى گویى که من نیز مانند همه ملل اطراف، پادشاهى برخود تعیین خواهم کرد، تو در هر شرایطى پادشاهى را بر خود برخواهى گزید که خداى تو انتخاب کند.»(17 :14ـ 15)

در این جا نیز مردم ابتکار عمل را در دست دارند و حتى تقلید از ملت هاى پیرامون نیز به عنوان انگیزه آنان ذکر شده است; اما آیه فاقد نکوهش آشکارى است. روشن است که به رغم تقدمِ ظاهرىِ سفر تثنیه، دیدگاه آن درباره پادشاهى از نظر زمانى به دوره پس از سموئیل مربوط است; زیرا این احساس که سلطنت بشرى در مقایسه با تئوکراسى گزینشى فروتر است، به مقدار زیادى در تثنیه تعدیل شده است.

امّا براى ربى ها، پادشاهى به رغم همه نقاط ضعفش یک ضرورت است و اعطایى خداوند به شمار مى آید که از آن رضایت کامل دارند. آنان تأکید مى کنند که فهرست مطالبات سلطنتى سموئیل آن را به عنوان اعمالى ناخوشایند ارایه کرد، مجموعه اى از مظالم نیست، بلکه طرحى کلىو چکیده اى حساب شده از حقوق و مواهب پادشاه است. بدون این حقوق، از جمله مالیات، سربازى و مصادره، پادشاه نمى تواند وظایف خود را به گونه اى شایسته انجام دهد. بنابراین، به رغم همه مواردى که ویلر و دیگران نوشته اند، موضع سیاسى ربى ها نفى واقعگرایانه، اگرچه تأسف آمیز تئوکراسى و حمایت از نهاد سلطنت به عنوان بازوى دنیوى دولت یهود است. با آن که عصر داوران از یوشع تا سموئیل به دوره تئوکراسى، کمالِ مطلوب و آرمانى توصیف شده که به وسیله افراد فرهمند و منصوب خداوند اداره مى شد، باید اعتراف کرد که ماهیت انسان، طالب رژیمى سیاسى است که کمتر ماهیت خارق العاده و معجزه آمیز داشته باشد و در آن تداوم حکومت، به وسیله نوعى جانشینى قانونى تضمین شود.[8] به پادشاه تذکر داده مى شود که از قانون تورات اطاعت کند اما این نیز پذیرفته شده است که شاه به لحاظى، بالاتر از قانون است زیرا امانت دار حاکمیت در دولت است. بنابراین، سنهدرین[9]نمى تواند شاه را محاکمه کند (میشنا، سنهدرین 2:2). او قدرت مشروع بر زندگى هر کدام از اتباعش دارد که از فرمان او سرپیچى یا در برابرش مقاومت کنند یا به او اهانت کنند; مثلا پادشاه داوود در تلمود، در باب کشتن اوریاى حیتى مورد دفاع واقع شده و یا حداقل معذور قلمداد مى شود، تنها بر این اساس که شخص یادشده با رفتار طعنه آمیز و تحقیرکننده اش درباره غیبت شاه از میدان جنگ مرتکب جرم شده است. (سموئیل دوم 11:11; نگاه کنید به شبات 56 الف).

من در این جا مخالفت خود را با استوارت. ا. کوهن اعلام مى کنم که در کتاب خود به نام سه تاج، که مطالعه آن براى محققان نظریه سیاسى ربّى ها وکتاب مقدس ضرورى است، به واقع گرایى ربى ها در موضوعات سیاسى توجهى کافى ندارد. به نظر وى، ربّى ها با اعمال قدرت بیش از حد بر جامعه یهودى که به وسیله آن، وظایف و کارکردهاى هر دو نهاد پادشاه و کاهن را به زور از آنِ خود کرده بودند، تعادل سه تاج را بر هم زده اند. بنابراین کوهن، تا حدّ زیادى به رأى و دیدگاه گرشون ویلر نزدیک شده است. البته ویلر آن را بر حسب نوعى تئوکراسى بیان مى کند که سیاست را نفى مى کرد. به هر حال، تاکید بر این مسئله مهم است که ربّى ها بر این اعتقاد خود باقى ماندند که دولت حاکم یهودى باید در تعادل با هر سه نهاد اساسى اش ایفاى نقش کند. اگرچه در شرایط دورى یهود از قدرت، یعنى زمانى که ربى ها در غیاب ارض مقدس و معبد، مجبور به استفاده از اختیارات قانونى نامتناسب بودند و کار هر سه نهاد را به تنهایى انجام مى دادند، این الگو تنها، جنبه نظرى داشت و عملا اجرا نمى شد و البته (حتى در این شرایط نیز) حقوق نماینده قدرت غیرروحانى در ساختار جامعه و کنیسه محفوظ بود).

تردیدى نیست که به نظر ربى ها، پادشاه یک حاکم مستقل است که همه قواى ضرورى براى حکومت از جمله حق صدور فرمان ها یا قوانین محلى بیرون از حوزه تورات را در اختیار دارد. تنها محدودیتِ قدرت او در امور خارجه است. اگر او بخواهد به یک دولت همسایه اعلان جنگ دهد، مجبور است با دو بازوى دیگر دولت یعنى تاجِ و تورات ]در قالب سنهدرین[ تاجِ کهانت در قالب کاهن اعظم مشورت کند و از آنان اجازه بگیرد. این در مورد «جنگ داوطلبانه» ]میلحمت رشوت [بود، مثلا جنگى که یکى از تکالیف دینى ]میلحمت حووا[ نباشد و اگر جنگى بر اساس تکلیف، نظیر جنگ تدافعى علیه دشمنِ تهدیدگر بود، در این مورد شاه مى توانست بدون مشورت با کسى اعلان جنگ دهد. بنابراین پادشاهى که اندیشه فتح خارجى را تنها براى افزایش وجهه و اعتبار خویش مى خواست، محدود مى شد (ر.ک میشنا. سوطا 8 :7، میشنا سنهدرین ]2:4[).

