اشاره
مقاله حاضر به گزارش و بررسى دیدگاه بزرگان تصوف و عرفان نسبت به شریعت و احکام عملىِ دین مى پردازد. مراد از صوفیان در این مقاله بزرگان و افراد برجسته تصوف و عرفان مى باشد؛ افرادى که رشد و رواج تعالیم صوفیه وامدار آنان بوده است و مورد قبول صوفیان نیز مى باشند. بررسى رفتار و گفتار منسوبان و پیروان این راه و رسم و کسانى که ظاهر درویشى را به ارث برده اند تحقیقى جدا مى طلبد و طبعاً نتایج دیگرى نیز در پى خواهد داشت.
شریعت در اصطلاح، تعالیمى است که آنها را، یکى از پیامبران از سوى خدا آورده باشد، اعم از این که از امور اعتقادى باشد یا عملى و گاهى نیز فقط به احکام فرعیه گفته مى شود[1]؛ موضوع بحث حاضر شریعت به معناى اخیر آن است. کاربرد این واژه در چند قرن نخستِ اسلام بیش تر در معناى عام آن، یعنى مجموعه اصول اعتقادى و فروع فقهى و دستورات اخلاقى بوده و در اصطلاح صوفیان هر گاه قسیم طریقت و حقیقت قرار گرفته، غالباً در فروع عملى و احکام فقهى و یا جنبه هاى ظاهرى تعالیم دینى (فقه و حدیث) به کار رفته است.
بررسى رابطه تعالیم صوفیان با شریعت به معناى عامِ آن و عرضه مبانى نظرى و عملى آنان بر قرآن و سنت، کارى سترگ و جمعى است؛ به علاوه، دانشى وسیع و عمیق مى طلبد و البته این در توان هر کسى نیست و چه بسا دست نیافتنى باشد؛ زیرا صوفیان نیز همانند دیگر گروه هاى اسلامى در مبانى نظرى و تعالیم عملى و روش هاى سلوک از دیدگاه یکسانى برخوردار نیستند و در سلسله ها و طریقه هاى مختلف آنها، در رد و قبول برخى از عقاید و روش هاى سلوک، اختلاف مبانى و نقد درونىِ فراوانى وجود دارد. تقسیم تصوف به عاشقانه و زاهدانه، موضع و روش ملامتى گرى برخى از صوفیان، بى اعتنایى پاره اى از آنان به مستحسنات و ظواهر تصوف و زى صوفیانه، اختلاف صوفیان شیعى و سنى در پاره اى از مبانى و رد ادعاهاى بزرگ برخى از صوفیان توسط برخى دیگر، از مواردى است که با اندک توجهى به آثار صوفیان روشن مى شود. به عنوان نمونه در توجه و تأکید آنان به شریعت (به معناى خاص) و اعتنا به ظاهر و باطن، برخى از آنها بیشتر به شریعت متمایل هستند و عده اى نیز بر لبّ و حقیقت تاکید مى کنند و گروهى نیز به جمع این دو، گرایش دارند.[2] افزون بر این، تبیین، فهم و شناخت همه جانبه حقیقت اسلام و رسیدن به مراد واقعى آموزه هاى کتاب و سنت و فلسفه احکام ظاهرى اگر مُحال نباشد، امرى بسیار مشکل و طاقت فرساست و هر فرقه و مکتبى مدعى رسیدن به واقعیت و حقیقت اسلام است.
با این توجه، قلمرو تحقیق حاضر، شریعت به معناى عام آن نیست، بلکه مرادْ شریعتى است که در احکام فقهى و اعمال جوارحى جلوه مى کند و احیاناً در زبان و کاربرد صوفیان، قسیم طریقت و حقیقت است و صوفیه آن را به عنوان یکى از مراحل آغازینِ سیر و سلوک انسان و مراتب رسیدن به معارف الهى به کار مى برند.
در واقع، محور اصلى این پژوهش نوع دیدگاه و میزان پاى بندى آنان به تکالیف شرعىِ فقهى و نگاه ویژه آنان به آموزه هاى فقهى و ظاهرىِ شریعت است. طبیعى است که اگر بخواهیم ربط و نسبت تصوف و عرفان و تعالیم بزرگان تصوف را با شریعت، به معناى عام آن عرضه کنیم، بحث گسترده تر و عمیق ترى پیش خواهد آمد. نگارنده جهت سامان دهىِ این پژوهش در آغاز به جایگاه شریعت و میزان پاى بندى صوفیان به آن و رابطه شریعت با طریقت و حقیقت مى پردازد، سپس موضوع سقوط تکلیف و توجیه صوفیه را در این باره پى مى گیرد. ارائه نمونه هایى از چالش محدثان و فقیهان با برخى از آموزه هاى صوفیه مانند شیوه هاى سلوک صوفیانه، رقص و سماع نیز اگرچه بایسته است و در غناى بحث سهمى بسزا دارد، اما محدودیت هاى این نوشتار اجازه پرداختن به آنها را نمى دهد.
البته نمى توان منکر شد که با ملاحظه تعابیر مختلف صوفیان به ویژه در آثار قبل از قرن هفتم، مراد آنان از شرع و شریعت و قسیم آن، یعنى طریقت و حقیقت، به خوبى روشن نیست. در برخى از تعابیر آنها، شریعت شامل طریقت و صرفاً مقابل حقیقت است، در واقع شامل دستورهاى دینى و سنن و آداب نیز مى باشد و مراد آنها از حقیقت رسیدن به مرحله توحید و مشاهده هاى باطنى عارف است. در این تقسیم بندى، احادیث و سنن و حتى مستنبطات و مستحسنات صوفیه که آن را متخذ از قرآن و سنت مى دانند، از علوم شریعت است.
فصل اول
جایگاه شریعت از دیدگاه صوفیان
اگر سخنان صوفیان را درباره شریعت از ابتداى شکل گیرى تا مرحله کمال آن، پى گیرى کنیم بسیارى از مشایخ عرفان بر لزوم شریعت و عمل به آن تاکید داشته اند از نظر آنان شریعت نه تنها ضرورى است، بلکه طلسم وجود انسانى را جز بدان کلید نمى توان گشود و راه باز شدن ابواب علوم باطنى تنها شریعت است[3] و گام نهادن در طریقت، بدون رعایت شریعت، جز هوا و هوس و وسوسه و زندقه و الحاد پیامدى نخواهد داشت.[4]اگرچه مخالفان متشرع تصوف، مشایخ و پیروان این مکتب را همیشه به بى اعتنایى به شریعت و ترک تکلیف هاى شرعى و اعمال عبادى متهم مى کنند.[5] ظواهر شبهه برانگیز رفتار و سخنان خود صوفیان و سوء استفاده هاى برخى از پیروان آنها نیز به آن حمله ها دامن زده است، اما با پى گیرى مواضع و سخنان و رفتارهاى مشایخ آنها متوجه مى شویم که جریان و بدنه اصلى تصوف از اتهام بى اعتنایى به شریعت مبراست.
در بررسى تعریف هاى بسیارى از آنان از حقیقت، زهد، ورع، تقوا، انس، صبر، ویژگى هاى عارف و دیگر مقامات و حالات عرفانى مشاهده مى کنیم که در تبیین و تفسیر این موضوعات، محافظت بر طاعت و عبادت و حفظ حدود شریعت به گونه اى نهفته است. مثلا شبلى، یکى از ارکان ورع را، دورى از محرمات و مشکوکات شرعى دانسته و عارفى دیگر احتراز از هر چیزى را که شوب انحراف شرعى داشته باشد از لوازم ورع مى داند[6] و اساساً شرط پیروى از شیخ را این مى دانند که سالک بین شریعت و طریقت جمع کرده، از اعتناى کامل به دستورهاى شرعى فروگذارى نکند.[7]
کلابادى شناخت علم شریعت و عمل بروفق فتواى فقها را بر صوفیان واجب دانسته، هیچ گونه تقصیر و تاخیر و تفریط را روا نمى شمارد.[8] سهروردى نیز بر لزوم متابعت شرع تاکید دارد.[9] جامى در احوال یکى از صوفیان مى نویسد:
وى گفته که: «لا یظهر على احد شىء من نور الایمان الا با تباع السنة و مجانبة البدعة، و کل موضع ترى فیه اجتهادا ظاهرا بلا نور، فاعلم انّ ثمة بدعة خفیة.»[10]
عزّالدین محمود کاشانى شرط اساسى تصوف و حقیقت عشق را در طاعت و عبادت و ملازمت شریعت مى داند و مى گوید: «و اقوال و افعال صوفى همه موزون بود به میزان شرع».[11] آنان بر خلاف آنچه بعضى مخالفان تصوف گفته اند، در ترویج و عمل به فرایض و مستحبات دین اصرار مىورزند. امام محمد غزالى در کیمیاى سعادت، ارکان مسلمانى را برشمرده، مهم ترین آنها را رکن معاملات و عبادات مى داند.[12]
قیصرى در مقدمه شرح تائیه ابن فارض در تبیین دیدگاه عارفان نسبت به شریعت مى گوید:
بر طالبان راه حق واجب است که در عبادات و طاعات از علماى ظاهر پیروى کرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند چه آن صورت علم حقیقت است و لاغیر[13]
در مجموع مى توان جایگاه شریعت را نزد مشایخ صوفیه در موارد ذیل جستوجو کرد:
1. تأکید آنان بر پیروى از کتاب و سنت و ضرورت علم به شریعت و مسایل فقهى
2. التزام عملى مشایخ عرفان به تکالیف ظاهرى و فقهى و حتى افراط در آن
3. نفى و طرد اباحى گرى از ساحت تصوف
4. تأکید آنان بر رابطه و انفکاک ناپذیرى شریعت از دیگر مراحل سلوک.
