کیهان شناخت و فرضیه ادوار جهانىِ هندو

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


در سرودهاى فلسفىِ هندو ریشه کهن ترین خدایان وِداها نیروها و عناصر خود طبیعت بودند; چون: آسمان، زمین، خورشید، آتش، نور، باد، آب و جنسیّت.[1] در «اتهروه ودا» گفته شده است که آنان از نیستى به هستى آمده اند، و در جاى دیگر، از برخى خدایان به عنوان پدران، و از برخى دیگر، به عنوان پسران نام برده شده است.[2] در سرود خلقتِ ریگ ودا (سرود 129، ماندالاى دهم) خدایان پس از پیدایىِ جهان زاده شده اند، و در مواردى معمولا از آنان به عنوان فرزندان آسمان و زمین نام برده مى شود. همچنین در ریگ ودا آمده است که خدایان از «آدیتى»[3] و از آب ها و زمین زاییده شده اند. بر اساس مطالب دیگرى که بى شک بعدها و درطول زمان برمطالب ریگودا افزوده شده، ازبعضى خدایان خاص به عنوان «مولِّد» و «به وجود آورنده سایر خدایان» یاد شده است; مثلا سپیده دم مادرخدایان و«بریهسپتى»[4] وهمچنین «سومه»[5] را پدرخدایان گفته اند (19/3).

اسطوره کیهان شناسىِ ریگ ودا در پیرامون دو فرضیه اساسى دور مى زند که از هم جدا نیستند; یکى جهان را نتیجه تولید مکانیکى مى انگارد و دیگرى جهان هستى را نتیجه خلقت یا پیدایش طبیعى مى پندارد. کیهان و جهان آفرینش از دیدگاه سرایندگان و شاعرانِ (Rsis) ودایى همچون صحنه اى است که عملیات خدایان و ایزدان روى آن در سه بخشِ «آسمان، هوا (جوّ اتمسفر) و زمین» اجرا شده، و یا به عبارت دیگر، جهان هستى به سه بخش مجزا از هم یعنى زمین، فضا، و بهشت که در آن سوى گنبد آسمان قرار دارد، تقسیم شده است.[6] آسمان که تمام فضاى اطراف زمین تلقى مى شود، همراه با زمین همه آفرینش را دربر مى گیرد. سقف آسمان  (Naka)چون مرزى تصور مى شد که جهان نامرئىِ بالا را از جهان مرئىِ آسمان، که مرکز و مکان پرتوهاى نورى و ایزدان وِدایى است، جدا مى سازد. همچنین در ریگ ودا آسمان، جوّ و زمین، مثلّثى را تشکیل مى دهند که از آنها صریحاً و گاهى به طور حقیقى یا مجازى سخن گفته مى شود.[7]پرتوهاى خورشیدى و پدیده هاى مربوط به آن که در دید بوده، روى سقف آسمان رخ مى دهد، به آسمان نسبت داده شده است، و باران و رعد و برق (آذرخش) به جوّ تعلق دارند. اما هنگامى که آسمان چون فضایى پیرامون زمین را فرامى گیرد، این پدیده ها هر دو در این مکان واقع و نمودار مى شود. در یک بند از اتهروه ودا آمده که سقف آسمان مابین زمین و آسمان و جهان نور (خورشید) قرار دارد:

«سوریه،[8] فلک و آسمان و زمین را پُر ساخته است».[9]

هر یک از سه جهان هستى (آسمان، جوّ و زمین) به بخش هاى فرعى نیز انقسام یافته اند. زمانى که جهان را داراى دونیمه فرض مى کردند، از شش جهان یا فضا  Rajamsiنیز سخن به میان آمده است. دکتر نائینى مى نویسد: «این بخش هاى فرعى، شاید از استعمال نابجاى کلمه پریتهیوى Prithivi یا زمین به صیغه جمع براى نشان دادن سه جهان به وجود آمده باشد; نظیر کلمه (Pitarau= دو پدر) که به صیغه تثنیه به کار برده شده و مقصود از آن، پدر و مادر (والدین) است:[10]

«باشد که او و فرزندانش برانداخته شوند; باشد که «سه زمین» او را در زیر خویش بفشارند».[11]

در وداها، زمین را به اسامى بهومى mi¦Bhu و کشمه ma¨Ks و کشه a¨Ks و گما ¦Gma و پریتهیوى ( Prithivi= پهناور) یا اوروى Urvi خوانده اند و آن را اوتانا ¦na¦Utta توسعه یافته و طولانى و اپاره Apara، بى حد، یا در مقابل کره بالایى، «ایدم Idam» یعنى مکان این جایى وصف کرده اند (154 و 22/1).[12]

تصور زمین به صورت قرصى مدّور که پیرامون آن را اقیانوسى فراگرفته، در مجموعه وداها منعکس نیست، امّا طبعاً گرد تصوّر شده و آنرا با چرخ مقایسه مى کردند:

من اندرا (ایندره) قهرمان را ستایش خواهم کرد که به نیروى خویش زمین و آسمان را از یکدیگر جدا ساخت، و همه را وسعت مى بخشد، و بشر را حمایت مى کند و در بزرگى خویش از طوفان، و رودخانه ها پیشى مى گیرد.

او «سوریه» است. در تمام عرصه پهناور (جهان)، اندرا او را به سرعتِ چرخ هاى ارابه خواهد چرخانید.[13]

در رساله «شت پت براهمن» بر خلاف وداها، زمین صریحاً گرد و مدوّر  (Parimandala)وصف شده است. در ریگ ودا به نقاطى در زمین، از جمله چهار (58/10) یا پنج (42/10، 86/9 و 24/3) نقطه (منطقه) اشاره شده، امّا اتهروه ودا به شش و حتى هفت نقطه اشاره دارد. همین نقاط را مى توان به معنى هفت منطقه ah)¨(Dis و هفت مکان زمین (Dhama) ـ که از آن در ریگ ودا سخن به میان آمده ـ گرفت.[14]

آسمان یا «دیو Div» را معمولا ( Vyomaیا Vyoman، فلک) یا فضاى درخشان و نورانى مى خواندند. علاوه بر سقف یا طاق، آسمان را داراى قلّه (Sanu) و سطح (Vistap) و لبه یا برآمدگىha)¤t¤s¤ (Prوهمچنین ترکیبات لبه طاق (125/1) وقله طاق (92/8) مى پنداشتند، وحتى گاهى سخن ازیک لبه سوم درفضاى روشن آسمان به میان آمده است (86/9): «برکناره بالاى آسمان باشکوه مى ایستد; آرى به سوى خدایان مى رود، آن بخشنده گشاده دست».[15]

هنگامى که سه آسمان متمایزمى شود; آنهارا گاهى سه فضاى درخشنده )¦ (Tri-Rocanaخوانده اند. این سه فضا (آسمان) عبارت اند از: یکى بالاترین «اوتمه Uttama»، یکى در میان و یکى پایین ترین. بالاترین آسمان را «اوتره Uttara» و «پاریه rya¦Pa» نیز گفته اند. هم چنین در سومین و بالاترین آسمان  (Vyoman)مى پنداشتند که خدایان و پدران و «سومه» زندگى مى کنند.[16]

آسمان و زمین بیشتر به عنوان دو شخصیت جدا و به صورت پدر و مادر جهانى جفت یکدیگرند; و اصطلاحات «رودسى Rodasi» (آسمان و زمین) و «کشنى oni¤Ks» و «جفت زمین،prithivi ¦va¦Dvya» و غیر آن در مورد آنها به کار رفته است. همچنین در ریگ ودا از دو نیمه آسمان نیز سخن رفته است:

«1. این آسمان و زمین همه را کامیابى مى بخشند; نگاه دارندگان ناحیه، افراد مقدس و خردمند. دو جام شریف فطرت در میان این الهه هاى خداوند; خورشید درخشان به قانونى ثابت در سفر است.[17]

2. آن زوج پرگنجایش و نیرومند که هرگز از کار نمى مانند. آن پدر و آن مادر، همه آفریدگان را به سلامت نگاه مى دارند. دو نیمه جهان; روحانى و زیبا، زیرا پدر[18]آنها را به اشکال نیکو آراسته است.[19]»

