معنویت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


مقدمه

بسیارى از نوشته هاى معاصر از معنویت سخن مى گویند، اما از آنجا که این واژه در زمینه هاى بسیار متفاوتى به کار مى رود، آن را به آسانى نمى توان تعریف کرد. بعضى به معنویت  یا «امور معنوى» با تردید مى نگرند، چون آن را با اصطلاحات دوگانه، در برابر «ماده» یا «مادى»، «فیزیکى» یا «این جهانى» مى فهمند. خیلى ها باور معنوى را به باور دینى ترجیح مى دهند، چون نهادینگى کمتر و گستردگى بیشترى دارد. عده اى هم امر معنوى یا معنویت را قلب دین یا بالاترین آرمان آن مى دانند، که به ویژه در تجربه دینى و عرفانى با آن مواجه مى شوند.

موضوع معنویت، دل مشغولى همیشگى انسان است. جستوجوى معنوى در طول تاریخ، تعابیر فرهنگى بى شمارى یافته است، اما شیوه اى که به مدد آن، این گرایش امروزه از راه تفکر انتقادى و مقایسه اى در بافت جهانى و میان فرهنگى مورد پژوهش قرار مى گیرد، تحول خاص قرن بیستم است. با این همه، مایه شگفتى است که بسیارى از فرهنگ هاى واژگان و دانش نامه هاى معاصر، با این که به معنویت گرایى[1]، انجمن هاى معنویت گرا، تجربه معنوى، یا روش هاى معنوى اشاره مى کنند، متضمن یک مدخل در باب معنویت به معناى واقعى کلمه نیستند - که نشان این است که این معنویت هنوز یک قلمرو موضوعى نوپدیدى است.

گرایش هایى که امروزه در معنویت رایج است، بر موضوع و یافتِ خودْ تأکید دارد، و نیز بر فهم متعین ترى از روان شناسى انسان پیوند مى خورد. بسیارى از دین ها، براى اصطلاح Spirituality، که از سنت مسیحى ریشه مى گیرد، واژه معینى ندارند. این اصطلاح در الاهیات وکردار دینىِ مسیحى، تاریخى طولانى دارد. اماامروزه، مفهومِ معنویت در همه سنت هاى دینى گوناگون به کارمى رود. این مفهوم، علاوه بردرونوبیرونِ دین هاى خاص، در بسیارى از بافت هاى دینى و غیردینى (سکولار[2]) نیز به کار مى رود. بنابراین، معنویت به یک واژه رمزى ِ کلى تبدیل شده است تا جستوجوى انسان را براى جهت و معنا، کل بودگى[3] و تعالى نشان دهد. در جامعه سکولار معاصر، همه به دنبال یافتِ دوباره معنویت به منزله یک بُعد گمشده یا دست کم پنهان در یک جهان عمدتاً مادى هستند. این فرایند از راه بررسى آثارسنتى بى شمار درباره معنویت، که امروزه در سراسر سنت هاى دینى مختلف به طور گسترده وجود دارد، آسان تر شده، ارتقا مى یابد.

براى نگاه به معنویت در یک بافت میان فرهنگى گسترده تر، مهم است که دقیق تر بفهمیم که معنویت چیست، کدام آرمان ها و آموزه ها با عمل به آن ارتباط دارد، و بهترین شکل مطالعه و بررسى اینها چیست؟ در بخش هاى بعدى به بررسى هر یک از این جنبه ها مى پردازیم.

 

معنویت چیست؟

از نظرگاه تاریخى و تطبیقى فقط مى توان از کثرت معنویت سخن گفت. معنویت هاى گوناگون و مکتب هاى معنویتِ بسیارى را مى توان یافت که تعابیر فرهنگى خاصى را از آرمان هاى دینى خاص ِ سنت هاى دینى گوناگون نشان مى دهند. شیوه اى که به آرمان هاى دینى بیانى ملموس مى دهد، از یک فرهنگ و دین تا فرهنگ و دین دیگر بسیار متفاوت است. وحدت معنویت، نه فقط به منزله یک آرمان متعالى، بلکه به منزله آنچه اشخاص خاص و همه اجتماعات با آن زندگى مى کنند و آن را تعلیم مى دهند، جزئى از تاریخ روح آدمى و فراسوى تاریخ خوانده شدنِ این روح است. تاریخ معنویت پُر است از طنین اشتیاق به آن حقیقت پاینده، همیشه مان و جاودانه; اشتیاق به کل بودگى، آرامش، لذت و نیکبختى، که در طى عصرها دل مشغولى انسان بوده است و امروزه بسیارى از مردم هنوز به دنبال آنند.

معنویت را به شیوه اى کلى و عام به جستوجوى چیزى که در پیوند با انسان شدن است، تعریف کرده اند. این یک تعریف بى طرفانه است که به دین به معناى واقعى کلمه هیچ اشاره اى نمى کند. در یک تعریفِ نسبتاً جامع تر، معنویت را «کوششى براى پیداشدن حساسیت به خود، دیگران، موجودات غیرانسانى، و خدا که درون و فراسوى این کلیت است» دانسته اند ]29: 3[. معنویت را اینگونه نیز وصف کرده اند: «شیوه اى که در آن، شخص بافت تاریخى خویش را درمى یابد و در آن زندگى مى کند. این جلوه اى از دین، فلسفه یا اخلاق او است که به مثابه متعالى ترین، شریف ترین و سنجیده ترین چیز نشان داده مى شود و به غناى آرمان یا کمال مطلوب مى انجامد» ]26: 136[. این تعریف ها بر فهم معنویت به مثابه یک نیروى اصلى، کل نگرانه و پویا در زندگى انسان، هم براى فرد و هم براى اجتماعات، تأکید مى کند.

در دیباچه مجموعه مهم معنویت جهان: تاریخ جامع جستوجوى دینى (25 مجلد; نکـ . ]5[)، سرویراستار اِوِرت کازینز، معنویت را به چیزى وصف مى کند که به جنبش هاى درونى روح انسان به سوى واقعى، متعالى و الاهى مى پردازد. معنویت در اینجا به معناى فرزانگى و اندرز خردمندانه است، که مقصود از آن، یارى سالک و راهنمایى انسان در سفر به مقصد یافتِ روحى است. کازینز معنویت را به فرزانگىِ ایمان براى حیاتِ خویش وصف مى کند، اما امروزه باید چنین راهى را با گفتوگو با دیگر سنت هاى معنوىِ جهان پیمود. در عین حال که معنویت همان جستوجوى کلى انسانى است، باید رابطه اغلب تنگاتنگ میان دین و معنویت را دریافت; اما معنویت با روش عقلى ِ پژوهش و تفکر انتقادى نیز رابطه دارد. این پژوهش در طى دهه هاى اخیر به طرز چشمگیرى رشد کرده است. مسئله رابطه معنویت و عرفان نیز مطرح است. روش ها و اَعمال معنوى خاص و متنوعى را مى توان یافت، به ویژه روش هاى تزکیه، مراقبه و نظاره را که مى توانند پیروانشان را به بالاترین حالات تجربه و آگاهى عرفانى رهنمون شوند. سنت هاى خداباورانه از تجربه هاى وحدانى ِ عشق و رابطه با خدا سخن مى گویند، در حالى که سنت هاى الحادى بر شناخت وحدت ِ نهایى همه چیز تأکید مى کنند یا حتى از استغراق در یکتا یا اتحاد با آن سخن مى گویند. واژه معنویت شامل طیف گسترده اى از اشراق ها و تجربه هاى دینى است، در حالى که انواع گوناگون عرفان، تجربه هاى معنوى بسیار خاص را نشان مى دهند.