امّا به رغم این همه قدرت، پادشاه از مرجعیت و اقتدار دینى محروم شده بود. او یک شخصیت دنیوى و غیردینى بود. اگر او نفوذ دینى داشت، به علت ویژگى هاى شخصیتى اش بود نه مقام و منصبى که اهمیت دینى دارد. مثلا داوود، نویسنده بخش اعظم مزامیر، و سلیمان، نویسنده کتاب جامعه و غزل غزل ها مورد احترام است که همگى آثارى با الهام الاهى تلقى مى شوند، گرچه نه از آن دسته الهامات والایى که بتواند در بخش نویئیم یا انبیاى کتاب مقدس بگنجد; اما هیچ پادشاهى صرفاً به سبب شاه بودن، الهامِ الاهى یا حتى فرهمندى دینى نداشت.

شاه، در مراسم معبد به ندرت نقشى داشت; تنها یک بار در طول هفت سال در معبد حاضر مى شد تا «بخشِ شاه» یعنى متنى در تثنیه را بخواند که خطوط کلى وظایف سلطنتى او را ترسیم مى کرد، از جمله آیه امتیاز او نباید بیش از برادران خویش باشد.

در هیچ نظام سیاسى دیگرى در دنیاى باستان، شاه بدین صورت از موقعیت و نفوذ دینى محروم نمى شد. پادشاه بابلى، حمورابى، در ارتباطى مداوم با خدایان بود تا برنامه قوانین را که اساس جامعه را تشکیل مى داد، بر او املا کنند. وى هم تراز موسى بود. در مصر، فرعون همچون خدایى پرستیده مى شد. الکساندر جولیوس سزار و آگوستوس هم خداگونه تکریم مى شدند و در مراسم دینى کوه المپ، نقشى مانند کاهن اعظم ایفا مى کردند. در امپراتورى روم ابراز وفادارى به امپراتور به شکل پرستش وى به عنوان خدا بود. تنها یهودیان بودند که از تکریم شاهان به سبب بیزارى ویژه خویش از پرستش انسان گریزان بودند.

بنابراین، نظریه سه تاج، صرفاً از جنس نظریه قانونى و سیاسى نیست، اگرچه قطعاً آن نیز هست. این امر هم چنین، تبیینى ژرف از یک تکاپوى دینى، یعنى طرد و منع بت پرستى از حیات اجتماعى و سیاسى است. هدفْ، جدا کردن قدرت از پرستش، براى تفهیم کامل این درس است که کسب قدرت، شخص را ابرانسان نمى کند. پادشاه نه تنها نباید پرستیده شود، بلکه او از ایفاى وظیفه به عنوان یک کاهن که به موجب آن نشانه اى از احترام توأم با ترس کسب مى کند، محروم است. او باید به طور جدى و سرسخت دنیوى و مادى باشد.

با این حال، پادشاه در یهودیت سرانجام رنگ و بویى دینى از نوع بسیار مهم آن به خود گرفت که با کلمه «ماشیح» مرتبط است. معنى این کلمه مسح شده یا تدهین شده است و ریشه در مراسم تاجگذارى شاه در نسل داودى دارد که سر او با معجون ویژه اى  از روغن ها که نگهدارى آن براى همین هدف بود، تدهین مى شد. هر شاهى که بدین ترتیب تدهین مى شد، لقب ماشیح[10] مى گرفت.

در مصائب سده نخست پیش از میلاد و سده نخست میلادى به دلیل این باور که یک منجى از نسل داود پادشاه، براى قوم اسرائیل خواهد آمد، لقب مسیحا، جلوه خاصى پیدا کرد. او اشغالگران بیگانه را خواهد راند و پادشاهى را بر پا خواهد کرد. همچنین پیشگویى هاى آخرالزمانى از اشعیا و زکریا به این چهره شاهانه مورد نظر افزوده شد. او به گونه اى انتظار مى رفت که آمدن او نه فقط براى قوم یهود بلکه براى کل جهان مهم است، زیرا او روشى تازه از زندگى نوع بشر را بنا خواهد کرد که در آن جنگ و فقر و بى عدالتى برچیده خواهد شد. این همان ملکوت الاهى بود که از سوى عیسى یکى از مدعیان ناکام «مسیحایى» در قرن اول اعلام شد.

عیسى ادعا مى کرد که پادشاهِ یهودیان یا مسیح آنهاست. پیروان اولیه او در کلیساى اورشلیم او را به همین عنوان مى شناختند: او همان کسى است که سلطنت اسرائیل را دوباره برپا خواهد کرد (اعمال رسولان 1:6). او بدان دلیل مصلوب شد که ادعاى است پادشاهى یهود داشت و این همان اتهامى رومى ها )aitia( که بر صلیب عیسى نوشته شد. پادشاهى یهود را برانداخته بودند و هر شخصى که نیت برپایى دوباره آن را در سر مى پروراند، یاغى علیه روم محسوب مى شد. اما با گذشت زمان، در کلیساى مسیحیانِ غیریهودى، پرستش عیسى به عنوان خدا شروع شد. عنوان سلطنتى او، ماشیح تبدیل که به کلمه یونانى مسیح دولت )christ( شد، نامى الاهى شد. هزار سال پس از افول تاریخ یهودى، پادشاهى الاهى ادیان باستانى که یهودیان علیه آن طغیان کرده بودند، یک بار دیگر ظاهر شد. نظریه سه تاج که به وسیله آن پادشاه به عنوان یک انسان فانى و معمولى مهار مى شد، دگرگون گردید. البته عیسى، همین که به عنوان خدا پرستیده شد، به ایفاى نقش به عنوان پادشاه زمینى و دنیوى پایان داد; هرچند برخى ویژگى هاى شاهانه به خصوص در ارتباط با آخرالزمان را حفظ کرد: زمانى که انتظار مى رفت که بر تخت بنشیند و پاداش ها یا مجازات هاى نوع بشر را تعیین کند. (هزاره گرایان[11] حتى انتظار دارند که وى ارتشى را علیه نیروهاى ضدمسیح هدایت و رهبرى کند.) اما به طور کلى به نظر مى رسد که وى صحنه زمینى را ترک کرد. فرمانروایى بر مؤمنان، عملا بین امپراتور و پاپ تقسیم شد و نظریه دو شمشیر، معادل کاتولیکى آموزه سه تاج یهودیان شد (روحانیت و تعلیم، برخلاف جدایى آنها در یهودیت در قالب دو شخص کاهن اعظم و نبى، در شخصیت پاپ یکى مى شوند).

