جایگاه اعتقادی امامت از منظر امام خمینی (ره)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

امامت هویت بخشِ تشیع و مرز نهنده میان این مذهب و دیگر مذاهب اسلامى است. معروف است که این آموزه اعتقادى از اصول مذهب است. به راستى تفکیک میان اصول دین و اصول مذهب از چه خاستگاه و پایگاه علمى اى برخوردار است و اساساً اسلام ـ هم در ساحتِ ظاهرىِ آن و هم در ساحتِ واقعىِ آن ـ تا چه اندازه به امامت باورى گره خورده است؟ و جایگاه اعتقادىِ امامت در تشیع و مرتبت و سرنوشت اعتقادىِ کسى که بدان باور ندارد و آن را اصل اعتقادىِ اسلام و ضرورىِ آن دین نمى داند چیست؟

این نوشتار با الهام ازیکى ازنوشته هاى امام خمینى ـ قدس سرّه الشریف ـ در این زمینه کوشیده است تا در حدّ میسور به پرسش هاى فوق پاسخ دهد و با تبیین مفاهیم اصول دین، ضرورىِ دین، اسلام، ایمان، کفر و نیز کندوکاوى در باب مفهوم امامت و ربط و نسبت آن با مفاهیم پیش گفته چشم انداز نوینى از این بحث به دست دهد و البته روشن است که تفصیل این بحث را باید در پژوهشى مستقل پى گرفت.

 

 

مقدمه

امام خمینى(ره) در کتاب الطهارة چنین نگاشته است: «و این سه اصل ]توحید، نبوت و معاد [بى تردید وخلاف درمعناى اسلام معتبر وملحوظ اند. چه بسا اعتقاد به معاد با اندکى تأمل در شمار این اصول قرار گرفته باشد. اما اعتقاد به ولایت بى تردید در معناى اسلام لحاظ نشده است ومى سزد که آن را از امور روشن و بدیهى در نزد طائفه بر حق بدانیم».[1]

هم او در چند سطر بعد تصریح دارد که امامت از اصول مذهب است نه دین. و کسانى که به توحید ونبوت و معاد معتقدند و به امامت آنگونه که شیعیان قبول دارند باور ندارند، نه تنها در قلمرو اسلامِ ظاهرى قرار دارند، که در معنا و حقیقت نیز مسلمان اند.[2]

مرحوم محمدحسین آل کاشف الغطاء نیز پیش از امام خمینى(ره) و به صراحت در کتاب اصل الشیعة واصولها نوشته است که «هرکه به توحید و نبوت حضرت محمد(ص) و روز جزاء اعتقاد داشته باشد مسلمانِ حقیقى است»[3] و در جاى دیگرى آورده است: «هرکه به امامت به معنایى که گفتیم باور داشته باشد در نزد شیعه، مؤمن به معناى اخص است ]که اثر ایمان وى به امامت در مراتب قرب و کرامت در روز قیامت ظاهر مى شود[ و اگر بر آن، ارکان چهارگانه ]توحید، نبوت، معاد و عمل به ارکان پنجگانه، یعنى نماز، روزه، زکات، حج و جهاد[[4] را بیفزاید، همه احکام اسلام بر او بار مى شود، نه اینکه با عدم اعتقاد به امامت ـ معاذاللّه ـ از مسلمان بودن خارج شود».[5]

در قلمروى که امام خمینى(ره) و پیش از ایشان، پیشواى مصلح، مرحوم محمدحسین کاشف الغطاء با صراحت تمام بدان پرداخته اند، همواره در ذهن نگارنده پرسش هایى چند جویاى پاسخ هایى مناسب و درخور بوده اند. برخى از این پرسش ها از این قراراند:

1. چه ربط و نسبتى میان دین و مذهب وجود دارد؟ آیا مذهب همان دین است، پس هر مذهبى نباید در دین خود جا و جایگاهى براى دیگر مذاهب قائل باشد؟ آیا مى توان به مذهبى خاص معتقد بود و در همان حال، دین را فراتر از آن و قلمرو آن را فراختر از باورهاى خاص خود دانست؟

2. آنچه به عنوان اصول دین و اصول مذهب معروف است از لحاظ معرفتى و کلامى به چه معنایى است؟ آیا خاستگاه این تقسیم غیرعلمى، و تنها به خاطر دواعى خاصى چون تعلیمِ عقائد به نوآموزان مطرح و رایج شده است؟

3. اساساً عنوان اصل دین و اصل مذهب بر چه آموزه هایى مى تواند اطلاق شود؟ همچنین عنوان ضرورى دین چگونه به میان آمده، چه نسبتى با اصول دین دارد؟ آیا ما به واقع با دو عنوان روبرو هستیم یا ضرورى دین هم در نهایت به اصول دین برمى گردد؟

4. اسلام، ایمان و کفر هر کدام در چه معنا یا معانى اى به کار رفته اند؟ و چه نسبتى میان این سه برقرار است؟

5. و سرانجام اینکه مؤلفه هاى هر کدام از اسلام، ایمان و کفر در هر معنا و کاربرد و در هر مرتبه و درجه آن کدام اند؟ و در این میان امامت که مشخصه تشیع (و در عین حال مایه شکل گیرى، بالندگى و ماندگارىِ جامعه شیعیان است) چه جایگاهى دارد؟ و آنانى که باورِ امامت به آستانِ ذهن و دلشان راه نیافته است از چه حکم و منزلتى برخورداراند؟

در کنار پرسش هاى فوق همواره ذهن و جانِ خود را تحت فشار و آزارِ این واقعیت مى یافتم که میان مسلمانان شکاف هاى عمیقى بروز کرده که قطعاً نمى تواند مورد نظر و پسند پروردگار متعال، پیامبر اسلام و امامان شیعه ـ علیهم السلام ـ باشد. على رغم اینکه از امت یگانه اسلامى، از برادرىِ ایمانى و از وحدت مسلمانان سخن مى گوییم کمتر توانسته ایم به این آرمان ها تقرب جوییم. زمانى در پرتو اقتدار فکرى و دینىِ مصلحانى فرهمند چون امام خمینى گرایش هاى وحدت طلبانه رونقى مى یابد و چون فیض وجودىِ آن بزرگان پایان مى یابد این گرایش ها افول مى کند تا جایى که برخى به صراحت مقولاتى از این قبیل را یکسره مردود مى شمارند.

هر گاه در این موضوع اندیشیده ام به این نتیجه رسیده ام که علاوه بر دشمنى هاى بدخواهانى که همدلى مسلمانان را برنمى تابند و علاوه بر عوامل جامعه شناختى و روانشناختى اى که انسان ها را به واگرایى سوق مى دهند عوامل معرفتى و لغزشگاه هاى فکرى اى نیز وجود دارند که تا بدانها به صورت ریشه اى و نیز شفاف و بى پرده رسیدگى نشود نمى توان به تقریب و همبستگىِ اصولى و ماندگار دست یافت. یکى از این زمینه هایى که نیازمند پرتوافکنى اندیشه هاى روشن و درمانِ فکرى و عملى است نوع نگاه مسلمانان از مذاهب مختلف به دیگر مسلمانان است. این نگرش که گاه غیررسمى و به صورت ناخودآگاه فعال و اثرگذار است و گاه حتى رسمیت یافته، دلائلى به ظاهر موجه براى آن اقامه مى شود و حساسیت هاى مقدس مآبان و در نتیجه احساسات توده مؤمنان را نیز با خود همراه مى کند در میان همه مذاهب اسلامى به چشم مى خورد. بنا به این نگرش، پیروان دیگر مذاهب از حریم اسلامِ واقعى و حتى گاهى از اسلامِ ظاهرى بیرون اند و لااقل در متن واقع و در عمق معنا هیچ فرقى میان آنان و نامسلمانان نیست که گاه در عمل، پیروان دیگر ادیان بر پیروان دیگر مذاهب مقدم داشته مى شوند. این ماجرا اختصاصى به جامعه مسلمانان ندارد. در دیگر جوامع دینى از مسیحیان و یهودیان گرفته تا هندوان و بوداییان که به تسامح و روادارى شهره اند این نوع نگرش و بازتاب هاى عملىِ آن دیده مى شود.

چاره کار در این است که اندیشمندان دین باور و دردآشنا همت کرده، به دور از هر نوع آسان گیرى یا سخت اندیشىِ نامقبول منابع دینى را بکاوند و از منظر ناب دینى و فارغ از مصلحت اندیشى هاى سست بنیاد و تعصب هاى بى مبنا حریمِ واقعى دین را بشناسند و میان آنچه قوام دین در گرو آن است و ماهیت دین را شکل مى دهد و آنچه مایه کمال دین و ارتقا وعمق معرفت وایمان دینى است مرز نهند وسرانجام اینکه به جاى توسیع و تضییق دین بر اساس انگاره ها و تمایلات، مردمان را به پیشى گرفتن از یکدیگر درخوبى ها فرابخوانند که «براى هر کدام از شما راه و روش هایى قرار دادیم و اگر خدا مى خواست شما را امتى یگانه قرار مى داد، ولى ]چنین نکرد[ تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس درخوبى ها ازیکدیگر پیشى بگیرید. بازگشتِ همه شما به سوى خداست، پس او به شما از آنچه درآن با یکدیگر اختلاف دارید خبر مى دهد». مائده: 48.