والتر پرینسیپه[4] در فهم معنویت سه سطح متمایز، اما وابسته به یکدیگر را باز مى شناسد: یکم، معنویت به منزله تجربه یا عمل زنده; دوم، معنویت به منزله آموزه اى برخاسته از این عمل که به نوبه خود راهبر آن است (یعنى آن روش ها و الگوهاى معنوى اى که راه به قداست و کمال مى بَرَد و در دین هاى گوناگون یافته مى شود); سه دیگر، پژوهش نظام مند، تطبیقى و انتقادى در باب تجربه ها و آموزه هاى معنوى است که اخیراً به شیوه اى جدید تحول یافته است. این سه سطح با شمارى از عوامل اجتماعى ـ فرهنگى شدیداً در هم تنیده اند، عواملى که عمل به معنویت و فهم آن را در طى دوره هاى تاریخى خاص، در دین هاى گوناگون و در مواضع گوناگون ِ اِعمال آن دین، شکل مى دهد.

 

آرمان ها و آموزه هاى معنوى

اِوِلین آندرهیل[5] گفته است که زندگى معنوى «قلب هر دین واقعى و بنابراین براى مردان و زنان معمولى موضوع تعلق حیاتى است»; زندگى معنوى «زندگى کامل و واقعى اى است که انسانیت براى آن ساخته مى شود» ]36: 8، 32[. نویسندگان، الاهى دانان و دانشمندان معنوى، در طى قرن ها در قبال این مسئله، مواضع گوناگونى گرفته اند. معنویت عمیقاً بر تجربه انسان استوار است، اما همچنین در پیوند با این باور است که حقیقتى بزرگ تر و کامل تر هست که ما را احاطه کرده، به ما اشاره مى نماید و ما را فرامى خواند. بنابراین معنویت را مى توان به منزله یک فراخوان ]یا، ندا[ و هم به منزله یک فرایند و مقصد فهمید. محض نمونه، مسیحیان از فراخواندن به قداست و کمال، سخن مى گویند که انجیل به طور ضمنى به آن اشاره دارد: «پس شما کامل باشید چنان که پدرتان که در آسمان است کامل است» (متّى 5: 48). از آغازِ مسیحیت جستوجو براى کمال معنوى، یعنى زیستن در روح خدا به شکل هاى جدیدى از زندگى، یعنى ریاضت کشى، دِیرنشینى و عرفان منجر شده است. نویسندگان مسیحىِ بى شمارى، از راهبان و راهبه هاى خانومان رهاکرده تا قدیسان و عرفاى قرون وسطا و جدید، که درباره جستوجوها و مجاهدت هاى معنوىِ خود نوشته اند، فرموده ها و آموزه هایى به جا گذاشته و الگوهاى شاگردى و قداست مسیحى را فراهم کرده اند. از این رو، معنویت را به «نظریه و تطبیقِ حیات مسیحى» نیز وصف کرده اند ]30: 32[.

این تعریفِ گسترده و اجمالى را از درون یک سنت دینىِ خاص عرضه کرده اند; این تعریف به گستردگى و دربرگیرندگىِ تعریفى که در بالا از آندرهیل نقل کردیم نیست. گرایش به معنویت و به تاریخ و تفسیر آن، به خصوص مورد توجه مسیحیانى بوده است که زمانى دراز میان «مکتب هاى معنویتِ» گوناگون، مانند معنویت عرفاى اسپانیایى یا فلاندرى، یا مثلاً ارتدکس روسى، تفاوت قائل شده اند. جالب است بدانیم در دانش نامه دین الیاده ]8 [تنها مدخل درباره معنویت مقاله اى است در باب «معنویت مسیحى» ]38[; در آن هیچ بحثى از اهمیت کاربرد مقایسه اى «معنویت» در اِعمال و پژوهش سنت هاى دینى دیگر، آن گونه که در نوشته هاى معاصر به چشم مى خورد دیده نمى شود. در واقع، بعضى از نویسندگان غربى به خطا بر این باورند که واژه «معنویت» صرفاً در دهه هاى اخیر کاربرد پیدا کرده است. اما این واژه پیش از این در زمینه هاى مقایسه اى در قرن نوزدهم به کار رفته بود و آن هنگامى بود که اصلاح گران هندو، و در رأس آنان سوامى ویوِکاننده[6]، معنویت هندى را با مادى گرایى غربى مقابل نشاندند و ادعا کردند که هند حاوى گنجینه هاى معنویتى است که غرب باید همچنان در جستوجوى آن باشد.

اما همین دانش نامه دین داراى مدخل هایى است در باب «روش معنوى» ]21[ و «راهنماى معنوى» ]31[. این مدخل ها به موضوعاتى اشاره دارند که با معنویت در بسیارى از سنت هاى دینى رابطه دارد. تقریباً همه دین ها به نوعى ضرورت راهبرىِ معنوى را به شکلى قبول دارند، که یا مانند بسیارى از دین هاى ابتدایى با تعلیم ریش سفیدان حاصل مى شود، یا با تعلیم یک مشاور، راهنما، استاد یا گوُروُى[7] معنوى که مى تواند از راه تعلیم، سالک کارآزموده را با آموزه ها و روش هایى آشنا کند که با شیوه خاصى از کمال معنوى پیوند مى خورد. چنین راه هایى اغلب راه هایى چند مرحله اى است که محدوده آن از اَعمال کلى ِ زهد و تزکیه است تا اَعمال بسیار خاص عقلى و فیزیکى. اعمال و روش هاى معنوى که براى رسیدن به اهداف معنوى خاص به کار مى رود، در همه دین ها یافت مى شود. محدوده این اعمال از دعاى فردى و جمعى است تا تمرین سکوت، آرامش دل، مراقبه، نظاره و خواندن یا تلاوت متون دینى و مَنْترهها[8]، و نیز روزه، توبه، زیارت و بسیارى از اعمال دیگر. این اعمال ممکن است با آداب و وضعیت بدنى خاصى نیز رابطه داشته باشد، که درباره تمام آنها آثار دینى گسترده اى وجود دارد. از روى علاقه عمومى و اعمال خاص مى توان میان روش هاى تربیت تن، روان ودل،که دین هاى گوناگون براى هرکدام رهنمودهاى گوناگونى دارند، تمایزقائل شد.