از سویى ترکیب آسمان به دو نیم کره این تصور را پیش آورده که در شکل زمین تغییراتى روى داده است و هنگامى این دو را، دو کاسه (جام) بزرگ )¦(Camva مى خوانند که به سوى هم برآیند و برگردانده شوند (55/3). گاهى نیز زمین و آسمان را به دو چرخ در دو سر یک محور تشبیه کرده اند (89/10). در ریگ ودا اشاره اى به فاصله مفروض میان زمین و آسمان نیست; مگر با عباراتى مبهم، مانند اینکه حتى پرنده ها به مکان و مقام «ویشنو»[20] نمى توانند پرواز کنند (155/1). امّا در اتهروه ودا آمده است که دو بال پرنده زرد (خورشید) که به سوى آسمان پرواز مى کند، سفرى یک هزارشبانه روزى را در پیش دارد. در رساله ایتریه براهمن نیز مطلبى مشابه دیده مى شود; آنجا که مى گوید فاصله جهان آسمانى از زمین سفر هزار روزه یک اسب است (17/2). در رساله تاندیه مهابراهمن (Tandya-mahabrahman) آمده که فاصله جهان آسمانى از این جهان به اندازه قامت هزار گاوى است که روى هم بایستند (1/21 و 8/16).[21]

در ریگ ودا، در مورد فضاى میانه مى خوانیم که جوّ یا فضاى میانه (Antariksa) در اشکال مختلف و گوناگون به صورت جسم در مى آید و آنرا منطقه آب آلوده و ابرگونه، و گاهى به عنوان منطقه تاریک و سیاه وصف کرده اند:

«سویترى[22] الاهى سوار بر ارّابه خود در فلک تاریک در گردش است و میرندگان، و بى مرگان را برمى انگیزد، و به جهان هاى (چندگانه) ناظر است».[23]

سه تقسیم فرعى نیز به صورت «سه فضا» یا «رجانسى Rajansi» تصور شده است. بالاترین منطقه فضا را «اوتمه» یا «پرامه» (Parama: دورترین، اعلاترین) و یا ( = Triyaسوم) مى گویند که در آنجا آب و «سومه» وجود دارد و آتش آسمانى پیدا و تولید مى شود. فضاى میانه (جوّ) و پایین در دید تصوّر ما مى باشند، امّا فضاى سوم به «ویشنو» تعلق دارد و از دید و تصور آدمى خارج است و فضایى اسرارآمیز معرفى شده است:

آنکه ]ویشنو[ با قدم هاى وسیع در سه گام تمام کشورهاى زمین را براى آزادى و حیات مى پیماید. آدمى مرگ پذیر وقتى که دوگام او را که بر نور چشم دوخته است مى نگرد، از شگفتى بى آرام مى شود. امّا به گام سوم او کسى را یاراى نزدیکى نیست، حتى مرغان پردار هوا که با بالاهاى خویش در پروازند.[24]

از سوى دیگر، جوّ (اتمسفر) را گاهى دریا یا اقیانوس (Samudra) که جایگاه آب هاى آسمانى است، مى خوانند و آن را به زمین تشبیه کرده اند; تا جایى که مى پنداشتند، جوّ داراى کوه ها[25] و هفت چشمه (32/1) آب است و هنگامى که «ایندره» با دیو خشکسالى نبرد مى کند، چشمه ها جریان دارد.[26]

 

آفرینش جهان در وداها

شاعران ودایى که متفکران و بینندگان زمان خود بودند، برخى از امور کیهانى را به هر خداى برجسته اى نسبت داده اند. امر نگاهدارى و محافظت یا پیدایش آسمان و زمین، در ودا به خدایان و ایزدان عدیده اى منسوب است. در راستاى این اندیشه، کار آفریدن دو جهان به 12 خدا و پیدایىِ خورشید و تعبیه آن در آسمان و ساختن راهى که خط سیر و حرکت آن را آسان مى کند به بیش از 12 خدا نسبت داده شده است و نیز گفته اند 4 یا 5 خداى ودایى زمین و آسمان یا هر دو جهان را بگستردند و آنها را بسط دادند.[27] گاهى نیز این متفکران، به خصوص در دوره هاى متأخر ودایى، نه تنها در اساس خلقت با یک نوع شگفتى روبرو شدند، بلکه نسبت به بینش و عقاید مسلّم سابق خویش دچار نوعى شک و تردید گردیدند:[28] (خطاب به آسمان و زمین)

کدام یک مقدم، و کدام یک مؤخر بود؟

چگونه به وجود آمد؟

اى دانشمندان، کى مى تواند بداند؟

آنها به خودى خود همه وجود را در بردارند؟

شب و روز مانند چرخى در گردش است.[29]

خدایان درکار ساختمان جهان، به طورکلى باهم یا به طور انفرادى عمل مى کنند; مگر آنکه لازم باشد تخصص، مهارت و دانش حرفه اى خداى ویژه اى در نظر گرفته شود. در این گونه موارد، نام خداى «توشترى»[30] (نجّار خدایان) و «ریبهو»[31]هاى کاردان و ماهر به میان آمده است. «توشترى» سازنده افزار الهى است; به ویژه سازنده صاعقه براى «ایندره»،[32] و معلم «ریبهو»ها، و همچنین سازنده قالب آدمیان و حیوانات، و خداى طول عمر و نیروى تولید و پرورش دهنده نطفه در جنین زنان است. افسانه هاى بعدى حکایت دارد که اوصورت کلیّه موجودات وحتى صورت آسمان وزمین وهمه اشیاءرا بسته است.[33]

در ماندالاى دهم ریگ ودا، که ظاهراً سرودهایش آخرین سرودهاى عصر ریگ ودایى مى باشد، اصل و منشأ جهان آفرینش به جاى آنکه بر پایه اسطوره اى مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار بگیرد، بر مبناى فلسفى بررسى شده است. در قطعات مختلف ریگودا در تصور پیدایش کائنات، خورشید به عنوان عامل مهم آفرینش به شمار مى رود. او را روح  (Ata)هر متحرک و ثابتى پنداشته اند:

در نقاط زیادى بر افروخته شده ولى باز «اگنى Agni» یکى است; «سوریه» یکى است هر چند از بالا بر همه مى تابد و همه را روشن مى کند; ولى «اوشس»[34] هم یکى است. آن که یکتاست به صورت همه گسترش یافته است».[35]

یکى از زیباترین و پرمعناترین و به عبارتى شگفت ترین سرودهاى ریگ ودا، سرود 129 ماندالاى دهم، معروف به «سرود آفرینش»[36] است، که در آن والاترین تفکرات شاعرانه و خیال پردازانه عصر ودایى متجلّى مى گردد. این سرود مورد توجه بسیارى از اندیشمندان، پژوهشگران و شرق شناسان قرار داشته، آن را ترجمه کرده اند; این ترجمه ها در مفهوم بسیار شبیه به یکدیگر مى باشند. در اینجا به دلیل اهمّیت این سرود به نقل کامل آن با ترجمه دکتر جلالى نائینى مى پردازیم:[37]

1. آن هنگام نه نیستى بود، و نه هستى.

نه هوایى (جوّى) بود، و نه آسمانى که از آن برتر است.

چه پنهان بود، در کجا، در ظل حمایت کى؟ آیا آب ژرف بى پایانى وجود داشت؟

2. آن هنگام نه مرگ بود، و نه زندگى جاویدى، و نه نشانه اى از شب و روز.

به نیروى ذات خود، فرد یگانه بى حرکت (باد) تنفس مى کرد; جزا و هیچ چیز وجود نداشت.

3. در آغاز، تاریکى در تاریکى نهفته بود.

هیچ علامت مشخصى نبود; همه جا آب بود.

آن فرد به نیروى حرارت به وجود آمد.

4. در ابتدا خواهش (خواستن) در آن فرد پیدا شد: آن اوّلین بذر بود که فکر محصول آن است.[38]

دانشمندان که در دل خویش به نیروى دانش جستوجو مى کنند، قید وجود را از عدم دریافته اند.

5. شعاع آنها روشنایى را در تاریکى گسترش داد:

ولى آیا فرد یگانه در بالاى آن بود، یا در زیر آن؟ قدرت خلاقه وجود داشت و نیروى ایجاد:

در زیر، قدرت بود، و در بالا، امر.

6. کیست که به یقین بداند، و کیست که آن را در اینجا بیان کند؟

در کجا تولّد یافت، و در کجا این آفرینش به وجود آمد؟

آیا خدایان بعد از خلقت جهان پیدا شدند؟

پس که مى داند آفرینش از کجا سرچشمه گرفته است؟

7. هیچ کس نمى داند که آفرینش از کجا برخاسته است، و آیا او آن را به وجود آورده، یا نه؟

آنکه بر عرش اعلا ناظر بر آن است، تنها او مى داند، و شاید او هم، نداند!![39]

 

زمان و فرضیه ادوار جهانى در آیین هاى هندو

همه مکاتب هندو به گردش زمان و فرضیه ادوار جهانى معتقد بوده و آن را به صورت دوران منظم انحلال، و خلقت پى درپى مى دیده اند، که به موجب آن آفرینش در آغاز زمان به وقوع مى پیوندد و ادوار انحطاط و اضمحلال خود را مى پیماید و بر اثر انحلال بزرگ، کائنات و موجودات به اصلِ خود باز مى گردند و از نو ساخته مى شوند.