1. تأکید بر پیروى از کتاب و سنت و ضرورت آگاهى از تعالیم شریعت و مسائل فقهى
صوفیان نه تنها در آثار خود بر لزوم استناد و تکیه بر کتاب و سنت تأکید مى کنند، بلکه سخنان و مبانى خود را شرح آن دو مى دانند و در بیان تعالیم و اصول تصوف این موضوع را دخیل مى دانند. سهل بن عبدالله بر آن است که اصول تصوف و شرط اصلى فتوّت تمسک به کتاب و سنت، خوردن حلال و... است[14] ابن عطا مى گوید: «هیچ مقامى برتر از موافقت فرمان کتاب و سنت نیست».[15] بایزید بسطامى مى گوید «به من خطاب شد: «خلاصِ تو از تویىِ تو، در متابعت دوست ماست یعنى محمد عربى، صلوات الرحمان علیه» و رودبارى نیز در کلام خود صوفى واقعى را سالک بر طریق مصطفى مى داند.[16] قشیرى یکى از عوامل مهم ضعف و سستى در طریقت تصوف را بى اعتنایى برخى صوفیان به ویژه مبتدیان به شریعت و عدم تمیز بین حلال و حرام دانسته، از مشایخ تصوف سخنانى بسیار در جهت ترویج التزام به شریعت آورده است.[17]
محمد بن فضل بلخى نیز در تأکید بر این مطلب مى گوید: «آشناترین شخص به خدا کسى است که در راه اوامر و پیروى از سنت پیامبر(ص) تلاش کند».[18]
جُنید درباره تصوف مى گوید:
این راه را کسى باید که کتاب خداى بر دست راست گرفته باشد و و سنت مصطفى بر دست چپ و در روشنایى این دو شمع مى رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت.[19]
خواجه عبدالله انصارى مى گوید:
عموم علما و مشایخ صوفیه معتقدند نهایات و رسیدن به مراحل سیر و سلوک و طى طریقت حاصل نیست مگر به تصحیح بدایات و این بدایات به عنوان پایه ها عبارتند از: امتثال امر الهى، پیروى از سنت پیامبر، بزرگداشت نهى و اجتناب از نواهى و رعایت محارم الهى.[20]
نصرآبادى گفته است: «اصل تصوف، ایستادن است به کتاب وسنت و... .»[21] از جنید نیز اقوالى در تکیه به سنّت وشریعت باقى است[22] دیگر بزرگان تصوف نیز بر لزوم تبعیت از کتاب و سنت تاکید کرده اند. کمتر عارفى را مى توان یافت که در بیان لزوم این امر تسامحى کرده باشد.[23]
ابن عربى نیز ـ اگرچه به عدم پاى بندى به شریعت متهم شده است ـ در آثار خود، اهمیت شریعت را متذکر شده و هشدار داده است که شریعت محمدى هرگز بر کنار گذاشته نشود.[24]
در دیدگاه آنان کشف و شهود نیز آنگاه ارزش دارد که بر وفق کتاب و سنت باشد[25]
امّا در رابطه با لزوم آگاهى داشتن از تعالیم شریعت و مسائل فقهى نیز، مى توان به آنچه از نسفى،[26] ابونصر سراج، شیخ احمد جام[27] و دیگران نقل شده است اشاره کرد.[28]
2. التزام عملى به تکالیف شرعى فقهى
ارائه نمونه هاى التزام عملى بزرگان تصوف به رعایت شرع و ملازمت همیشگى آنان با دعا، عبادت، ذکر، احتیاط هاى شرعى و حج هاى طاقت فرسا، امرى نیست که قابل انکار باشد. به جرئت مى توان مدعى شد که نگاهى هر چند گذرا به شرح حال صوفیان گذشته و حال، این آموزه را به همراه دارد که آنان حتى در توجه به مستحبات و مکروهات، پیش قدم بوده اند، چه برسد به انجام واجبات شرعى، و ترک محرمات الهى.[29]
به عنوان نمونه، عطار درباره بایزید مى نویسد که او در نماز از هیبت حق و تعظیم حالت او کاملا تغییر مى کرد. و درباره یکى دیگر از صوفیان مى گوید ساعتى در عمر خود از عبادت و ذکر خدا خالى نبود.[30]
نقل کرده اند که ابراهیم ادهم یک شب در حالت بیمارى هفتاد و چند بار تجدید وضو کرد و هر دفعه دو رکعت نماز گزارد یا بر تشنگى سخت تحمل میکرد و آب وضو را به مصرف سوز عطش نمى رسانید.[31]
در وصف معروف کرخى، گویند: روزى طهارت شکست در حال تیمم کرد. گفتند اینک دجله چرا تیمم کنى؟ در پاسخ گفت: شاید تا به آنجا برسم نمانده باشم.[32] در مورد حمدون، موسس سلسه قصاریه و یکى از بنیانگذاران ملامتیّه، مى خوانیم:
مى گویند او را دوستى بود که هنگام مرگ به بالین وى بود، چون آن دوست جان داد وى فوراً چراغ را خاموش کرد، گفتند: در چنین هنگامى رسم بر آن باشد که چراغ بیشتر روش کنند. گفت روغن این چراغ تا این زمان از آنِ وى بود و اکنون از آنِ وارثان.[33]
در تقیّد بایزید بسطامى به شریعت مى نویسند که در طول عمر خویش جز به مسجد و رباط تکیه نکرد و مدام بر این باور بود که حق تعالى از ذره باز خواهد پرسیدو این از ذره بیش است.[34]
ابن بزاز اردبیلى نیز در کتاب صفوة الصفا به بیان اهتمام شیخ صفى الدین اردبیلى به رعایت موازین شرعى پرداخته، قضایایى را نقل مى کند که خواندنى است.[35]
رضاعلى شاه درباره لزوم تمسک به شرع و عمل به شعایر دینى به پیروان خود دستوراتى دارد که نقل برخى از فرازهاى آن مى تواند ره گشاى بسیارى از شبهات در مورد دیدگاه و عمل صوفیان باشد. بهویژه این که وى و هم مسلکان ایشان، همواره مورد چنین اتهامى بوده اند. وى مى نویسد:
فقرا باید کاملا رعایت آداب شرع مطهر را نموده، در رفتار و گفتار خود از دستورات شارع مقدس و ائمه هدى علیهم السلام تخطى نکنند و فرمایش معصوم ـ علیه السلام ـ : کونوا لنا زینا و لا تکونوا علینا شیناً را در نظر داشته باشند. و چون لازمه عمل به احکام، اطلاع و علم به آنهاست رساله عملیه را مطالعه نمایند که دستور مرجع عالى قدر تقلید را بدانند و کوتاهى در انجام وظائف شرعیه، باعث سخط خدا و پیغمبر و ائمه ـ علیهم السلام ـ مى باشد.
فقرا... از بدگویى و غیبت و تهمت که از گناهان کبیره است پرهیز نمایند.
در اجتماعات غیر مذهبى نیز مراقبت کنند که امرى بر خلاف دستور شرع مقدس واقع نشود.
... خواهران ایمانى باید نهایت رعایت در حفاظ و حجاب اسلامى داشته باشند.[36]
وى در تبیین و تأیید شیوه عملى سلسله نعمت اللهیه، مى گوید:
«پیروان این فرقه به آداب شریعت تقید دارند چرا که ظاهر باید عنوان باطن باشد و رسیدن به مقامات عرفانى جز از راه بندگى ممکن نیست و هر فردى تا زمانى که در قید حیات مادى دنیوى است مکلف است و یقین در آیه «واعبدر بک حتى یاتیک الیقین» به معناى مرگ است».[37] نگارنده بر آن است که اگر بخواهیم جانب انصاف را در بررسى رفتارهاى دیگر گروه هاى رعایت نماییم و سخن و کار دیگران را حمل بر صحت کنیم، نمى توان تحلیل برخى از پژوهشگران را که مى گویند: این قبیل تمسک ها و سخنان صوفیان به منظور تقیه و استتار کارهاى خلاف خودشان است، قابل اعتنا دانست.[38]
د . نفى وطرد اباحى گرى از ساحت تصوف
مبارزه با تفکر اباحى گرى وبى اعتنایى به ظواهر دینى نیز در رفتار و گفتار بسیارى از مشایخ عرفان به چشم مى خورد؛ سراج طوسى، فصل بزرگى از کتاب اللمع را به اشتباهات صوفیان اختصاص داده و از جمله مباحث وى اباحى گرى برخى از صوفیان است. هجویرى مى گوید:
دو گروه درباره شریعت و حقیقت به غلط افتاده اند یکى علماى ظاهر که گویند: خودِ شریعت حقیقت است و حقیقتْ شریعت؛ ویکى گروه ملحده که قیام هر یک از این با دیگرى روا ندارند و گویند که چون حال حقیقت کشف گشت، شریعت برخیزد.[39]
در میان صوفیان کمتر کسى است که همانندغزالى به معرفى صوفى نمایان واباحتیان پرداخته باشد وى در کیمیاى سعادت مى گوید:
وگروهى دیگرازاین قوم بتر باشند که طاقت جامه دریده و مختصر ندارند وطاقت گزاردن فرایض و ترک معاصى ندارند که به عجزبرخویشتن اقراردهند که اندردست شیطان و شهوات اسیرند، گویند: کاردل دارد وبه صورت (ظاهر) نظرنیست که این براى مجاهده، کسانى را فرموده اند که ایشان اسیرنفس خویشتن گشته اند و ما را خود نفس بمرده است و دین ما دوقله (آب کر) شده است که به چنین چیزهاآلوده نشود ومتغیرنگردد، و چون به عابدان نگرند گویند:این مزدوران بى مزدانند و چون به علما نگرند گویند: این قوم به حدیث افتاده اند و راه فراحقیقت نمى دانند.
و باز مى گوید:
و چنین قوم کشتنى اند و خون ایشان به اجماع امت حلال است[40] و بترین این قوم آن باشد که سخنکى چند به عبارت صوفیان یاد گرفته باشد و بیهوده مى گوید و مى پندارد که علم اولین و آخرین بر ایشان گشاده شد که آن سخن مى توانند گفت و باشد که شومى آن سخن ایشان به جایى کشد که با چشم حقارت در علم و علما نگرند و باشد که شرع نیز در چشم ایشان مختصر گردد و گویند که این براى ضعفاست و کسانى که در این راه قوى شده اند ایشان را هیچ چیز زیان ندارد و... و چون بدین درجه رسیدند، کشتن یکى از ایشان فاضل تر از کشتن هزار کافر در بلاد هند و روم است.[41]
حاصل کلام او درباره چنین صوفیانى آن است که اباحتیان زندیق، معاملات با ایشان باطل باشد، که خون و مال ایشان معصوم نباشد، بلکه ایشان را خود ملک نبود و نکاح ایشان باطل بود، و حکم ایشان حکم مرتدان باشد.[42]
با بررسى سفارش هاى فراوان صوفیان درباره شریعت و مبانى طریقت، به روشنى به دست مى آوریم که آنان نفى و طرد اباحى گرى و سستى و بى مبالاتى نسبت به شرع را به همراه معرفى اباحتیان و صوفى نمایان، از وظایف اصلى خود مى دانسته اند.[43] از جنید نقل شده است که درباره قومى که به سقوط تکلیف اعتقاد دارند و مى گویند، ما واصل شده ایم، گفته است، درست است، واصل شده اند اما به جهنّم.[44]
شیخ احمد به صوفیان و پیروان تصوف سفارش مى کند که گول این سخن را نخورند که برخى مى گویند: باطن باید پاک باشد چرا که ظاهر نشانه باطن است.[45]
وى در جاى دیگرى چنین افراد لا ابالى راناجوانمردانى مى داند که راه زندیقى پیشه گرفته و اباحى گرى را در میان امت محمد(ص) پراکنده اند و اسباب بدنامى اهل صلاح و تصوّف حقیقى شده اند.[46]
از نظر مولانا جلال الدین اگر بر خاستن قیود شریعت در حالت سکر بى خودى و فناءفى الله، با دلایل فقهى توجیه پذیر باشد، باز هم ادعاى رسیدن به این مقام، گزافه اى بیش نیست.[47] در جاى دیگر نیز اباحتیان عصر را مفسدان و مکاران زمانه دانسته، مى گوید:
شرع و تقوى را فکنده سوى پشت ***کو عمر؟ کو امر معروفى درشت؟
کاین اباحت زین جماعت فاش شد***رخصت هر مفسد قلّاش شد
کو ره پیغمبر و اصحاب او؟***کو نماز و سبحه و آداب او[48]
ملاصدرا که در نقد تصوف بازارى، گوى سبقت را از دیگران ربوده است، گزنده ترین جملات را متوجه آن دسته اى از صوفیان مى کند که جاهلانه مدعى رهایى از تکلیف و وصول به حق شده و با رهزنى خود، اسباب بد نامى صوفیان حقیقى و تعالیم این راه و رسم شده اند.[49]
سهروردى نیز به چنین طایفه اى اشاره مى کند ومى گوید که ایشان عین الحاد و زندقه اند. جامى در مقدمه نفحات الانس مى گوید:
متشبهان مبطل به صوفیه، معتقد بودند که تقلید به احکام شریعت، وظیفه عوام است که نظر ایشان بر ظواهر اشیاء مقصور بود، و اما حال خواص و اهل حقیقت از آن عالى تر است که به رسوم ظاهر، مقید شوند و اهتمام ایشان به مراعات حضور باطن بیش بود.
اینان خود را فانى در حق مى پنداشتند و بدین بهانه در مرتع اباحت مى چریدند.[50]
طرفه این که صوفیان بر ضرورت علم و عمل به شعایر دینى نه تنها تاکید دارند بلکه مى توان گفت، در این مهم پیش قدم نیز مى باشند.[51] با بررسى نقد و انتقادهایى که از این جهت، متوجه صوفیان شده است متوجه مى شویم که عملکرد و دیدگاه صوفیان درباره برخى از دستورات فقهى، از طرف دو دسته، البته با انگیزه هاى مختلف مورد نقد و ردّ، واقع شده است.
1. پژوهشگران بى طرف و یا مخالفان غیر مذهبى تصوّف که افراط آنها را در توجه به آخرت و دل مشغولى به عبادات و اذکار، بهانه ساخته، چنین روشى را بر نمى تابند.
2. عده اى دیگر ،بویژه متشرعان، بى اعتنایى به ظواهر شرعى و لاابالى گرى آنها را مطرح کرده اند. بنابر دیدگاه اول اگر نقدى متوجه آنان باشد نه از جهت اباحى گرى آنها نسبت به ظواهر دینى و عبادت است، بلکه زیاده روى آنان در نسیان حظوظ دنیوى و فقدان اعتدال در توجه به دو بعد دنیوى و اخروى مادى و معنوى بشرى است.[52]
البته که با لحاظ راه و رسم و بدعت هاى صوفیان بازارى، که یقیناً مورد نقد و اعتراض بزرگان تصرف نیز بوده و هست، مى توان حق را به مخالفان دسته اوّل داد و هم زبان با خود مولوى گفت:
صوفیئى گشته به نزد این لئام ***الخیاطه و اللواطه و السلام[53]
و طبعاً به تعبیر لسان الغیب: چنین خرقه و ظاهرى مستوجب آتش و بر بنیاد مکر و حقه بازى خواهد بود. اما تفکیک تعالیم و سخنان استوانه ا و فرهنگ سازان هر مکتبى از سوء استفاده شیادان و جاهلان به آن راه کار دشوارى نیست اگرچه اکسیر کمیاب است.