گفته شده است که تحولات یهودیت، زمینه را براى توسعه در مسیحیت فراهم کرد تا به وسیله آن مسیحاى شاه، شخصیتى الوهى شد. وجود برخى از چهره ها در نوشته هاى سوداپیگرافى،[12] شاهد آن دانسته مى شود که یهودیان در سده پیش از عیسى در جستجوى شخصیتى فراطبیعى بودند تا براى آنان رهایى به ارمغان بیاورد، اما درخور توجه است که شخصیت مورد نظر آنان جلوه ملکوتى داشت نه بشرى و شاهانه; در حالى که در ذکر ویژگى هاى عیسى مسیح روشن است که وى کلا شخصیتى انسانى دارد و این موضوع با سنت یهودى درباب پادشاهى بشرى مطابق است و جنبه ملکوتى ندارد. اگرچه انتظار مى رفت که موجودات فراطبیعى از ماشیح، حمایت کنند. او خود هرگز به عنوان موجود فراطبیعى تلقى نمى شد (خود عیسى نیز، طبق روایتى در یک مورد گفته است که او قادر به کمک خواستن از فرشتگان فراطبیعى است. (متى 26:53).

اما حقیقت این است که شخصیت ماشیح آینده، فراتر از هر توصیفى که به تعداد زیادى از شاهان یهودا نیز به عنوان اسلاف او نسبت داده شده بود، جلوه رمانتیکى پیدا کرد. او نه تنها صرفاً یک پادشاه بلکه پادشاه منجى تلقى شد، گرچه اصطلاح «منجى» آن گونه که در مسیحیت اخیر هست، متضمن معنى رهایى از فلاکت و نفرین ابدى نبود، اما الگوى قهرمانان و دلاورانى همانند گیدعون تلقى شد که اسرائیل را در گذشته از دست جباران خارجى «نجات» داده بود. یهودیان عقیده داشتند که مسیح آینده نیز از جاذبه اى برخوردار است که به سلسله داوودى تعلق دارد، سلسه بسیار محبوبى که تداعى کننده پرشکوه ترین روزهاى اسرائیل است. در تاریخ کشورهاى انگلیسى زبان، اشتیاق ژاکوبیت ها[13] به ظهور خاندان استوارتس، تشابه زیادى با امیدهاى مسیحایى یهودیان دارد. شاید این عقیده احساسى اسطوره اى انگلیسى زبان ها را، اعتقاد به ظهور «شاه آرتور» بهتر نشان مى دهد. آنها معتقدند که شاه آرتور در زمانى که گرفتارى ها اوج مى گیرد، ظهور مى کند; هرچند مسیح، داوودِ دوباره زنده شده تلقى نمى شود، بلکه خلف داوود است.

بنابراین، نهاد سلطنت به رغم آن که در منابع یهودى آشکارا کم اهمیت شمرده شد تا از هرگونه مرجعیت دینى محروم باشد، احساساتِ الهام بخش همچون وفادارى و عشق را القا مى کرد. این امر در نیایش نامه ها و آیین هاى عبادت که به وسیله ربى ها تدوین شده، به خوبى تبیین شده است; براى نمونه، برکات هیجده گانه شمونه عسره.[14] با وجود این، ارتباط آخرالزمان با احیاى سلطنت داودى، اعتقاد راسخ جزمى و عملى در یهودیت مورد نظر ربّى ها نبود، مثلا یک ربى معتبر و مورد احترام به کلى این امر را انکار کرد که مسیح داودى خواهد آمد. او ربى هیلِل (نه هیلل بزرگ، بلکه از نوادگان او) بود که اعلام کرد که مسیح نخواهد آمد; زیرا او قبلا در شخص پادشاه حزقیا که همه پیشگویى هاى مربوط به ماشیح در کتاب مقدس عبرى به او اشاره دارند، آمده بود (سنهدرین 99 الف). این رأى متهورانه به هیچ وجه بدعت شمرده نمى شود، چون اصلاً اصل جزمى درباره مسیح که براى یهودیان الزامى باشد وجود ندارد. به نظر مى رسد که ربى هیلل در حالى که پیشگویى هاى مبنى بر توصیف دوره صلح و آسایش و عدالت در آینده را باور مى کند، بر این اندیشه نیست که این امر مستلزم یک ماشیح انسانى و جسمانى و شاهانه باشد. به نظر وى، اندک پیشگویى هایى که به این گونه شخصیت اشاره دارند، مربوط به عصر فرمانروایى پادشاه نیک، حزقیاست که دوره حکومتش، تمهیدى براى بشارت هاى بزرگى است که در آخرالزمان خواهد آمد.

بنابه شواهدى، ربى هیلل در انکار وجوب یک مسیح جسمانى و شاهانه تنها نبوده است. یوسفوس روایت مى کند که مناحم، رهبر زلوت ها،[15] در طول دوره جنگ یهودیان علیه رم، به دست پیروان خودش کشته شد، چون در تلاش بود تا القاب سلطنتى به عنوان ماشیح بر خود بگیرد. اعضاى این جناح خاص از زلوت ها، ضدسلطنت بوده و قویاً به پادشاهى خداوند معتقد بودند و نمى خواستند هیچ پادشاه زمینى بپذیرند. آنها دوره مشهور به «عصر مسیحایى» را دوره جمهورى، شبیه عصر داوران کتاب مقدس تلقى مى کردند. بى شک آنان از روایت کتاب مقدس در مورد گیدعون الهام مى گرفتند که بعد از فعالیت به عنوان منجى، مقام شهریارى را که به او پیشنهاد مى شد، رد کرد (داوران 8 :23).

بنابراین، نوعى چندگانگى درباره نهاد سلطنت در منابع وجود دارد. از یک سو سلطنت، کانون شور و احساسات ملى گرایانه عمیق بود که حتى در مسیحیت به بازگشت به صورتى باستانى ازبت پرستى تغییر ماهیت داد، و از سوى دیگر همواره نوعى بدگمانى و محافظه کارى وجود داشت که به واسطه آن سلطنت در محدودیت نگهدارى مى شد.