در هند اولین فرضیه مربوط به زمان را مى توان در کتب آسمانى وداها مشاهده کرد. در «اتهروه ودا» زمان، پدیدآورنده همه چیزهایى است که بوده و خواهد بود. در «اوپه نیشد»ها برهما که وجود مطلق است، هم مبدأ زمان و هم فراسوى آن است. در رساله بهگود گیته،[40] کریشنا[41] چنین مى گوید: «من زمانم; زمان نیرومند و جهان نابودکن، ولى براى حفظ جهان در اینجا ظهور یافته ام».[42]

در «میتریه اوپه نیشد» آمده است: «مخلوقات در زمان جریان دارند، همچنین در زمان شروع به رشد مى کنند ودرجوف زمان ناپدید مى گردند. زمان هم صورت دارد، هم ندارد».

به یقین دو نوع برهما وجود دارد، مقید به زمان و فوق زمان (یعنى حادث و قدیم). آنکه مقدم بر آفتاب است، اجزاء ندارد و بى زمان (قدیم) است، ولى آنچه با آفتاب شروع مى کند اجزاء دارد و زمان است، و به راستى صورت آن سال است و این مخلوقات از سال نشأت مى گیرند و پس از حصول به وسیله سال رشد مى کنند و در سال ناپدید مى گردند. پس به راستى سالْ آفریدگار و زمانْ غذا و مأواى برهما و «آتمن» است; چنانکه گفته اند:

زمان است که مخلوقات در آن پخته مى شوند. در واقع همه چیزها در «نفس بزرگ» هستند. امّا اینکه خود زمان در کجا پخته مى شود این را کسى مى داند که «ودا» را فهمیده است.

اقیانوس بزرگ آفریده زمان مجسم است. در او «سویترى» (آفتاب) مأوا دارد که ماه و ستاره ها و سیارات و سال و اشیاء دیگر از آن بر مى آیند. و از آنها هم این همه جهان و آنچه در این جهان دیده مى شود، نشأت مى گیرند.[43]

چنانکه دیدیم، زمانى که اجزاء دارد سال است ومنظور ازسال دوره جهانى است. از سوى دیگر در «اوپه نیشد» سال را با «پرجاپتى» یکى دانسته[44] و «پرجاپتى» اولین مخلوق آفریده در روز ازل است وبدین جهت «صورت نوعى Archetype» تمامى موجودات مى باشد.

«جین»ها[45] زمان را دو قسم مى دانند: یکى زمان مطلق و واقعى la)¦rthika Ka¦rama¦ (Paکه موجب پیوستگى و بقاء اشیاء است، و نه آغاز دارد و نه پایان; و دیگرى زمان نسبى و تجربى la)¦rika Ka¦(Vyavaha، که علت فرعى تبدیلات و دگرگونى هاى مادى است. همچنین از زمان در نظر گروهى از حکماء و اندیشمندان «جین» به نوعى جوهر تعبیر مى شود، که مرکب از ذرات بى شمار )£nu¦(Kala است و این ذرات هرگز با هم نمى آمیزند. تعداد ذرات زمانى مساوى با تعداد نقاط فضایى a)¨ (Pradesاست و در هر نقطه، فقط یک ذره زمانى موجود است. زمان به مدت ولحظات متوالى تقسیم مى شود; و «ذرّه» یا لحظه زمانى مساوى با مدتى است که در طى آن، یک ذره مادى از نقطه اى به نقطه دیگر فضا حرکت مى کند. جین ها معتقدند که یک ذره مادى، یک ذره زمانى و یک نقطه فضایى به صورت واحد تفکیک ناپذیرى موجوداند و همه با هم تار و پود جهان طبیعى را تشکیل مى دهند.[46] ازاین نظرگاه، جهان ازلى، قدیم (غیرمخلوق) ومستقل است وازمقولات جیوه Jiva = مدرک یا ذى شعور و اجیوه Ajiva = غیرمدرک یا غیرذى شعور[47] محسوب مى شود.

به عقیده مردمان دوره برهمنى گردش دورانى آفرینش وزمان ویرانگرى جهان، هریک دوره اى کامل و به اندازه صدسال از زندگى برهماست. در پایان این دوره، همه جهان، برهما، خدایان، دانشمندان و فرزانگان (ریشى ها)، اهریمنان، انسان ها، حیوانات و اشیاء و تمام مراتب وجود در انحلال بزرگ جهان «مهاپرلایه»[48] حل شده و به مبدأ باز مى گردد. هر انحلال بزرگ صدسال آشفتگى و درهمى  (Chaos)به دنبال دارد و با پایان گرفتن آن، برهمایى دیگر زاده مى شود. با زاده شدن برهماى نو گردش دورانى جدید آغاز مى شود.

با بیدارشدن برهما سه جهان (آسمان، جوّ یا فضاى میانه و زمین) دیگربار آفریده مى شوند و به هنگام خواب برهما به درهمى باز مى گردند. در پایان هر روز برهما، همه موجودات رهایى نیافته از چرخ زایش مورد قضاوت قرار مى گیرند و به تناسب استحقاق براى تولدى دیگر، در روز دیگر و به هنگام بیدارشدن برهما آماده مى شوند.[49]

بنا به «پورانه ها»[50] هر دوره جهانى به چهار عصر تقسیم شده که عبارت اند از:

1. کریته یوگه Krita-yuga یا ستیه یوگه Satya-yuga

2. ترته یوگه Treta-yuga

3. دواپاره یوگه para-yuga¦Dva

4. کلى یوگه Kali-yuga[51]

این چهار عصر را مى توان با اعصار چهارگانه طلا، نقره، مفرغ و آهن در اساطیر یونانى مقابله کرد. پیش از هر یک از ادوار چهارگانه مذکور سندهیه Sandhya یا صبحدم آن دور مى آید و پس از سندهیه اول، سندهیانسه  Sandhyansaیا صبحدم دوم آغاز مى گردد و طول هر یک از این دو صبحدم، با یک دهم طول زمان یا دوره مربوطه خود مساوى مى باشد. بنابراین عمر جهان مرکب از چهار دور است و طول مدّت آنها بر حسب سال هاى خدایان به قرار زیر است:

1. کریته یوگه 4000 سال، سندهیه 400 سال، سندهیانسه 400 سال; جمع 4800 سال.

2. ترته یوگه 3000 سال، سندهیه 300 سال، سندهیانسه 300 سال; جمع 3600 سال.

3. دواپاره یوگه 2000سال، سندهیه 200سال، سندهیانسه 200سال; جمع 2400 سال.

4. کلى یوگه 1000 سال، سندهیه 100 سال، سندهیانسه 100 سال; جمع 1200 سال.

جمع کل 12000 سال; هر سال خدایان برابر 360 سال بشرى است. بدین ترتیب هر یک از ادوار چهارگانه مذکور مساوى است با:

1728000 = 360 × 4800

1296000 = 360 × 3600

864000 = 360 × 2400

432000 = 360 × 1200

جمع کل 4320000 سال که یک دوره بزرگ یا «مهایوگه Mahayuga» خوانده مى شود. نسبت این ادوار چهارگانه با یکدیگر از لحاظ مدّت، نسبت چهار به یک است. هزار مهایوگه معادل یک کلپه Kalpa یا کالپا، یعنى یک روز برهما است و هر روز برهما با آفرینش آغاز مى گردد و با انحلال بزرگ پایان مى پذیرد.

هر «کلپه» به چهارده منوانتره manvantara یا عصر منو Manu تقسیم مى شود و هر «منوانتره» معادل هفتاد و یک «مهایوگه» است.

این ترتیب زمان شناسى و تقسیم بندى آن، ظاهراً بین دوره ریگ ودا و تألیف مهابهارته به وجود آمده، زیرا در سرودهاى ریگ ودا ابداً به آن اشاره اى نشده; حال آنکه در حماسه مهابهارته مشخص گردیده است. خصوصیات و شرح این ادوار چهارگانه در «مهابهارته»[52] از قول «هنومان» (رئیس دانشمند بوزینگان)[53] به تفصیل بیان شده است که ما خلاصه اى از آن را در اینجا نقل مى کنیم:

«در دوره اول کریته یوگه، تقواى کامل در بین مردمان حکم فرما بود و هیچ کس از وظیفه خود شانه خالى نمى کرد. مردم محتاج کار و کوشش نبوده، میوه هاى زمین فقط با خواهش به دست مى آمده است. بدخواهى، گریه، تکبّر، فریب، خودبینى، تنفّر، ظلم، ترس، رنج، حسد و غبطه وجود نداشته است. هر یک از طبقات مردم (کاست ها) به طور مرتب وظایف و تکالیف خود را انجام مى داده و پیوسته یک خدا را پرستش مى نموده و فقط یک قانون و رسم و نماز داشته اند. آنها هر چند وظایف جداگانه اى داشتند، همه تابع یک «ودا» و عامل یک تکلیف بوده اند.