پژوهش حاضر در پى آن است که دیدگاه نقل شده از امام خمینى را که ناظر به همین پرسش هاى پیش گفته است مورد بررسى قرار داده، مستنداتِ آن را بجوید. با این امید که صاحبنظران این قلمرو با هر گرایشى این پژوهش را به دقت و با نقادى کامل از نظر بگذرانند و نگارنده و همه علاقمندانِ اینگونه مباحث را از نقطه نظرات خود آگاه سازند. براى تقرب به نتیجه مطلوب در این اثر، ناگزیر باید مباحثى مقدماتى را از نظر گذراند. از این قبیل است تبیین معانى و مراتب اسلام، ایمان و کفر.

 

تغایرِ اسلام و ایمان

با مراجعه به منابع نقلىِ اسلام، یعنى کتاب و سنت به وضوح مى توان با دو گونه کاربرد اسلام و ایمان روبرو شد؛ گاهى این دو برابرنهاده یکدیگر تلقى شده اند: «فأخرجنا من کان فیها من المؤمنین فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین».[6] از ظاهر این دو آیه، برمى آید که مسلمانان همان مؤمنان هستند. امّا در موارد متعددى، به صراحت به تغایر اسلام و ایمان اشاره شده است: «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فى قلوبکم... انما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه».[7]

ازسیدمرتضى نقل شده که تغایراسلام وایمان ناممکن است؛هرکه مؤمن نیست مسلمان نیز نمى باشد.[8] شهید ثانى اقوال موجود در این زمینه را استقصا کرده و گرد آورده است. بنا به این تدوین، برخى ایمان و اسلام را در مصداق، یکى و در مفهوم، متغایر دانسته اند و برخى آن را در مفهوم نیز یکى دانسته اند. و برخى به تغایر آن هم در مفهوم و هم در مصداق، حکم کرده اند. قائلان به تغایرِ مفهومى و مصداقىِ اسلام و ایمان خود بر دو دسته اند: گروهى که به تغایر این دو هم در حکم و هم در حقیقت حکم مى کنند و گروهى که اسلام و ایمان را در حقیقت، یکى اما در حکم، متغایر مى دانند. معناى این دیدگاه اخیر این است که آنکه مؤمن نیست درحقیقت، مسلمان نیز نیست، هرچند ممکن است در حکم مسلمان باشد و همه یا اغلب احکام ظاهرى بر او مترتب شود. شهید ثانى از خواجه نصیر در قواعد العقائد عباراتى را نقل مى کند که حاکى از گروش خواجه به همین نظر اخیر است. ظاهر سخنان شهید و بلکه صریح آن پذیرش همین رأى است.[9]

بنا به نظر شیخ صدوق حتى در آیات ذاریات: 35ـ36 نیز اسلام و ایمان در یک معنا به کار نرفته اند؛[10] زیرا در این آیات شریفه بر مؤمنان، عنوان مسلمان اطلاق شده است و این یعنى استعمال عام در خاص، نه ترادف.

در کتاب شریف اصول کافى، بابى را به تغایر اسلام و ایمان اختصاص داده و روایات متعددى را در ذیل آن آورده است.[11] در ابواب دیگر، نیز روایاتى به این مضمون آمده است. ازجمله درباب «ان الاسلام قبل الایمان» به نقل از سماعه از امام صادق ـ علیه السلام ـ تمثیلى گویا را ذکر کرده است: «الایمان من الاسلام بمنزلة الکعبة الحرام من الحرم؛ قدیکون ]المرء[ فى الحرم و لایکون فى الکعبة و لایکون فى الکعبة حتى یکون فى الحرم».[12]

دربحارالانوار،ج68 علامه مجلسى بابى را تحت عنوان «الفرق بین الایمان والاسلام وبیان معانیهما و بعض شرائطهما» گشوده و در ذیل آن ده ها روایت ناظر به تفاوت مفهومىِ ایمان واسلام ـ ونیز تعدّد معانى این دو ـ را آورده است. علامه مجلسى درابتداى باب و در ذیل روایات باب به تفصیل نشان داده است که ایمان واسلام با یکدیگر متغایرند.[13]بنابراین اگردرمواردى ازکسانى ایمانْ نفى شده است،این لزوماًبه معناى نفى اسلامیت نیست.

 

تنوّع کاربرد و مراتب معنایىِ اسلام و ایمان

اسلام و ایمان علاوه بر تغایرى که میان آنها به چشم مى خورد، هر کدام کاربردهاى متنوعى نیز دارند. بى توجهى نسبت به این چندگونگى مى تواند بسیار لغزش آفرین باشد، به ویژه آن که فراوان دیده شده است که در نقطه مقابل این دو واژه با تنوع کاربردشان، واژه کفر به کار رفته است که طبعاً این ابهام و چندگونگى به این واژه نیز سرایت مى کند و به وضوح نمى توان گفت که کفر در مقابل کدام کاربرد و براى نفى کدام معنا یا مرتبه به کار رفته است.

علامه طباطبائى در تفسیر المیزان اسلام را داراى چهار مرتبه ـ و به تعبیرى سه مرتبه ـ دانسته است؛ بنا به این مراتب، این واژه کاربردها و معانى متعددى مى یابد. متناظر با هر مرتبه از اسلام مرتبه اى از ایمان قرار دارد و البته در هر مرتبه، ایمان به مقامى متفاوت با اسلام و والاتر از آن اشاره دارد:

مرتبه نخست پذیرش ظاهرىِ امر و نهى هاى شرعى از راه اظهار زبانىِ شهادتین است؛ اسلام در این مرتبه اعم از ایمان و نفاق است و ایمان یعنى اذعان قلبى به مضمون شهادتین به صورت اجمالى که لازمه آن عمل به اغلب فروع دین است. آیه شریفه حجرات: 14 به مرتبه نخست اسلام و ایمان اشاره دارد.

مرتبه دوم پذیرش قلبىِ عمده اعتقادات تفصیلىِ حق و در پى آن، انجام کارهاى نیک است؛ هر چند ممکن است در مواردى چند، لغزش هایى صورت بگیرد: «الذین آمنوا بآیاتنا و کانوا مسلمین»؛[14] «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فى السلم کافّة».[15] اسلامى که متأخر از ایمان است، قطعاً غیر از مرتبه نخست اسلام است. مرتبه دوم ایمان همان اعتقاد تفصیلى به حقائق دینى است: «انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه»؛[16] «یا ایها الذین آمنوا هل ادلّکم على تجارة تنجیکم من عذاب الیم تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون...».[17] رهنمونىِ مؤمنان به ایمان قطعاً به مرتبتى بالاتر از ایمان متعارف نظر دارد.

در پى مرتبه دوم ایمان، آنگاه که نفس آدمى با آن ایمان انس مى یابد و به اخلاق ناشى از آن آراسته مى شود، ایمان در جان وى جاى مى گیرد و همه قواى حیوانى و نیروهاى متمایل به دنیا در درون وى رام مى شوند و آدمى خدا را چنان مى پرستد که گویا او را مى بیند و در درون خود هیچ عدم انقیادى نمى یابد. این سومین مرتبه اسلام است: «فلا و ربک لایؤمنون حتى یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجاً مما قضیت و یسلّموا تسلیماً».[18] سومین مرتبه ایمان در پى همین مرتبه از اسلام قرار دارد: «قد افلح المؤمنون...».[19] گاهى این مرتبه را با مرتبه پیشین یک مرتبه گرفته اند. اخلاق نیک همچون رضا، تسلیم، صبر، کمال، زهد وحب و بغض در راه خدا از لوازم این مرتبه است.

آدمى که به مرتبه پیشین نائل آمده است، چه بسا مشمول عنایت ویژه پروردگار قرار بگیرد و پا را از عبودیّت فراتر بگذارد و هیچ هویّت مستقلى براى خود قائل نباشد و در حقیقت به مرتبه چهارم اسلام درآمده است. اگر این حالت تمام حالات و افعال وى را فرابگیرد، مرتبه چهارم ایمان تحقق یافته است؛ چه بسا این آیات به این مرتبه از اسلام و ایمان اشاره داشته باشد: «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة لک»؛[20] «الا انّ اولیاء اللّه لاخوف علیهم و لا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون».[21]

ممکن است این تکثیر معانى و مراتب با تمام جزئیات و مثال هایش مقبول همگان نیفتد، امّا از این کاربردهاى متنوع قطعاً مى توان این نکته را برداشت کرد: تعدد معانى یا مراتب اسلام و ایمان.