موضوعاتى که به تفصیل به آنها پرداخته اند اینهاست: 1. آیا فراخواندن براى رسیدن به کمال معنوى و قداست یک وظیفه خاص است یا یک وظیفه عمومى که شامل همه انسان ها مى شود; 2. آیا جستوجوى معنوى به طور فردى، به شکل گوشه گیرى، و جدا از جامعه به بهترین وجهى دنبال مى شود; در یک محیط جمعى مانند یک نهاد دینى، اما همچنان جدا از جامعه؟; 3. یا آیا در حالى که میان جامعه زندگى مى کنیم و به کسب و کار معمولى روزانه مان مى پردازیم به معنویت عمل کنیم؟. پرسش هاى دیگر به رابطه کوشش انسانى و نیروهاى غیرانسانى (که گاهى آن را به عمل یا لطف الهى وصف مى کنند) در رسیدن به مقصد معنوى مربوط است، و نیز آیا چنین یافتى نیازمند تمرین زیاد است یا مى توان به طور ناگهانى و به طرز کاملاً غیرمنتظره اى بدان دست یافت. افزون بر این، نتایج اجتماعىِ برخاسته از اشخاص و گروه هاى خاصى که پیرو راه یا آموزه معنوى اند چیست؟

بخش عمده معنویت را، آنگونه که در گذشته با آن زندگى مى کردند و تعلیم مى دادند، نخبگان دینى اى تحول بخشیدند که فرصت لازم براى تربیت روان و روح را داشتند. همیشه باید آن بافت اجتماعى را که آموزه هاى معنوى خاص در آن تحول مى یابد مورد بررسى قرار دهیم و بپرسیم که کدام لایه اجتماعى محتمل تر بود که «مرد و زنِ اهل معنا»، ]انسان ِ[ کامل[9] را بسازد; راهبان، راهبه ها، یوگى ها یا پیران؟ على القاعده، دو شیوه اصلى معنویت را مى توان بازشناخت: (یکى) شیوه زاهدانه یا دِیرنشینى ِ معنویت ِ ترک[10]، که سالک را از جامعه جدا مى کند; و (دیگرى) شیوه «معنویت ِ خانه خدایى»،[11] که شخص در بافت زندگى معمولى خویش به آن عمل مى کند; بافتى که در آن، زهدگرایى رنگ و بوى کمترى دارد. در بخش عمده اى از تاریخ مسیحیت، مکان غالب تطهیر، یا مکان طلب ِ قداست و کمال معنوى، زاویه گیرى بوده است. اما پس از نهضت اصلاح ِ دینى، تأکید بر زاویه کشینى جاى خود را به زندگى معمولى در جامعه داد; یک معنویتِ جدید «معنویت بودن در جهان»، که به هر حال رگه هایى از آن به قرون پیشین مسیحى بازمى گشت، رشد و تحول یافت. در هندوئیسم و آیین بودا، مفهوم تارک ِ دنیا به منزله روش کمال معنوى بسیار مهم است. نمونه هایى از معنویت خانه خدایى نیز در این سنت ها وجود دارد، اما ارزش آنها به اندازه شیوه ترک نیست. در مقابل، کانون توجه آیین سیک، یهودیت و اسلام روش معنویت ِ خانه خدایى است. این ادیان زهدگرایى و دِیرنشینى را ردّ مى کنند.

آرمان هاى معنوى، گرچه در نهایت فراجنسیت[12]اند، نسبت به جنسیت بى طرف[13]نیستند. این در خور ِ توجه است که چه میزان از آموزه ها و اعمال معنوىِ سنتى حاوى عناصر تبعیض جنسى و زن ستیزى است. توصیه معنوى اى که ظاهراً به معناجویانِ فاقد میل جنسى مى کنند، اغلب تن ستیز و زن ستیز است. الگوهاى مردانه قداست و کمال معمولا نه تنها حاکى از بیزارى از تن، بلکه به خصوص حاکى از بیزارى از تن هاى زنان است. بنابراین، اینان براى زنانى که جویاى زندگى معنوى اند جذابیت چندانى در بر ندارند. این اختلافات امروزه هنگامى آشکارتر شده است که بسیارى از فمنیست ها از شکل هاى پیشین معنویت برآوردِ انتقادآمیزى ارائه مى دهند و جویاى توسعه شکل هاى جدید و مناسب ترى براى روزگار خویش هستند. تاریخ پیچیده و ریشه هاى آغازین مسیحى نگرش هاى غربى ما به تن و تمایلات جنسى انسان، در پژوهش قاضىوار پیتر براون، گروه و جامعه: مردان، زنان و ترک میل جنسى در مسیحیت آغازین به تفصیل نشان داده شده است ]3[.

مقصد و آرمان معنوى نهایى ِ کمال معنوى، در سراسر سنت هاى دینى، به طرز چشمگیرى باهم فرق دارد. انسان ها ممکن است جویاى اتحاد با خدا یا ایزد باشند; آنان ممکن است براى رسیدن به یگانگى نهایى یعنى برهْمَن بکوشند; ممکن است در آرزوى رسیدن به حالت روشن شدگى ِ نیروانه، یافتِ رهایى یا رستگارى (موکْشَه[14])، یا رسیدن به بهشت باشند. چنین آرمان هایى مستقیماً بر آموزه هاى نظرى و ساختار فلسفى هر دین مبتنى است. در این سنت ها در این موضوع نیز بحث زیادى کرده اند که آیا در این زندگى مى توان به این مقصدهاى معنوى رسید یا نیل به آنها منحصر به زندگى آینده است.

 راه معنوى متضمن حرکت و تبدّل است. اغلب آن را به سفر روح در طى یک راه خاص، زیر نظر آموزگار و مجموعه اى از آموزه ها، تشبیه مى کنند. سنت یهودى از معیارهاى دینى زیر نام هلاخا[15]، «راهى که باید رفت» سخن مى گوید و مسیحیت آغازین به آموزه هاى مسیح به منزله «راه» اشاره مى کند. در چین، حقیقت نهایى به دائو[16]، یعنى «راه» شهره است. آثار دینى هندو، از سه راه رستگارى سخن مى گوید: راه عمل، راه دیانه[17] (مراقبه) و راه پرستش. هم آیین بودا و هم هندوئیسم براى رسیدن به شناخت مقصد معنوى ِ نهایى، نیاز به سادَنَه[18]، اعمال و روش معنوى، را تعلیم مى دهند. برخى از باستانى ترین و مشهورترین آموزه ها، که امروزه نیز هنوز از آن پیروى مى کنند، در یوگاسوُترههاى پَتَنجَلى[19] یافت مى شود. این سوره ها براى خویشتن دارى و دیانه (مراقبه)، به منظور رسیدن به حالت نهایى ِ رهایى ِ مطلق و ناوابستگى مطلق، یک راه هشتگانه را تعلیم مى دهند.