در دوره دوم، قربانى شروع گردید و از میزان تقوا و پرهیزگارى یک چهارم کاسته شد. مردمان این زمان پیرو حقیقت و راستى بوده، به تقوایى که با مراسم و تشریفات در ارتباط بود وابسته بودند. قربانى وافعال نیک و شعائر مختلف، در همه جا حکم فرما، و اعمال مردم براى تحصیل اجر و انجام مراسم مذهبى و نذور بوده است و آنها هیچ گونه احتیاجى به ریاضت نداشته اند.

در دوره سوم، نیمى از تقوا کاسته گردید و «ودا»ها به چهار قسمت تقسیم شد. بعضى از مردم چهار ودا و بعضى سه ودا و بعضى دو ودا و گروهى یک ودا را مطالعه و قرائت کردند و جمعى هم هیچ یک از وداها را نمى خواندند و شعائر و مراسم مذهبى به طرق بسیار مختلف انجام مى گردید. در اثر افول نیکى تنها عده معدودى پیرو حقیقت باقى ماندند. وقتى مردم از نیکى دور شدند، بیمارى ها و بلایا و خواهش ها که زاییده تقدیرند بر آنها حملهور شدند و در اثر صدماتى که به مردمان وارد گردید به طرف ریاضت رفتند و آنهایى که به سرور آسمانى مایل شدند قربانى کردند، و بدین طریق بشر در اثر ازدست دادن بسیارى از خصال نیک خود و کاهش میزان تقوا تنزّل کرد.

در دوره چهارم، فقط یک چهارم از تقوا باقى ماند. پیروى از وداها و اعمال نیک و شعائر مذهبى و قربانى ها ترک شد، بلایا، بیمارى ها، خستگى، عیوب (مثل خشم) و بدبختى، گرسنگى و بیم در همه جا حکم فرما گردید; با پیشرفت زمان، بیش از پیش درجه تقوا تنزّل و آدمى به همان نسبت از مرتبه انسانیّت فرود مى آید و وقتى رو به خرابى و تباهى مى رود، مقاصد آن نیز تضعیف شده، یک افول اخلاقىِ عمومى مردمان را پست مى سازد.[54]

«کلى یوگه» یا دوره انحطاط، از نیمه شب بین 17 و 18 ماه فوریه سال 3102 قبل از میلاد مسیح شروع گردیده است و ما اینک در این دوره زندگى مى کنیم. تباهى در این دوره با علائمى دهشت بار که پیش از آن پدیدار مى شود آغاز مى گردد: «پس از صدسال خشکسالى و قحطى هفت خورشید در آسمان پدیدار مى گردد و همه آب ها را مى خشکاند. آتش و در پى آن باد سراسر زمین را جارو کشیده، زمین و جهان زیرین را ویران مى سازد. بر آسمان ابرهایى چون پیل نمایان و تندر غریدن مى گیرد، دوازده سال پى درپى باران باریده، همه جهان را در خود غرق مى کند. برهما در درون نیلوفر آبى شناور بر امواج، با باد مى رود و مى خسبد; تا زمانى که هنگام بیدارشدن او فرا رسد و دوباره همه چیز آفریده شود. در این دوره خدایان و انسان ها براى مدّتى در برهمن و روح جهان جذب مى شوند.

آفرینش آینده در بردارنده همان عناصر پیشین و تبدّل آنهاست و چنین مى نماید که از نظر جغرافیایى این جهانِ اسطوره اى اندکى دگرگون مى شود و زمین چون چرخى مى شود در میانه هفت قاره تودرتو و کوه مرو meru در وسط جهان قرار دارد. قلّه این کوه 84000 فرسنگ ارتفاع دارد و قلّه آن جایگاه آسمان برهما است. کوه مرو را رود گنگ در میان گرفته، و جایگاه «ایندره» و دیگر خدایان است. بر دامنه کوه مروخانه ارواح نیک خواه چون گندهروه ها Gandharva یا مطربان بهشتى، و درّه هاى این کوه مأواى اهریمنان است.[55] جهان بر تاج اژدرمارى بزرگ به نام «ششا»[56] که خود بر پشت لاک پشتى شناور چنبر زده، استوار است، و در روایات دیگر بر روى چهار فیل یا چهار غول استوار گشته; و خسته شدن تکیه گاه هاى زمین و جابجایى آن موجب پیدایش زلزله مى گردد.

 

جهان و ادوار جهانى «جین»

جهان نمادین جین به هیأت انسان بى سرى است که از سه بخش تنه، کمرگاه، و پاها تشکیل یافته است. پاى راست را هفت دوزخ تشکیل داده که جایگاه ارواح بدکاران است و هر دوزخ شکنجه گاه تنى خاص مى باشد. پاى چب که پاتالا  Paralaنام دارد، جایگاه دَه خداى کوچک و دو گروه از اهریمنان است که هر یک از آنان بر درختى به رنگ خاص مأوا دارند: اهریمنان ویانتاره Vyantara سیاه بر درختان سیاه، و اهریمنان ویانتاره سفید بر درختان سفید مأوا دارند.[57]

قلمرو میانه جهان همانا جهان آدمیان است که به هیأت حلقوى از هشت قاره محاط در دایره هشت اقیانوس تشکیل شده، و در مرکز آن، کوه مرو قرار دارد. قلمرو فراز در فروترین بخش، یعنى «کلپه» شانزده آسمان را در بر مى گیرد. بر فراز کلپه، کلپه تیته Kalpathitha که خود به چهارده قلمرو تقسیم مى شود، قرار دارد. خدایانِ داراى مدارج مختلف در این آسمان ها جاى دارند.

«جین»ها علاوه بر نگاه خاصشان به جهان، زمان را چون چرخى مدام گردنده مى دانند. به نظر ایشان زمان و دوره فراز اوتسرپینى Utsarpini تحت نفوذ اژدرمارى خوش یمن، و زمان و دوره فرود، یعنى اوسرپینى  Avasarpiniتحت نفوذ یک اهریمن قرار دارد. «اوتسرپینى» از شش عصر یا دوره پیاپى آبادانى و نیک بختى و «اوسرپینى» از شش عصر متواتر فساد تشکیل مى شود.

«اوسرپینى» به انهدام کامل نمى انجامد و در پى آن «اوتسرپینى» جدیدى آغاز مى شود. همچنین ایشان معتقدند هر زمان که فساد و انحطاط و تباهى جهان را فراگیرد، شخص کاملى که آن را تیرتنکره Tirthankara گویند ظهور مى کند و تباهى را از بین مى برد و پاکى، آبادانى و نیک بختى را از نو برقرار مى سازد. در هر «اوتسرپینى» و «اوسرپینى» بیست و چهار «تیرتنکره» پدیدار مى شود. دو نفر از متأخرین «تیرتنکره»ها یکى پارشواناته vanatha¨Pars و دیگرى «مهاویره»[58] مى باشند. عصر ما آخرین عصر یا دوره «اوسرپینى» است.[59]

 

 



[1] . ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج1، ص466.

[2] . اصولا خدایان هندو متصف به پاره اى از صفات آدمیان اند و کارهاى آنان کم و بیش شباهت به اعمال و رفتارهاى انسان ها دارد. به گفته ریشى ها خدایان همانند آدمیان و جانوران مخلوق اند; نه ازلى و ابدى. و از نیستى به هستى گراییده اند. ایزدان همچون ابناى بشر از سر، دست، پا، چشم، گوش، دهان، شکم، بازو و دیگر اعضا برخوردارند و مثل آدمیان، زن، فرزند، خدمتگزار، منزل، مال، ملک، املاک، سلاح و حشم و خدم دارند.

[3] . آدیتى Aditi یا آدیتیا Aditya : به معناى آزاد یا بى انتها، نماد آسمان، نگهدارنده آسمان، حامى زمین و شهبانوى این جهان است. آدیتیا به طور عام به گروهى از خدایان اطلاق مى شود که همگى فرزندان آدیتى (الهه بزرگ) هستند. آدیتى را به «آسمان بى انتهاى شب» و «گستره بى پایان فضا» منتسب کرده و او را مادر خدایان (Devamatr) دانسته اند.

ر.ک: اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص30; اوپانیشاد، به اهتمام جلالى نائینى، فهرست اعلام ذیل آدت، ص493; امیرحسین ذکرگو، اسرار اساطیر هند، ص31 به بعد.