آنچه از روایات به دست مى آید نیز همین تعدد و تغایر است. ایمان در اصطلاح عالمان شیعه معمولا معنایى برابر با تشیع دارد. این اصطلاح ریشه در روایات مأثوره دارد. بنا به این معنا، ایمان شیعى مرتبتى است بالاتر از اسلام به معناى عام و فراگیر آن.

مرحوم علامه مجلسى درذیل روایت سومِ باب«الفرق بین الاسلاموالایمان» گفته است:

و این روایت نشانگر عدم ترادف ایمان و اسلام است... و ظاهراً مراد از ایمان در این روایت عبارت است از اذعان به وجود خداوند سبحان و صفات کمالى وى و توحید، عدل و معاد و اقرار به نبوت پیامبر(ص) و امامت ائمه دوازده گانه و به همه آنچه پیامبر آورده است ـ به تفصیل نسبت به آنچه مى داند و به اجمال نسبت به آنچه نمى داند ـ و نیز پرهیز از آنچه آدمى را از دین بیرون مى سازد، مثل بت پرستى و سبک و خوار شمردن محرمات الهى. و اسلام همان اذعان ظاهرى به خدا و پیامبر او و انکار نکردن چیزى است که به عنوان ضرورى اسلام شناخته شده است. در این اسلام، ولایت ائمه و اقرار قلبى شرط نیست، پس در آن، منافقان و همه فرق اسلامى که شهادتین را بر زبان جارى مى سازند وارد مى شوند، مگر ناصبى ها و غالیان و مجسّمه و هر که مرتکب کارى شود که مایه برون رفت از اسلام است، مانند بت پرستى.[22]

همو در ذیل چهارمین روایت باب مى گوید: «این روایت به اصطلاح دیگرى در مورد ایمان و اسلام اشاره دارد؛ اسلام یعنى اعتقادات، و ایمان یعنى اعتقادات توأم با عمل به مقتضاى آنها که عبارت است از انجام واجبات و ترک محرمات».[23]

از آنچه گذشت استفاده مى شود که واژه هاى ایمان و اسلام و مشتقات آنها را در آیات و روایات نمى توان به سادگى یکى گرفت، همچنان که هرکدام از آنها نیز به معناى واحدى به کار نرفته اند. اسلام در نازلترین معانى اش به معناى اسلام ظاهرى است که مجوزِ اعمال احکام اسلام بر متصفان به آن است، و ایمان در نازلترین معانى اش به معناى اذعان قلبى و تصدیق جوانحى است که قطعاً با نفاق و اسلام ظاهرىِ منافقان نمى سازد. اما اینکه مفاد دقیق و حداکثرىِ هرکدام از اسلام و ایمان در هرکدام از کاربردهایش در هر مرتبه از مراتبش چیست، چه مؤلفه هایى دارد و چه لوازم و آثارى دارد نیازمندِ تأمل دقیق در این دو مفهوم و بررسىِ جامع آیات و روایاتى است که این دو را به کار برده اند. آنچه این نوشته در پى آن است بررسىِ جایگاه امامت در هرکدام از اسلام و ایمان و درنتیجه، نسبتِ میان مخالفان (غیرامامیان ازاهل قبله) واسلام ظاهرى ونیز مرتبه نخست از ایمان یا اسلام حقیقى است. به تعبیر دیگر مشخص کردن روایىِ نام، حکم و حقیقتِ اسلام در مورد پیروان دیگر مذاهب اسلامى است. براى روشن شدن حداقل لازم براى حکم و حقیقت اسلام بجاست که تعریف و ملاک نقطه مقابل آن، یعنى کفر را بکاویم.

 

کفر

معلوم شدن تعریف، ضابطه و معانى مختلف کفر تا اندازه زیادى به چشم انداز مناسبى به پژوهش حاضر رهنمون مى شود. پیش از این نشان دادیم که اسلام و ایمان معانى مختلفى دارند. به تبع این تنوع معانى، نقطه مقابل آنها یعنى کفر نیز کاربردهاى متفاوتى خواهد داشت، همچنانکه از مراتب گوناگونى برخوردار خواهد بود.[24] آنچه در اینجا اهمیت دارد، تبیین تعریف و ضابطه کفر است. روشن است که در اینجا مقصود از کفر نقطه مقابل حداقل لازم براى مسلمانى یا همان نخستین مرتبه اسلام است. بنگریم تعاریف مختلفى را که بزرگان شیعه از کفر به دست داده اند:

سید مرتضى: «کفر یعنى انکار و تکذیب و ندانستن آنچه اذعان به آن، و تصدیق آن لازم است و گفته اند که کفر یعنى انکار آنچه به نحو ضرورى معلوم است که پیامبر اکرم آن را آورده است».[25]

شیخ طوسى: «ایمان یعنى تصدیق قلبى... و کفر نقیض آن است و به معناى انکار قلبى و زبانىِ چیزى است که خداوند متعال شناخت آن را واجب ساخته و به واسطه دلیل شرعى معلوم است که مایه عقاب دائمى و فراوان است».[26]

همو: «کفر در شریعت عبارت است از انکار چیزى که مایه عقاب دائمى و فراوان است و بر دارنده آن، احکامى شرعى مثل منع ارث، ازدواج و مانند آن بار مى شود... و مسلمانان به جز اصحاب معارف اتفاق دارند که اخلال در شناخت خداى متعال و توحید و عدل او و انکار پیامبرىِ فرستادگان او کفر است».[27]

همو: «ایمان یعنى تصدیق به خدا و پیامبر و آنچه او و امامان آورده اند. همه آنچه گفته شد باید از روى دلیل باشد، نه تقلید و از پنج رکن تشکیل مى شود که هر که بدانها معرفت یابد مؤمن است و هر که آنها را نداند کافر است».[28]

شهید ثانى: «و ملاک آن ]کافرِ[ آن است که الوهیت یا رسالت یا برخى از آنچه را به عنوان جزء ضرورى دین شناخته مى شود منکر شود».[29]

همو: «وملاک آن ]کافر[ کسى است که از اسلام بیرون رود یا نام اسلام را به خود ببندد و آنچه را جزء ضرورى دین شناخته مى شود منکر شود، مانند خارجیان و غالیان».[30]

محقق اردبیلى: «و مقصود از کافر مطلق کافران است ولو به ارتداد قولى یا فعلى. و نیز ناصبى، غالى یا خارجى و منکر حقیقتِ آنچه نزد او ثابت شده که از شرع است و شایدمقصود از انکار ضرورى همین باشد».[31]

برخى از عالمان شیعه: «مقصود از کافر کسى است که دلائل اعتقاد حق را نداند هر چند بدان معتقد باشد».[32]

صاحب مفتاح الکرامة:

کافر کسى است که آنچه را به ضرورت جزء دین شناخته مى شود منکر شود... و در شرح فاضل، انکار ضرورى به علم به ضرورت مقید شده است و در روض آمده است که ارتداد با انکار آنچه به ضرورت، جزء دین شناخته مى شود حاصل مى گردد و در حکم مباح شمردن ترک نماز این است که شرطى یا جزئى مورد اتفاق مثل طهارت و رکوع را ـ نه آنچه مورد اختلاف است ـ مباح بشمرد... در اینجا بحثى هست که آیا انکار ضرورى به خودى خود کفر است یا این که چون مثلا از انکار نبوت پرده برمى دارد؟ ظاهر فقها وجه نخست است و استاد وجه دوم را محتمل دانسته است. بنابراین اگر وقوع شبهه براى وى محتمل باشد به کفر وى حکم نمى شود، هر چند خروج از ذوق فقهى اصحاب روا نیست.[33]

کاشف الغطاء: «این معارف سه گانه ]توحید، نبوت و معاد[ اصول اسلام هستند. هر که یکى از آنها را منکر شود کافر محسوب مى گردد و فرقى نمى کند که آنها را از بُن منکر شود یا بدانها آگاهى و معرفت نداشته باشد».[34]

میرزا ابوالقاسم قمى: «کافر کسى است که یکى از اصول سه گانه، یعنى توحید، نبوت و معاد و بلکه یکى از دو اصل نخست را منکر شود که انکار اصل سوم به انکار دو اصل نخست برمى گردد، زیرا انکار بدیهى دین، بلکه همه ادیان است و هر که بدیهى دین را منکر شود کافر است، زیرا انکار وى به انکار مخبر عنه ]مرجع خبر[ یا صدق آن برمى گردد».[35]

صاحب جواهر: «ملاک کفر انکار ضرورىِ دین یا تنصیص بر کفر است».[36]

سید کاظم یزدى: «و مقصود از کافر کسى است که منکر الوهیت یا توحید یا رسالت یا ضرورى دین باشد، به شرط آن که به ضرورى بودن آن توجه داشته باشد، به گونه اى که انکار وى به انکار رسالت برگردد و احتیاط در آن است که از منکر ضرورى به طور کلّى پرهیز شود، هر چند وى به ضرورى بودن آن توجهى نداشته باشد».[37]

با نگاهى به آراى یادشده مى توان گفت:

1. دراین که انکاراصول سه گانه دین، یعنى توحید،نبوت ومعاد ونیز انکارضرورى دین موجب کفر انکارکننده است تقریباً همگان همداستانند. بر این اساس با دو عنوان کفرآور روبرو هستیم: انکار اصول دین و انکار ضروریات دین، هر چند جزء اصول دین نباشند.