رابطه شریعت و طریقت و حقیقت
مى توان گفت، این موضوع از مهم ترین مسائل بحث انگیز جهان تصوف شده است، تا جایى که سازگارى میان تعابیر مختلف آنها بویژه در باب «حقیقت» بسیار مشکل است. برخى از آنان در تفاسیر خود، جنبه معرفتى آن را لحاظ مى کنند و پاره اى جنبه عینى آن را[54]؛ در برخى از تعابیر آنها شریعت به معناى عام موردنظر است و در بعضى دیگر به معناى خاص. در نوع گرایش نیز بعضى از آنان، شریعت را ترجیح مى دهند و مکتب خود را بر پایه آن استوار کرده اند و برخى بر عکس.[55]
آنها بر اساس تفسیر باطنى خود از دقایق اعمال شرعى[56] و تفکیک اعمال ظاهرى از باطنى و ترجیح عمل قلبى بر عمل جوارحى، به این نتیجه رسیده اند که هر یک از اعمال قلبى و جوارحى جایگاه ویژه خود را دارد و قلمرو فهم و تبلیغ آن مى تواند از هم جدا باشد. بر این اساس یک دانش مربوط به حقیقت و باطن دین است، و در قلمرو فهم و تعلیم عارف مى گنجد و علمى دیگر مربوط به ادب شرع و ظواهر و اعمال جوارحى است که به عهده فقیه مى باشد.[57]
اساس سخن آنان در این است که شریعت را به طور کلى، ظاهرى هست و باطنى؛ ظاهر آن اعمال و احکام شرعى از قبیل نماز و روزه است که دستورات آن از جانب خدا و پیامبر(ص) رسیده است و باطن آن، اعمال قلبى و سرى و روحى است که آنها را طریقت مى گویند و در واقع مى توان گفت طریقت در نگاه آنان همان باطن شریعت و مراحل سیر و سلوک عرفانى و منازل و مقامات است که مصادیق آن در ترک دنیا و دوام ذکر و توجه به خدا و تضرع و صدق و طهارت بوده و پیامبر(ص) نیز مصداق اتم این ترک دنیا و سیر و سلوک است.[58]
از دیدگاه آنها همان گونه که انسان با وجودِ داشتن بدن و نفس و عقل، در واقع داراى سه بخش جدا نیست بلکه نسبت آنها به هم، نسبت ظاهر و باطن است، این سه عنوان در زبان عارفان نیز از این قبیل است و یکى ظاهر است و دیگرى باطن و سومى باطن باطن.[59]
نجم الدین رازى درباره این تقسیم بندى مى گوید «شریعت را ظاهرى هست و باطنى؛ ظاهر آن اعمال بدنى و باطن آن اعمال قلبى و سرى و روحى است و آنرا طریقت گویند.»[60]
در آثار صوفیه، حدیثى منسوب به پیامبر(ص) با عنوان «الشریعة اقوالى و الطریقة افعالى و الحقیقة احوالى» نیز دیده مى شود. حدیثى که سید حیدر آملى کتاب اسرار الشریعه و برخى از دیگر آثار خود را بر اساس آن سامان داده است.[61] ما در این مقام براى روش شدن چگونگى رابطه این مراتب با یکدیگر به سه مبحث ذیل اشاره مى کنیم: 1. جدایى ناپذیرى این مراتب 2. تاکید بر باطن شریعت و تقدم آن برظاهر 3. تفکیک قلمرو دانش اهل شریعت از فهم ارباب طریقت و حقیقت.
1. جدایى ناپذیرى این مراتب
گرچه تعابیر مختلفى که از این مراحل سه گانه ارائه شده است[62] مى تواند دستاویز مخالفان عرفان و تصوّف قرار گیرد و چه بسا در پیچ و خم بازى با الفاظ بتوان براى متهم کردن متصوفه به تفکیک شریعت از طریقت و حقیقت و ابزارانگارى و بى مبالاتى نسبت بدان دستاویزى پیدا کرد، اما با بررسى سخنان و دیدگاه هاى عارفان انفکاک ناپذیرى این سه، نزد آنان مسلم است.
در هر یک از آثار صوفیان این نکته مشهود است که آنان به طور مستقیم یا غیرمستقیم به انفکاک ناپذیرى شریعت و طریقت و حقیقت، اشاره کرده اند.
هجویرى مى نویسد:
پس شریعت فعل بنده بود و حقیقت داشت خداوند و حفظ و عصمت وى ـ جل جلاله ـ پس اقامت شریعت بىوجود حقیقت محال بود و اقامت حقیقت بى حفظ شریعت محال و مثال این چون شخصى باشد زنده بجان چون جان از وى جدا شود شخص مردارى شود و جان بادى. پس قیمت شان به مقارنه یکدیگرست، همچنان شریعت بى حقیقت ریائى بود و حقیقت بى شریعت نفاقى، قوله تعالى «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» مجاهدت شریعت و هدایت حقیقت، آن یکى حفظ بنده مر احکام ظاهر را بر خود و دیگر حفظ حق مر احوال باطن را بر بنده، پس شریعت از مکاسب بود و حقیقت از مواهب.[63]
نسفى گوید:
بدان که شریعت گفتِ انبیاست، و طریقت کرد انبیاست، و حقیقت دیدِ انبیا. سالک باید که اول از علم شریعت آن چه ما لابدّ است بیاموزد و یاد گیرد، و آن گاه از عمل طریقت آنچه ما لابدّ است بیاموزد، و آنگاه از عمل حقیقت. اى درویش هر که قبول مى کند آنچه پیمبر(ص) وى گفته است، از اهل شریعت است، و هر که انجام مى دهد آنچه پیغمبر انجام داده است، از اهل حقیقت است.[64]
ملاحظه مى شود در این تعابیر و تعابیر فراوان و صریح هر یک از مشایخ عرفان و تصوف هیچ گاه به جدایى بین این سه مرحله اشاره نشده است و چه بسا تاکید شده که شریعت مدار بودن عارفان در مراحل سیر و سلوک، مقدم بردو مرحله دیگر است. بویژه اگر در مثال هاى آنها دقت کنیم، این امر روشن تر مى شود.
ابن سبعین،[65] خواجه عبدالله،[66] سراج طوسى،[67] ابوطالب مکى[68]، سلمى در رساله الفرق بین الشریعة والحقیقة[69]، احمد جام[70]، شبسترى[71] و میبدى در کشف الاسرار[72]نیز بر تقدم شریعت بر طریقت و لزوم مراعات احکام شرعى، تاکید دارند.
قشیرى نیز به زیبایى تمام در باره جدایى ناپذیرى این مراتب سخن مى گوید:
شریعت امر بود به التزام بندگى و حقیقت مشاهدت ربوبیت بود، هر شریعت که مؤید نباشد به حقیقت، پذیرفته نبود، هر حقیقت که بسته نبود به شریعت با هیچ حاصل نیاید و شریعت به تکلیف خلق آمده است و حقیقت خبر دادن است از تصرف حق، شریعت پرستیدن حق است و حقیقت دیدن حق است. شریعت قیام کردن است به آنچه فرموده و حقیقت دیدن است آن را که قضا و تقدیر کردست. از استاد بو على دقاق شنیدم که گفت ایاک نعبد (یعنى نگهداشتن) شریعت است و ایاک نستعین (اقرار) به حقیقت است و بدان که حقیقت، شریعت است از آنجا که واجب آمد به فرمان (وى) و حقیقت نیز شریعت است از آن جا که معرفت، به امر او واجب آمد.[73]
شبسترى نیز در گلشن راز این پیوستگى را به روشنى بیان مى کند[74] ابن عربى و شاگردان مکتب او اعم از شیعى و سنى نظیر قونوى و قیصرى و سید حیدر و کاشانى نیز بیاناتى کافى در این زمینه دارند.
امام خمینى(ره) ضمن اثبات معانى باطنى براى عبادات، به ویژه نماز و لزوم توجه به آداب باطنى و قلبى نماز جهت برخوردارى آن از روح ملکوتى، راه وصول به باطن را تادّب به آداب ظاهرى آن مى داند.[75] وى در جاى دیگرى مى گوید:
بدان که هیچ راهى در معارف الهیه پیموده نمى شود مگر آن که ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت و تا انسان متادب به آداب شریعت حقه نشود هیچ یک از اخلاق حسنه از براى او به حقیقت پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از براى او منکشف شود. و پس از انکشاف حقیقت و بروز انواع معارف در قلب نیز متادّب به آداب خواهد بود و از این جهت دعوى بعضى باطل است که به ترک ظاهر، علم باطن پیدا شود[76]
و در جاى دیگر مى گوید «هیچ گاه بى تشبّث به صورت و ظاهر، به لب و باطن نتوان رسید و ترک ظاهر، مساوى است با ابطال ظاهر و باطن شرایع»[77]
2. تاکید بر باطن شریعت و تقدم آن بر ظاهر
صوفیان اگرچه بر جدایى ناپذیرى شریعت، از طریقت و حقیقت تاکید دارند و تلاش مى کنند تا تعالیم طریقتى و صوفیانه خود را با آموزه هاى کتاب و سنت، تطبیق دهند،[78]نمى توان منکر شد که دیدگاه آنان درباره شریعت و رابطه آن با طریقت و حقیقت و اساساً نسبت ظاهر و باطن، با دیدگاه دیگر فرقه هاى اسلامى تفاوتى روشن دارد. در پایبندى غالب مشایخ صوفیه به فروع احکام دین و اعمال ظاهرى و عادات صورى، اگرچه تردیدى نیست، نمى توان تردید کرد که بسیارى از آنان در پى تقسیم، کفه باطنى گرى را سنگین تر گرفتند و تقیدات درونى و روحى را نسبت به معاملات ظاهر، ترجیح دادند[79]. شاید بتوان گفت یکى از اساسى ترین عوامل نزاع آنان با متشرعان، به ویژه فقیهان و متکلمان و تکفیر و تفسیق آنان توسط برخى از دانشمندان اسلامى،[80] در همین نکته نهفته است. آنان اگرچه عقیده اسماعیلیان را، به جهت افراط در باطنى گرى، و تاکید بر باطن معارف دینى مورد حمله قرار مى دهند و آن را موجب ضلالت و ضربه به ظواهر دینى مى دانند[81]، خود نیز در تأکید بر حقیقت و طریقت، که تعبیرى دیگر از باطن اسماعیلیان است، به پیامدى مشابه گرفتار شده اند. آنان مدعى هستند که تعالیم و علوم خاصّشان، باطن شریعت است که آن را به صورت مستقیم از خدا مى گیرند؛ نه همانند محدثین و فقها از مردگان و لابلاى کتب،[82] و بر این عقیده هستند که کلمات آنها درباره طریقت در واقع همان اسرار شریعت است که به واسطه کشف الهى و به گونه تقلید مستقیم از شارع و با املاى الهى بدان دست مى یابند.[83]
از منظر صوفیان علم باطن سرّى از اسرار الهى است که ویژه بندگان خاص بوده و منحصر در قلوب اولیاست و از اینجاست که بین حقیقت و شریعت تفاوت قایل مى شوند.[84]
از معروف کرخى و برخى دیگر از نخستین بنیانگذاران تصوف، نقل شده که تصوف در اصل پیوستگى و تمسّک به حقایق در برابر رسوم شریعت و قوانین و سنن است و آنچه اصل و اساس است و مخاطب آن افراد برجسته و صوفیان هستند، همان حقایق و تعالیم باطنى است نه رسوم ظاهرى شریعت[85].