[4] . بریهسپتى Brihaspati: خداوند نماز و دعا و خداوند گویایى.

[5] . سومه (سوما Soma)، در ادب مزدیسنا (هومِ Homa یا هئومه Haoma): شیره، گیاه زندگى، افشره مقدس، آب حیات، خداى ماه و نوشابه الهام بخش براهمنان.

[6] . تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهاندارى، ج1، ص40.

[7] . جلالى نائینى، گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص31، مقدمه.

[8] . سوریه Surya (سوریا): آفتاب و خداى خورشید; وى برترین خورشیدْخدایى است که به تدریج بر «سویترى» و «ویوسوت» پیشى مى گیرد و آنان را در خود جاى مى دهد. سوریه در روایات داراى مویى زرّین و دست هایى طلایى و گردونه سوارى است که هر بامداد بر گردونه زرّین خویش مى نشیند و آسمان را در مى نوردد. گردونه سوریه را هفت مادیان و به روایتى مادیانى هفت سر مى کشاند. ر.ک: اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص31; جلال الدین آشتیانى، عرفان، ج3، ص119 به بعد; گزیده سرودهاى ریگ ودا، مقدمه ص114ـ111; اسرار اساطیر هند، ص67ـ60.

[9] . گزیده سرودهاى ریگ ودا، ماندالاى 4، سرود 14، ص103ـ102.

[10] . همان، ص32، مقدمه.

[11] . همان، ص477، شماره 11.

[12] . همان، ص32، مقدمه.

[13] . همان، ص43 ـ و سرود 164 ماندالاى اول، که در آن خورشید، زمین و فصول سال به چرخ تشبیه گردیده است. همان، ص256ـ241.

[14] . همان، ص33، مقدمه ـ در اوپه نیشدها که قسمت آخر وداهاست از هفت طبقه زمین که اسامى آنها به همان صورت که در اوپانیشاد ضبط شده عبارت است از: اتل Atala; پاتال Patala; تلاتل Talatala; بتل (وتل Vitala); سوتل Sutala; رساتل Rasatala; و مهاتل Mahatala.

ر.ک: جلالى نائینى، اوپانیشاد، ص1/396; همچنین درباره طبقات آسمان و زمین و اسامى آن نزد هندوان نگاه کنید به: تحقیق ماللهند، ترجمه منوچهر صدوقى سها (ج1، ص181 به بعد).

[15] . ر.ک: گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص392.

[16] . همان، ص33، مقدمه.

[17] . احتمالا منظور از عبارت «دوجام»، تشبیه دونیم کره زمین باشد.

[18] . کلمه پدر ظاهراً در اینجا به معنى «آسمان Dyaus» یا «توشترى Tvashtri» مى باشد.

[19] . ر.ک: گزیده سرودهاى ریگ ودا، ماندالاى اول، سرود 160، ص446ـ445.

[20] . ویشنو Vishnu: واژه ویشنو از فعل «ویش Vish» به معنى نفوذ و تسلط داشتن و مستولى بودن است. ویشنو دومین خدا از خدایان سه گانه هندو است. در ریگ ودا، ویشنو از خدایان طراز اول نیست، بلکه مظهر نیروى آفتاب است که در سه گام از هفت ناحیه جهان مى گذرد و کلیّه اشیاء را با گرد نور خویش احاطه مى کند. بعضى از مفسران ریگ ودا این سه گام را به مظاهر سه گانه نور که آتش و برق و خورشید باشد، تعبیر کرده اند. بعضى دیگر آن را سه وضع خورشید، یعنى موقع طلوع، هنگام ظهر و وقت غروب دانسته اند. ویشنو امروزه نیز پرستش مى شود. این خدا بنا به عقیده هندوان در اعصار مختلف به صورت مظاهر مختلف  (Avatara)آشکار مى گردد.

ر.ک: اوپانیشاد، ص728 به بعد; گزیده سرودهاى ریگودا، ص105ـ93 وص338; اساطیرهند، ترجمه باجلان فرخى،ص37 وص79 به بعد; جلال الدین آشتیانى، عرفان (ج3، ص136ـ135); ادیان و مکتبهاى فلسفى هند (1: 261 به بعد); امیرحسین ذکرگو، اسرار اساطیر هند، ص69 به بعد; همچنین در مهابهارات (4: 197ـ173) هزار نام و لقب براى ویشنو برشمرده است و نگاه کنید به:

[21] . ر.ک: گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص33، مقدمه.

[22] . سویترى Savitri (ساویتر Savitar): زنده کننده; پیداکننده غذا; نام خداى آفتاب; نیروى حیات بخش; خداى آفتاب (آفتاب پیش از طلوع، سویترى و پس از طلوع، سوریه خوانده مى شود). همان، ص124 و ص115ـ114، مقدمه. سویترى در روایات و در وداها به هیأت خدایى گردونه سوار با گردونه اى زرّین که دو اسب رخشان گردونه او را میان آسمان و زمین حمل مى کنند رسم شده است. در این مسیر سویترى دورسازنده بیمارى ها، از میان بردارنده مشکلات، ارزانى کننده طول عمر به انسان، و جاودانگى به خدایان است. ر.ک: اساطیر هند، ص31 و نگاه کنید به:            Dictionary of Gods and Goddesses; p. 313.

[23] . گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص124.

[24] . گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص423. معنى عبارت ظاهراً این است که قدم اول ویشنو، در زمین و قدم دوم او در فلک در حیطه دید بشر است، ولى قدم سوم او در آسمان قابل رؤیت نیست.

[25] . اصطلاح کوه در ریگ ودا، به جهت شباهت میان کوه و توده هاى ابر، غالباً به ابرها اشاره دارد. کلمه صخره  (adri)نیز در مفهوم اسطوره اى براى ابر به کار مى رود و گاوانى را دربر مى گیرد که توسط «ایندره» و خدایان دیگر رها شده اند. ابرهاى بارانى که به عنوان دارندگان آب و به صورت چکاننده حرکت مى کنند و مى غرند، به خدایان گاوشکل، اشاره دارند که شیرشان باران است.

[26] . همان، ص35 مقدمه.

[27] . گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص121.

[28] . ماکس مولر مى نویسد: هر شاعر ودایى به نظر مى رسد خداى مشخصى را که به وصفش مى پردازد از یک موقعیت خاص تعالى و برترى برخوردار مى سازد. به راحتى مى توان در سرودهاى فراوان ودا بخشهایى را یافت که در آنها تقریباً هریک از خدایان به صورت اعلا و مطلق ارائه مى شوند. در اولین سرود کتاب دوم ریگودا آگنى فرمانرواى عالم، سرور انسانها، پادشاه حکیم، پدر، برادر و دولت انسان نامیده شده است. ایندرا در بسیارى از سرودها و براهمنه ها به صورت قدرتمندترین ستوده مى شود و در یکى از سرودهاى دهم ریگ ودا با مصرع تکرارى mad Indra uttarah‎¦Vishva ایندرا بزرگتر از همه است»، این ادعا تأکید مى گردد. در سرودهاى سومه بزرگ زاده ایست که بر همه غلبه مى کند... و در جایى حتى او سازنده آسمان و زمین، خالق اگنى، ایندره، سوریه و ویشنو مى گردد. در سرود بعدى بنام وارونا، این واروناست که در ذهن شاعر قادر متعال شده است... مولر از این مقدمه نتیجه مى گیرد که در ودا ما با یک هونوئیسم Honotheism روبرو هستیم. ر.ک به: عرفان، ح3، ص183ـ182.

[29] . گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص49 (ماندالاى اول، سرود 185).

[30] . توشترى tari¨Tvas (توشتر Tvastar: نجار; ارابه ساز; خالق موجودات زنده; صنعتگر الهى که بدن موجودات را مى سازد; نام خداى سازنده افزار الهى به ویژه سازنده صاعقه ایندرا. ر.ک: اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص23; اوپانیشاد، ص567.

[31] . ریبهو Ribhu: نام یکى از سه خداى جوّ میانه; یکى از القاب ایندره و آدیتیاها; پسر برهما (گزیده سرودهاى ریگ ودا، فهرست اعلام) ورونیکا ایونس، ریبهوها را پسران ایندره از دختر توشترى موسوم به «سارانیو» (Saranyu) معرفى مى کند. (اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص24) و ر.ک به:    Dictionary of Gods and Goddesses, p. 301 (Ribhus)

[32] . در سرودى در ستایش ایندره چنین آمده: «به خاطر من است که «توشتر» صاعقه آهنین را ساخت». گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص175ـ172 (ماندالاى دهم، سرود 48).

[33] . همان، ص37، مقدمه.