درباره تاجِ کهانت نیز قیود و ملاحظاتى در کار بود. اگرچه هارون برادر موسى، به عنوان اولین کاهن اعظم، مورد احترام بود، شهرت وى با نقش او در واقعه گوساله طلایى خدشه دار شده بود. به طور کلى، نقش او تحت الشعاع برادرش، یعنى نقطه اوج تاج تورات بود. پس انتظار نمى رفت که هیچ کاهن اعظمى یک رهبر الهام بخش باشد، بلکه او نقشى حاکى از وظیفه شناسى به عنوان ناظر شعائر معبد را ایفا مى کرد. در زمان ربى ها، حتى انتظار نمى رفت که او به عنوان یک آموزگار انجام وظیفه کند و بالاتر از آن قطعاً نمى توانست به عنوان کسى که احکام و دستوراتى در موضوعات دینى یا اخلاقى صادر مى کند، کار کند. اما در خود تورات عباراتى یافت مى شود که ظاهراً طبقه کاهنان، آموزگاران و راهنمایان مردم اند. مثلا متن زیر اختیارات و وظایف وسیعى را به کاهنان به عنوان معلمان و داوران داده است:

پیش کاهنان از بنى لوى، پیش حاکم آن زمان حاضر شده، استفسار نما و ایشان فتواى حکم را به تو بیان خواهند کرد و موافق فتواى آنان عمل نماى که از جایگاهى که خداوند برمى گزیند به تو بیان مى کنند. دقت کرده، هرچه را که به تو تعلیم مى دهند، به جاى آر» (تثنیه، 17:9ـ10).

 

اما حتى در این متن، کاهنان به موازات شخصیت غیرکاهنى «داور» نامیده شده اند، به این دلیل که کاهنان نقش هیأت مشورتى داشتند نه مرجعیت صریح. چنین مرجعیت خاصى حتى به کاهن اعظم نیز داده نشده است. تنها حوزه اى که به نظر مى رسد که در آن جا تورات، چنین مرجعیت خاصى به کاهنان داده، موضوع خلوص و پاکى شعایر است. به مردم هشدار داده شده که اطاعتى منحصر به فرد از احکام کاهنان داشته باشند: «از بیمارى جذام بر حذر و نیک هوشیار باش که موافق آنچه کاهنان بنى لاوى شما را تعلیم مى دهند و به روشى که ایشان را امر فرموده ام رفتار نمایى. (تثنیه 24: 8) اما حتى در همین جا موسى به عنوان گوینده، متذکر شود که تعالیم کاهنان از او، یعنى نبى، سرچشمه مى گیرد (آنگونه که من به آنان امر کردم). در زمان هاى بعدى، وقتى ربى ها خودشان را وارثان موسى، نه هارون، مطرح کردند، کاهنان همچنین در صورت مشاهده آلودگى و فساد، نقش دینى خود را در قالب تذکردادن ایفا مى کردند، اما آنان تنها زیر نظر ربى ها عمل مى کردند و قدرت صدور حکم در موضوعى نداشتند.

آیا این بدان معناست که بین زمان مربوط به کتاب مقدس و زمان مربوط به ربى ها نوعى جابه جایى قدرت شکل گرفته بود؟ آیا همان گونه که کوهن مى گوید، قدرت صدور حکم و تعلیم از کاهنان به ربى ها، یعنى از تاج کهانت به تاج تورات منتقل شده بود؟ بى شک برخى جابه جایى هاى این چنینى اتفاق افتاد، اما باید از تحریف یا اغراق در میزان اهمیت آن برحذر بود.

به طور کلى، قبیله لوى از جمله گروه هارونى قبیله یعنى کاهنان، وظیفه تعلیم مردم را بر عهده داشتند; همان گونه که در این آیه تصریح شده: آنها باید اى یعقوب، احکام تو و اى اسرائیل، قانون و شریعت تو را بیاموزند (تثنیه 33:10). اما این امر بیانگر ارتقاى این قبیله به موقعیت طبقه معلم با حقوق انحصارى تعلیم نیست. در تورات دلایل و شواهد زیادى هست که گسترش نقش تعلیم در سراسر جامعه اسرائیل بدون توجه به وابستگى قبیله اى، موقعیتى آرمانى به شمار مى آید. براى نمونه، آیه زیر به همه اسرائیلیان خطاب مى کند: «و تو باید به جدِ تمام، آنها را به فرزندانت تعلیم دهى و به وقت نشستن در خانه و رفتنت در راه و وقت خواب و بیدارى در باب آنها گفتگو نمایى (تثنیه 6:7).

بنابراین تورات، از یک سو، لوى ها را آموزگاران قوم معرفى مى کند و از سوى دیگر، این نقش را با حمایت از برنامه تعلیم و فراگیرى در سطح ملى، تضعیف مى نماید. این دوگانگى که در قرون بعدى نیز ادامه یافت، به کامیابى ربى ها به عنوان رهبران غیرکاهن انجامید که تقریباً نقش لوى ها در تعلیم را از بین مى برد.

دراین جا به موضوع مهم اجتماعى وسیاسى اشاره مى کنیم که همان جایگاه توارث در اداره و هدایت امور بشرى است. هر دو تاج شاهى و تاج کهانت در اختیار نیابت موروثى است. اساسِ پادشاهى، هر جا که وجود داشته، از پدر به پسر رسیده است. اساس کهانت، اگر نه در جاى دیگر حداقل در یهودیت، وابستگى آن به تبارى خاص (یا اگر لوى ها را هم مانند هارونیان یا کاهنان در شمار کهانت بدانیم) از قبیله اى خاص است.[16]