ابوطالب مکى در کتاب قوت القلوب مباحثى را در باب علم ظاهر و باطن طرح کرده و با ارائه شواهدى از آیات و احادیث، بر ترجیح علم باطن بر ظاهر تاکید کرده، از قول برخى مشایخ تصوف نقل مى کند که علم ظاهر از عالم ملک است و علم باطن از عالم ملکوت و اوّلى علم دنیاست، چرا که در دنیا بدان محتاج هستیم و دومى علم آخرت، چرا که زاد و توشه آخرت است و چنین استدلال مى کند که عالم ملک خزانه علم ظاهر است و قلب خزانه ملکوت و باب علم باطن است و بنابراین فضل علم باطن بر علم ظاهر، مانند فضل ملک است بر ملکوت.[86]
ابن عربى نیز شریعت، (به تعبیر خودش علم احکام) را به جسم، و حقیقت (احکام باطنى) را به روح آن تشبیه کرده، و شریعت را صورت ظاهرى حقیقت دانسته، مى گوید: راز این که صوفیان بین شریعت و حقیقت تفاوت گذارده اند این است که آنان احساس کردند همگان شریعت و علم ظاهرى را فهمیده، بدان عمل مى کنند، اما حقیقت را فقط عده اى خاص مى فهمند.[87] سید حیدر آملى اگرچه در بسیارى از موارد کلامش شریعت و طریقت و حقیقت را اعتباراتى از یک واقع معرفى مى کند، در عین حال نسبت شریعت به طریقت را ، همانند بسیارى دیگر از صوفیان، نسبت پوست به مغز مى داند. وى علم طریقت را نیز در مقایسه با حقیقت با همین نسبت تبیین مى کند و برآن است که در این مقایسه، پوست کجا و مغز کجا.[88]
طبیعى است که وقتى صوفیه به جنبه هاى باطنى دیانت و عمل مى اندیشند، آنچه براى آنها اساس است، فهم حقیقت عبادات است.[89] و در عمل خود به تکالیف، به حدود و شرایط ظاهرى معین شده از طرف شرع اکتفا نمى کنند و در حرکت و سکون و قیام و قعود خود به گونه اى رفتار مى کنند که لحظه اى از مشاهده حق باز نمانند و شریعت مدارى را در آن مى بینند که بدو خورند و بدو گیرند و بدو روند و بدو بینند و بدو شنوند و همیشه بدو باشند، نه این که صرفاً به عمل ظاهرى و حدود و شرایط خشک فقهى عمل کنند.[90]
3. تفکیک قلمرو دانش اهل شریعت از فهم ارباب طریقت و حقیقت:
صوفیان علاوه بر تقسیم و درجه بندى شریعت، طریقت و حقیقت و تمییز بین این مراتب؛ قلمرو شناخت و ارائه هر یک از این امور را ویژه گروه ها و افراد خاصى مى دانند و چه بسا با این تفکیک و پاره اى از تعبیرهاى خود، اسباب حساسیت مخالفان، به ویژه فقها را فراهم کرده اند. ابونصر سراج، بعد از تقسیم علم به باطن و ظاهر، مى گوید، هر یک از این علوم جایگاه و صاحبانى مخصوص به خود دارد. وى عالمان را به سه دسته اصحاب حدیث، فقها و صوفیه تقسیم مى کند و مى گوید: هر یک از این سه گروه با نوعى از علم و عمل و حقیقت و حال همراهند و آن وظایفى که به عهده فقیه است با وظیفه اى که به عهده صوفى است تفاوت دارد.[91] غزالى این تقسیم بندى را به گونه اى دیگر انجام مى دهد و بعد از تقسیم علما به علماى رسوم و علماى قلوب مى گوید:
و بدین خاطر است که به عالمان علوم ظاهرى، زینت زمین و ملک و به عالمان باطن زینت آسمان و ملکوت، گفته شده است[92]
و در جاى دیگر عالمان آخرت (صوفیه) را مفتیان قلوب دانسته است که در آخرت اسباب نجات از قهر و غلبه مى باشند؛ بر خلاف فقها که کارشان رتق و فتق امور این جهانى است.[93] با توجه به تفکیک این وظایف و اهمیت کار صوفیان حتى دانشمندانى نظیر ابن حجر هیثمى و دیگران در مقایسه محدثان و فقها و صوفیه، صوفیان را برترى مى بخشند.[94] حساسیت فقها آنگاه بیشتر مى شود که صوفیه خود را حامل اسرار الهى و وارثان اسرار اولیاء و انبیاء دانسته، برآنند که تنها عمل کننده به احکام ظاهرى و باطنى آنان مى باشند و غیر صوفیان تنها عامل به احکام ظاهرى شریعت هستند.[95] از طرف دیگر فقیهان را فاقد بصیرت و فهم عمیق دین دانسته و عبادت فقیهانه را عبادتى بى ارزش و غیر مستمر و ظاهرى قلمداد کرده اند که ویژه اوقات خاصى است و در غیر آن وقت خاص عاطل و باطل است.[96] طرفه آن که:
عارف و فقیه و متکلم هر کدام وظیفه و اثرى مخصوص در مذهب دارند. عارف ربانى روحانیت مذهب را مى افزاید و خلایق را به سوى خداپرستى جذب و رهبرى مى کند و در مثل قوه جاذبه و مولده است. اما فقیه احکام ظاهرى شریعت را نگاهبانى مى کند و به منزله قوه ماسکه است. و وظیفه متکلم حمایت و پاسبانى و دفع دشمنان دین است و از این جهت او را به قوه دافعه مانند باید کرد.
دفتر صوفى سواد و حرف نیست***جز دل اسپید همچون برف نیست
زاد دانشمند آثار قلم***زاد صوفى چیست انوار قدم[97]
و نتیجه آن چنین مى شود که: از شافعى مى پرسید امثال این مسایل
یکى از پژوهشگران معاصر مى نویسد:
در میان اصحاب ائمه اطهار، کسانى اخذ احکام شریعت کردند و آن را ترویج نمودند و کسانى از جنبه ولایتى و طریقتى ایشان، مأمور دعوت به تهذیب نفس و سلوک الى الله شدند که مشایخ صوفیه یا عرفا هستند و از اینجا بود که طریقت اسلامى به نام «طریقت مرتضوى در قیاس با شریعت محمدى» نامیده شده است.[98]
صوفیه علت تفاوت وظایف صوفى با فقیه را با توجه به تمایز حوزه مسئولیت هر یک تفسیر مى کنند و مى گویند، کار فقیه مربوط به اعضاء و جوارح مکلفان و پى گیرى وظایف سیاسى و اجتماعى و سامان دادن امور ظاهرى است؛ اما وظیفه و قلمرو مسئولیت عارف و صوفى امور مربوط به باطن و قلب و طبابت امراض درونى انسان ها و پى گیرى تربیت روحى و معنوى آنهاست. با توجه به این تفاوت قلمرو و اهداف است که باید فقیهان، آشناى احکام فرعى و وظایف ظاهرى و متکلمان، متخصص ابعاد کلامى شریعت و صوفیان، آشنایانِ احکام روحى و وظایف قلبى باشند. از چنین زاویه اى است که چه بسا فقیه و متکلم فردى را مسلمان و مؤمن بدانند، اما عارف به صحّت چنین ایمانى گواهى ندهد.[99] از این رو غزالى فهم معناى اخلاص، خشوع و احتراز از ریا در عبادات را که از دستورات فقیهان نیز مى باشد، منوط به فراگیرى از صوفیان کرده، بر آن است که آنان در پاسخ به این امور درمانده مى شوند و حتى اگر پاسخى ارائه دهند از شأن و حوزه کارى خود خارج شده اند چرا که این امور مربوط به آخرت است و فهم دقایق آن به عهده ارباب اشارت و سردمداران بشارت است و ناسوتیان را چه رسد که بر کرسى لاهوتیان تکیه زنند. از نگاه وى، اگر فردى بعد از نیت، مشغول نماز گردد و از آغاز تا انجام آن، در فکر چیز دیگرى و در خیال ساخت و ساز عمارت و معامله در بازار باشد، نمازش از شرایط فقهى برخوردار است و فقیه به صحت و قبولى آن حکم مى کند.[100] اما صوفى که جز به صفاى قلب نمى اندیشد، به چنین عباداتى جز به دیده تحقیر نمى نگرد.
در راستاى همین تفکیک وظایف است که صوفیان، خود را حاملان فهم اسرار حقایق شرع و متصدى و مروج امر ولایت و طریقت مى دانند.[101]
ابن عربى بعد از طرح این ادعا که فهم باطن و توضیح این نکته که خطاب برخى از آیات قرآن ویژه صوفیان است، مى گوید:
ما خلق الله اشق و لااشد من علماء الرسوم على اهل الله المختصین بخدمته، العارفین به، من طریق الوهب الالهى الذى منهم اسراره فى خلقه و منهم معانى کتابه و اشارات خطابه فهم لهذه الطایفة مثل الفراعنة للرسل و لما کان الامر کما ذکرنا عدل اصحابنا الى الاشارات.[102]
به علاوه آنان معتقدند که علوم خود را از راه تعلّم فرا نمى گیرند بلکه از طریق ذوق و سلوک و تجلیات الهى به دست مى آورند. این علم سرّى است که ویژه خواص است و از راه درس و فکر دست یافتنى نیست.[103] و حتى عالمان غیرصوفى را به سخریه مى گیرند که علمشان را از مردگان گرفته اند و چنین علمى را براى مریدان خود به عنوان آفت سلوک مى دانند و از آن وحشت دارند.[104] به برخى از احادیث نیز تمسک مى کنند. به عنوان نمونه نقل کنند که جبرئیل با شریعت بر پیامبر نازل شد و بعد از استقرار شریعت، حقیقت و حکمت واقعى را بر او نازل کرد و به دنبال آن، پیامبر برخى از اصحاب خود را مخصوص علم باطن شریعت کرد و اولین فرد از این افراد که از حقیقت و باطن، سخن گفت، على بود و در پى آن این ویژگى به برخى منتقل شد که از جمله آنها جُنید، سرى سقطى و محاسبى مى باشند و این روند همواره ادامه دارد.[105]
و نیز از پیامبر نقل کرده اند که «وقتى از جبرئیل درباره علم باطن سؤال کردم جبرئیل گفت: این را از خدا سؤال کردم و خداوند در جوابم فرمود: این علم سرى از اسرارم است که تنها در قلب برخى از بندگانم قرار مى دهم و هیچ کس از آن مطلع نیست.»[106] و تنها کسانى به ارزش این اسرار پى برده، به علم حقیقت و طریقت مى رسند و شایستگى رسیدن به چنین علمى را پیدا مى کنند که علاوه بر داشتن استعداد و زمینه قبلى ـ البتّه با پذیرش اصل سرّ قدر ـ سالیان دراز به خدمت شیخ و پیر درآمده، از دستورات و حتّى باطن وى استفاده کنند.
با توجه به این که براى حالات و طرق معنوى، بر خلاف احوال ظاهرى، نمى توان حدود و ثغور مشخصى بیان کرد و آن را تحت ضابطه عام و حکم کلى قرار داد، مى بینیم که عارفان ارشاد باطن را خارج از دایره دستورات ظاهرى شریعت مى دانند. و براى رسیدن به حقیقت و ارائه طریق سیر و سلوک و طى طریق معنوى و باطنى، پیر را به جاى فقیه مى نشانند. و چه بسا که وى براى هر مریدى با توجه به حالات و استعداد او، نسخه اى خاص و احیاناً متضاد بپیچد. اما فقیه نسخه اى عمومى و همیشگى و دستورالعملى یکسان، براى عموم مقلدان صادر مى کند.[107]
در این تقسیم بندى شیخ صوفى ملزم است به طالبان حقیقت و مریدان خود، چنین دستور دهد که همیشه و در همه جا وقتتان را در اختیار حق بگذارید.[108] امّا از دیدگاه فقیه عبادت و نیایش مخصوص ساعات و ایام خاصى است.
فصل دوم
سقوط تکلیف شرعى از نگاه صوفیان
طرح این اندیشه از زبان صوفیان
طرح چنین دیدگاهى از آغاز در میان صوفیان نه تنها از ظواهر سخنان و اشعار آنان به دست مى آید بلکه بسیارى از بزرگان تصوف با صراحت آن را نقل کرده اند. در این جا بعد از اشاره اى گذرا به وجود چنین اندیشه اى در میان عارفان و سخنانى که موجب این تلقى از آنان شده است پاسخ آن را بیان خواهیم کرد.
خواجه عبدالله انصارى از یحیى بن معاذ نقل مى کند که به او گفته اند: «قومى اند که مى گویند ما به جایى رسیده ایم که ما را نماز نباید کرد، گفت: به گور رسیده اند، به سقر رسیده اند»[109] هجویرى ضمن اشاره به چنین تفکرى در میان صوفیان، آن را از آفت هاى بزرگى که در میان این راه و رسم نفوذ کرده است و صوفیان بدان دچار شده اند، به حساب مى آورد[110] غزالى و سهرودى و جامى و احمد جام و عطار و بسیارى از مشایخ دیگر عرفان چنین طرز تفکرى را در میان برخى از صوفیه گزارش کرده اند.
در نگاه نخست با ملاحظه تشبیه ها و تمثیل هاى بزرگان عرفان از شریعت، نظیر پوسته و نردبان و شمع راه، نسبت ابزارانگارى و موقتى دانستن شریعت به آنان چندان غیر موجه جلوه نمى کند. صاحب گلشن راز که اثر او را به عنوان یک دوره فشرده عرفان به زبان شعر تلقى کرده اند، مى گوید:
خدا را یافتم دیدم حقیقت***برون رفتم من از قید شریعت
حقیقت خود مقام ذات او دان***شده جامع میان کفر و ایمان
ولى چون پخته شد بى پوست نیکوست***اگر مغزش بر آرى برکنى پوست
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت***میان این و آن باشد طریقت
خلل در راه سالک نقض مغز است***چو مغزش پخته شد بى پوست نغز است
چو عارف با یقین خویش پیوست***رسیده گشت مغز و پوست بشکست[111]
مولوى نیز مى گوید:
چون به مطلوبت رسیدى اى صلیح***شد طلبکارىِ علم اکنون قبیح
چون شدى بر بام هاى آسمان***سرد باشد جستوجوى نردبان
اندر استغنا مراعات نیاز***جمع ضدین است چون گرد و دراز
ابن عربى درباره جماعتى از صوفیان مى گوید:
و حق تعالى این طایفه را مقبول قلوب ساخته و محبت و توجه به ایشان را در دل مردمان جاى داده است، این سودایان حق از تکالیف شرع آسوده و بخشوده اند و در سراسر عمر با آن که به اعمال شرعى خود نمى پردازند، به اجر نیکوکاران نایل مى شوند[112].