[34] . اوشس as¨Us: به معنى پگاه و بامداد، مشهورترین خدابانو و الاهه سحرگاهان است که به صورت زنى جوان و زیبا وصف شده است. او همیشه جوان و بیدارکننده موجودات است. همه کائنات با نور طراوت او از خواب ظلمت برمى خیزند و طعم نور را مى چشند. بدن نورانى او را صد ارابه زیبا به پیش مى برند و اوشس در پسِ خود سوریه را به پهنه آسمان مى آورد. او را خواهر آدیتیاها، یا همسر «سوریه» (خورشید) و دختر آسمان مى دانند. ر.ک: اسرار اساطیر هند، ص69ـ68; اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص32 و ر.ک به:   Dictionary of Gods and Goddesses; p. 361

[35] . گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص401.

[36] . عنوان و نام این سرود در برخى از منابع سنسکریت، «ناسدیه سوکته Nasadiya Sukta» به معنى (عدم وجود) مى باشد. ولى با این حال میان بیشتر مترجمان اینگونه متون، به «سرود آفرینش» مشهور گردیده است.

[37] . بسیارى از پژوهشگران و محققان این سرود را جالبترین و عالیترین سرود ریگ ودا خوانده اند و آنرا ترجمه و تفسیر کرده اند که اغلب این ترجمه ها به هم شبیه اند. براى نمونه خوانندگان را به منابع زیر ارجاع مى دهیم:

[38] . خلقت جهان از روى خواهش، یا به عبارتى، در ابتدا خواهش بود، در متون دیگر نیز آمده است; از آن جمله:

«پیدایش عالم و وجود اهل عالم از روى خواهش و اندیشه ذات «برهم» (برهما)، و به مقتضاى اراده هستى مطلق است که چون خواهش «برهم» در میان مى آید عالم پیدا مى گردد. و چون هستى را مطلق دانست، و دریافت خود را از همه عالم و موجودات باز مى گیرد، عالم نابود مى گردد، و عالمیان به پرده عدم پوشیده مى شوند، و به جز از ذات حق هیچ چیز و هیچکس موجود نمى ماند».            ر.ک: جوگ باشست، ص53.

در مهابهارته نیز مى خوانیم: «و برهما آفرینش را دو نوع آفریده است: یکى به آرزوى دل خود، دوم به عمل. و این هر دو یعنى خواهش و عمل راه برهماست».      جلالى نائینى، مهابهارت (ج3، ص248).

[39] . نقل از گزیده سرودهاى ریگ ودا، ص5ـ4 و اوپانیشاد، ص845. همچنین ر.ک: ویل دورانت، تاریخ تمدن (ج1، ص474 ـ473); هاشم رضى، تاریخ ادیان (ج2، ص1010ـ1008); محمدجواد مشکور، خلاصة الادیان، ص58; فلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ص81ـ80; جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص145ـ144; تاریخ فلسفه شرق و غرب (ج1، ص41); داریوش شایگان، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند (ج1، ص81ـ80); مبلغى آبادانى، تاریخ ادیان و مذاهب جهان (ج1، ص207ـ205); یوسف اباذرى، ادیان جهان باستان (ج1، ص232ـ231); ک. م سِن، هندوئیسم، ترجمه ع. پاشایى، ص146ـ145; حجازى، حکمت ادیان، ص98ـ97; جلال الدین آشتیانى، عرفان (ج3، ص167ـ166). دِشموک نیز این سرود را ترجمه و تفسیر مى کند و مى نویسد که در این سرود خلقت عالم به زبان کاملا تازه در ریگودا بیان شده و جنبه فلسفى یافته است. وى در ادامه پس از ذکر قطعاتى از سرود مى نویسد: امّا در آخر به همه چیز شک مى شود. چه کس واقعاً آماده است؟ چه کس مى تواند شرح دهد که آن در کجا زاده شده و چگونه این آفرینش شکل گرفت؟ آیا خدایان با تولد آن پیدا شوند؟ چه کسى مى داند از چه رو و از کجا خلقت جهان آغاز شد؟... آنکه در آسمان اعلا نظارت مى کند، او فقط مى داند. یا آیا حتى او هم نمى داند؟ کاملا مشهود است که خود شاعر نیز یقین ندارد و مطمئن نیست که خدا هم از این راز آگاه باشد. ر.ک:

[40] . بهگود گیته (بهگود گیتا Bhagavad Gita): (سرود مقدس الهى)، نام منظومه اى است به زبان سنسکریت مشتمل بر 650 (اشلوکه Sloka = بیت) و منقسم بر هیجده گفتار. گیته فصول 25 تا 43 فن ششم حماسه «مهابهارته» یعنى «بهیشم پروه ama Parva¨Bhis» را تشکیل مى دهد. به عبارت دیگر، «گیته» جزئى از مهابهارته و قسمتى از دفتر ششم این کتاب محسوب مى شود و موضوع بحث آن به صورت گفتوگوى فلسفى میان «کریشنا» و «ارجونه Arjuna» در بیان وحدت وجود تنظیم گردیده و به جهت رغبتى که هندوان به این بخش از مهابهارته پیدا کرده اند، به عنوان کتابى مستقل در آمده است. ر.ک: بهگود گیتا، تصحیح جلالى نائینى، مقدمه; ادیان و مکتب هاى فلسفى هند (ج1، ص285 به بعد).

[41] . کریشنا (کرشن Krishna): نام یکى از مظاهر دهگانه (اوتره Avatar) مشهور ویشنو. در متون سنسکریت کلمه «کریش Krish» به معناى کشش، جذبه و رنج دادن آمده و غرض از آن کشمکش و نزاع عصر تاریکى  (Kaliyuga)است. در بهگود گیته، کریشنا به علوّ روح، پاکى و تقدس ستوده شده، لیکن در «پورانه»ها، هر چند کریشنا را مظهر ویشنو به شمار آورده، امّا براى او شخصیت اخلاقى مهمى قائل نشده، بلکه به عکس شبیه دیو هوسرانى که با دختران شیرفروش معاشقه مى کرده، وصف شده است. ر.ک: اوپانیشاد، ص648ـ646; ادیان و مکتب هاى فلسفى هند (ج1، ص273ـ270); اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص108ـ98 و ر.ک به:    Dictionary of Gods and Goddesses; p. 194

[42] . داریوش شایگان، بت هاى ذهنى و خاطره ازلى، ص149.

[43] . گزیده اوپه نیشدها، رضازاده شفق، ص458; و ر.ک: جلالى نائینى، اوپانیشاد، ص254.

[44] . پرجاپتى Prajapati: خداوند آفرینش; خدایى که ناظر به مخلوقات و حافظ حیات است; نام ده مخلوقى که ابتدا برهما آنها را آفرید; همچنین این نام به برهما، ویراج Viraj، سویترى، سومه، اگنى، ایندره و به ویژه ده ریشىِ بزرگ یا خداوندان خلقت که منوى (مانو) نخستین آنها را خلق کرده، اطلاق مى شود. ر.ک: جلالى نائینى، اوپانیشاد، ص798 و 554.

[45] . جین (جینه Jina): به معنى فاتح و پیروز; جین ها پیروان «وردهه مان مهاویره na mahavira¦Vardhama هستند که تقریباً بین سال هاى 599 تا 527 قبل از میلاد زندگى مى کرده است و عقاید سه «Tirthan Kara» (مؤسسان طریقت) را مدون ساخت و اسامى آنها رشبهه abha¨Rs، اجیت ناتهه Ajitanatha، و اریش تنمى tanemi¨Aris بوده است که همه مربوط به زمان بسیار قدیم و مذکور در «یجور ودا» است.

مذهب جین مرجعیت وداها را قبول ندارد و فقط در مواردى که حقائق بیدها با واقعیت وفق دهد، آن را مى پذیرد. از مشخصات اساسى مذهب جین طبقه بندى واقع بینانه موجودات و فرضیه دانش و اخلاق پرهیزکارانه آن است. جین ها به دو دسته یا فرقه بزرگ تقسیم مى شوند: یکى «دیگامبارا Digambara» و دیگرى «شویتامبارا Svetambara»، و هر یک از دو دسته مذکور در داخل خود به فرقه هاى کوچک و بزرگ چندى منقسم مى گردند.

براى آگاهى بیشتر ر.ک: اوپانیشاد، ص574ـ572 و ص59ـ54 مقدمه; ادیان و مکتبهاى فلسفى هند (1: 209ـ183); تاریخ فلسفه شرق و غرب (1: 152ـ139); جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص175ـ161; جلال الدین آشتیانى، عرفان، بودیسم و جینیسم، بخش 5، ص654 به بعد.

[46] . ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، (ج1، ص203ـ202); عرفان، بخش 5، ص675ـ674.