هندوئیسم داراى مکتب هاى معنوى متفاوت با آموزه هایى کاملاً متفاوت، و گاهى متقابلاً انحصارى، است. این آموزه ها ]اغلب [درباره سرشت خودْ و جهان، و مقصد مطلق انسان ها است. این آموزه ها را گوُروُ، که در هندوئیسم جایگاه مهم خاصى دارد، انتقال مى دهد. مى گویند رشته هاى پیوند معنوى میان گوُروُ و شاگردان به استوارى رابطه خونى است; در واقع، در برخى فرقه ها، گوُروُ در نگاه شاگرد، به جاى خدا مى نشیند. در اسلام، راهبر یا آموزگار معنوى، شیخ یا پیرى است که پیروانش را در طریق صوفى با اصول تزکیه آن راهبرى مى کند.

مسیحیان از راهبر معنوى سیمایى در جان شان دارند، اما در پیروى از «راه خداوند» خود ِ مسیح بالاترین آموزگار بوده است. زندگى و کردارهاى او، براى زندگى معنوى مسیحیان خزانه ى پُربارى را فراهم آورده است. روزگارى بیشترین کانون توجه اینان صلیب و در دوره اى دیگر رستاخیز، یا شفادهندگىِ مسیح و تمثیل هاى او بوده است. «سرمشق گیرى از مسیح»، در طى قرون، آثار معنوى و عبادىِ پُربارى را پدید آورده است. اما مسیحیت شرق و غرب، براى مریدان مسیحىِ جویاى کمال معنوى و قداست، اعمال عبادى و نیایشى کاملاً متفاوتى را شکل داده است. معنویت شرق ِ ارتودکس را میراث بیزانسى شکل مى دهد که «در یک بینش ادغام شده است: نوشته هاى آباى کلیسا، آموزه ها و تجربه هاى صومعه اى در باب نیایش و روش زندگى رَهبانى که رساله جامع[20] آن فیلاکولیا[21] است» ]14: 519[.

تاریخ طولانى آیین بودا نیز میراثى غنى از اعمال معنوىِ مبتنى بر ذَمَّه[22]، آموزه بودا، پدید آورده است. یکى از آثار مهم درباره معنویت بودایى، ویراسته تاکه ئوُچى یوشى نورى[23]] 40[ با این عبارت صریح آغاز مى شود:

از میان همه دین هاى بزرگ، تنها آیین بودا است که توجه خود را به شدت بر آن جنبه که ما آن را معنویت مى خوانیم معطوف داشته است. هیچ دینى براى حالات بینش معنوى و رستگارى چنین ارزش والایى قایل نبوده است، و هیچ دینى راه ها و روش هاى گوناگون را چنین روشمندانه با چنین گنجینه اى از تفکر انتقادى عرضه نکرده است. راه ها و روش هایى که از طریق آن، هم مى توان به چنین حالاتى رسید و هم به زیرساخت هاى وجودشناختى دست یافت که آن حالات را چنین ارزشمند و آن راه ها را چنین کارگر مى سازد ]40:[ xiii .

از نظرگاه بودایى، واژه معنویت نزدیک ترین واژه به واژه سنسکریت باوَنا[24] یا «شکوفاندن» است، که به جریان عمیق تبدّلى اشاره دارد که وجود انسان از راه آن از پندارها و شهوات، که برخاسته از نادانى و رنج است، آزاد مى شود. بخش عمده عمل معنوىِ بودایى بر دیانه (مراقبه) متمرکز است. دیانه، راه روشن شدگى ِ دل و تبدّل زندگى عاطفى از راه قراردادن حالاتِ عارى از دل بستگى به جاى حالات توأم با دل بستگى است. مکتب هاى گوناگون تِیرَهوادَه[25] و مَهایانَه[26]، گستره وسیعى از فنون دیانه را توسعه داده اند. تمرین هاى دیانه ویپَسَّنا[27] و ذِن[28]، که پُرآوازه ترین اند، براى شکوفایى آرامش، آگاهى و بینش، که به ارزش هاى بودایى اصلى، یعنى فراشناخت و غم خوارگى هدایت مى کند، طراحى شده اند. آموزه تهیّت نیز آموزه اى محورى است. این آموزه توجه را به شناخت این حقیقت معطوف مى دارد که همه چیز «تهى» است و هیچ چیز ِ ناوابسته، مستقل یا همیشه مان وجود ندارد. نقشه اى که آموزه هاى نظرى آیین بودا از حقیقت معنوى رسم مى کند با نقشه دین هاى خداباور بسیار متفاوت است، تا آنجا که حتى مى توان از «معنویت تهیّت» بودایى سخن گفت ]40 :373; 22[. سرچشمه هاى تغییردهنده و نیرومند معنویت بودایى، در بگومگوهاى بودایى معاصر درباره اصلاح اجتماعى و تجدّد، کاملاً پیدا است. محض نمونه، آنها را مى توان در تایلند و در رشد جدىِ آیین بودا در کشورهاى غربىِ گوناگون مشاهده کرد ]40: 112 - 19[.

سرچشمه معنویت اسلامى، قرآن ] ِ کریم[ و فرموده هاى حضرت محمد ]صلى الله علیه و آله وسلم [به عنوان پیامبر خدا است. زبان هاى اسلامى براى واژه غربى spirituality اصطلاحات گوناگونى دارد; این اصطلاحات رساننده این معانى است: باطن، حق، عالَم معنا، مقام لطف الاهى، مفهوم کمال اخلاقى، جمال جان و ذکر خدا. از نظر مسلمانان زندگى معنوى هم بر ترس از خدا مبتنى است و هم بر عشق به او; هم تسلیم در برابر اراده خدا و هم جستوجو براى شناخت او، که هدف نهایى آفرینش است. معنویت اسلامى با الگوى آداب اسلامى که ساخته و پرداخته «ارکان دین» است رابطه تنگاتنگى دارد. ارکان دین هم معناى ظاهرى دارد و هم معناى باطنى. معناى باطنى را تصوّف، سنت عرفان اسلامى، که شامل بسیارى از آموزه ها و اعمال خاصْ فهم[29] است، شکل داده است. اما چه عامْ فهم و چه خاصْ فهم، گوهر معنویت اسلام با توحید پیوند مى خورد. از نگاه سید حسین نصر، معنویت در قلب اسلام و کلید فهم جنبه هاى مختلف آن است; معنویت اسلامى «امت اسلامى را در طى دوره ها جانى تازه بخشیده است،... و عامل شکوفایى برخى از بزرگ ترین هنرهاى جهان بوده است، که گستره اش از باغبانى تا موسیقى است، و امکان ظهور برخى از برجسته ترین فیلسوفان و دانشمندان شهره در جهان را فراهم کرد و هرگاه شرایط اقتضا داشته، با دین هاى دیگر نیز به گفتوگو نشسته است» ]23:[xviii .