عین القضات، ضمن اشاره به این نکته که افراد بسیارى بوده اند که نماز ظاهر (نماز فقهى) را ترک کرده اند،[113] بر آن است که بند شریعت پاى بست برخى از سالکان طریقت نمى باشد و در دفاع از منصور حلاج مى نویسد:
بسیار کس بود که هیچ عمل نکند از آنجا که به طریق است اما او یک نفس خالى ننشیند از فکر و ذکر یوم التغابن و آید که تو را نماز فرا کردن چه آورد و منصور را از نماز کردن چه واداشت «یحشر الناس على نیاتهم»، نه به عمل است که به دل است[114]
وى در جاى دیگر مى گوید: «حکم شریعت تا آنجاست که قالب و بشریت بر جاى باشد و تکلیف بر قالب است و تکلیف تا زمانى است که از خود بیرون نیامده باشى[115]»
حتى نقل شده که فرقه اى از آنها موسوم به «اولیائیه» بوده اند که اعتقاد داشتند وقتى سالک به مرحله ولایت برسد خطاب امر و نهى از او برطرف مى شود و تا سالک در مرحله خطاب به تکلیف شرعى است، از ولایت سرّى او خبرى نیست.[116]
مولوى، در مقدمه دفتر پنجم مثنوى، ضمن تشبیه شریعت به شمع رهنمون و علم طب براى مداوا و کیمیا براى کیمیاگرى، مى گوید:
و جهت این گفته اند: لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع» همچنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته اند «طلب الدلیل بعد الوصول الى المدلول قبیح و ترک الدلیل قبل الوصول الى المدلول مذموم»... و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم.[117]
تعابیرى این گونه در میان آثار عرفانى شاگردان مکتب عرفانى ابن عربى، نظیر قونوى و قیصرى نیز یافت مى شود.
با توجه به ظواهر این سخنان است که برخى از پژوهشگران و مخالفان تصوف و عرفان مى گویند: حاصل آن که صوفىِ پخته میل ندارد خود را به زنجیرهاى قوانین شرع و آداب و عادات مصنوعى اجتماع و اخلاق مصنوعى عرفى مقید سازد و هیچ گاه به آسانى زیر بار آنچه مردم به حکم عادت و تقلید بد یا خوب مى دانند نمى رود.[118]
قطعاً ظواهر این سخنان، طرح اتهام موقتى بودن و ابزارانگارى شریعت نزد عارفان را موجه جلوه مى دهد. بدین جهت براى روشن شدن موضوع، در ابتدا به تبیین و تفسیر عرفانى سقوط تکالیف شرعى پرداخته، پاسخ بزرگان عرفان را به صورت مختصر بیان مى کنیم.
پاسخ صوفیان
الف: عدم خطاب تکلیف شرعى در مقام فنا و بى خودى
برخى از بزرگان صوفیه مى گویند: اندیشه سقوط تکلیف که در آثار ما، چه به طور مستقیم و چه غیر مستقیم، به آن اشاره شده، متوجه آن حالتى از عارف است که فقها نیز تکلیف و خطابات ظاهرى را متوجه آن نمى دانند. حالت سکر و فنا و وبى خودى و مستى که در لسان عارفان[119] به کار رفته حالتى است که اساساً تکلیف متوجه شخص نمى شود، همانگونه که در فقه بر مریض و اعمى و مست و بى هوش و خواب، حرجى نیست. به تعبیر مولوى:
مست و بنگى را طلاق و بیع نیست***همچو طفل است او معاف و معتق است
چون که مستم کرده اى حدم مزن***شرع مستان را نبیند حد زدن
چون شدم هشیار آنگاهم بزن***که نخواهم گشت خود هشیار من
از دیدگاه آنان، عارف در حالت فنا و سکر از جهت گفتار و کردار، معاف است و در آن صورت سخن او به اقتضاى حالش خواهد بود.[120] بررسى و تحلیل مفهوم و ماهیت و موارد و ویژگى هاى مقام فنا که در فرهنگ تصوف از آغاز مطرح بوده است جایگاه ویژه اى مى طلبد. نوشتارهاى عارفان درباره این موضوع سرشار از اختلاف تعبیر و چه بسا همراه با اختلاف هاى مبنایى باشد و نمى توان از حاصل سخن آنان، که دستاورد تجربه هاى مختلف عرفانى و با ملاحظه حالات متفاوت سائلان و مریدان خود است، مراد آنان را به خوبى ترسیم کرد. با این همه در لسان بیشتر آنان، این نکته به چشم مى خورد که عارف ممکن است در سلوک خود، به حالتى برسد که تکلیف از او برداشته شود و یا تکلیف و عبادت وى از نوع دیگرى بشود.
ذکر بیانى از امام محمد غزالى این اندیشه را روشن تر خواهد کرد آنجا که مى گوید:
و چون سالک ذاکر، به ذکر خود و دل و باطن خود توجه نکرده، سراپا مستغرق یاد حق گردد... حالتى پیدا کند که از آن به فنا تعبیر مى شود و در این حالت سالک از خویش غایب شده و... فنا وقتى به کمال مى رسد که سالک هم از خویش فانى شود و هم از فناى خویش. زیرا که غایت فنا، فناى از فناست،... حالت اینان نسبت به محبوب خودشان، به حالت تو مى ماند نسبت به چیزهایى که شیفته شان هستى، از مال و جاه و معشوق، که تو هم از شدت تفکر در معشوق خود، چنان مستغرق در او مى شوى که دیگر، چیزى نخواهى شنید و چیزى نخواهى دید.[121]
البته این سخنان، در مباحث و حوزه نظرى است، اما این که کسى به چنین مرحله اى برسد یا نه و یا کسى تا به حال مدعى چنین حالتى شده یا نه، بحث دیگرى مى طلبد.
به تعبیر حافظ آن توحید و فنا که نهایت سیر سالک است نه چشم اندازى متناهى دارد و نه رسیدن بدان به سادگى میسر شود.
این راه را نهایت صورت کجا توان بست***کِش صد هزار منزل بیش است در بدایت
و بنابراین دیدگاه پس از مرگ نیز تحولات ادامه خواهد یافت و حتى بنابر نظر شیخ ولى الله دهلوى «فنا پانصد سال پس از مردن براى انسان حاصل مى شود»[122] و «نهایت وصول را نمى توان با عمر ابد در آخرت نیز تهیه کرد تا چه رسد به عمر دنیا»[123]
ابن سینا نیز در بحث مقامات العارفین به تحلیل و توجیه موضوع سقوط تکلیف از نگاه عرفانى آن پرداخته، مى گوید:
بسا که عارف در حال اتصالش به عالم قدس نسبت به هر چیزى غفلت داشته باشد و در حکم کسانى باشد که بر آنان تکلیفى نیست و لازمه توجه تکلیف به مکلف درک وى از تکلیف است و بر آن است که در واقع وقتى عارف در حال فنا و استغراق است قالب او در اختیار خودش نیست و از آن غافل است و از طرفى شریعت به قالب و ظاهر بشر مربوط است و در آن حالت، عارف دیگر نمى تواند در قلمرو شرع واقع شود و اساساً در این گونه موارد تکلیفى نیست که عارف بخواهد انجام دهد و باید به جاى این که بگوییم عارف به شرع عمل نمى کند باید بگوییم: شرع متوجه عارف نمى شود.[124]
و آنگاه اگر عبادتى هم متوجه عارف شود دیگر آن عبادت قبل از وصل نیست و آن عبادت قبلى وسیله، و این بعدى خواص و آثار است. در این هنگام نه تکلّفى در کار است و نه نیاز به ترتیب مقدمات هست. اگر قبلا راهى بود براى سیر از ظاهر به باطن اکنون ابتهاج و تجلى باطن است در ظاهر[125].
عین القضاة نیز مى گوید:
خطاب و تکلیف آنجایى است که قالب بشرى وجود داشته باشد، اما وقتى قالب کنار مى رود، تکلیفى نیست و اگر تکلیفى باشد به گونه اى دیگر است.[126]
صاحب این سخن گرچه فردى بود که همواره پیروان خود را به نماز و پیروى از احکام شرع سفارش مى کرد و معتقد بود، نماز بزرگ ترین رکن دین و و حد فاصل کفر و ایمان است و ترک آن موجب کفر است[127] اما داستان نمازنخواندن محمد معشوق را نیز نقل مى کند و وى را تا درجه اى بالا مى برد که صدیقان در روز قیامت از این که در دنیا خاک زیرپاى وى نبودند، حسرت مى خورند.[128] این تعریف و تمجید از کسى که اهل نماز نباشد چه بسا موجب ریشخند مخالفان تصوف و تقویت شبهه آنان به اصل این راه و رسم نیز شده است.[129] اما وى مى گوید. «هر تجلى از نام هاى خداوند، حالى در سالک ایجاد مى کند و هر حالى نکته هاى خاص خود را دارد».
لاهیجى در تفسیر این تعبیر شبسترى که شریعت پوست است و اگر به مغز رسیدى دیگر ضرورتى ندارد، مى گوید:
نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهرى و باطنى قرب و وصول به حق است و روندگان و سالکان راه الله، چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهى به نهایت کمال وصول مى یابند و به مرتبه محبوبى مى رسند، به دو قسم تقسیم مى شوند:
قسم اول: آنهایند که نور تجلّى الهى، ساتر نور عقل ایشان گشته و در بحر وحدت محو و مستغرق شده اند و از آن استغراق و بى خودى، مطلقاً به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیایند، چون مسلوب العقل گشته اند، به اتفاق اولیا و علما تکالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است، چون تکالیف بر عقل است. و ایشان را والهان طریقت مى گویند...
قسم دوم: آن طایفه اند که بعد از آن که مستغرق دریاى وحدت شده و از هستى خود فانى شده و به بقاى حق باقى گشته اند، ایشان را از آن استغراق توحید و سکر، براى ارشاد خلق به ساحل صحو بعدالمحو، و فرق بعدالجمع، فرود آورده اند واین گروه چنانچه در بدایت امر قیام به اداى حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده اند، در نهایت نیز همچنان مى نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات، دقیقه اى فرو گذار نمى نمایند.[130]
حاصل کلام مشایخ صوفیه این است که :سالکان و عاشقان طریقت و واصلان به حقیقت برخى هشیارند و عاقل و در عین جنون باطنى به بند شریعت مقید، و پاره اى دیگر مست و دیوانه ظاهرى و باطنى و بدون این که خود خواسته باشند، از قید شریعت آزاد و البته غیر قادر براعمال ظاهرى. این افراد اگرچه همواره از طرف متشرعه و فقها به زیر تیغ سرزنش و تکفیر بوده اند، اما در حقیقت این ها نه کافرند نه ملحدونه دیوانه و نه مستحق سرزنش .آنان به فقیهان مى گویند اگر شماحکم تکلیفى رامتوجه عاقلان مى پندارید و به مقتضاى وظایف خویش جویاى علت آن نیز نمى باشید، ما را نیز از کسانى محسوب کنید که مست و بى عقل شده اند.
ب:تغییرماهیت تکلیف در مقام فنا
این پاسخ اگر چه تکمله اى بر پاسخ سابق است وبرخى آن را مربوط به بقاء بعد از فناى عارف مى دانند، در عین حال، با توجه به تعابیر مختلف عارفان در این باره مى توان آن را پاسخى مستقل دانست، در این پاسخ، عارف مانند دیوانه ومست معمولى تکلیف از او برداشته مى شود بلکه در آن حال نیز اهل انجام تکالیف عبادى است، البته عبادت او در این حال از نوعى دیگر است واساساً به اختیار خود او نیست.