زمانى که نقش خاصى براى جامعه ضرورى باشد، تکیه بر افراد حتى با داشتن شرایط مورد نیاز از قبیل در دسترس بودن یا داوطلبى براى این کار، مخاطره آمیز و غیرقابل پیش بینى است. روش قابل اطمینان تر، انتخاب خانواده هاى مشخصى است که خود را وقف این نقش کنند، فرزندان این خانواده به گونه اى پرورش مى یابند که آینده خویش را در نقشى که از آنان خواسته مى شود، تجسم کنند و نیز هرگونه استعداد و توانایى که خانواده دارد، در بسیارى موارد به صورت ارثى به آنان مى رسد و در تطابق با خصایص خانوادگى پرورش مى یابند. بنابراین، خانواده هاى مشخصى نظیر، کندى ها در آمریکا، را مى بینیم که نسل اندر نسل سیاستمدار تحویل داده اند یا خاندان هایى از دانشمندان نظیر هاکسلى ها، و یا از نویسندگان و هنرمندان را داریم. نقطه ضعف الگوى دودمانى این است که استعدادها را مى زداید و مناصب کلیدى را به دست افراد متوسط یا بى کفایت مى سپارد. الگوى موروثى باید رویه هایى به کار گیرد تا به واسطه آن، استعدادها شکوفا شوند. اما حتى در یک جامعه باز و آزاد هم، الگوى موروثى به شکل مبهم وجود دارد. ویژگى فرهنگ یهود، پیچیدگى ساختار اجتماعى است. قوم یهود، خودِ تجسم این پیچیدگى است. یهودیان عقیده دارند که به عنوان قومى برگزیده، رسالتى دینى دارند که انجام این رسالت، مستلزم سواد و مطالعه است. به همین منظور، یهودیان از طریق آمیزه اى از مناسبات موروثىو نیز پذیرش نوکیشان، زمینه مناسب را فراهم آورده اند. به همین دلیل، یهودیان جوان اعم از یهودیان اصیل و یهودیان نوآیین مى کوشند در عرصه علم ممتاز شوند، درست مانند سایر افرادى که در عرصه ورزش یا نظامى گرى فعالیت مى کنند. جامعه یهودى در درون خویش، گروه موروثى لوى ها را به عنوان الگوهایى متعالى از این گونه خصایل برگزیده است اما غیرلوى ها به طور متوالى در طبقه آموزگارى به کار گماشته شدند، تا جایى که سرانجام لوى ها نقش انحصارى خود را از دست دادند (اگرچه تا به امروز شمار زیادى از ربى ها از نسل لوى ها هستند).

نتیجه این امر، شکاف وسیعى بین نقش نیروى غیبى کهانت (که به لوى ها و به خصوص هارونى ها تفویض شده) و نقش تعلیم بوده است. اما این امر به ندرت به عنوان تقابل بین تاج کهانت ]کتر کهونا[ و تاج تورات ]کتر تورا [توصیف شده است. چنین تقابلى که در آن تاج تورات بر تاج کهانت غالب باشد، بسیار نادر است، همان گونه که استوارت کوهن تمایل به اظهار آن دارد; زیرا در حالى که مورد اخیر (کهانت) از آغاز به گروهى موروثى و مشخص واگذار شده، مورد بعدى از آغاز به کل قوم واگذار شده بود، هرچند لوى ها در این مسئولیت تقدم ویژه اى داشتند. ربى ها که سرانجام تاج تورات را تصاحب کردند، گروه مشخصى نبودند که با وراثت متمایز شوند، بلکه ذاتاً افرادى غیر از کاهنان بودند که از میان پایگاه مردم عادى برخاسته و صرفاً با خصایل شخصى شان متمایز مى شدند. ویژگى غیرموروثى تورات، اصلى مربوط به ربى هاست: «قرائت شریعت، ) میراثى براى تو نیست.» (آوت میشنا آوت 21:2 در برابر این سؤال که چرا داشتن پسرانى عالِم براى علما غیر معمول است، پاسخ داده شده: «تا گفته نشود تورات، میراث است» (نداریم، 81 الف). ظاهراً منظور این است که خداوند، خود مداخله مى کند تا مانع شکل گیرى یک طبقه موروثى توسط علما شود. آموزگارانِ تورات، نباید ساختار طبقاتى کهانت یا شاهى را سرمشق قرار دهند. اغلب پیش مى آید که فرزندان علما، راه پدرشان را ادامه داده و خود عالم دینى مى شوند و نمونه این قبیل موارد در روایات تلمودى بسیار است. اما این موارد، بیشتر براى تحقیر آمده است نه تمجید.[17]

همان طور که سرانجام معلوم شد، (هرچند این مسئله از ابتدا هم مسلّم بود) آموزگاران، تقریباً به طورکامل از کاهنان فاصله گرفتند. البته چیزى مانع نمى شد که کاهن، ربى نیز باشد، به شرطى که دوره موردنیاز تعالیم مربوط به ربى ها را گذرانده باشد; مثلا، در میشنا بسیارى از ربى ها ذکر شده اند که در واقع کاهن بوده اند. اما این موضوع، به آنان به عنوان ربى، اعتبار و مرجعیت فوق العاده اى نمى بخشید، (به استثناى کسانى که مراسم عبادى معبد را آن گاه که پا برجا بود، اجرا مى کردند و در مورد جزئیات آیین و تشریفات در معبد شواهد و اطلاعاتى ارائه مى دادند که به رأى آنان توجه خاصى مى شد).

تفکیک بین وظایف کاهن و ربى یکى از ویژگى هایى است که یهودیت را به شدت از مسیحیت متمایز مى سازد. کشیش مسیحى در عین حال آموزگار نیز هست. او به واسطه روحانیت خویش، شعائر مقدس را اجرا و اداره مى کند; شعایرى که در هر کلیسا هست، اما وى همچنین وعظ و تعلیم را نیز بر عهده دارد. روحانى اعظم یعنى پاپ، در رأس تعلیم و نظام قانونگذارى است. در یهودیت، کاهن شعایر مقدس را در معبد اورشلیم، تنها مکان مجاز براى انجام شعایر، اجرا مى کند. پس از ویرانى معبد، وى فقط وظایفى جزئى و ناچیز در کنیسه عهده دار شد: تقدیس و برکت دادن و داشتن این حق که قبل از همه براى تلاوت قانون تورات دعوت شود. کاهن اعظم، شغلى که پس از ویرانى معبد در سال 70 میلادى خاتمه یافت، برخلاف پاپ، وظیفه تقنینى یا تعلیمى نداشت. این امر کمتر درک شده است که مواجهه عیسى با کاهن اعظم، در واقع مواجهه با مرجعیت دینى عالى یهود نبوده بلکه مواجهه با یک مقام اجرایى بوده که در آن دوره عملا منصوب زیرا رومى ها، یا یک خائن و حتى یک سنت شکن و بدعتگزار بوده است ]این شخص، معمولا وابسته به فرقه صدوقى[18] بود[.