[47] . «اجیوه» یا غیرمدرک به دو طبقه تقسیم مى شود:

1ـ آنها که فاقد صورت اند (اروپه a-rupa)، مثل «دهرمه Dharma» (ناموس یا اصل حرکت)، «ادهرمه a-dharma» (ناموس سکون یا اصل سکون، زمان و مکان.

2ـ آنها که داراى شکل و صورت اند (روپه Rupa) مثل: ماده (پودگله Pudgala)  ر.ک: اوپانیشاد، ص573.

[48] . مهاپرلایه (مهاپرلى Maha pralaya): قیامت کبرى; بنا به عقیده هنود در قیامت کبرى هفت آسمان و عوالم سه گانه  (Triloka)و ساکنان آنها همه و همه نابود مى شوند. گاهى قیامت کبرا به نامهاى «جهانکا Jahanaka»، «کشیتى iti¨Ks» و «سنهاره Sanhara» نیز خوانده مى شود. ر.ک: اوپانیشاد، ص686.

[49] . اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص39.

[50] . پورانه (پران na¦Pura): نام عمومى یک رشته از ادبیات مقدس و قدیم هندو; و از این رو حکایات و قصص باستانى را نیز «پورانه» خوانده اند. ظاهراً نوشته هایى که به نام پورانه ها معروف است بعد از زمان اشعار حماسى یا «ایتهاسه sa¦Itiha» به وجود آمده اند ولى فاصله زمانى آنها زیاد است و باید آنها را از یکدیگر مشخص ساخت. به طور کلى در حماسه ها بیشتر سخن از کارها و اعمال قهرمانان بشرى است، امّا در پورانه ها از نیرو و قدرت و سلطه و اعمال خدایان گفتوگو مى شود. این ادبیات نماینده گسترش وسیع مذهب هندو مى باشد و در واقع پورانه ها جزو کتب مقدس آیین هندو است. امر سینکهه Amara-sinkha که یکى از لغویان قدیم زبان سنسکریت است، «پورانه» را چنین تعریف و معنا مى کند: نوشته اى که داراى پنج موضوع مشخص زیر باشد: 1. آفرینش جهان; 2. خرابى جهان و از بین رفتن آن; 3. انساب خدایان و نیاکان; 4. سلطنت منوها و تشکیل دوره هایى که منوانتره manvantara خوانده مى شود. 5. تاریخ سلسله پادشاهان نژاد خورشید و ماه. این پنج موضوع را پنچه لکشن  Panca Lakshanaیا پنج علامت مشخص مى خوانند، ولى هیچ یک از پورانه هاى موجود کاملا با تعریف فوق مطابق نیست. بعضى از آنها در قسمتى با آن تعریف تطبیق مى کند و بعضى دیگر تطبیقى ندارد. بنا به عقیده بعضى از محققان، قسمت عمده پورانه ها اصلى و قدیمى است، ولى در عین حال قسمت هایى هم به آنها اضافه شده است. از این کتب مى توان تا حدى اعتقاد مردم هند را بعد از دوره ودایى استنباط کرد. اساس این اعتقاد بر پایه همه خدایى قرار گرفته است. پورانه ها عموماً منظوم هستند و در قالب مکالمه بین دو نفر (به طور پرسش و پاسخ) سروده شده است. عده پورانه ها هیجده است و اضافه بر آنها 18 اوپه پورانه na¦Upa-Pura تألیف شده که در حقیقت ذیل پورانه هاى اصلى است. براى آگاهى از اسامى پورانه هاى هیجده گانه ر.ک: اوپانیشاد، ص552ـ550; ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، (ج1، ص281ـ277).

[51] . اسامى این چهار عصر، از بازى طاس و شماره مهره هاى آن گرفته شده است: «کریته» از ریشه «کرى Kri» یعنى «انجام دادن» مشتق گردیده، و در بازى طاس مهره برنده و ممتاز است. به همین ترتیب «ترته» مهره شماره 3 بازى طاس، به معناى مجموعه سه چیز یا ثلاثه آمده است. «دواپاره» مهره جفت بازى طاس و از ریشه دوى Dvi مشتق شده است. و بالاخره «کلى یوگه» یعنى عصر تاریکى و جنگ و اختلاف، و کلى (کالى) در بازى طاس مهره بازنده است. ر.ک: ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، (ج1، ص282ـ281).

[52] . درباره ادوار جهانى ر.ک: جلالى نائینى، مهابهارت، ج1، ص22ـ20 و 139 و 353 به بعد و ج3، ص55، 127ـ126 و 305.

[53] . هنومان Hanuman یا هنومت Hanumat: داراى آرواره هاى بزرگ یا درشت; نام یکى از رؤساى مشهور بوزینگان، که فرزند پدرى بنام پاوانه Pavana یا ماروته maruta = باد) و ملکه اى بنام انجانه Anjana بود. قدرت و نیروى پرش او زیاد بوده و در حماسه راماین به این تفصیل شرح کارهاى وى آمده است. بنا به آنچه در راماین (راماینه) مذکور است هنومان و سایر بوزینگان قبیله او که به کمک «رام چندره» اقدام نمودند، از نژاد خدایان شناخته شده، براى آنان نیروى مافوق بشرى تصور کرده اند. کارهاى بزرگى از قبیل جستن از هند به سیلان در یک پرش و بلندکردن کوه هیمالیا و گرفتن ابرها و غیره را به او نسبت داده اند. هنومان با هیکلى به درشتى کوه، بلندى برجى عالى، رنگى زرد مثل طلاى مذاب، و صورتى قرمزتر از درخشان ترین یاقوت ها وصف شده است. در جنگى که با راونه vana¦Ra و راکشس as¨Raksها کرد دمش را آتش زدند و او با دم سوزان خود پایتخت آنها را به آتش کشید.

براى هنومان رتبه علم و دانش قائل شده اند و چنان مشهور است که نهمین مصنف دستور زبان (صرف و نحو) وى بوده است. هنومان تا به امروز در میان هندوان مورد پرستش مى باشد و به عنوان خداى زور و نیرو است; هنگامى که هندوان کشتى مى گیرند یا کارهایى را که به نیروى زیادى احتیاج دارد، انجام مى دهند با اسم یا نام وى آغاز مى کنند; مثلا «جى هنومان جى». ر.ک: اوپانیشاد، ص755ـ754; راماین، به کوشش عبدالودود اظهر دهلوى، (ج2، ص398); اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص192ـ187 و ر.ک:           Dictionary of Gods and Goddesses; p. 138

[54] . اوپانیشاد، ص774ـ772; همچنین درباره ادوار جهانى ر.ک: پال توئیچل، اکویدیا، ترجمه هوشنگ اهرپور، ص86 به بعد و ص250ـ249; دکتر ذکرگو، اسرار اساطیر هند، ص103ـ100. میرعبداللطیف خان شوشترى در تحفة العالم پس از ذکر آفرینش و ادوار جهانى نزد هنود و برشمردن چهار دوره آن چنین آورده است: «و اعمار آدمیان در دوره اول صدهزار سال و در دوره دوم ده هزار سال و در دوره سوم هزار سال است که در آخر آن آدم و نوح را داخل کنند و گویند چون ایشان در آخر دوره سوم به وجود آمدند آن مقدار عمر یافتند. و در دوره چهارم یکصد و بیست سال عمر طبیعى است; به نحوى که در این زمانه است. از ابتداى دوره کلجگ (کلى یوگه) موافق تاریخى که معمول مى دارند چهارهزار و هشتصد و هشتاد و پنج سال منقضى شده است. (تا زمان تحریر تحفة العالم که سنه 1216 هـ بوده است). چون این دوره تمام شود انقلابى عظیم در زمانه پدید آید و مخلوقات همه فنا شوند و باز نوبت به ست جگ (کریته یوگه) رسد. فناى عالمیان و شروع آن دوره را بى فاصله دانند. و همچنین هر قدر فرض شود، همین چهار دوره اند که یکى به اتمام رسد، دیگرى آید و آخرى ندارد و به جایى منتهى نگردد.» ر.ک: تحفة العالم، به اهتمام ص. موحد، چاپ اول، تهران، 1363، ص343ـ342.