هر سنت دینى از این سرچشمه هاى غنى معنوى برخوردار است: آرمان هاى قداست و کمال، آموزه هایى در باب عدالت، عشق و غم خوارگى، درباره آرامش و وحدت انسانى، بینش هاى آزادى حقیقى و کل بودگىِ وجود، چشمه هاى فرزانگى و تجربه هاى ارتباط با آن حقیقت جاودانه. محال است در اینجا بتوانیم به جهان هاى معنوى اى که در دین هاى جهان محفوظ مانده، بیش از یکبار نظر بیندازیم، گرچه تأکید بر این نکته مهم است که فقط در عصر حاضر، با وسایل ارتباطات جهانىِ در اختیار، اجتماع انسانى در جایگاهى است که مى خواهد این سرچشمه ها را در همه سنت هاى گوناگون بشناسد و از خزانه عظیم حکمت معنوى و عملىِ آن مدد بجوید. بنابراین ما در دوره پُرشور خاصى زندگى مى کنیم که براى خلاقیت زیاد در زمینه معنویت فرصت هاى تازه اى را فراهم آورده است.

 

منابعى براى پژوهش در معنویت

در دهه هاى آغازین قرن بیستم، دانشمندان کاتولیک روم در فرانسه، براى پژوهش در معنویت و ویژگى هاى زندگى معنوى در رابطه با تجربه و آگاهى دینى، گرایش خاصى را شکل دادند. آنها یک فرهنگ واژگان مهم، فرهنگ واژگان معنویت، رَهبانیت و عرفان، آموزه و تاریخ را تدوین کردند. این فرهنگ واژگان از سال 1937 انتشار یافته و اخیراً تکمیل شده است ]37[. این فرهنگ شامل مقالاتى است با عمق بسیار عالمانه، اما همچون بسیارى از آثار دیگر، توجه کلى آن به تاریخ و رویه معنویت مسیحى معطوف است. یک رویکرد دیگر را که گرچه تطبیقى نیست، تا حدى فراگیرتر است مى توان در اثر یک جلدى و در دسترس تر ِ پژوهش در معنویت، ویراسته چِسلین جونز، جِفرى وِین رایت و ادوارد یارنولد یافت ]14[. این اثر به الاهیات و تاریخ معنویت مسیحى از دوره هاى آغازین تا عصر حاضر مى پردازد و شامل یک بخش آموزنده درباره مسیحیت ارتودکس از قرن دهم تا قرن بیستم است. در فصل هاى دیگر، به اختصار، به معنویتِ یهودیت، اسلام، هندوئیسم، آیین بودا و ادیان آفریقا و معنویت سرخپوستان نیز مى پردازد، و پیوسته با کتاب شناسى هایى درباره منابع و مطالعات بیشتر همراه است. این کتاب درباب «معنویت رایج» نیز داراى مقالات جالبى است و در میان دیگر معنویت ها به معنویت کلیساى جهانى، یعنى معنویت عید پنجاهه[30] و نهضت کاریزمایى و گرایش هاى معاصر در مسیحیت ارتودکس مى پردازد و حاوى مقالاتى است درباره «همنوایى با ادیان دیگر»، به قلم کوسوُکِه کویاما[31]، الاهى دان ژاپنى، که معتقد است چنین همنوایى ـ یا به تعبیر دیگران مواجهه و گفتوگوى ادیان ـ متعلق به سرشت بنیادین معنویت دینى است. او مى نویسد:

همنوایى میان ادیان جهان و روح تمدن (تجدد) غربىِ روزگار ما، ابهام آزاردهنده مفاهیم مخرّب و سازنده را نشان مى دهد. معنویت مسیحى که از نظر تاریخى عنصر سازنده تمدن غربى به شمار مى آید، بسیار محتمل است که شکل دیگرى به خود بگیرد و در آن نه تنها انسان مسیحى غرب، بلکه تمام بشریت در مد نظر باشد. این را بدون کُنش متقابل معنویت مسیحى با آموزه ها و معنویت هاى دیگر سنت هاى دینى نمى توان به انجام رساند.

معنویت سلطه طلب به چالش خوانده مى شود. معنویت وابستگىِ دوسویه که تحت تأثیر الاهیات و کشیشان مسیحى است باید پدید آید ]14: 560[.

بدین ترتیب یک الاهى دان مسیحى از خاور دور، براى فهم معنویت مسیحى، پلورالیزم دینى معاصر را به چالش مى خواند. پیروان دین هاى دیگر، با کمک گرفتن از منابع معنوى سنت دینى خودشان، باید به این چالش گرى از منظرى دیگر نگاه کنند. نمونه هاى پاسخ هاى مسیحى به معنویت هاى ادیان دیگر عبارت است از: دایانا اِک، مواجهه با خدا ]7[ و دونالد دبلیو. میچل، معنویت و تهیّت: پویش هاى زندگى معنوى در آیین بودا و مسیحیت ]22[، و همچنین مجموعه اى از رساله ها درباره معنویت در گفتوگوى ادیان، ویراسته توش آراى و وسلى آریه راجه ]2[. پژوهش هاى بنیادى تر و مفصل تر را در جلوه هاى دیگر مجموعه اى که پیش از این ذکر کردیم، یعنى معنویت جهانى: تاریخ جامع جستوجوى دینى ]5[ مى توان یافت. این مجموعه تا کنون به مطالعاتى درباره معنویت یهودى، اسلامى، هندویى، بودایى، مسیحى، بومیان آمریکاى میانه و آمریکاى شمالى پرداخته است.

منابعى که درباره معنویت مسیحى وجود دارد بسیار گسترده است. براى یک گزینش بسیار خوب از منابعى که به تازگى ویرایش شده است نگاه کنید به مجموعه آثار کلاسیک معنویت غرب، که از سال 1978 منتشر مى شود ]24[; اطلاعات موجز را مى توان از فرهنگ واژگان معنویت مسیحى ]39[ گرفت. معنویت جهانى مجموعه اى است در سه مجلد که شامل پژوهش هایى مفصل درباره همه جنبه هاى معنویت مسیحى است. مجلد اول به تحولات مسیحیت از آغاز تا قرن دوازدهم ]18[، و مجلد دوم به اوج قرون وسطا و نهضت اصلاح دینى تا سال 1600 ]27 [مى پردازد، و مجلد سوم به شمارى از جنبه هاى معنویتِ پس از نهضت اصلاح دینى[32] و معنویت جدید ]6[، از جمله بخش هاى بنیادینى درباره معنویت ارتودکس شرقى و تحولات قرن بیستم مانند معنویت پنجاهه، معنویت فمنیستى مسیحى و پیامدهاى جهانى گرایىِ کلیسا براى معنویت مسیحى مى پردازد. همه رساله ها حاوى کتاب شناسى هاى مفصلى هستند.