چهره قیافا، کاهن یهودى،[19] مى تواند به عنوان نمادى براى نقض تاریخى و جدى اصل سه تاج یا به عبارت دیگر ارتقاى کهانت اعظم به قدرت سیاسى تلقى شود. این مسئله در طول دوره مربوط به کتاب مقدس رخ نداد و نتیجه فقدان قدرت حاکمیت قوم اسرائیل و فرمانبرى آنان از حاکم خارجى بود. اسکندر کبیر همین که فلسطین را تسخیر کرد، کاهن اعظم وقت را به عنوان نایب خود در امور یهودیان منصوب کرد. این روش یک قاعده استعمارى مطلوب بود. هرچند نمایندگى اسکندر، مقامى افتخارى بود، اما این رویه به نفع اسکندر بود، زیرا نماینده اش، بدون این که تشریفات و تجهیزات سیاسى نظامى داشته باشد، به طور اقتدارآمیزى در بین مردم نفوذ داشت. نفوذ وى گویاى معناى دیگرى هم بود و آن این که براى اولین بار کهانت، مزه قدرت چشید و اقتدار این جهانى خود را به حد اعلى رساند. کهانت، در واقع، کانون قدرت سراسرى (بر یهود و غیریهود) نبود، بلکه نیروى پلیسى بین خود یهودیان بود که نفوذى داخلى در حمایت از افراد یا تنبیه و تأدیب آنان داشت. این رویه فساد را در پى داشت و در نتیجه این فساد، مردم علیه اخلاف سلوکى اسکندر و نمایندگان روحانى آنان طغیان کردند.[20]

این شورش، به قدرت یابى سلسله سلطنتى حشمونیان انجامید که باز از نظر زمینه هاى قانونى، محل ایراد بود; زیرا حشمونیان کاهن بودند. اما اِعمال نقش آنان به عنوان حاکم، به واسطه کهانت آنان نبود. بنابراین نمى توان آنها را به انحراف از قانون قدیم که به وسیله آن، کهانت به معناى دقیق کلمه از قدرت سیاسى تفکیک شده بود، متهم کرد. به همین دلیل فریسیان از شاه حشمونى الکساندر یانیوس نخواستند که کهانت اعظم را بپذیرد، بلکه خواستند که تنها، پادشاه باشد.

حشمونیان جاى خود را به فرمانروایى هرود، پادشاهى مقتدر و ظالم دادند که ظاهراً حاکمى مستقل بود، اما در واقع به عنوان شاهزاده مشاور روم عمل مى کرد. وى کهانت اعظم را یاور قدرت خویش تلقى کرد و آن را به عنوان نیروى پلیسى سازش پذیر و قابل انعطاف به کار گرفت. در واقع، او سیاستى را تداوم بخشید که به وسیله یونانى ها ایجاد شده بود و بعدها توسط رومیان به کار گرفته شد تا از نهاد کهانتِ اعظم به عنوان ابزار سیاسى بهره گیرند. قایفا، گماشته روم، وارث چنین سیاستى بود.

بنابراین، ملاحظه مى کنیم که سیر تاریخ یهودیت، به حد کافى این اصل قدیمى یهودى را که کهانت نباید سیاسى شود توجیه مى کند. اما آیا تاج تورات هیچ گاه درصدد تصاحب تاج پادشاهى بود؟

درواقع، ازبعضى جهات درگیرشدن در سیاست، حق قانونى تاج تورات از زمان قدیم بود. انبیا که در برابر غارت هاى شاه و طبقات بالاى اجتماعى، از قانون شریعت حمایت مى کردند، درگیر سیاست شده و در واقع این را تکلیف اصلى خویش مى دانستند. علاوه بر این، انبیا حتى در امور بین المللى نیز توصیه هایى مى کردند. اما آنان مشاور منتقد باقى ماندند و هرگز شغلى بر عهده نگرفتند. میزان علقه هاى سیاسى آنان همین بود.

مشابه همین امر، فریسیان نیز به عنوان وارثان انبیا منتقد قدرت بودند، اما بهره اى از آن نداشتند. زمانى که مشورت هاى آنان واجد ارزش زیادى بوده و از آن پیروى مى شد، تا حدودى ترسیم خط تمایز بین آنها و انبیاى مقتدر دشوار بود.

مثلا شاید گفته شود که در دوره هاى فرمانروایى ملکه سالومه الکساندرا، دوره حشمونیان (67ـ76ق.م)، فریسیان داراى قدرت بودند، زیرا ملکه هر کارى را با مشورت آنان انجام مى داد. اما در حالى که فریسیان، قدرت پشت پرده تاج و تخت بودند، هرگز تمایل نداشتند که یکى از نمایندگان آنان بر آن تخت بنشیند. آموزه تفکیک قوا این امر را ناممکن مى ساخت.

امّا در دوره اى خاص حتى تاج تورات ظاهراً به پذیرفتن تاج شاهى نزدیک شد و آن زمانى بود که رهبر سنهدرین، عملا عنوان «ناسى» یا رئیس داشت و حتى ادعا مى کرد که از تبار داوود پادشاه است. آیا این مسئله نقض آموزه سه تاج بود; در این صورت، چرا هیچ صداى اعتراضى از سوى ربى ها علیه آن برنخاست؟ البته این در دوره اى بود که در میان یهودیان قدرت حاکمه وجود نداشت. رومى ها دنبال مرکزى براى مرجعیت مى گشتند که از طریق آن بتوانند شکل محدودى از خودگردانى را به یهودیان تفویض کنند و تنها، ربى ها را براى این کار مناسب تشخیص دادند.

پادشاهى یهودیان، به عنوان کانون شورشى بسیار خطرناک نابود شده بود. مقام کاهن اعظم، در غیبت معبد، دیگر وجود نداشت. بنابراین، دستیابى بزرگِ قوم ]ناسى [به شکلى از قدرت، نتیجه اوضاع و احوال بود. ادعاى بزرگان قوم در باب تبار داوودیشان، بیش از آنکه ادعایى جدى براى سلطنتى باشد که رومى ها اجازه آن را نمى دادند، کوششى بیهوده بود براى این که به قدرت خویش مشروعیتى فرهمندانه بخشند. (مى دانیم که رومیان علیه مردمى که همانند خانواده عیسى، ادعاهایى داشتند که منجر به امیدهاى مسیحایى مى شد، شدت عمل به خرج مى دادند.)[21]