2. در این که اصول دین کدام است ـ که انکار آنها یا چیزى که مستلزم انکار آنها باشد، موجب کفر است ـ اقوال گوناگونى وجود دارد که البته قابل ارجاع به یکدیگر و به قول واحد و مشخص هستند.

سیدمرتضى همان اصول پنجگانه معتزله را به عنوان اصول دین برمى شمارد، یعنى توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر و سپس توضیح مى دهد که نبوت و امامت در همان عدل مندرج هستند و در پایان تصریح مى کند: «هرکه خواهان گزیده گویى است به دو اصل توحید وعدل بسنده کند، زیرا نبوت وامامت که نزد ما واجب اند ]و نیز وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر و نهى[[38] در عدل داخل اند و هر که خواهان تفصیل است باید نبوت و امامت را نیز به آنها بیفزاید».[39]

شیخ طوسى نیز در اقتصاد الهادى متعلَّق معرفت واجب را توحید و عدل و پنج چیز را از عدل متفرع و ناشى مى داند: حسن تکلیف و شروط آن، نبوت، وعد و وعید، امامت، امر و نهى.[40] همو در جایى دیگر اصول دین را چنین برشمرده است: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد.[41] پس از این بزرگان، تاکنون همواره بر این پنج اصل اخیر تأکید شده، همانطور که به برگشت برخى از اصول به برخى دیگر و از جمله برگشتِ امامت به توحید و نبوت بارها و بارها اشاره و تصریح شده است.[42] آیا در تلقىِ عالمان شیعى به ویژه در گذشته، امامت از آن رو که به توحید و نبوت برمى گردد و لازمه اعتقاد به آنهاست در شمار اصول دین قرار گرفته است ـ پس در این صورت تحت عنوان ضرورى دین مى گنجد ـ یا اینکه خودش در کنار و در طراز توحید و نبوت از اصول دین است.

در فرض دوم این پرسش پیش مى آید که اساساً ملاک «اصل دین» بودن چیست؟ قاعدتاً آموزه اى در شمار اصول دین است که قوام دین به آن بوده، حداقلِ لازم و غیر قابل عدول و اغماض در شکل گیرى هویت آن دین باشد. در اینکه دوام دین اسلام از نگاه شیعیان در گرو امامت است تردیدى نیست، امّا آیا قوام اسلام هم از آغاز به امامت بوده است؟ آیا عنوان مسلمان بر یاران و پیروان پیامبر اکرم تا قبل از ماجراى غدیر و نصب رسمى و علنىِ على(ع) به جانشینى پیامبر اکرم(ص) عنوانى مجازى یا ناتمام بوده است؟ کمال دین و اتمام نعمت در گرو امامت بوده، امّا آیا اصل دین هم در گرو این اصل بوده است؟

به نظر مى رسد که همانطور که معتزله و زیدیه به خاطر اهتمام شدید به آموزه هایى چون منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر آنها را در شمار اصول دین آوردند، همینطور اهتمام شیعه به امامت به مرور آن را در شمار اصول اعتقادى آنها قرار داده است. بنابراین ـ چنانکه تتبع در اقوال علماى شیعه از گذشته تاکنون نشان مى دهد ـ امامت از آنجا که به نظر شیعه از ضروریاتِ اعتقادى بوده به مرور در شمار اصول دین درآمده است.

در هر حال از صِرف قرار دادن امامت در کنار توحید و نبوت و معاد و درشمار اصول دین نمى توان استفاده کرد که عالمان شیعه امامت را در طراز آن سه اصل و مرز میان اسلام و کفر مى دانند. چه بسا ـ چنانکه شواهد متعددى نشان مى دهد. مقصود آنها بیان اصول دین از نگاه شیعى یا به تعبیر دیگر اصول اسلامِ شیعى بوده است. برآیندِ این سخن این است که آنان یکجا اصول دین و مذهب را درکنار هم آورده اند. به بیان دیگر مى توان گفت که اینان در پى نشان دادن اصول ایمان هستند، نه اصول اسلام. به عنوان نمونه، شهید ثانى در حقائق الایمان بعد از آنکه اسلام را در حکم، متغایر با ایمان و اعم از آن دانسته، به ذکر اصول ایمان (به جاى اصول دین و مذهب) پرداخته و در ذیل اصل امامت گفته است: «و این اصل را طائفه بر حق امامیه در تحقق ایمان شرط دانسته اند، تا جایى که از ضروریات مذهب آنان است و نزد دیگران (مخالفان) از فروع است.»[43]

3. در این که آیا انکار ضرورى دین به خودى خود به کفر مى انجامد یا در صورتى که انکار آن به انکار مبدأ یا معاد یا نبوت برگردد اختلاف آشکارى وجود دارد. از صریح یا ظاهر عبارات محقق اردبیلى، صاحب مفتاح الکرامة به نقل از استاد خویش، میرزا ابوالقاسم قمى و سید کاظم یزدى برمى آید که انکار ضرورى در صورتى که به انکار اصول سه گانه دین برگردد، به کفر مى انجامد.

از عبارات بسیارى از دیگر فقها اعتقاد به نقش و تأثیر استقلالىِ انکار ضرورى در استحقاق کفر به دست مى آید. امّا مى توان احتمال داد ـ چنان که برخى نیز احتمال داده اند ـ که نظر کسانى که تصریحى به برگشت انکار ضرورت به انکار اصول دین ندارند این بوده که انکار ضرورى ـ به صورت مطلق یا باتوجه به شرائط و شواهد خاص، مثل وقوع آن در محیط اسلامى ـ حتماً به انکار اصول دین برمى گردد.[44] اگر این استظهار درست باشد مى توان نتیجه گرفت که مبناى مقبول همین برگشت انکار ضرورى به انکار اصول دین است.

4. در این که مقصود از ضرورت چیست، ابهام جدى وجود دارد. آیا ضرورى حکمى است که از شرع دانسته شده که مایه عقاب دائمى و فراوان است (شیخ طوسى) یا آنچه از نگاه دینى بداهت دارد و نظرى و جویاى برهان نیست (صریح یا ظاهر بسیارى از عبارات) یا آنچه اتفاقى و اجماعى است (محقق اردبیلى، فاضل هندى در کشف اللثام، ص372 و صاحب جواهر ملاک بودن آن را رد کرده اند) یا مطلق قطعى ولو از راه برهان (محقق اردبیلى، به نقل از مفتاح الکرامة، ص37؛ شیخ انصارى در کتاب الطهارة، ص351؛ صاحب جواهر نیز این احتمال را داده است، جواهر، ج6، ص47).

هر چند مى توان گفت که اتفاقى بودن به خودى خود ملاک ضرورت نیست، امّا هیچ بداهتى را نیز نمى توان بدون وجود اتفاق کشف کرد و پذیرفت. بداهت همچون یقین شخصى هر چند براى فردِ مدعىِ بداهت یا واجد یقین حجیت آور است، یعنى منجز و معذر است، امّا نمى تواند ملاکى براى ضرورت باشد. بنابراین اتفاقى بودن را باید ملاک ضرورت یا کاشف از ضرورت بدانیم. تعبیر شیخ طوسى که از آن، ارتباط مفهوم ضرورت با تعلق وعده عذاب دائمى و فراوان استشمام مى شود، به نوعى تبیین یا تحدید مصادیق ضرورى یا قطعى است. یعنى صِرف ضرورت یا قطعیتِ استناد به کتاب و سنت کفایت نمى کند، علاوه بر این باید از مواردى باشد که نسبت به ترک یا فعل آن وعده عذاب دائمى و فراوان داده شده باشد.

گفتنى است که اگر در معنا یا حکم ضرورت، استلزام یا کشف لحاظ شود مى توان گفت که حتى اگر بداهتى هم در کار نباشد صِرف قطعیت در این زمینه کفایت مى کند؛ البته اگر انکار آن مستلزم یا کاشف از انکار یکى از اصول دین باشد.