براى آشنایى ابتدایى با محدوده وسیعى از نوشته هاى معنوى مسیحى و نمایى کلى از آنها در طى قرن ها، که آغازگر آن آباى کلیسا بودند و شامل گزیده اى از بیشتر آثار کلاسیک معنوى مشهور است و با اهمیت خاصى که به نویسندگان قرن بیستم داده اند، گلچین یک جلدى بزرگى است، یعنى معنویت مسیحى: راهنماى اصلى تأثیرگذارترین نوشته هاى معنوىِ سنت مسیحى ]20[ که به طور ویژه اى سودمند است. براى بازنگرى انتقادى در معنویت مسیحى و تفسیر آن از نگاه هاى عالمانه معاصر نگاه کنید به معنویت مسیحى جدید: پژوهش هاى روشمند و تاریخى، ویراسته برادلى سى. هانسون ]13[ و به ویژه پژوهش بسیار تحسین برانگیز معنویت و تاریخ: مسائل تفسیرى و روشى، به قلم فیلیپ شِلدْرِیک ]30[.

کسى که جویاى آشنایى موجز و عامیانه، و نه عالمانه، با معنویت در جهان معاصر باشد، یکى از در دسترس ترین متون، زندگى معنوى: حقایق معنوى بزرگ براى زندگى روزمره، به قلم اِوِلین آندرهیل است. این متن شامل چهار سخنرانى رادیویى یا تلویزیونى است که در سال 1936 عرضه شده و اکنون به چاپ رسیده است ]39[. شالوده هاى کلى انسان شناختى در تحول معنوى در رابطه با رشد روان شناختى انسان در پژوهشِ مراحل ایمان، اثر جیمز دبلیو. فوولر مورد بررسى قرار گرفته است ]10[.

یک کار مخاطره آمیز انتشاراتى جالب و جدید، شامل بسیارى از متون درباره معنویت که پیش از این ناشناخته مانده بود، ترجمه منابعى است از ادیان مختلف جهان، که عمدتاً تا کنون ترجمه نشده (یا، بد ترجمه شده) است. این منابع را ]سازمان [امین آثار دینى جهان[33]، که در سال 1985 بنیاد نهاده شد، ترجمه کرد. این سازمان از ترجمه هاى عالمانه در اجتماعات دینى گوناگون حمایت مى کند تا فرزانگى سنت هاشان را در ویرایش هاى متنى معاصر که هارپرکالینز[34] در سراسر جهان چاپ کرده است، نشان دهد ]42[. این آثار بحث هاى جدید درون، سراسر و فراسوى ادیان گوناگون را مورد تشویق قرار مى دهد و مى تواند در پیدا شدن یک آگاهى جدید از وابستگى دوسویه جهانىِ ما به موضوعات معنوى علاوه بر موضوعات مادى کمک کند.

 

چشم اندازهاى معاصر معنویت

بسیارى از مردم امروزه مى پرسند کدام نوع معنویت قادر است دگرگونى هاى فردى و اجتماعى عمیقى را که این جهان سخت بدان نیازمند است پدید آورد. صداهایى که از معنویت سخن مى گویند بسیارند، هرچند متفاوت فهمیده مى شوند. معنویت موضوعى است که نهضت هاى دینى جدید وظاهراً نهضت هاى زیست بومى، صلح و زنان به یکسان به آن مى پردازند; کسانى که به روان درمانى و تبدّل آگاهى دل بسته اند و کسانى که براى نوسازى مسیحیت یا گفتوگوى ادیان مى کوشند، معنویت را مطرح مى کنند. البته گاهى برداشت هاى معاصر ازمعنویت مى تواند به شدت ناشى ازخوردن حسرت پیشینیان یا سرمشق گیرى ازآنان باشد، وبا جامعه امروزى آنطور که لازم است رابطه اى نداشته باشد. اکثر گرایش هاى رایج به معنویت، بهویژه درمحافل دینى سنتى، به شدت فردگرایانهوایستا است; به جاى نوآفرینى و نوسازى توجه شان بیشتر به بازسازى است. این نوع گرایش اغلب به خودِ فردى و درون نگرى شخص و به ردّ صریح مادى گرایى و مصرف گرایىِ کام جویانه مى پردازد، تا این که به تبدّل واقعاً متعادل جهان درون و بیرون بپردازد.

با این همه، در برداشت معاصر از چیستى واقعىِ معنویت، تحولات جدید خلاق بسیارى نیز وجود دارد ـ برداشت هایى که ویژگى پویا و تبدّلىِ معنویت را در این امور مى جوید، تجربه زنده، تلاش براى کمال ِ زندگى در سایه عدالت و آرامش و به منزله بزرگترین ماجراى انسان ها، ماجراى جان و تن و دل، در جستوجو و پرده برگرفتن از افق فراگیر برین، و در جستوجو و کشف مهربانى، خوبى و فراوانى زندگى. این برداشت هاى جدید با آگاهى جدید از سرچشمه هاى نیروى معنوى ما و جستوجوى نو در آنها ـ که این سرچشمه هاى نیروى معنوى به اندازه سرچشمه هاى مادى براى بقاى ما لازمند ـ و اهمیت میراث دینى جهانى ما براى آینده بشریت، پیوند دارد.

پى یِر تیار دو شاردَن[35] (1881 - 1955)، یسوعى فرانسوى، پیشگام اندیشه درباره سرچشمه هاى نیروى معنوى انسان و نقش معنویت در جهان وابسته بود. او در اوائل سال 1937 درباره «پدیده معنویت» و معناى آن در تکامل اجتماعى انسان مقاله اى نوشت ]16[. زندگانى او به عنوان یک دانشمند، کشیش و عارف، سرمشقى است الهام بخش از معنویت مسیحى در جهان معاصر ]17[ و یکى از نوشته هاى او در میان خداوند ]34[، نمونه آثار کلاسیک معنوى جدید به شمار مى آید.

گرایش فزاینده به سنت هاى معنوى محلى و میراث هاى معنوى اقوام و فرهنگ هاى بومى، از تحولات جدید و مهم دیگر به شمار مى آید. اینها اخیراً در حال کشف شدن هستند و به خاطر حرمت ذاتى شان براى زندگى و طبیعت، مورد ستایش قرار گرفته اند. نهضت بوم شناختى معاصر، به آنها بسیار ارزش داده و گونه جدیدى از معنویت آفرینش، به ویژه در رابطه با اثر متیو فاکس ]11[، آنها را توسعه داده است. کشف دوباره آن امر مقدس و تحول گونه هاى جدید معنویت در اکوفمنیسم[36] معاصر نیز وجود دارد ]1[، و معنویت هاى نوپدید به عنوان یک موضوع مهم، در برخى نوشته هاى الاهیات رهایى بخش] 32[، و الاهیات زنان جهان سوم ]15[ مطرح مى شود. عالمانِ الاهیات رهایى بخش و زنان الاهى دان از مناطق مختلف جهان، از سنت هاى فرهنگى و دینى بومى مناطق خویش، الهام زیادى مى گیرند. اینان از ویژگى اروپامحور[37] اندیشه و عمل مسیحى که از غرب وارد شده خرده مى گیرند و جویاى تعابیر جدیدى از معنویت هستند که بتوانند آنها را واقعاً از آنِ خود بدانند.