با این حال، مى بینیم که به مرور که تاریخ بزرگان قوم ]ناسى ها[ سپرى مى شد، پیشرفتى حاصل شد که الگوى کهن تفکیک قوا را احیا کرد. حاکم به تدریج بیش از آنکه چهره اى دینى باشد، شخصیتى سکولار شد. در روزهاى آغازین دوره ناسى ها معلوم شده بود که تلفیق نقش آموزگار دینى با نقش اجرایى ممکن است. مثلا گَمَلیئل دوم، عالمى هدایتگر و در عین حال مدیرى توانا بود. آخرین شخصیت بزرگ که هر دو نقش را همزمان داشت، ربى یهوداىِ ناسى بود. بعد از دوره وى، فرد دارنده مقام ناسى، که مقامى موروثى بود، به تدریج در انجام این عمل برجسته ناکام ماند و موقعیت تفکیک قواپیش آمد. در جامعه یهودِ بابلى، نیاز به این گونه تفکیک از آغاز تشخیص داده شد و صریحاً این امر مورد اذعان قرار گرفت که نمى توان از رش گالوت، رهبر یهودیان تبعیدى که بخش اعظم موضوعات دنیوى را زیر نظر دارد، انتظار درجه اى عالى از تعلیم داشت، در حالى که تاج تعلیم به رئیس مدارس عالى «یِشیوا» اعطا شده بود. در این جا نیز رش گالوتا، ادعاى انتساب به نسل داوود را داشت و ایفاى نقش او به عنوان حاکم، ]اگرچه حاکمیتى محدود تحت سلطه مسلمانان، که عمدتاً به جمع آورى مالیات محدود مى شد [الگوى تقسیم قواى زمان باستان را منعکس مى کرد.

به طور کلّى، نظام سه تاج بدگمانى شدیدى را در باب فساد ناشى از قدرت نشان مى دهد. شاه نباید درصدد کسب فرهمندى دینى باشد، چون این امر رنگ و بوى قدرت مرموز و جادویى به حاکمیت او بخشیده و او را در برابر انتقاد، نفوذ ناپذیر و بى اعتنا مى سازد. علت اینکه وظیفه او باید به طور جدى از وظیفه کاهن اعظم تفکیک شود، این است. از سوى دیگر، نقش کاهن اعظم نیز باید منحصر به نقش آیینى بوده، مجاز نباشد که عظمت مقام خویش را بهانه اى براى پذیرش مرجعیت اخلاقى قرار دهد; مرجعیتى که نباید به گروهى موروثى وابسته باشد، بلکه به وجدان و عقل کلّ جامعه تعلق دارد و ربى به عنوان شخص غیرکاهن آن را نمایندگى مى کند.

نبى، که ربى جانشین وى است، باید فارغ از مسئولیت رسمى، یک مشاور و ناصح، نه یک حاکم باشد; به گونه اى که بتواند به دور از گروه هاى ذى نفع قرار گیرد. این نظام همانند همه نظام هاى دیگر، همواره تحت فشار شرایط سرکوب شده، اما قدرت قابل توجهى براى نوسازى و تجدید خود داشت. تداوم آن، در تاریخ دیاسپورا، دوران پراکندگى یهود، و دوره کنیسه فلسطینى در تنش بین ربّى و رئیس غیرکاهن مشهود است، نوعى همکارى بین کاهن و غیرکاهن[22] که توانست مسیرهاى پرآشوبى را پشت سر بگذارد و معرفت ذاتى سنّتى از محدودیت هاى قدرت را ارائه دهد.

 



 

 

 

 

[5]. در سال 143ق.م، سمعان ]شیمعون[ مکابى از خاندان حشمونائیم با استفاده از منازعات پارت ها، سلوکى ها، مصرى ها و رومى ها، یهودا را از پادشاه سلوکى جدا و مستقل ساخت. مجمعى از مردم، او را به عنوان سردار و ربّى بزرگ دومین دولت یهود، منصوب کرد، دولتى که تا سال 70 م دوام داشت. مقام ربّى بزرگ در خانواده حشمونى ارثى شد. در دوره این شاهانِ ربّى، یهودا به حکومت دینى بازگشت. آنان وسعت فلسطین را به همان وسعت دوره سلیمان رساندند. امّا بر اثر اختلافات داخلى دو فرزند ملکه سالومه الکساندرا هیرکانوس دوم و آریستو بلوس دوم ، پومپیوس رومى بر اورشلیم مسلط شد و یهودا، به ایالت مفتوحه روم یعنى سوریه ضمیمه شد. ]دورانت، ویل، قیصر و مسیح، از مجموعه تاریخ تمدن: ج 3، ترجمه حمید عنایت و دیگران، صص623ـ624[.- م.

[6]. این سند تا اندازه اى مغشوش است، زیرا اساس مخالفت فریسیان را این شایعه مى داند که الکساندر یانیوس از نژاد اصیل کاهن نبود و مفهوم ضمنى این عبارت آن است که اگر صلاحیت کهانت وى غیرقابل ایراد بود، هیچ انتقادى علیه عمل وى در جمع نقش پادشاهى با نقش کهانت اقامه نمى شد، در حالى که ایراد اصلى دقیقاً این بود که این گونه تلفیق نقش ها ممنوع شده بود. شاید مقصود اصلى بیان این نکته است که فریسیان به نحوى در صدد ابطال تلفیق غیرقانونى نقش ها بودند و این کار را با بى اعتبار کردن صلاحیت کهانت یانیوس انجام دادند.ـ م.

[7]. حشمونیانِ اولیه خودشان را شاه نمى خواندند. اولین کسى که چنین کرد، آریستو بولوس اول، پسر یوحانان هیرکانوس بود.ـ م.

[8]. اسحاق اَبرَوَنئِل ]1508ـ1437[ مفسرِ کتاب مقدس از متفکران عمده و پیشامدرنِ نظریه سیاسى، پادشاهى را به عنوان نظام سیاسى شرّ محکوم مى کند، اما آن را با توجه به ماهیت شر بشرى، امرى اجتناب ناپذیر مى داند. با وجود این، وى به ابعاد مثبت پادشاهى که در نگرش تلمودى قابل تشخیص است، اهمیت بسیار ناچیزى مى دهد.ـ م.