5. آیا براى انعقاد اتفاق، همداستانىِ همه مسلمانان اعم از مسلمانان واقعى و اسمى معتبر است یا توافق طائفه اى از این مجموعه نیز کفایت مى کند؟ آیا یک معتزلى که منکر چیزى است که اشعریان آن را یقینى یا حتى بدیهى و بى نیاز از استدلال مى دانند با صِرف این نظرگاهِ اشعرى منکر ضرورى تلقى مى شود؟ به نظر مى رسد که ناگزیر باید اتفاق همه اهل قبله را ملاک قرار داد.

6. اگر در حکم یا موضوع انکار ضرورى، استلزام یا کشف لحاظ شود در این صورت، اگر کسى در ضرورى بودن حکمى دینى و در صدور آن از مبادى مقدس اسلام تردید یا حتى علم به عدم داشت، نمى توان به کفر او حکم کرد، بلکه حتى اگر احتمال این برود که او را شبهه اى یا حتى نوعى کج فهمى عارض شده است، نمى توان به چنین حکمى در حق او دست یازید.

در نقطه مقابل این سخن، نظرگاه کسانى قرار دارد که صِرف عدم معرفت به حق را مایه کفر و ضلالت دانسته اند و برخى پا را فراتر گذاشته و عدم معرفت استدلالى را کفر انگاشته اند، بنابراین اگر کسى به عقیده اى درست، معرفت غیراستدلالى از قبیل معرفت تقلیدى داشته باشد، مؤمن تلقى نمى شود.[45]

مناسب است دراینجا به نقل برخى از اقوال ـ علاوه برآنچه پیشتر درتعریف کفر آمد ـ بپردازیم:

ملااحمد نراقى مى گوید:

«انکار ضرورى در صورتى موجب کفر مى شود که نزد منکر به حدّ ضرورت برسد و انکار او در حقیقت انکار صاحب دین یا لجاجت یا سبک شمردن یا بولهوسى باشد».[46]

صاحب جواهر:

...و از اینجاست که انکار فرد تازه مسلمان شده و کسى که در جاهاى دورافتاده زندگى مى کند و مانند اینها مجوز حکم به کفر آنها نمى شود، بلکه حتى انکار کسانى که معلوم است که انکار آنها از روى شبهه اى است که برایشان پیش آمده است. بلکه گفته اند و نیز انکار هر که در موردش احتمال وقوع شبهه برود، مجوز حکم به کفر آنها نمى شود زیرا در هیچ کدام از این موارد، استلزام پیش گفته ]میان انکار ضرورى و انکار توحید و نبوت[ که ملاک ثبوت کفر است ثابت نمى شود. از این رو اگر این استلزام ولو با انکار غیرضرورى مثل امر قطعى ـ از راه استدلال و نظر ـ تحقق یابد به کفر منکر حکم مى شود، اگر وى بدان قطع داشته باشد. شاید مقصود ایشان ]علامه حلى، شهید اول و شهید ثانى[ از ضرورى اعم از یقینى ـ ولو از راه برهان ـ باشد یا این که تخصیص حکم به ضرورى بودن با لحاظ حکم ظاهرى به کفر منکر است، در صورتى که در سرزمین اسلامى بزرگ شده باشد، به طورى که در حق وى احتمال شبهه داشتن داده نشود، پس با صِرف بروز انکار به کفر وى حکم مى شود، برخلاف امر نظرى که با صِرف انکار به کفر حکم نمى شود، مگر آن که دانسته شود که وى با وجود قطع به آن، منکر شده است.[47]

از آنچه نقل شد ـ علاوه بر آنچه مى تواند شاهدى بر برخى از مطالبِ پیش گفته باشد ـ مى توان استفاده کرد که ملاک اصلى در کفر منکر ضرورى، برگشتِ انکار وى به انکار توحید و نبوت است و نیز به دست مى آید که علم فرد انکارکننده به ضرورى بودنِ یک موضوع براى کفر وى و نیز علم ما به عدم رسوخ شبهه در ذهن انکارکننده براى تکفیر وى از سوى ما شرط است.

امّا نسبت به کسانى که جهل یا عدم معرفت تفصیلى و استدلالى به عقائد راستین را به خودى خود مایه کفر جاهل مى دانند، باید یادآور شد که اولا تعبیر انکار (و نیز جحود، استحلال، و دینونه به معناى التزام) که در همه عبارت هاى فقیهان و متکلمان شیعه دیده مى شود به معناى نفى باورى پس از التفات به آن است، یعنى منکر در آغاز به آن باور التفات مى یابد، سپس آن را با هر انگیزه یا توجیهى نفى مى کند. پس مطلقِ ندانستن نمى تواند به معناى انکار و به عنوان مجوز تکفیر تلقى شود. البته جاهل به امرى اگر ضرورت معرفت به چیزى را درک کند، امّا جویاى معرفت نشود قطعاً ملوم و معاقَب است. چنین کسى را جاهل مقصر مى دانند. ثانیاً باید پیشاپیش وجوب «معرفت» و سپس لزوم تفصیلى و استدلالى بودن آن را ثابت کرد، سپس در مورد جاهلان به صدور احکام پرداخت. چه کسى مى تواند جز در مورد امهات معارف اسلامى، به لزوم معرفتِ آموزه هاى دینى آن هم به صورت تفصیلى و استدلالى حکم کند؟ آیا بى شمار مسلمانان معاصر پیامبر که به نشانِ خشنودى خدا و پیامبرش نائل آمده بودند از چنین معرفت هایى برخوردار بودند؟ بنابراین، معرفت استدلالى نسبت به اصول معارف الزامى است و جاهل به آنها که به این الزام تفطن یافته معذور نیست، امّا نسبت به دیگر معارف اذعان اجمالى به درستى آنچه پیامبر اسلام آورده است، کفایت مى کند.[48] تفصیل این بحث فرصت دیگرى را مى طلبد. شیخ انصارى در این رابطه مى گوید:

در اینجا بحثى هست در این که آیا انکار ضرورى سبب مستقلى است... یا از آن رو که به انکار راستگویى پیامبر برمى گردد؛ چنانکه از عبارت منقول از محقق اردبیلى به نظر مى رسد؟ نظیر گفته محقق اردبیلى از ظاهر ذخیره نقل شده است. از شارح روضه و محشى آن جمال الدین خوانسارى نیز چنین برمى آید، بلکه در کشف اللثام تصریح کرده است که در منکر ضرورى علم وى به ضرورى بودن معتبر و ملاک است. محشى مذکور در بیان وجه عدم تکفیر کسى که با وجود شبهه، منکر شده گفته است که زیرا حکم به کفر منکرِ ضروریاتى چون نماز از آن روست که وى چون در میان مسلمانان نشو و نما یافته و با آنها نشست و برخاست داشته پس به بداهت و ضرورت، مى داند که نماز در شریعت ما واجب است، پس انکار او به معناى انکار خبر دادن پیامبر نیست، بلکه منشأ آن فقط بى ایمانى نسبت به پیامبر است... . محقق قمى نیز در قوانین به همین مطلب تصریح کرده است. مى گویم پس لازمه این سخن این است که منکر برخى از ضروریات به خاطر جهل مرکبى که ناشى از کوتاهى وى در یافتن حقیقت و بسنده کردن وى به تقلید از پیشینیانش است (تقلید در این نکته که آنچه مبناى ایشان است همان است که پیامبر آورده است) کافر تلقى نشود... آنچه در توضیح مرام خود در این مقام مى توانم گفت این است که بى تردید اسلام عرفاً و شرعاً عبارت است از التزام به این دین خاص که مقصود از آن مجموع حدود شرعىِ تنجزیافته است... پس هر که از آن بیرون رود و بدان ملتزم نشود کافر و نامسلمان است، خواه اصلا بدان ملتزم نباشد یا به برخى ـ نه همه ـ ملتزم باشد... سپس عدم التزام گاهى به عدم انقیاد نسبت به خدا برمى گردد و گاهى به انکار راستى پیامبر؛ بى تردید هر دو قسم کفر است، ولى تکفیر ما در گرو آگاهى ما به علم وى است، خواه از بیرون این آگاهى را کسب کنیم، یا چون خودش اقرار کرده یا چون امر منکَر امرى است، ضرورى که بر چنین شخصى نمى تواند پوشیده باشد... و گاهى انکار وى به هیچ کدام از عناوین پیش گفته برنمى گردد، مانند کسى که چیزى را از دین منکر شود با این ادعا که پیامبر، آن را نیاورده یا خلاف آن را آورده است... کسى که در کفر منکر ضرورى به برگشتِ انکار وى به تکذیب پیامبر استناد مى کند باید به کفر وى حکم نکند و فرقى نمى کند که این انکار ناشى از قصور باشد یا تقصیر. حداکثر این است که مقصّر را به خاطر عدم التزام به آنچه منکرش شده است مؤاخذه مى کنند... ولى انصاف این است که این قول مخالف ظاهر سخنان فقهاست که به نحو مطلق به کفر منکر ضرورى حکم مى کنند... امّا انصاف این است که اخبار مطلقى که استحلال ]= حلال شمردن حرام[ را مایه کفر مى دانند بسیار بعید است که جاهل قاصر را دربربگیرند... اگر این اطلاق پذیرفته شود تنها در مورد عقائد ضرورى اى است که از مکلّفان خواسته شده است تا به اعتقاد به آنها ملتزم شوند، نه احکام عملى ضرورى که مطلوب آنها فقط عمل است... امّا در مورد عقائد نظرى، بى تردید، منکر آنها کافر نیست، زیرا دلیلى به خصوص بر کفر وى وارد نشده است... و این مسأله از مسائل مشکل است و از خدا خواهان گشایش هستیم.