[55] . اساطیر هند، ص43ـ41; کوه مرو در کیهان شناسى آیین بودا نیز از اهمیت خاصى برخوردار است. جهان بودایى چکرواله Chakravala نام دارد و از سه بخش فراز، پیرامون و زیر کوه مرو تشکیل شده است. بخش زیرین صد و سى و شش دوزخ را در خود جاى داده و هر دوزخ خاص گروهى خاص از گناهکاران است. ناسزاگویان به بودا و ذمه، به دوزخ آویسى Avici، ژرف ترین دوزخ فرستاده مى شوند. ارواح پس از طى دوره اى در یکى از این دوزخ ها دوباره زاده مى شوند و هر دوره حداقل برابر پانصدسال دوزخى و هر روز دوزخى برابر با پنجاه سال زمینى است. قسمت پیرامون کوه مرو جایگاه حیوانات، اشباح (پرته ها Preta ـ موجودات آواره اى که از گرسنگى و تشنگى رنج مى برند) اهریمنان و انسان ها است. در پیرامون قلّه کوه مرو بهشت و آسمان چهار شهریار بزرگ: «در تیشتره» پاسدار شرق، «ویردکه» پاسدار جنوب، «ویروپکشه» پاسدار غرب، و «کبرا یا ویسروانه» پاسدار شمال قرار دارند. بر فراز این آسمان، آسمان و بهشت ایندره و سى و سه خداى آن قرار دارد. بر فراز این آسمان ها در قله کوه مرو بیست و چهار آسمان دیگر یکى بر فراز دیگرى، همه به نور خود روشن، قرار دارند. شش آسمان از این شمار جایگاه لذت برندگان از احساس و شعور و بیست آسمان دیگر چینه لوکه ها  ChyanaLokas(قلمروهاى نگرش مجرد) و اروپه لوکه ها  ArupaLokas(جهان هاى بى شکل) جایگاه انسان هایى چون بودایان و ارهت ها Arhat است. ر.ک: همان، ص262 ـ همچنین در این باره نگاه کنید به: تحقیق ماللهند، ترجمه منوچهر صدوقى سها، ص202ـ197.

[56] . ششا Shesha: نام مار یا اژدهاى هزارسر افسانه اى که زمین را روى یک سر خود نگاه داشته و قصه آن در مهابهارته مذکور است. وى علامت ابدى و جاویدان مى باشد. در ویشنو پورانه نقل شده است که او و «اسوکى» و «تکشکا» هر سه پسر «کادرو» بوده اند، ولى «شیش ناگ Sheshanaga» (ششا) را پادشاه ماران و مقیم در «پاتال» ذکر کرده اند. بنا به اساطیر راماین، شیش ناگ علوم نجوم را به گرگ آموخت و هنگامى که ویشنو به استراحت مى پردازد، سر شیش ناگ همانند چترى بر وى سایه مى افکند. ر.ک: راماین، به کوشش عبدالودود اظهر دهلوى (ج2، ص359); جلالى نائینى و ن، شوکلا، لغات سنسکریت در ماللهند، ص199.

[57] . ویانتاره ها به گروه هاى مختلفى تقسیم مى شوند. ویانتاره هاى سیاه عبارت اند از: پیشنحه ها anha¨Pis، بهوتاس Bhutas، یکشه ها، گندهروه ها، ماهوراگه ها Mahoraga که بر درختان سیاه مأوا دارند. ویانتاره سفید، یعنى «راکشس ها» و کیم پوروشه ها Kimpurusha که بر درختان سفید مأوا دارند. وحشت بارترین اهریمنان این گروه وانا ویانتاره  VanaVyantara نام دارند که خود به انه پنى نا Anapann، پنه پنى Panapanni، ایسىوایى Isivayi، بهوتاوایى Bhutavayi، کندایه Kandiye، مهاکندایه Maha Kandiye، کهندایه Kohanda و پهنگه phanga تقسیم مى شوند. ر.ک: اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، ص271.

[58] . مهاویره Mahavira: قهرمان بزرگ; لقب بیست و چهارمین فرد مقدس (تیرتنکره) یا آموزگار جین ها. مهاویره در اوایل یا اواسط سده ششم پیش از میلاد مسیح (تقریباً 599ـ527) در شهر ویشالى vishali که امروز بسار Basar نامیده مى شود، به دنیا آمد. پدر وى سیدهارته Siddhartha از سران قبیله نتا ‌Nata بود و مادرش تریساله  Trisala(ترشاله Trashala) که پرى یکرینى Priyakarini نیز نامیده مى شد، دختر رئیس شوراى آن قبیله بود. افراد قبیله مزبور از پیروان «پارشواناته» به شمار مى رفتند و در نتیجه «مهاویره» نیز که از آغاز جوانى به رهبانیت علاقه نشان مى داد، مانند سایر افراد قبیله پیرو طریقه «پارشواناته» بود. چون سى سال از عمر «مهاویره» گذشت، در بنگال باخترى به ریاضت و سیر و سلوک پرداخت و سیزده سال عمر خود را در سیر آفاق و انفس و ریاضت شاق گذرانید و «علم اعلا» را دریافت و بر نفس خویش مسلط شد و از تکرار تولد و مرگ نجات یافت و در این هنگام جینا Jina، یعنى (پیروز) گردید و بر اعمال هشتگانه فاتح شد. بعد از یکسال او به عالى ترین پایه، یعنى مقام «تیرتنکره» رسید و افراد قبیله خود و سایر مردم را به طریقه خویش دعوت کرد و تا سن 72 سالگى در ترویج طریقه خود کوشید. در یکى از این سال ها در آخر فصل باران به شهر پاپا Papa یا پناپورى  Panapuriفعلى از ولایت پتنه Patna رسید و پنجاه و پنج خطبه ایراد کرد و به سى و شش پرسش پاسخ گفت و پس از آنکه بزرگ ترین خطبه خود را در مارودوا Marudeva ایراد نمود، درگذشت. درباره وى ر.ک: اوپانیشاد، ص56ـ55 مقدمه و ص687; اساطیر هند، ص269ـ264; ادیان و مکتب هاى فلسفى هند (ج1، ص185ـ184); مهرداد مهرین، فلسفه شرق، ص93; جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص167ـ163.

[59] . اساطیر هند، ص269.

1. آشتیانى، (مهندس) جلال الدین، عرفان (بخش سوم، وداها)، ناشر: شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، 1375.

2. آشتیانى، مهندس جلال الدین، عرفان (بخش پنجم، بودیسم و جینیسم)، ناشر شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، 1377.

3. اوپانیشاد، ترجمه محمّد داراشکوه از متن سنسکریت، به اهتمام سیّد محمدرضا جلالى نائینى و دکتر تاراچند، کتابخانه طهورى، چاپ دوم، 1356.

4. ایونس، ورو نیکا، اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى، انتشارات اساطیر، چاپ اول، تهران، 1373.

5. بهگودگیتا، ترجمه محمد داراشکوه، تحقیق و تصحیح سیّد محمدرضا جلالى نائینى، کتابخانه طهورى، 1359.

6. بیرونى، ابوریحان، تحقیق ماللهند، ترجمه منوچهر صدوقى سها، جلد اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران 1362.

7. توئیچل، پال، اک ویدیا، ترجمه هوشنگ اهرپور، دنیاى کتاب، چاپ اول، 1374.

8. جوگ باسشت، ترجمه نظام پانى پتى، تصحیح و تحقیق سیّد محمدرضا جلالى نائینى و ن. س. شوکلا، انتشارات اقبال، چاپ اول، تهران، 1360.

9. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه گروهى، جلد اول، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ چهارم، تهران، 1372.

10. ذکرگو،امیرحسین، اسراراساطیر هند (خدایانودایى)، انتشارات فکرروز، چاپ اول، 1377.

11. راماین، به کوشش عبدالودود اظهر دهلوى، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1351.

12. رضى، هاشم، تاریخ ادیان، انتشارات کاوه، چاپ اول، 1345.

13. شاله، فلیسین، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه دکتر منوچهر خدایار محبى، کتابخانه طهورى، چاپ دوم، 1355.

14. شایگان، داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، جلد اول، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، تهران، 1356.

15. شایگان، داریوش، بت هاى ذهنى و خاطره ازلى، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371.

16. شوشترى، میرعبداللطیف خان، تحفة العالم، ترجمه ص.موحد، چاپ اول، تهران، 1363.

17. کریشنان، رارا، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهاندارى، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، 1367.

18. گزیده اوپه نیشدها، ترجمه صادق رضازاده شفق، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1367.

19. گزیده سرودهاى ریگودا، تحقیق و ترجمه دکتر جلالى نائینى، نشر نقره، چاپ سوم، 1372.

20. مهابهارت، ترجمه میرغیات الدین على قزوینى، تحقیق و تصحیح سیّدمحمدرضا جلالى نائینى، ج3 و 4، کتابخانه طهورى، چاپ اول، 1359.

21. مهرین، مهرداد، فلسفه شرق، انتشارات عطایى، چاپ ششم، 1361.

22. نائینى، (سید) محمدرضا، ن. س. شوکلا، لغات سانسکریت در ماللهند، شوراى عالى فرهنگ و هنر، تهران، 1353.

23. ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، تهران، 1372.