تقریب در چشم انداز پایه گذاران آن گروه معارف و تحقیقات اسلامى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


تقریب میان طوایف اسلامى و کم کردن فاصله ها، از آرزوهاى دیرینه و والاى بزرگان اسلام است که وضع اسفبار جامعه اسلامى در قرن اخیر، چنین اندیشه اى را در دل آنان پدید آورده است، زیرا به روشنى احساس مى کنند که تفرقه و چنددستگى آنان را از رسیدن به جایگاه واقعى خود در نظام بین المللى بازداشته است، و با در دست داشتن ثروتهاى کلان و جمعیت فزون، از بسیارى از مزایاى زندگى محروم هستند و خاک و سرزمین آنها جولانگاه قدرتهاى بزرگ است و هر بخشى از آن را قدرتى در غرب اداره مى کند، هرچند به ظاهر، نام استقلال را یدک مى کشند.

پس از پایان جنگ هاى بین المللىِ دوم در سال 1945م. برابر با 1324 هـ  . ش. که جهان از یک جنگ طولانى رهایى یافته بود، اندیشه تقریب در میان متفکران اسلامى در مصر و ایران قوت گرفت و گروهى به نام «جماعة التقریب» در قاهره تشکیل شد، و جهان اسلام را به تقریب و تفاهم میان گروهها، و احترام به عقاید و اندیشه ها دعوت نمود.

و چون داعیان تقریب انسانهاى والامقامى در جامعه اسلامى بودند، و به راستى، درد دین و غم شریعت در دل داشتند، نداى آنان را بزرگانى از فریقین پاسخ مثبت گفتند و مرحوم آیت اللّه بروجردى از ایران، و شیخ محمود شلتوت از مصر مهمترین حامیان این اندیشه گشتند و شخصیت عظیمى مانند کاشف الغطاء که سوابق درخشانى در مسأله تقریب داشت، به این گروه پیوست و با نوشتن مقالاتى در مجله رسالة الاسلام، ارگان داعیان تقریب، هدف این جمعیت را روشن ساخت و مرحوم شیخ محمدتقى قمى به عنوان نماینده شیعه در جمعیت شناخته شد.

 

1. هدف از تقریب چیست؟

واقعیت تقریب در دو جمله کوتاه خلاصه مى شود:

1. دعوت به شناخت مذاهب اسلامى از یکدیگر تا قدر مشترک ها روشن گردد.

2. ایجاد تفاهم میان فِرَق اسلامى، و عرضه اندیشه از طریق دلیل و برهان، با حفظ حرمت دگراندیشان.

به خاطر دارم در سال 1328 هـ  . ش. که از عمر تقریب چندان نمى گذشت، مرحوم شیخ محمدتقى قمى در مَدرَس مدرسه فیضیه براى جمعى از طلاب و فضلاى آن روز که مشایخ امروز مى باشند، هدف از تشکیل «دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیة» را تشریح کرد. محور گفتار او این بود:

«هدفْ تقریب مذاهب است نه تذویب مذاهب، و به دیگر سخن، هدفْ این نیست که سنى شیعه شود، یا شیعه سنى گردد، بلکه هدف این است که هریک با حفظ موقف خود، با طرح مشترکات، الفت بیشترى پیدا کنند و مسائل اختلافى را در محیطى آرام، مطرح نمایند و در عین حال به عقاید یکدیگر احترام بگذارند».

روشن ترین گواه بر این که هدف از تقریب، ذوب عقاید، یا ذوب فرق در یک عقیده، یا یک فرقه نیست، کلمه خود «تقریب» است، لذا از این واژه، بهره مى گرفتند، نه از واژه «وحدت». و اگر هم آن را نیز بر زبان جارى مى کردند، مقصودشان وحدت اجتماعى و سیاسى بود، نه وحدت در اندیشه.

مجله رسالة الاسلام در آن سال ها که زبان گویاى این گروه بود، جولانگاه نشر افکار شیعه و سنى از اثناعشرى و زیدى، از اشعرى و وهابى و دیگران بود. اگر هدف از تقریب این بود که همه گروه ها یا گروه خاصى از بازگویى عقاید خود خوددارى کنند و همه از مشترکات، دم بزنند، هرگز شایسته نبود که صفحات این مجله جولانگاه افکار نویسندگان مختلف و گوناگون باشد.