ابن عربى در گزارشى از ماهیت و چگونگى تکلیف این گونه سالکان درباره یکى از آن ها مى گوید که:
پیوسته در حال بهت و تفکر و سکوت بود و نمازها را به وقت مى گزارد و بعضى وقت ها که مى دیدم نماز مى خواند از او مى پرسیدم: مى بینم که نماز مى خوانى، در جواب مى گفت: نه به خدا سوگند! اوست که مى بینم مرا از جاى بلند مى کند و بر جاى مى نشاند، نمى دانم مى خواهد با من چه کند. به اومى گفتم: آیا در نماز براى اداى فریضه الهى نیّت مى کنى؟ مى گفت: نیت چیست؟ پاسخ مى دادم: قصد قربت به خداوند است در اعمال و عباداتى که انجام مى دهى. مى خندید و مى گفت: من مى گویم او را مى بینم و او مرا بر پاى مى دارد و مى نشاند؛ چگونه نیت نزدیک شدن به کسى کنم که با من است و پیوسته او را مشاهده مى کنم و هرگز از چشمم پنهان نمى شود .این کلام دیوانگان است شما عقل ندارید.[131]
ابن عربى قائل بود پیامبر نیز در هنگام نزول فرشته وحى، داراى چنین حالتى است، البته با این ویژگى که پیامبر منتظر و مستعد آن امر خطیر است و خداوند تحمل آن امر خطیر را به او داده است به علاوه این که وى مأمور به تبلیغ رسالت و سیاست امت است و لازم است در میان مردم باشد.[132]
از دیدگاه وى عبد در این حالت هم عابد است و هم معبود و در واقع حق است که عبادت مى کند نه عبد، احادیث قرب نوافل نیز مؤید این مطلب است[133] چنین حالتى براى مرحوم علامه طباطبایى(ره) نیز گزارش شده است، از قول شاگردان او نقل شده است که وى در سال آخر عمرش غالباً در حالت خواب بوده است و در حالى که دائماً چشمان او بسته بود به اذکارى خاص مشغول بود و بدون این که چشم خود را باز کند و یا کسى به او بگوید وقت نماز است نمازش را حتى با رعایت آداب و مستحبات آن مى خواند.[134]
تفسیر و برداشت امام خمینى(ره) نیز به این دیدگاه نزدیک تر است. از نظر او عارف وقتى به منتهاى سیر خود رسید، این گونه نیست که عبادت نکند بلکه عبادت مى کند، اما با توجه به فناى اراده او در اراده حق خداوند، در اینجا دیگر عبادت از حق است در مرئات عبد. وى براى تثبیت این مهم، در موارد زیادى از آثارش به حدیث قرب نوافل استناد مى کند،[135] اگر چه بر خلاف بسیارى از مفسران،[136] یقین را در آیه شریفه «و اعبد ربّک حتى یاتیک الیقین»[137] به معناى مرگ معمولى نمى داند و تفسیر عرفانى آیه را پذیرفته، آن را به معناى فناى در حق مى داند، اما وى همانند برخى دیگر از عارفان برداشت هاى ناصواب برخى از صوفیان از این آیه را، مبنى بر رفع شریعت بر نمى تابد.[138]
ج. آسانى و شیرینى انجام تکالیف براى عارفان واصل
برخى دیگر از عرفا سقوط تکلیف را به معناى لغوى آن مى گیرند و مى گویند عارفان را در انجام تکالیف مشقتى نیست و به مرحله اى مى رسند که در آن هنگام دیگر در انجام عبادات هیچ سختى احساس نمى کنند و عبادت نور چشم آنها مى شود و براى انجام آن نیازى به صبر ندارد.[139] مثلا نجم الدین کبرى، در پاسخ به این پرسش که آیا تکلیف از خواص بندگان خدا ساقط مى شود، مى گوید:
آرى، اما نه به این معنا که آن عده از بندگان از انجام تکالیف محروم و معاف باشند، بلکه به این معنا تا که تکلیف، مأخوذ از کلفت است که به معناى مشقت بوده باشد، بنابراین آنان گونه اى خدا را عبادت مى کنند که احساس هیچ گونه کلفت و مشقتى در خود نمى نمایند، بلکه از انجام عبادت لذت مى برند و از آن شادکام گردیده، به طرب مى آیند چه آن که نماز، مناجات با بى نیاز است.
وى از قول ابو عبدالله حضرمى نقل کرده است که مى گفت:
مردم مى گویند، من معتقدم که تکلیف از بندگان خدا برداشته شده و قائل به اسقاط تکلیفم. در پاسخ آنها مى گویم چگونه قائل به اسقاط تکلیفم و حال آن که از کودکى به انجام تکالیف الهى مى پرداختم و بر آنها مواظبت داشتم و تا این وقت هم دست از تکلیف برنداشتم، آرى من مى گویم بندگان ویژه خدا درانجام تکالیف الهى، احساس هیچ گونه مشقتى در خود نمى نمایند.[140]
شعرانى در الیواقیت و الجواهر بابى با عنوان «تکالیف شرعى با وجود عقل از هیچ انس و جنّى هر چند به بالاترین درجات قرب به خدا برسد، ساقط نمى شود» باز کرده و مى گوید:
هیچ یک از اهل سنت و جماعت، این دیدگاه را نپذیرفته اند و آن عارفانى که گفته اند سالک به درجه اى مى رسد که تکلیف از او ساقط است، مرادشان همان کلفت به معناى مشقت عبادت است، یعنى سالک در اینجا به درجه اى مى رسد که عبادت براى او لذت آور مى شود و در ادامه مى گوید، خداوند از پیامبرش دوام تکلیف خواسته و نه راحتى از آن را، چرا که مى گوید: «فاذا فرغت فانصب» و ما نیز پیوسته و تا زمان مرگ، مأمور به انجام تکالیف هستیم و عارفان باید پیوسته ظواهر شرعى را رعایت کنند و هیچ موردى نداریم که خدا چیزى را واجب یا حرام کند و آن گاه براى اولیاء خود در آن عمل، اجازه ترک قائل شود و شرع نیز همگانى و همیشگى است و براى عارف و غیر عارف نیز تفاوتى ندارد.[141]
د. تکیه بر زبانى ویژه:
صوفیان از دیرباز، براى بازگوکردن تجارب عرفانى و تعالیم صوفیانه به زبانى خاص متوسل شده اند. و این از ویژگى هاى متمایزکننده عرفان از دیگر علوم است. درک اجمالى این زبان خاص، رازگشاى بسیارى از اهداف، سخنان و تعابیر بزرگان این راه و رسم خواهد بود. آنها در آثار کلاسیک و تعلیمى خود به ویژگى هاى این زبان و اصطلاحات ویژه تعالیم عرفانى اشاره کرده اند.[142] به ویژه با توجه به این که عارفان به اقتضاى حال و موقعیت خود و حال، درک و همّت مخاطبان، سخن هاى مختلف و احیاناً ناهمگونى داشته اند و احوال مختلف قبض، بسط، سکر، خوف، رجا، غم و شادى و فرق و جمع گوینده سخن، در نوع تعابیر آنها تأثیر داشته است.[143]
وجود زبان رمز، اشارت، تلمیح، کنایه، تمثیل و سخنانى که التزام به ظاهر آن در نظر شرع و عرف اگر کفر نباشد، قطعاً فسق است، و در فرهنگ تصوف شایع است، موجب شده است که آنان به اتهام ناسازگارى و مخالفت با ظواهر دینى مورد هجوم بسیارى قرار گیرند. کم نبودند افرادى نظیر حلاج و عین القضاة که به خاطر سخنان خود خریدار سرِ دار شده، بعد از مرگ نیز همچنان متهم به کفر وزندقه باقى ماندند.
شیخ روزبهان شیرازى که کتاب شرح شطحیات خود را به منظور تفهیم و تبیین رموز شطحیات عارفان، به ویژه حلاج و تطبیق بر شریعت سامان داده است، مشکلاتى را که صوفیان بدان دچار شده اند، این گونه بیان مى کند:
ابوسعید خراز ـ که قمر الصوفیه کنیت اوست -تصنیفى کرده بود و آن را «کتاب السرّ» خوانده، علما معنى آن ندانستند و به کفر وى گواهى دادند، ابو العباس عطار را براى حسین منصور نعل در سر فرو کوفتند و بدان بکشتند، چندین نوبت جنید را به کفر منسوب کردند، سهل بن عبدالله را از تستر براندند و همچنان بایزید بسطامى در گرگان سالى بماند و صبحى را در اسماءو صفات کافر گفتند، حصرى را حلولى خواندند، ابراهیم ادهم را بزدند... .[144]
حاجى سبزوارى در تعلیقه اسفار مى گوید:
عرفا دو دسته هستند: عده اى بین عالم ملک و ملکوت جمع کرده، اما جمعشان «جمع سالم» وعده اى دیگر، جمعشان «جمع مکسر» است؛ دسته اول اگر به معارف بلند ماوراى طبیعت سرى بزنند، از عالم طبیعت و ناسوت باز نمانده و توان جمع بینى دو عالم را دارند. اما دسته دوم توان چنین جمعى را ندارند و این که مى بینیم عرفا احیاناً شطحیاتى داشته، سخنان متشابهى مى گویند، باید آن را به محکمات سخن آنان ارجاع دهیم و نباید انتظارى که از معصومان و اولیاء بزرگ داریم، از آنان داشته باشیم و لذا در عرفان دو کار لازم است: یکى ارجاع متشابهات به محکمات و دیگر ارجاع شطحیات به محکمات.[145]
خلاصه آن که عارفان، همواره در دفاع از زبان ویژه خود بر این نکته تاکید داشته اند که بیان تجربه هاى عرفانى به آسانى میّسر نیست.[146] اینان حقایق معقوله را به صورت اعیان محسوسه به تصویر مى کشند.[147] آنها به نیکى میدانند که این گونه سخنان، در افهام خلایق مشکل ایجاد مى کند و چه بسا «ظاهربینان محجوب که حوصله درک آن معانى را ندارند اشارات این قوم را طامات مى پندارند و از سر جهل و عناد، طعن و انکار احوال اهل دل را جایز مى شمارند».[148] اما رمز و راز آن را به تعبیر شبسترى در گلشن راز، این گونه بیان مى کنند که نه احوال حقیقت و اسرار در خور فهم هر کس است و نه ظرف لفظ گنجایش هر معنایى را دارد و حقایق ذوقى و وجدانى قابل تعبیر لفظى نیست.
از دیدگاه آنان وقتى صوفى در بحر حیرت غرق شد و در تصوف عشق آمد، هر چه بگوید، بخشوده است. چرا که عالم جان و معانى را زبانى دیگر است که محصول عالم بى خودى و مستى و بى خبرى است و نباید آن را با موازین عالم هشیارى تعبیر و تفسیر کرد. به تعبیر مولوى اگر چه این حالات را در باطن نامى نیست، اما چون از باطن سوى ناودان زبان روان شود، افسرده گشته، نقش و عبارت مى شود و اینجاست که نامش کفر و ایمان و نیک و بد مى شود.[149]
از این پیمانه و جام و سبوها ***غرض پیمانه و جام سبو نیست
میان عارفان را اصطلاحى است ***که جز عارف کسى را گفتگو نیست
شیخ روزبهان نیز مى گوید:
زبان عرفان به زبان صحو و تمکین و سکر تقسیم مى شود و این رموز و اشارات و شطحیات آنهابه زبان سکر است و وعده اى را یاراى فهم آنها نیست چراکه از بطون و متشابهات هستند.[150]
و به تعبیر خلاصه شرح تعرف:
و این گروه را عباراتى است که ایشان بدان مفردند و ایشان را اندر الفاظ اصطلاحاتى است که معنى آن الفاظ ایشان دانند و غیر ایشان ندانند و آن را استعمال نکنند.[151]
در تکمیل این سخنان مى توان به تعابیر و اشعار برخى از بزرگان معاصر همچون علامه طباطبایى(ره) و حضرت امام خمینى(ره) اشاره کرد که تعابیر کنایى و استفاده از الفاظ عشق مجازى و مانند آن، در آثارشان بسیار مشاهده مى شود.[152]
عین القضاة هم در رد کیفرخواست مخالفان خود، براى این مسئله که عرفا زبانى خاص دارند و حقیقت آن را باید از خود آنها جویا شد، تأکید مى کند.
تمناى اصلى او در این دفاعیات این است که با توجه به وجود متشابهاتى در فرهنگ تصوف، همانند قرآن، لازم است آنچه قبل و بعد این کلمات متشابه است، بررسى شود تا مجالى براى اعتراض باقى نماند.[153]
[1]. پورجوادى، مجله معارف، دوره پنجم، شماره اول، ص14؛ سراج طوسى، اللمع، ص 43.
[2]. محمد عبدالرئوف، طبقات الصوفیة، ج3، ص436.
[3]. مرصاد العباد، ص162ـ163؛ نفحات الانس، ص498 و 501.
[4]. شرح گلشن راز، لاهیجى، ص251.
[5]. به عنوان نمونه رک: تحفة الاخیار، ص83ـ87.
[6]. ترجمه رساله قشیریة، ص166ـ170؛ و رک: مصباح الهدایة، در بیان ارکان توبه، ص368؛ در تذکرة الاولیاء، ص397 از قول یحیى معاذ در علایم توبه مى گوید: «توبه عبارت است از کم خوردن از بهر روزه، کم خفتن از بهر نماز و کم گفتن از بهر ذکر» همچنین رک: همان، ص371.
[7]. تذکرة الاولیاء، ص48، 270. تذکره نویسانى همانند عطار و سلمى و خواجه عبدالله و جامى و دیگران، در بررسى زندگى و بیان حالات عارفان در بسیارى از موارد، ویژگى بسیارى از مشایخ صوفیه را جمع بین طریقت و شریعت مى دانند و آن را به عنوان افتخار متذکر مى شوند.
[8]. التعرف لمذهب التصوف، ص 84، 363 ـ 367.
[9]. عوارف المعارف، ص23ـ36 و 101.
[10]. نفحات الانس، ص60.
[11]. مصباح الهدایة، ص 356.
[12]. کیمیاى سعادت؛ جلد1، ص4ـ10. امام خمینى(ره) در مصباح الهدایة، ص71، نوع کلمات عرفا را بیانات قرآن و سنت مى داند. همچنین رک: سر الصلاة، ص104.
[13]. یثربى، عرفان نظرى، ص372.
[14]. تذکرة الاولیا، ص314.
[15]. همان، ص491.