در نهضت معاصر زنان نیز معنویت موضوعى محورى است، البته نه به مفهوم سنتى و دوگانه آن که عالم کار و ماده را از عالم معنا جدا مى کند، بلکه درجایى که معنویت را جستوجویى مى دانند از کل بودگى و یکى شدن از راه استحاله بنیادین نگرش هاى مردسالارانه سنتى به جنسیت، شغل، محیط و بسیارى از جنبه هاى دیگر تجربه شخصى و اجتماعى. چنین معنویتى پیامدهاى سیاسى عمیقى دارد و عمیقاً به زنان قدرت مى دهد. این رابطه تنگاتنگ، در مجموعه اى از مقالات ارزشمند درباره سیاست هاى معنویت زنان، که در سال 1982 انتشار یافت تحقیق شده ]33[ و در کتاب هاى جدیدتر بسط بیشترى یافته است ]25; 41[. در کنار علاقه آشکار زنان معاصر به معنویت ـ که گاهى به آن نام نهضت روح زن یا فمنیسم معنوى یا متافیزیکى مى دهند، و اغلب با پرستش ایزدبانو پیوند مى خورد ـ همان گونه که در زن و معنویت ]18[ نشان داده ام، یک جنبه معنوى آشکار و مهم نیز در نهضت فمنیست وجود دارد. اهداف فمنیستى ِ رهایى، آرامش و عدالت، جستوجو براى دریافتِ کمال انسانیت زن، در اصل نه تنها اجتماعى، اقتصادى و سیاسى است، بلکه اهدافى معنوى نیز هستند.

معنویت فمنیستى شامل آگاهى جدید زنان از توانمندى درونى آنان است براى تحقق تحولات شخصى، اجتماعى و سیاسى. چنین معنویتى عمیقاً در کشف زنان از نفْس شان و عمل آن ریشه دارد، در کشف تجربه شان از به هم پیوستگى و مشارکت در قدرت، از تصوّر دوباره خلاق و نام دوباره نهادن بر آن امر مقدس، و رشد حساسیت نسبت به وابستگى دوسویه و قداست همه گونه هاى زندگى. بسیارى از این موضوعات در آثار معاصر زنان منعکس مى شود، که از طریق شعر و حکایت، جنبه هاى گوناگون نیازها و جستوجوى معنوى زنان را بررسى مى کند. موضوعاتى مانند زیان و رنج، ستمگرى و رهایى، همدلى و اشتراک، و رابطه میان جنسیت و معنویت. زنان همچنین در حال کشف یک میراث معنوى غنى هستند درباره زنان فرزانه و عرفاى پیشین و در شمایل نگارى و نمادپردازى زنان که در بسیارى دین هاى جهان وجود دارد. محض نمونه، در مورد یهودیت، مجموعه اى غنى از منابع را در چهار قرن معنویت زنان یهودى مى توان یافت ]35[.

باز هم یکى دیگر از موضوعات مهم معاصر، جایگاه معنویت در آموزش است. معنویت، که آن را فرایند رشد و استحاله مى دانند، منحصر به بزرگسالان نیست، بلکه در ربط و نسبت با رشد و تحوّل جوانان نیز است. معنویت با یک آگاهى توسعه یافته و ژرف که لازم است به شیوه هاى گوناگون پرورش یافته، تربیت گردد، پیوند مى خورد. محض نمونه، در بریتانیا، هم قانون آموزش (سال 1944) و هم قانون اصلاح آموزش (سال 1988)، به تحول معنوى دانش آموزان اشاره مى کند، که لازم است آن را نه تنها از طریق آموزش دینى، بلکه در همه برنامه هاى درسى ارتقا دهند.این نیاز آشکار به بحث هاى زیادى در میان کارشناسان آموزش، و نشریاتى درباره رویکردها و روش هاى نو در  RE]12[ منجر شد. در بسیارى از کشورهاى جهان، هم اکنون در پیرامون جایگاه آموزش ِ دینى در موقعیت تکثرگرایىِ فرهنگى و دینى، عمیقاً به بحث مى نشینند. چنین بحثى، نباید از روى نیازِ فراگیر به تأمل در اهمیت بُعد معنوىِ زندگى انسان باشد. شق هاى سیاستى متفاوت در خصوص دین در آموزش عمومى، درمورد نوع جامعه اى که مردم آن را مطلوب مى دانند، همان گونه که از نزاع هاى جارى در آفریقاى جنوبى جدید پیداست، بگومگوهاى بسیارى را پدید مى آورد ]4[.

معنویت موضوعى است که حتى در مباحثات سازمان ملل نیز مطرح شده است. آموزه ها و اعمال معنوى گوناگون، در معنا، محتوا و ارزش، بسیار متفاوت هستند، به گونه اى که، محض نمونه، ویژگى معنویت هاى آفریقایىِ سنتى و آمریکایىِ بومى با برخى معنویت هاى باستانىِ شرق و غرب به طرز چشمگیرى در منش متفاوت است. این امر، به تنوع و پیچیدگىِ سرشارِ معنویت، به همان شکل که امروزه زندگى و تجربه مى شود، مى افزاید. این امر نه تنها موضوعى با عمق و غناى تاریخى عظیم است که در زندگى دینى پیشینیان مهم بوده است، بلکه در پیوند عمیق عصرى با شکل دهى زندگى اشخاص و جوامع است. گرایش به پژوهش و آموزش معنویت به سرعت در حال رشد است; پژوهش هاى مقایسه اى و انتقادى معنویت امروزه در پژوهش ِ ادیان، سزاواز جایگاهى محورى است.

 

 

 



   [1]. Spiritualism

   [2]. Secular

   [3]. Wholeness

   [4]. Walter Principe

   [5]. Evelyn Underhill

   [6]. Swami Wivekananda

   [7]. Guru

   [8]. Mantra

   [9]. Perfecti

   [10]. renunciation

[11]. خانه خدایى برابر نهادى است براى householder، یعنى مرد خانه و خانواده، در برابر دِیرنشینى، ترک خانومان و زندگى در دِیر. م.

   [12]. gender - transcendent

   [13]. gender - neutral

   [14]. Moksha

   [15]. Halakhah

   [16]. Tao

   [17]. Dhyana

   [18]. Sadhana

   [19]. Yoga-sutra of Patanjali

   [20]. Summa

   [21]. Philakolia

   [22]. Dhamma

   [23]. Takeuchi Yoshinori

   [24]. Bhavana

   [25]. Theravada

   [26]. Mahayana

   [27]. Vipassana

   [28]. Zen

   [29]. Esoteric

   [30]. Pentecostals

   [31]. Kosuke Koyama

   [32]. Post-Reformation

   [33]. International Literature Trust

   [34]. HarperCollins

   [35]. Pierre Teilhard de Chardin

   [36]. ecofeminism

   [37]. Eurocentric

_. ADAMS, CAROL J., (ed.), Ecofeminism and the Sacred, New York, Continuum, 1993.