فارغ ازتعریفى که شیخ اعظم ازاسلام وکفر به دست مى دهد ونیز رفت و برگشت هایى که در بحث دارد و نتیجه را به وضوح براى خواننده نمى نمایاند و فارغ از توجیهاتى که نسبت به اقوال دیگرعالمان به دست مى دهد،مى توان به یقین این را یافت وگفت که برگشتِ انکار ضرورى به انکار توحید و نبوت به عنوان شرط لازم براى کفر منکر ضرورى و نیز توقف کفر و تکفیر منکر ضرورى بر علم وى به استلزام، و علم ما به علم وى یا شدّت وضوحِ این استلزام از اقوال و وجوه کاملا مطرح در میان علماى شیعه است.

 

تطبیق و استنتاج

از مجموع مباحث گذشته به دست مى آید که مبناى خروج از اسلام انکار یکى از اصول سه گانه توحید، نبوت و معاد، یا انکار یکى از ضروریات دین است. اصل اعتقادىِ امامت یا از لوازمِ (اعم از مدلول تضمنى و التزامى) توحید و نبوت است، یا از جمله ضروریاتِ (یا قطعیاتِ) «ما جاء به النبى» که انکار آنها مستلزم انکار آن دو اصل است. در هر دو صورت سخن از ملازمه و استلزام است و در هر استلزامى مادامى که کسى علم به لازم و ملازمت نداشته باشد، احکام ملزوم و انکار آن بر وى مترتب نمى شود و همینطور مادامى که دیگران علم به وضوح لازم و ملازمت در نزد وى نداشته باشند نمى توانند حکم به ترتب احکام ملزوم بر وى نمایند.

به علاوه اگر از منظر مفهوم ضرورى دین به امامت بنگریم، همچنان جاى این پرسش باقى است که چگونه امامت که با خصائص شیعىِ آن مورد اتفاق جمهور مسلمانان نیست مى تواند ضرورىِ دین تلقى شود. در اینجا تنها به یکى از فروض ذیل مى توان تمسک جست:

1. اتفاقى بودن نه ملاک ضرورت است و نه کاشف از آن؛ قبلا روشن ساختیم که ضرورت چه به معناى مطلق قطعیت باشد و چه به معناى قطعیتِ غیر متکى به دلیل و برهان (بداهت) نمى تواند بدون اتفاق تحقق یابد یا کشف و اثبات شود.

2. اتفاق یک فرقه وطائفه براى ثبوت یا اثبات ضرورت کفایت مى کند؛ اگر اتفاق اهل قبله ملاک نباشد دراین صورت به حسب هراتفاقى ولو درنزد فرقه هاى داخلىِ هر مذهبى مى توان مدعى ضرورت شد که بعید است کسى به این سخن با کلیّت آن ملتزم شود. البته از اتفاق یک مذهب یا فرقه مى توان عنوان ضرورىِ مذهب را استفاده کرد، امّا این غیر از عنوان ضرورى دین است. شاید در اینجا بتوان این نکته را طرح کرد که اساساً مذهب تشیع در پیرامون و بر اساس همین امامت باورى شکل گرفته است. دراین صورت اثبات ضرورى بودن امامت به خاطر اتفاق پیروان این مذهب آیا مستلزم دور نیست؟

3. با التزام به معیاریت اتفاق جمهور اهل قبله در تحقق عینى یا ذهنىِ ضرورت، امامتِ شیعى را به چند مؤلفه تحلیل کنیم و در صورتى که برخى از مؤلفه هاى آن مورداتفاق اهل قبله بود به ضرورتِ آنها ملتزم شویم.

کسى که در تطوّرات سیاسى و فکرىِ جامعه اسلامى از آغاز تاکنون و در تحولاتى که مفهوم امامت از سر گذرانده است درنگ کند مى تواند چنین نتیجه گیرى کند که امامتِ شیعى حاوى مفاهیم و مؤلفه هاى ذیل است که قطعاً برخى از آنها مورد اتفاق همه مسلمانان هستند:

1. سیاسى و اجتماعى بودنِ دین اسلام

2. لزوم وجود متصدى براى جامعه اسلامى

3. اولویت اهل بیت پیامبر ـ علیه وعلیهم السلام ـ درتصدى اموردین ودنیاى مسلمانان

4. تعیین وتعین حضرت على ـ علیه السلام ـ وفرزندان خاص ومشخص ایشان (دوازده امام بنابه دیدگاه اثناعشریه وازاین کمتر یا بیشتر بنابه دیدگاه هاى مختلف دیگرفرق شیعى)

5. لزوم مودّت قربى

6. ولایت وهدایت باطنى وتصرّف تکوینى وزعامت معنوىِ اهل بیت ـ علیهم السلام ـ

7. ولایت و مرجعیت علمىِ اهل بیت ـ علیهم السلام ـ

محورهاى یکم، دوم و پنجم مورد اتفاق عموم یا اغلب اهل قبله است.[49] محور ششم تقریباً مورد اتفاق جمهور متصوفه جهان اسلام است. محورهاى سوم و هفتم نسبت به محور چهارم از مقبولیت بیشترى میان مسلمانان برخوردار است. مى ماند محور چهارم که کاملا اختصاصىِ فرق شیعه است. اثبات ادعاهاى فوق مبنى بر اتفاقى بودن یا اتفاقى نبودن محورهاى فوق فرصت دیگرى را مى طلبد. آنچه مورد نیاز این پژوهش و مورد اذعان همگان است این است که امامت شیعى اگر بسیط و به معناى نصب و تعیین حضرت على ـ علیه السلام ـ و فرزندان و سلاله خاص آن حضرت باشد یا مرکب تلقى گردد و مؤلفه پیش گفته آن در نظر گرفته شود، به هیچوجه اتفاقىِ جمهور اهل قبله نیست. پر واضح است که سخن از حقانیت و قطعیتِ امامت شیعى و امامت حضرت على ـ علیه السلام ـ و یازده فرزند پاک آن حضرت نیست که چنین باورى همه وجود نگارنده را فراگرفته است. سخن از بررسى ضرورت دینى این باور به گونه اى است که منکر آن ـ که به این امر حق و قطعى علم و اذعان ندارد ـ از حریم اسلام (اعم از ظاهرى و واقعى) بیرون دانسته شود.

مهم ترین کارى که از این مکتوب انتظار مى رود بررسى آرا و مستندات متکلمان یا فقیه ـ متکلمان شیعه در موافقت یا مخالفت با اسلامیتِ ظاهرى و واقعى و ایمانِ کسانى است که در مورد امامت به گونه اى متفاوت با شیعیان مى اندیشند. این مهم پژوهش مفصل ترى را مى طلبد که صاحب این قلم امیدوار است در آینده بتواند از عهده آن برآید. تنها کارى که در این مجال محدود مى توان انجام داد نقل مبسوط دیدگاه امام خمینى در این زمینه است که به اجمال، ادله و شواهد موافقان و مخالفان را گرد آورده و نقل آن مى تواند پایانى نیکو بر این مقاله باشد.[50]