[16]. همان، ص207، 756.
[17]. رک: ترجمه رساله قشیریه، ص11، 45، 565؛ تذکرة الاولیاء، ص 420ـ421؛ کشف المحجوب، ص391؛ صفوة الصفا، ج2، ص417.
[18]. نفحات الانس، ص304، 118.
[19]. مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف، ص14؛ و نیز: نفحات الانس، ص392.
[20]. منازل السائرین، ص27.
[21]. ترجمه رساله قشیریه، ص 83.
[22]. همان، ص 52.
[23]. تفصیل بیشتر این مسئله را رک: الاعتصام، ص 70ـ77 وى در این باره نزدیک به 50 مورد از نقل قول هایى را که بر تاکید عرفا بر لزوم شریعت و اتباع کتاب و سنت و عمل بدان دلالت مى کند، آورده است. و نیز: رساله ختم الاولیاء، ص 69 ـ 71 و جامع الاسرار، ص345ـ347.
[24]. در فتوحات مکیه آمده است: «و الشریعة ابدا لا تکون بمعزل فانها تعم قول کل قائل و اعتقاد کل معتقد» (ج 4، ص 94). البته از دیدگاه وى شریعت ظاهر احکام حقیقت و حقیقت باطن احکام شریعت و غایت شریعت، سعادت حسى است که منقطع مى شود و مانند حقیقت یکدست و پایدار نیست. (شرح رساله روح القدس، ص13ـ15) درباره تاکید ابن عربى بر لزوم مشروع بودن ریاضات و مجاهدات رک: فتوحات، ج2، ص370، رسایل ابن عربى، رساله الشیخ الى الامام الرازى، ص4 و 7. به نقل از محى الدین عربى، ص550.
[25]. تذکرة الاولیاء، ص314، و نیز: فتوحات، ج3، ص8و55 و رک: ابوالحسن شاذلى، فیلسوف الصوفیة، ص 89.
[26]. الانسان الکامل، ص3.
[27]. مفتاح النجاة، ص 73.
[28]. جهت توضیح بیشتر درباره تاکید صوفیه بر فراگیرى علوم ظاهرى، رک: فوایح الجمال، ص92ـ95؛ الرسالة القشیریة، ص381، و نیز: الفقه عند الشیخ الاکبر، ص37.
[29]. رک: مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، ص46ـ67. گزارش بیشتر آن را بنگرید: نفحات الانس، ص 59، 108، 118، 295، 327، 161.
[30]. تذکرة الاولیاء، ص55، 506؛ نفحات الانس، ص59.
[31]. رک: عوارف المعارف، باب 35. البته در نقل این گونه سخنان چه بسا مبالغه شده و برخى از آنها به داستان سرایى شبیه تر است امّا همین که تذکره نویسان صوفیه این سخنان و کردارها را به عنوان الگو و نقطه مثبت ذکر مى کنند، حکایت از اهتمام ویژه آنان به رعایت شریعت و ظواهر دینى دارد.
[32]. تذکره الاولیاء، ص326.
[33]. ترجمه رساله قشیریه، ص50.
[34]. در این باره رک: تذکره اولالیاء، ص 160 به بعد؛ و نیز، بایزید بسطامى، ص77، تاکید و زیاده روى آنان در عمل به شریعت و احتیاط هاى افراطى آنان را حتى برخى به عنوان دستاویز مذمت صوفیه قرار داده اند. رک: تحفة الاخیار، ص 9ـ10.
[35]. صفوة الصفاء، ص883.
[36]. رک: خورشید تابنده، ص712ـ714، همچنین براى اطلاع بیشتر ر.ک: همان ص507و536.
[37]. رساله رفع شبهات رضا على شاه، ص73.
[38]. براى نمونه رک: التصوف الاسلامى، ص254، بنیة العقل العربى، ص378. اما به این نکته نیز باید توجه کرد که با همه تاکیدهاى صوفیان بر ضرورت شریعت و عمل به آداب و عبادات و سنن اسلامى، و حتى افراط در آن، ماهیت و اهداف و منشأ انجام این امور، نزد آنان از ویژگى هایى برخوردار است که مورد توجه عموم مسلمانان به ویژه متکلمان و فقها نیست. از جمله اختلاف آنان را با دیگران مى توان در امور ذیل جستجو کرد.
1. اختلاف در هدف عمل به تکالیف شرعى: عمده تاکید آنها بر آثار تربیتى و ایجاد تحول درونى و تغییر جوهره و نهاد انسان در این دنیا است. قبلا گفتیم که مقام فنا و جمع و رسیدن به حقیقت، منتهاى آرزوى آنان است. در واقع آنان برخلاف عابدان و زاهدان به دنبال قرب به حق و بهشت و نجات از جهنم نفس هستند و بهشت آنها وصال و دیدار حق در همین نشئه دنیوى است و چندان توجهى به وعده فرداى زاهد ندارند. آنان داشتن هدفى جز حق را شرک مى دانند و شان خود را فراتر از اغراض دنیوى و اخروى مى دانند.
گر از دوست چشمت به احسان اوست***تو در بند خویشى نه در بند دوست
البته تاکید بر چنین آثارى مورد انکار فقها و متکلمان و دیگر دانشمندان اسلامى نیست؛ آیات قرآن و احادیث پیامبر و اهل بیتـ علیهم السلام ـ نیز بدان اشاره کرده اند و قرآن مجید، رضوان الهى را بزرگ تر از دیگر آثار انجام وظایف مى داند؛ اما تاکیدهاى فراوان و اصل قراردادن چنین هدفى ویژه صوفیان است.
2ـ اختلاف در منشاء تکلیف: تاکید آنها بر اطاعت محض از شیخ و پیر در سلوک عرفانى و اخذ علم از باطن مشایخ، از ویژگى هاى صوفیان است که مورد انکار و مذمت شدید متشرعان به ویژه فقها و متکلمان واقع شده است.
فقها مى گویند: غیر از وحى آسمانى و سنت، منشئى براى تکالیف شرعى به طور مستقیم وجود ندارد، اما آنها مى گویند: ما صاحب علم لدنى و الهى و از ارباب اشارت هستیم و علم خود را مستقیماً از خدا مى گیریم
3ـ اختلاف در کمیت تکلیف: زیاده روى آنان در عبادات و ذکر و ورد و احتیاط هاى آنان در امور عبادى و تکالیف را قبلا گزارش کردیم و اجمال آن این که این مورد یکى از مستندات اتهام بدعت گذارى به صوفیان شده است و آنها علاوه بر عبادات ظاهرى که در شرع وارد شده است تکالیف اضافى و احیاناً طاقت فرسایى را بر خود و پیروانشان تحمیل مى کنند. رک: لبّ و لباب مثنوى، ص338؛ رساله ملاصدرا، ص48؛ همچنین الاشارات و التنبیهات، مقدمه نمط نهم؛ تذکرة الاولیاء، ج1، ص73؛ شرح کلمات قصار باباطاهر، ص57، 58؛ پژوهشى در نسبت دین و عرفان، ص134ـ135.
[39]. کشف المحجوب، ص498-499.
[40]. کیمیاى سعادت، ج 2، ص9-307
[41]. همان ج 1 ص 462.
[42]. همان ج 1 ص 329.
[43]. اگر چه تاکید بسیارى از مشایخ صوفیه بر این مطلب درست و بجاست، اما نمى توان منکر شد که لازمه تاکیدهاى فراوان و افراط آنها در بیان رحمت خدا، ترویج اندیشه جبرى گرى، توجه زیاد به باطن، طرح اندیشه عشق و عاشقى خدا به بنده وبنده به خدا، تفکیک شریعت از طریقت و برخى از سخنان و اشعار صوفیان در این باره، باعث شده است که عده اى در میان صوفیان، به چنین دامى گرفتار شوند. تا جایى که برخى معتقدند روحیه عرفانى و نگاه خاص صوفیان به خدا، بهشت، جهنم، شیطان و... انسان را نسبت به قیود شریعت، لاابالى مى کند.
[44]. الیواقیت و الجواهر، شعرانى ص 272ـ273.
[45]. انس التائبین، 164.
[46]. شرح احوال و نقد و تحلیل آثار احمد جام، به نقل از روضة المذنبین، ص 449.
[47]. نقد صوفى، ص300؛ مثنوى، دفتر سوم شماره ابیات 678 - 692 و شماره هاى 2063 ـ 2067.
[48]. مثنوى، ج3، ص309.
[49]. رک: ترجمه کسراصنام الجاهلیه با عنوان عرفان و عارف نمایان، ص 26 و نیز، آداب الصلاة، ص156.
[50]. نفحات الانس، ص10.
[51]. کافى است براى اثبات این مدعا نظرى اجمالى به آثار آنها به ویژه آثار کلاسیک بیفکنیم، آثارى نظیر رساله قشیریه، مر صاد العباد، کشف المحجوب، اوراد الحباب، مصباح الهدایة، عوارف المعارف، قوت القلوب و بسیارى از آثار دیگرى که به کتاب فقهى شبیه تر هستند تا کتاب عرفانى.
[52]. تحقیقاً اگر صوفیه دستور محکم و روشن قرآن، مبنى بر «ولا تنس نصیبک من الدنیا» را متوجه عام و خاص مردم بدانند، در بسیارى از رفتارها خلاف این آموزه اصیل قرآنى عمل کرده اند.
[53]. مثنوى، ج2، ص79.
[54]. شرح مثنوى، محمد تقى جعفرى ج 11 ص 116.
[55]. مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، مقدمه مصحح.
[56]. عارفى از الجزایر، ص 211.
[57]. رک: احیاءالعلوم، ج 1، ص 16؛ سخنان پیر هرات، ص28. مخالفین تصوف، اعم از شیعه و سنّى، به این تقسیم بندى و تفکیک قلمرو به طور قاطع حمله برده، آن را بدعت و مخالف آموزه هاى اسلامى مى دانند. نویسنده شیعى کتاب التفتیش، که در مخالفت با آموزه هاى صوفیان چیزى را فروگذار نکرده و همه صوفیان را به یک دیده نگریسته است اساسى ترین بدعت صوفیان را تقسیم دین به شریعت و طریقت مى داند و آن را عامل و زمینه ساز اباحى گرى قلمداد مى کند (ص5ـ6، 303ـ304) ابن تیمیه و ابن جوزى نیز در یورش گسترده شان علیه تصوف به این موضوع اشاره مى کنند. ابن جوزى در کتاب تلبیس ابلیس که حجم عمده آن در رد صوفیان است، همه بدعت گرى صوفیان را ناشى از فقدان و بى اعتنایى به علم شریعت دانسته، مى گوید که آنها علم شریعت را علم ظاهر و هواهاى نفسانى خود را علم باطن مى دانند. وى مى نویسد: «و لقد فرّق کثیرٌ من الصوفیة بین الشریعة و الحقیقة و هذا جهل من قائله، لان الشریعة کلها حقایق» و باز مى گوید «و کل من رام الحقیقة من غیر الشریعة فمغرور مخدوع» (تلبیس ابلیس ص202ـ303، 326، 374). یکى از عوامل مهم حساسیت متشرعان به ویژه فقیهان در برابر این تقسیم بندى این است که آنها پیامد چنین تفکیکى را از طرفى تقسیم مراتب علوم و وظایف عالمان، اتهام پیامبر(ص) به مخصوص کردن عده اى به علم خاص و از طرفى آن را نوعى تمسخر و ریشخند به غیر صوفیان مى دانند. زیرا بر اساس دیدگاه صوفیان قلمرو امر به معروف و نهى از منکر در این زمینه به عهده ارباب باطن و طریقت است و ارباب علوم ظاهرى را نرسد که به علم طریقت و حقیقت دست یازند.
استاد جواد تهرانى یکى از مخالفان سرسخت صوفیه، بعد از اشاره به این مراتب بر آن است که: چنین تعریفى از طریقت با خارج موافقت ندارد زیرا برخى از دستورات طریقتى همانند گذاشتن شارب و چله نشینى و خلوت و عزلت و اذکار و سماع، از دستورات طریقت هستند اما مربوط به تن هستند و از طرفى در شریعت دستورات روحى بى شمارى داریم. وى مى نویسد: «منظور این است که نه طریقت صوفیه منحصر در آداب باطنى و اخلاقى و قلبى است و نه شریعت خالى از آداب مزبور است و براى تقرب به خداوند و حصول کمال هرگز به طریقت سازى در مقابل شریعت نیاز نبوده که موجب تفرقه شدید و دسته بندى هاى وخیم بین مسلمین گردد».
وى نتیجه مى گیرد که گرچه براى تهذیب اخلاق همانند دیگر امور مربى و معلم لازم است اما نه بدان گونه که صوفیه مى گویند. (عارف و صوفى چه مى گویند، ص83.) برخى دیگر هدف صوفیان را از این تقسیم بندى، توجیه تا کیدهاى خود بر باطن و حقیقت مى دانند.