[9]. سنهدرین، مرجع شرعى عالى یهود، در دوره معبد دوم بود که به امور داورى و وضع قوانین براى تمام قوم و نیز به تفسیر تورات مى پرداخت. سنهدرین بزرگ که شامل 71 نفر از علماى آن زمان بود، در اورشلیم قرار داشت و رئیس آن، «ناسى» و «آو بِت دین» رئیس دیوان مذهبى نامیده مى شد. سنهدرین کوچک، شامل 23 عضو، در خارج از اورشلیم نیز تشکیل جلسه داده، اغلب به امور جنایى مى پرداخت. رجوع کنید به: فرهنگ واژه هاى یهود(1977)، ترجمه به اهتمام امیرمنشه، اورشلیم . ـ م.

[10]. شاهانى که از تبار داوود نبودند، از این مراسم تاجگذارى برخوردار نمى شدند و عنوان «ماشیح» نمى گرفتند، این امر موجب نامشروع بودن پادشاهى آنان نمى شد زیرا از نسل داوود بودن براى پادشاهى عنصر بنیادین نیست. به هرحال، عنوان ماشیح تماماً اختصاص به شاه داوودى ندارد، چون عنوان مشابهى نیز توسط کاهن اعظم بوجود آمد که مراسم شروع کار وى نیز شامل رسم تدهین و مسح بود.ـ م.

[11]. Millenarians: معتقدان به دوره هزارساله سلطنت عیسى مسیح(ع).ـ م.

[12]. Pseudepigrapha: نوشته هاى دینى یهودى مربوط به قرن دوم ق. م. تا 2 م. که همچون کتاب هاى آپوکریفى از پذیرفته شدن در مجموعه رسمى کتاب مقدس یهودى بازمانده اند.ـ م.

[13]. Jacobite به طرفداران سلطنت جیمز دوم و خانواده استوارت پس از انقلاب سال 1688 انگلیس اطلاق مى شود ـ م. Stuart اشاره به خانواده اى است که در اسکاتلند از سال 1371 تا 1603 میلادى و در انگلیس و اسکاتلند از سال 1603 تا 1714 میلادى حکومت کردند. ـ م.

[14]. Shemoneh Esreh: دعایى که بازتاب آمال و آرزوهاى یهود است و از هیجده برکت تشکیل شده که هر کدام به موضوعى پرداخته و هنوز پایه اصلى مراسم کنیسه هاست. ر.ک: اشتاین سالتز، ادین (1383)، سیرى در تلمود، ترجمه باقر طالبى دارابى، قم، 1383، مرکزمطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص 156. ـ م.

[15]. زلوت ها، یکى از فرقه هاى مخالف حاکمیت روم بر یهودیان بودند که همواره در شورش و طغیان به سر مى بردند. رهبر آنان، یهوداى جلیلى، زمانى که رومیان، درصدد سرشمارى قوم یهود برآمدند، علیه رومیان قیام کرد و شورش وى توسط واروس رومى سرکوب شد. آنان معتقد بودند که تسلیم به سلطه رومیان برخلاف ایمان به مشیت الاهى است و باید در برابر آنان، با شمشیر قیام کرد تا مسیح، هنگام ظهور، پاداش خیر به مبارزان بدهد. ناس، جان.بى (1373)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران: شرکت انتشارات علمى فرهنگى، ص553. ـ م.

[16]. کهانت یا به نسل شخص خاصى وابستگى دارد، همانند هارونیان که از نسل هارون اند یا به قبیله اى خاص مانند قبیله لویان. ـ م.

[17]. این عبارات، اوضاع و شرایط را در جنبش فریسیان ]بعدها ربى ها[ توصیف مى کند، اما در جنبش صدوقى، مرجعیت تعلیمى کاهنان به طور مداوم مورد تأکید قرار مى گرفت. در طومار بحرالمیت که تحقیقات اخیر آن را مربوط به صدوقیان مى داند، مرجعیت تعلیمى کاهنان به شیوه اى مبالغه آمیز مورد تأکید قرار گرفته است.

[18]. صدوقیان برخلاف فریسیان، با نفوذ خارجى ها رومیان و یونانیان مخالفتى نداشتند. ـ م.

[19]. Caiaphas: کاهن یهودى که اولین جلسه محاکمه عیسى(ع) را برگزار و براى وى درخواست مرگ کرد. ـ م.

[20]. با وجود این، دوره حکومت کاهنى به وسیله الکساندر بنیان نهاده شد، کسى که باعث پیدایش دسته اى شد که صادقانه به اعتبار خدادادى اعتقاد داشتند. این سیر فکرى در کتاب جامعه بن سیرا بازتاب یافته که مقام تاج تورات را به کاهن اعظم اعطا مى کند. قوّت این دیدگاه به وسیله نمایندگانى تبیین شد که همراه هیأتى در سال 63 ق.م پمپئى رومى را واداشتند تا تضمین دهد که ملت یهود تحت حاکمیت شاه نخواهد بود، زیرا این رسم کشور است که از کاهنانِ خدا اطاعت کند. (یوسیفوس. عصر طلایى یهودیان، 14، ص41).

[21]. در روایت هگسیپوس (یوسبیوس; تاریخ جامع، 20:3 :7 الى 1:19:3) از تعقیب نوادگان پسرى یهود به عنوان کسانى که از خانواده داوودند، سخن رفته است. هگسیپوس همچنین از یوسبیوس ]تاریخ جامع 12:3[ نقل مى کند که وسپاسیان بعد از گرفتن اورشلیم فرمان هایى صادر کرد مبنى بر این که باید در جستجوى همه اعضاى خانواده داوود بود، به نحوى که هیچ یک از افراد قبیله سلطنتى بین یهودیان باقى نماند. ـ م.

[22]. در ازمنه باستان، مقام ریاست مجمع یا کنیسه طبق عهد جدید (لوقا 41:8 و اعمال رسولان 8:18) و نیز کتبیه ها، از جمله کتبیه مربوط به تئودوتوس، شخصى که «کاهن و حاکم کنیسه» نامیده مى شد و با پرداخت هزینه ساخت کنیسه اعتبار یافته بود، وجود داشته است. اى. پ. سندرس ]176 ص1992[ بر این اندیشه است که تئودوتوس متخصص دین بود و این ثابت مى کند که در قرن اول نه تنها حکماى فریسى، بلکه همه کاهنان مى توانستند به عنوان معلم پذیرفته شوند. اما این برداشتى غلط از وظیفه رئیس مجمع کبیر است. ـ م.