و این سه اصل ]توحید، نبوت و معاد[ بى تردید و خلاف در معناى اسلام معتبر و ملحوظ هستند. چه بسا اعتقاد به معاد با اندکى تأمل در شمار این اصول قرار گرفته باشد. امّا اعتقاد به ولایت بى تردید در معناى اسلام ملحوظ نیست و مى سزد که آن را از امور روشن و بدیهى در نزد طائفه بر حق بدانیم... به طور ضرورى روشن است که از صدر اسلام تا زمان ما سیره مستمر بر معاشرت، هم سفره شدن، اختلاط با آنها ]مخالفان[ و خوردن از قربانى هاى آنها بوده است... و چنین سیره اى ناشى از تقیه نبوده و این مطلب روشنى است و نیازمندِ تکلّف هاى رسوا نیست. ولى برخى از کسانى که روش نابسامانى دارند فریفته برخى از ظواهر روایات و سخنان اصحاب شده و در عمق آنها تأمل نکرده و به کفر آنها حکم کرده و به محقق که به طهارت آنها قائل است خرده هایى گرفته اند که نه شایسته وى است نه شایسته آنان. آنها از کسانى اند که چیزهایى را از برکرده اند و چیزهاى دیگرى را مورد غفلت قرار داده اند. اینان به امورى تمسک جسته اند، از جمله روایت هاى مستفیضى که بر کفر مخالفان دلالت دارد... این توهم که مقصود از مسلمان در روایات و فتاوا در این ابواب خصوص شیعیان اثناعشرى است از رسواترین توهمات است، زیرا روایات و فتاوا در ابواب مختلف بر کاربرد عنوان مسلمان در مورد آنان همداستانند... گذشته از ارتکاز متشرّعه از گذشته تاکنون بر مسلمان بودن آنان است. امّا روایات پیش گفته بر برخى از مراتب کفر حمل مى شوند، زیرا اسلام و ایمان و شرک در کتاب و سنت در معانى مختلفى به کار رفته، از مراتب متفاوت و درجات زیادى برخوردارند، چنانکه روایات بدان تصریح کرده اند و از تدبر در آیات نیز به دست مى آید... به ازاى هر مرتبه از مراتب اسلام و ایمان مرتبتى از مراتب کفر و شرک قرار دارد (رک: ابواب اصول کافى و جز آن)... چرا صاحب حدائق توجه نکرده که در هیچ کدام از این روایات نیامده است که «هر که على را بشناسد مسلمان است و هر که آن را به جا نیاورد کافر است»؟! بلکه در همه آنها میان مؤمن و کافر تقابل انداخته است و کافرى که در برابر مسلم به کار رفته غیر از کافرى است که در مقابل مؤمن به کار مى رود. انصاف این است که سنخ این دست روایات واردشده در باب معارف غیر از آنهایى است که در فقه آمده است و خلط میان این دو مقام، او را انداخته در آنچه انداخته است. از این رو صاحب وسائل این روایات را در ابواب طهارت نیاورده، زیرا در رساندن حکم فقهى نارسا هستند. گذشته از این، روایات دیگرى وارد شده که بر این روایات حاکم اند...[51]

...در ارتکاز متشرعه میان اسلام و کفر تقابل ملکه و عدم آن برقرار است و در ماهیت اسلام جز شهادت به وحدانیت و رسالت، و اعتقاد به معاد ـ قطعاً در دو مورد اول و احتمالا در مورد سوم ـ ولو به صورت اجمالى لحاظ نشده و جز اینها، خواه اعتقاد به ولایت باشد خواه غیر آن در اسلام لحاظ نشده است. پس امامت از اصول مذهب است، نه دین.

...روایاتِ حاکى از کفر مخالفان را یا باید بر احکام باطنى، مثل ثواب در آخرت حمل کرد، چنانکه روایت صیرفى[52] تصریح دارد یا بر برخى از مراتبى که ربطى به احکام ظاهرى ندارد. امّا حمل آنها بر کفر حقیقىِ آنها على رغم جریان احکام اسلام ظاهرى ـ ولو از باب مصالح والا و از باب پرهیز از تفرقه میان گروه هاى مسلمانان ـ دیدگاهى است ناموجّه؛ با توجه به آنچه پیشتر گفتیم که در اسلام جز آنچه گفتیم ]یعنى توحید، نبوت و معاد [معتبر و ملحوظ نیست... از برخى از آنچه گفتیم حکم ادعاى دیگر صاحب حدائق نیز روشن مى شود. وى گفته است که مخالفان منکر ضرورى اسلام هستند و منکر ضرورى کافر است. وى میان مطلق اهل سنت و ناصبى هاى آنها از قبیل یزید و ابن زیاد ـ که لعنت خدا بر آنها باد ـ خلط کرده است؛ اولا امامت به معناى مورد قبول امامیّه از ضروریات دین نیست. ضروریات یعنى امور روشنِ بدیهى نزد همه طبقات مسلمانان. چه بسا در نزد بسیارى از مسلمانان خلافِ این اعتقاد، ضرورى باشد. آرى این باور از اصول مذهب است و منکر آن از مذهب خارج است، نه از اسلام. مثال آوردن از قاتلان ائمه و دشمنانِ ناصبىِ آنها ارتباطى با مدّعاى وى ندارد. ثانیاً...

تحقیق آن است که آنچه در حقیقتِ اسلام ملاک و معتبر است، به گونه اى که به معتقد به آن مسلمان گفته شود جز اعتقاد به اصول سه گانه یا چهارگانه الوهیت، توحید، نبوت و معاد ـ بنا به یک احتمال ـ نیست... البته جمع میان اعتقاد به نبوت و بى اعتقادى به هیچ کدام از احکام شرع ممکن نیست، برخلاف بى اعتقادى از روى برخى شبهات یا اعوجاجات نسبت به برخى از آن احکام؛ ضرورى باشند یا غیرضرورى ]یعنى با انکار برخى از احکام نمى توان به کفر حکم کرد[. پس اگر دانسته شود که کسى به اصول پیش گفته معتقد، و به آنچه پیامبر آورده به اجمال، ملتزم باشد ـ که این لازمه اعتقاد به نبوت است ـ امّا نسبت به وجوب نماز یا حج مثلا شبهه اى پیدا کرد و پنداشت که آنها مثلا فقط در صدر اسلام واجب بوده اند، نه در زمان هاى بعدى، چنین کسى را در عرف متشرعه نامسلمان نمى دانند... .[53]

 

 



[1] . کتاب الطهارة، ج3، ص316.

[2] . همان، ص323.

[3]. اصل الشیعة واصولها، ص210.

[4]. این افزوده وافزوده پیش ازآن مستفاد ازجملات مرحوم کاشف الغطاء درموضع دیگرى از همین کتاب اصل الشیعة واصولها است.

[5]. همان، ص213.

[6] . ذاریات: 35ـ36.

[7] . حجرات: 14ـ15 و نیز رک: احزاب: 35. مرحوم علامه مجلسى در ذیل روایت پنجم از باب «الفرق بین الاسلام والایمان» مى فرماید: «این آیه ]حجرات 14[ از دلائلى است که بدان ها براى عدم ترادف اسلام و ایمان استدلال شده است، چنانکه امام ـ علیه السلام ـ نیز در این روایت ]روایت پنجم باب[ بدان استدلال کرده است و چه بسا از این استدلال، پاسخ داده شود که در اینجا مقصود از اسلام، تسلیم شدن و انقیاد ظاهرى است و این غیر از معناى اصطلاحىِ اسلام است. پاسخ این است که در اطلاقات شرعى، اصل بر حقیقت شرعى است و روگردانى از آن نیازمند دلیل است» بحارالانوار، ج68، ص246.

[8] . به نقل از محقق سبزوارى، ذخیرة المعاد فى شرح الارشاد، ص152.

[9]. رک: حقائق الایمان، صص114ـ127 و نیز رک: قواعد العقائد، ص142.

[10] . محمد بن على بن بابویه، الهدایة، ص54. در بحارالانوار، ج65، ص240 قریب به این مضمون را از بیضاوى نقل کرده است: «و به این آیه ]ذاریات: 36[ بر اتحاد ایمان و اسلام استدلال شده است و این استدلالى است سست؛ زیرا این آیه حداکثر به معناى صدق مؤمن و مسلم بر پیروان آن حضرت ]ابراهیم(ع)[ است و این به معناى اتحاد مفهومىِ این دو نیست، زیرا مفاهیم مختلف مى توانند بر یک فرد اطلاق شوند». و نیز رک: محقق کرکى، الرسائل، ج3، ص172.

[11] . محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج2، باب «ان الایمان یشارک الاسلام والاسلام لایشارک الایمان»، ص25. در ذیل این باب به 5 روایت اشاره شده است. شیخ انصارى تواتر معنوى روایات این باب را احتمال داده است: رک: کتاب الطهارة، ص351.

[12] . همان، ص26 و رک: بحارالانوار، ج68، ص272.

[13] . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج68، صص225ـ317. و نیز ر.ک: محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج16، صص313ـ314؛ رسائل کرکى، ج3، ص172؛ «یکى از این دو ]ایمان و اسلام[ غیر از دیگرى است. اسلام همان انقیاد و اذعان از راه اظهار لفظىِ شهادتین است و ایمان تصدیق قلبى و لسانى و مستدل به این معارف است»؛ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج6، ص55.

[14] . زخرف: 69.

[15] . بقره: 208.

[16] . حجرات: 15.

[17] . صف: 11.

[18] . نساء: 65.

[19] . مؤمنون: 3.

[20] . بقره: 128.

[21] . یونس: 62ـ63؛ رک: المیزان، ج1، صص301ـ303 و ج10، ص89.

[22] . بحارالانوار، ج68، ص243. در روایت مورد استناد علامه مجلسى به نقل از امام صادق ـ علیه السلام ـ آمده است: «الاسلام یحقن به الدم و تؤدى به الامانة و یستحل به الفرج والثواب على الایمان».