_. ARAI, TOSH, and ARIARAJAH, WESLEY (eds), Spirituality in Intterfaith Dialogue, Geneva, WCC Publications, 1989.

_. BROWN, PETER, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York, Columbia Univarsity Press, 1988.

_. CHIDESTER, DAVID, et al., Religion in Public Education: Policy Options for a New South Africa, University of Cape Town, Institute for Comparative Religion in Southern Africa, 1992.

_. COUSINS, EWERT (gen. ed.), World Spirituality: An Encynlopedic History of the Religious Quest. New York, Crossroad, 1985 -/London, Routledge & Kegan Paul, 1986.

_. DUPRE, LOUIS, and SALIERS, DON E. (eds), Christian Spirituality: Post Reformation and Modern, London, SCM, 1989.

_. ECK, DIANA L., Encountering God: A S piritual Journey from bozeman to Banaras, Boston, Beacon Press, 1993.

_. ELIADE, MIRCEA, (ed.), The Encyclopedia of Religion, 16 vols, New York, Mecmillan/LONDON, Collier Macmillan, 1987.

_. ELLER, CYNTHIA, Living in the Lap of the Goddess: the Feminist Spirituality Movement in America, Boston Press, 1995.

_. FOWLER, JAMES W., Stages of Faith: The Psychology of Human Developmentand the Quest for Meaning, San Francisco, Harper, 1981.

_. FOX, MATTHEW, Creation Spirituality: Liberating Gifts for the Peoples of the Earth, San Francisco, Harper San Francisco, 1991.

_. HUMMOND, JOHN, et al., New Methods in RE Teaching: An Experimental Approach, Harlow, Oliver & Boyd, 1990.

_. HANSON, BRADLEY C. (ed.), Modern Chiristian Spirituality: Methodologicsl and Historical Essays, Atlanta, Scholars Press, 1990 (American Academy of Religion Studies in Religion, no. 62).

_. JONES, CHESLYN, WAINWRIGHT, GEOFFREY, and YARNOLD, EDWARD (eds), The Study of Spirtuality, LONDON, SPCK, 1986.

_. KING, URSULA (ed.), Feminist Theology from the Third World: A Reader, London, SPCK/Maryknoll, Orbis, 1994.

_. KING, URSULA, The Spirit of One Earth: Reflections on Teilhard de Chardin and Global Sirituality, New York, Paragon House, 1989.

_. KING, URSULA, Spirit of fire: The Life and Vision of Teilhard de Chardin, Maryknoll, Orbis, 1996.

_. KING, URSULA, Women and Spirituality: Voices of Protest and Promise, 2nd end, London,Macmillan/University Park, Penn State Press, 1993.

_. MCGINN, BERNARD, and MEYENDORFF, JOHN (eds), Chiristian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, London, Routledge & Kegan Paul, 1986.

_. MAGILL, FRANK N., and MAGREAL, IAN P.(eds), Christian Spirituality: The Essential Guide to the Most Influential Spiritual Writings of the Chiristian Tradition, San Francisco, Haroer & Row, 1988.

_. MAHINEY, WILLIAM K., ©Spiritual Discipline¨, in M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan/London, Collier Macmillan, 1987, vol. 14, pp. 19-29.

_. MITCHELL, DONALD W., Spirituality and Emptiness: The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity, New York, Paul ist Press, 1991.

_. NASR, SEYYED HOSSEIN (ed.), Islamic Spirituality: Foundation, London, Routledge & Kegan Paul, 1987.

_. PAYNE, RICHARD J. (ed.-in-chief), Classics of Western Spirituality: A Library of Great Spiritual Masters. New York, Paulist Press/London, SPCK, 1978.

_. PLASKOW, JUDITH, and CHRIST, CAROL P. (eds), Weaving the Visions: New Patterns in Feminist Spirituality, San Francisco, Harper & Row,1989.

_. PRINCIPE, WALTER, ©Towards Defining Spirituality¨, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 12, 1983, pp. 127-41.

_. RAITT, JILL (ed.), Christian Sprirituality: High Middle Ages and Reformation, London, Routledge & Kegan Paul, 1987.

_. RAPHAEL, MELISSA, Theology and Embodiment: The Post-Patriarchal Reconstruction of Female Sacrality, Sheffield, Academic Press, 1996.

_. SCOTTISH CHURCHES COUNCIL, Working Party Report on ©Spiritiuality¨, Dunblane, Scottish Churches House, 1977.

_. SHELDRAKE, PHILIP, Spiritiuality and History: Questions of Interpretation and Method, New York, Crossroad, 1992/London, SPCK, 1991.

_. SMTTHERS, STUART W., ©Spiritual Guide¨, in M. Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan/London, Collier Macmillan, 1987, vol. 14, pp. 29-37.

_. SOBRINO, JON, Spiritiuality of Liberation: Toward a Political Holiness, Maryknoll, Orbis, 1988.

_. SPRETNAK, CHARLENE (ed.), The Politics of Women¨s Spiritiuality: Essays in the Rise of Spiritiual Power within the Feminist Movement, New York, Anchor Press/Doubleday, 1982.

_. TEILHARD DE CHARDIN, PIERRE, Le Milieu Divin, London, Collins, 1960.

_. UMANSKY, ELLEN M., and ASHTON, DIANNE, (eds), Four Centuries of jewish Spirituality, Boston: Beacon Press, 1992.

_. UNDERHILL, EVELYN, The Spiritual Life: Great Spiritual Truths for Everyday Life, Oxford, Oneworld, 1993.

_. VILLER, M., CAVALLERA, F., DE GUIBERT, J., and RAYEZ, A. (founder eds), Dictionnaire de Spiritualite', ascetique et mystique et histoire, Paris, BEAUCHESNE, 1937-94.

_. WAINWRIGHT, GEOFFREY, ©Christian Spirituality¨, in M. Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan/London, Collier Macmillan, 1987, vol. 3,pp. 452-60.

_. WAKEFIELD, GORDON (ed.), A Dictionary of Chiristian Soirituality, London, SCM, 1983.

_. YOSHINORI, TAKEUCHI (ed.), Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, New Y ork, Crossroad, 1994.

_. ZAPPONE, KATHERINE, The Hope for Wholeness: A Spirituality for Feminists, Mystic, CT, Twenty-Third Publications,1991.

_. Up to 1996 nine books with texts from eight different religions had been published

and thrr further books are forthcoming in 1997.

Details of the publications can be obtained directly from the international Sacred Literature Trust, 6 Mount Street, Manchester M2 5NS, UK.