[58]. رک: احیاء العلوم، ج1، ص16؛ شرح التعرف لمذهب التصوف، مستملى بخارى، ج2، ص70، فتوحات، ج4، ص262.
[59]. رک: آشنایى باعلوم اسلامى (کلام و عرفان و حکمت عملیه)، ص 96.
[60]. مرصاد العباد، ص 162.
[61]. رک: اسرار الشریعه و انوار الحقیقه، ص8، 24 و نیز حدیث دیگرى منسوب به امام على(ع) که گفته «الشریعه نهر و الحقیقه بحر»، همان، ص34. این حدیث در آغاز کتاب التفسیر المحیط الاعظم نیز آمده است. نیز رک: طرایق الحقایق، ج1، ص56، الانسان الکامل، ص3.
[62]. تعابیرى نظیر کشتى براى مسافر و مقصد، درخت براى بار، روغن براى چراغ حقیقت، بند و افسار براى رسیدن به حقیقت، یا شمع رهنمون و پوست و مغز. رک: شرح اصطلاحات تصوف، ج6، ص420ـ421؛ نفحات الانس، ص501؛ اسرار التوحید، ص21؛ شرح گلشن راز، ص251. مقدمه کتاب اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه.
[63]. کشف المحجوب، ص 499.
[64]. الانسان الکامل، ص 3 و 439.
[65]. محمد عبدالرئوف، طبقات الصوفیة، ج 2، ص 441.
[66]. خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفیة، ص 232.
[67]. اللمع، ص10.
[68]. التصوف الاسلامى (تاریخ، عقاید، طرق) به نقل از قوت القلوب، ص322.
[69]. مجله معارف، دوره چهارم، شماره 3؛ رساله سلّمى و طبقات الصوفیة، سلمى، ص 300.
[70]. انس التائبین، صص 87 ـ 90.
[71]. لاهیجى، شرح گلشن راز، ص 251.
[72]. لطایفى از قرآن (برگزیده کشف الاسرار)، دکتر محمد مهدى رکنى.
[73]. ترجمه رساله قشیریه، ص 127.
[74]. گلشن راز، ص 34.
[75]. آداب نماز، ص45.
[76]. شرح چهل حدیث، ص70.
[77]. تفسیر سوره حمد، ص77.
[78]. اشاره به گوشه اى از این تلاش ها و تطبیق ها را بنگرید: فتوحات، ج3، ص8 و ج4، ص263 و419؛ شرح مقدمه قیصرى، ص18ـ19؛ اللمع، ص21 به بعد؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص637ـ642؛ مصباح الهدایه، باب 5، فصل 1؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج1، ص244؛ الاعتصام، ص173ـ177؛ خورشید تابنده، ص17.
[79]. نقد صوفى، ص36.
[80]. عبدالکریم الجیلى، فیلسوف الصوفیة، ص223. عین القضاة از دستورات فقهى به فقه ظاهر و از تعالیم عرفانى به فقه باطن تعبیر کرده است (نامه هاى؛ عین القضاة، ج1، ص5ـ383.)
[81]. بنیة العقل العربى، ص271ـ277.
[82]. عرفان نظرى، ص355ـ396، فتوحات، ج1، ص31.
[83]. رک: الیواقیت و الجواهر، ص7ـ20؛ مظاهر الانحرافات العقدیة، ج1، ص101ـ118.
[84]. دنباله جستجو در تصوف ایران، ص20 همچنین رک: مظاهر الانحرافات العقدیه، ج1، ص111.
[85]. بنیة العقل العربى، ص277، به نقل از رساله قشیریه، ص127، 20 و 21. سلمى نیز در تبیین خود از تفاوت علم شریعت و حقیقت چنین تعبیرى دارد (رک: مجله معارف، دوره چهاردهم، شماره 3، ص76 به بعد. و نیز ولدنامه، ص45.
[86]. قوت القلوب، ص120ـ123.
[87]. رک: شرح رساله روح القدس فى محاسبة النفس، ص13ـ15.
[88]. جامع الاسرار، ص43.
[89]. براى نمونه رک: نامه هاى عین القضاة، ج1، ص466ـ469.
[90]. رک: تذکرة الاولیاء، 466ـ449.
[91]. اللمع، ص107 به بعد.
[92]. احیاء العلوم، ج1، ص22.
[93]. همان، ج4، ص213، و ج1، ص171.
[94]. الاحسان، ص48.
[95]. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص33 به بعد.
[96]. التصوف الاسلامى، ص254 به نقل از قوت القلوب، ج1، ص153.
[97]. مصباح الهدایة، مقدمه استاد همایى، ص103.
[98]. دکتر پازوکى، فصلنامه اندیشه دینى دانشگاه شیراز، دوره دوم، شماره اول و دوم، ص61ـ63، همچنین رک: عرفان ایران، شماره 7.
[99]. الاحسان، ص50.
[100]. رک: الاحیاء، ج1، ص17 به بعد.
[101]. رک: جامع الاسرار، ص46ـ47، 144.
[102]. رک: عرفان ایران، (مجموعه مقالات) به کوشش سید مصطفى آزمایش، شماره 7، ص71ـ85.
[103]. ر.ک: مظاهر الانحرافات العقدیة، ج1، ص 118؛المنقذ من الضلال، ص 61؛ فتوحات مکیه، ج 2، ص 175.
[104]. این گونه مواضع صوفیان را بنگرید: مظاهر الانحرافات العقدیة، ص 111 ـ188.
[105]. جمهرة الاولیاء، ج1، ص 159.
[106]. همان، ص 111 ـ 118.
[107]. ر.ک: عین القضاة، تمهیدات، ص 250 ـ 252؛ مصباح الهدایة، آداب مرید با شیخ؛ پژوهشى در نسبت دین و عرفان، ص 79 ـ 81.
[108]. اشتغال به علم باطن و گذاردن وقت همیشگى در اختیار خدا، بدین معنا نیست که دیگر نیازى به رسوم شریعت نیست و تنها هدفِ عبادت، توجه دادن به مردم و از روى تقیّه باشد، چنانچه برخى از پژوهشگران گفته اند. (بنیة العقل العربى، ص 378).
[109]. خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفیة، 101.
[110]. کشف المحجوب، ص371ـ372، 498؛ و نیز رک: نفحات الانس، ص10؛ تمهیدات، ص102، 350ـ352؛ کسر اصنام الجاهلیة، ص26 به بعد؛ تذکرة الاولیاء، ص177ـ180؛ مفتاح النجاة، ص135ـ138؛ تاریخ تصوف، ج2، ص177ـ180.
[111]. گلشن راز، توضیح و تفسیر این اشعار را رک: شرح گلشن راز لاهیجى، ص244ـ264.
[112]. فتوحات مکیه، ج1، ص248.
[113]. نامه هاى عین القضات، ج1، ص73ـ74.
[114]. همان، ص62.
[115]. تمهیدات، ص351.
[116]. کشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص153؛ نقد صوفى، محمد کاظم یوسف پور، ص220.
[117]. مثنوى، مقدمه دفتر پنجم، ص808.
[118]. تاریخ تصوف، ص186؛ عارف و صوفى چه مى گویند، ص37ـ47.
[119]. البته باید بین مجنون و مستى که در لسان فقها به کار مى رود با آنچه که عارفان بیان مى کنند تفاوت قایل شد. با ذکر بیانى از ابن عربى این تفاوت به خوبى روشن مى شود، وى بعد از این که بیان مى کند سلب عقل در مجذوبان الهى از جانب خدا بوده و حکم فقهى براى آنها همانند حکم فقهى براى حیوانات است و مؤاخذه اى براى آنها نیست. فرق بین مجذوب (عارف در حال فنا) و مجنون (دیوانه و غیر عاقل در لسان فقها) را این گونه بیان مى کند که مجنون در اثر فساد مزاج، گرسنگى، اضطراب و سراسیمگى به آن حالت افتاده است، اما در مجذوب، تجلى ناگهانى الهى عقل او را ربوده است و آنان نیز سه دسته اند؛ عده اى همیشه تحت سیطره الهى اند و هیچ تدبیر و تصرفى در خود ندارند و عده دیگر گرچه عقل شان در گرو خداست، اما حواس شان کار مى کند و تکالیف و وظایف زندگى را، در معناى حیوانى آن، مثل دیگران انجام مى دهند و برخى دیگر گاهى به خود مى آیند و گاهى از خود مى روند. (رک: الیواقیت و الجواهر فى بیان عقاید الاکابر، ص273ـ274)
از دید آنان چنین دیوانگانى دیوانه جمال معشوق هستند و پیامبر(ص) نیز از وجود آنان خبر داده است (نامه هاى عین القضاة، ج2، ص340).
[120]. در این باره رک: شرح گلشن راز، ص561، به بعد؛ و نیز تفصیل دیدگاه قیصرى را رک: عرفان نظرى، ص373ـ376.
[121]. الاربعین فى اصول الدین، چاپ قاهره ص 53ـ52.
[122]. مهر تابان، محمدحسین تهرانى، ص122.
[123]. مصباح الهدایة، کاشانى، ص430.
[124]. الاشارات و التنبیهات، ج3، نمط نهم، ص 393 - 394.
[125]. رک: عرفان نظرى، ص 388 به نقل از معراج السالکین؛ نیز عین القضاة، تمهیدات، ص 254.
[126]. تمهیدات، ص 102 و 350 ـ 352.
[127]. نفحات الانس، ص314؛ نامه هاى عین القضاة، ج2، ص268. وى در جاى دیگر بهانه برخى از صوفیان را که مى گفتند: هنوز نیت درونى خود را پاک نکرده اند و داراى نجاست درونى هستند پس نباید نماز کنند، رد کرده، مى گوید: اینها در خطا هستند زیرا نماز در هیچ حالتى از کسى بر نمى خیزد. (همان، ج1، ص384)
[128]. نامه ها، ج1، ص62ـ63.
[129]. براى نمونه رک: آقا محمدعلى کرمانشاهى، خیراتیه، ج2، ص92.
[130]. الاشارات و التنبیهات، نمط نهم، مقامات العارفین.
[131]. معارف، دوره چهارم، شماره 2، ص 151، این مقاله به ترجمه جزء بیست و سوم از باب چهل و چهارم، ص 70، فتوحات مکیه پرداخته است. در این فصل ابن عربى احوال دیوانگان الهى را شرح کرده است.
[132]. همان، ص157
[133]. محمد حسین تهرانى، مهرتابان، ص77ـ78.
[134]. همان، ص 191.
[135]. از جمله بنگرید: سرالصلاة، ص 83 ـ 102، 38.
[136]. بنگرید: مجمع البیان؛ تبیان؛ تفسیر فخر رازى؛ منهج الصادقین ذیل آیه شریفه، ترجمه تفسیر المیزان، ج 12، ص 290؛ ج 3، ص 116.
[137]. سوره حج، 99.
[138]. بنگرید: سرالصلاة، ص 83، 96، بیان السعادة، ج2، ص 405 ـ 406.
[139]. المنقذ من الضلال، ص92.
[140]. مشارق الدرارى،، ص 263؛ بایزید بسطامى، ص 68، به نقل از فوایح الجمال؛ نیز درباره این ادعا رک: رساله قشیریه، ص14، 19، 26.
[141]. الیواقیت و الجواهر، ص270ـ273.
[142]. از جمله رک: اوراد الاحباب، ص239ـ253؛ اللمع، ص 409 به بعد؛ رساله قشیریه، ص 121 به بعد؛ کشف المحجوب، ص 479 ـ 508.
[143]. عرفان نظرى، ص588ـ591.
[144]. شرح شطحیات، ص 45.
[145]. رک: ولایت نامه، علامه طباطبایى، ترجمه همایون همتى، سخنان آیت الله جوادى آملى در مورد روش سلوکى و مبانى علامه طباطبایى، ص21ـ22.
[146]. تمهیداتِ عین القضات، ص 29؛ اللمع، ص 419؛ نیز رک: تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص290.
[147]. گوهر مراد، ص 49.
[148]. شرح گلشن راز، ص 623، 556.
[149]. فیه ما فیه، ص98.
[150]. شرح شطحیات، شیخ روزبهان بقلى، تصحیح هنرى کربن، ص55.
[151]. خلاصه شرح تعرف، ص 359. بررسى بیشتر زبان عارفان و تفاوت آن را در زبان تصوف کلاسیک و غیر کلاسیک و موارد آن را در حوزه مباحث عرفان نظرى وعلمى و مسایل شریعت و طریقت و حقیقت، رک: معارف، دوره هشتم، شماره2.
[152]. رک: دیوان حضرت امام خمینى(ره). البته ایشان در ردّ تصوف خانقاهى و سوء استفاده کنندگان از این راه و رسم سخنان بسیارى دارند.
[153]. دفاعیات عین القضات، ص 45 ـ 56. براى اطلاع بیشتر از کسانى که در ردّ صوفیه به این مسئله استناد کرده اند؛ ر.ک: خیراتیه، ص 94 و حقیقة العرفان یا التفتیش.
)