[23] . همان، ص246. در متن روایت به نقل از یکى از امام باقر و امام صادق ـ علیهماالسلام ـ آمده است: «الایمان اقرار و عمل والاسلام اقرار بلاعمل». مرحوم مجلسى تفسیرهاى دیگرى هم براى این روایت مطرح کرده است.

[24] . کاشف الغطاء مى گوید: «کفر را انواع و اقسام فراوانى است: کفرِ انکار به مجرد نفى یا با اثبات دیگرى، کفرِ شک در غیر امور نظرى یا حتى در این امور هر چند معذور باشد، کفرِ حجودِ زبانى، کفرِ نفاق قلبى، کفر عناد به این که بکوشد اصلى از اصول دین را نابود سازد، با این که بدان اعتقاد دارد و بدان اذعان مى کند و این در مورد ربوبیت و نبوت و معاد صادق است و کفر شرک که فقط در دو مورد نخست وارد است و در مورد سوم تنها بنا به وجهى بعید صادق است و کفر نعمت و کفر هتک حرمت با گفته یا کارى در مورد خدا یا پیامبر اکرم یا حضرت زهرا یا ائمّه یا ایمان یا قرآن و مانند آن و کفر انکار ضرورى دین از کسى که در میان مسلمانان زندگى کرده و شبهه اى که مانع یقین او باشد برایش پیش نیامده است و کفر نصب و کفر سبّ هرچند قابل اندراج در موارد پیش گفته است و کفر برائت و کفر ادعا» کشف الغطاء، ص59.

[25] . رسالة الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص280.

[26] . اقتصاد الهادى، ص140.

[27] . پیشین، ص143.

[28] . رسالة فى الاعتقادات، ص103.

[29] . الروضة البهیة، ج1، ص49، و رک: همو، المقاصد العلیّة، ص141.

[30] . مسالک الافهام، ص123.

[31] . مجمع الفائدة والبرهان، ج1، ص284.

[32] . به نقل از محقق اردبیلى، مجمع الفائدة، ج2، ص437.

[33] . سید محمدجواد حسینى عاملى، مفتاح الکرامة، ص375.

[34] . کشف الغطاء، ص6. کاشف الغطاء در همین اثر، ص73 کفر را به دو قسمت تقسیم مى کند: کفر بالذات که همان انکار خدا یا پیامبر یا معاد است و کفر از راه استلزام که شامل انکار برخى از ضروریات دینى است که از جمله آنها انکار امامت است که مستلزم انکار نبوت است.

[35] . غنائم الایام، ص414.

[36] . شیخ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج6، ص55.

[37] . العروة الوثقى، ص67.

[38] . این افزوده مستفاد از دیگر عبارت هاى سید در همین باب است.

[39] . رسالة الطبریات، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص165.

[40] . اقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، ص140.

[41] . رسالة فى الاعتقادات، ص104.

[42] . رک: بحرانى، الحدائق الناضرة، ج3، ص405؛ شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص173؛ ابوالقاسم قمى، غنائم الایام، ص414؛ امام خمینى، کتاب الطهارة، ج3، ص322.

[43]. حقائق الایمان، ص149. و نیز رک: قواعد العقائد، ص145 که اصول دین را تحت عنوان اصول ایمان آورده و امامت را نیز در آنها گنجانده است.

[44] . رک: شیخ انصارى، کتاب الطهارة، ص351 که این احتمال را داده و به جمعى از فقیهان نسبت داده و عبارتى صریح را در این رابطه از جمال الدین خوانسارى در حاشیه الروضة البهیة نقل کرده است.

[45] . رک: سید مرتضى، رسالة الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص280؛ همو، رسائل الشریف مرتضى، ص438؛ همو، المسائل الرسیة، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص316: «اعلم ان معتقد الحق على سبیل التقلید غیر عارف بالله تعالى و لا بما اوجب علیه من المعرفة به فهو کافر لاضاعته المعرفة الواجبة... و قد بینّا فى کتابنا الموسوم بالذخیرة کیف الطریق الى کفر من ضیع المعارف کلّها»؛ شیخ طوسى، اقتصاد الهادى، ص140 و 143؛ علامه حلى، الباب الحادى عشر، ص6 که در آن، دانستن تفاصیل معارف را واجب دانسته و جاهل به آن را از ایمان، خارج و مستحق عذاب دانسته است؛ محقق اردبیلى این نظر را به برخى از عالمان شیعه نسبت داده است، مجمع الفائدة والبرهان، ج2، ص437؛ کشف الغطاء، ص6؛ کرکى، الرسائل، ج1، ص59؛ شیخ مفید، المقنعة، ص34.

[46] . مستند الشریعة، ج1، ص205.

[47] . جواهرالکلام، ج6، ص46.

[48] . شیخ انصارى در فرائد الاصول موضوعات و مسائل مطرح در اصول دین را به دو گروه تقسیم مى کند: مباحثى که مکلّف باید به آنها اعتقاد پیدا کند، بى آن که حصول علم در این وجوب، دخلى داشته باشد. در این موارد، تحصیل علم از مقدمات واجب مطلق است. بنابراین، اگر مکلّف به اینگونه موضوعات معتقد نشد ـ ولو به خاطر ندانستنِ آنها ـ مستحق عقوبت است. از این قبیل است اصول معارف دینى. در مقابل مسائلى هستند که اگر بدانها علم و آگاهى تعلق بگیرد، التزام به آنها واجب است، یعنى علم مقدمه وجوب است نه واجب. از این قبیل است برخى از تفاصیل معارف رک: فرائد الاصول، ج1، ص273.

[49]. دراینجا به جاست سخن مرحوم آیة اللّه خوئى را دراین زمینه ازنظر بگذرانیم: «آنچه از ولایت، ضرورى است ولایت به معناى حب و ولاء است که اهل سنت منکر آن نیستند، بلکه گاهى محبت خود را نسبت به اهل بیت ابراز نیز مى کنند، امّا ولایت به معناى خلافت به هیچوجه ضرورى نیست. این مسئله اى نظرى است که اهل سنت آن را به معناى محبت گرفته اند، هرچند از راه تقلید از پدران و عالمانشان باشد و انکار ولایت از سوى آنان به خاطر وجود شبهه در نزد آنان است». تنقیح، ج3، ص86.

[50]. براى پرهیز از اطناب مملّ قسمت هایى که حالت تکرار داشته یا از مباحث این مقاله فاصله گرفته است حذف شده و با نقطه چین موارد حذف شده مشخص گشته است.

[51] . کتاب الطهارة، ج3، ص315.

[52]. پیش از این به این روایت اشاره کردیم. رک: بحارالانوار، ج68، ص243 و نیز سه روایت دیگر در همین باب.

[53] . همان، ص323 و بعد از آن.

1. ابن بابویه، محمد بن على، الهدایة

2. اردبیلى، احمد، مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الاذهان، قم، انتشارات اسلامى، 1398ق.

3. انصارى، مرتضى، کتاب الطهارة، بى تا.

4. حسینى عاملى، سیدمحمدجواد، مفتاح الکرامة فى شرح قواعدالعلامة، قم،انتشارات اسلامى، 1419ق.

5. خمینى، روح اللّه، کتاب الطهارة، ج3، نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1389ق.

6. طباطبائى، محمدحسین، المیزان، ج اول و دهم، چاپ سوم، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

7. طوسى، شیخ ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فى فقه الامامیة، قم، المکتبة المرتضویة، 1387ق.

8. طوسى، نصیرالدین، قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1416ق.

9. علم الهدى، شریف مرتضى، رسائل الشریف مرتضى، قم، چاپخانه دارالقرآن الکریم، 1405ق.

10. قمى، میرزاابوالقاسم، غنائم الایام فى مسائل الحلالوالحرام،قم،انتشارات دفترتبلیغات اسلامى،1417ق.

11. کاشف الغطاء، شیخ جعفر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، اصفهان، انتشارات مهدوى، بى تا.

12. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، تصحیح على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365.

13. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1403ق / 1982م.

14. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعة، چاپ دوم، قم، انتشارات اسلامى، 1410ق.

15. مکى عاملى، محمد بن جمال الدین، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، تصحیح و تعلیق سیدمحمد کلانتر، قم، انتشارات و چاپخانه علمیه، 1395ق.

16. ـــــــــــ، المقاصد العلیّة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.

17. ـــــــــــ، حقائق الایمان، قم، انتشارات کتابخانه آیة اللّه مرعشى، 1409.

18. ـــــــــــ، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، ج اول، قم، بنیاد معارف اسلامى، 1413ق.

19. نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، ج6، چاپ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981ش.

20. یزدى، سیدکاظم، العروة الوثقى، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409ق.