بنابراین، مسدود کردن باب مذاکره درباره مسائل جانبى، کاملا برخلاف مقصودِ پایه گذاران تقریب بوده است و هرگز آنان امت اسلامى را بر ترک مذاکره در فروع ــ هرچند از اصول سرچشمه مى گیرند ــ توصیه نفرموده و چنین راه و روشى را نپیموده اند.

اصولا یکى از مواهب الهى بر امت اسلامى این است که دانشمندان آنان از روز نخست باب نقد و نظر را به روى خود نبسته و از این طریق توانسته اند، واقعیت اسلام را در ضمن مکتب ها و مسلک ها حفظ کنند، و اگر باب مذاکره در این مسائل به خاطر حفظ وحدت، ترک مى شد، از اسلام جز سه اصل به نام توحید، نبوت و معاد، چیزى باقى نمى ماند.

اگر وحدت مسلمانان نوعى از اصول اسلام است، و قرآن پیوسته، اتحاد و یگانگىِ مسلمانان را تحسین کرده و از تفرقه و دو دستگى نکوهش کرده است، ولى در کنار این اصل، اصل دیگرى به نام «حفظ مکتب» که روى دیگر سکه است، نیز مطرح مى باشد، و ما نباید یکى را فداى دیگرى سازیم، بلکه در عین دعوت به مشترکات که خیمه وحدت را تشکیل مى دهد، در داخل آن به صورت منطقى به بیان واقعیات نیز بپردازیم، و چه بسا در پرتو گفتگوها هدایت الهى شامل همگان گردد و تفرقه تبدیل به وحدت شود.

 

2. مرجعیت علمى اهل بیت(ع)

شکى نیست که اهل بیت پیامبر گرامى(ص) به حکم «حدیث ثقلین»، باب احکام و مرجع علمىِ مسلمانان جهان مى باشند و سینه آنان مخزن علوم نبوى مى باشد و در پرتو الهامها و تربیت هاى غیبى، حافظ و نگهبان اصول و فروع اسلام هستند، ولى سخن اینجاست که آیا مقام و موقعیت آنان در همین مرجعیت علمى خلاصه مى شود، یا مرجعیت علمى، یکى از شئون آنهاست.

در مقاله «چشم انداز تقریب»، تقریباً و تلویحاً اصرار بر این است که باید از ائمه اهل بیت، اصول و فروع را آموخت، و آنان را به عنوان مرجع احکام و معارف شناخت، زیرا آنان «امام» بودند، نه «خلیفه»، و خلافت اسلامى و حکومت از آنِ دیگران بود و آیت اللّه بروجردى نیز همین نظر را داشت.

اکنون به بررسى این نظریه مى پردازیم:

1. در آن مقاله که چکیده مصاحبه است، تصریح شده که خلافت و حکومت یکى از ضروریات اسلام است و کسانى که وجود حکومت را در اسلام انکار مى کنند، خطرناکتر از کسانى هستند که خلافت بلافصل على(ع) را منکر مى باشند، زیرا وجود دولت و احکام سیاسى یکى از واضحات اسلام است. چگونه مى توان گفت که در اسلام، حکومتى وجود ندارد!؟

اکنون سؤال مى شود: هرگاه اساس خلافت اسلامى را تنصیص الهى تشکیل نمى دهد، و على و فرزندان او، وظیفه اى جز بیان احکام نداشتند، پس چرا این اصل ضرورى، در قرآن، حدیث و سیره پیامبر، مسکوت و خاموش مانده و درباره شیوه حکومت اسلامى و دیگر ویژگیهاى آن سخنى گفته نشده است؟

هرگاه درباره خلافت اسلامى، شیوه تنصیص را انکار ورزیم و تمام نصوص بر خلافت را از حدیث «یوم الدار»، «منزلت» و «غدیر» بر مرجعیت على(ع) حمل نماییم، در این صورت، شیوه حکومت اسلامى که از نظر اهمیت در نظر ایشان در کنار اصول سه گانه است، باید به صورت «گزینشى» و انتخابى باشد، پس چرا درباره خصوصیات این اصل ضرورى به این شیوه، حتى یک حدیث، چه رسد به آیه، وارد نشده است، و مخالفان در مقام استدلال ـ فقط ـ به اجماع مهاجر و انصار تکیه مى نمایند!؟

2. اگر صلاحیت ائمه اهل بیت در مسأله گویى و بیان احکام خلاصه مى شود، پس این تاریخ پرهیاهوى تشیع را که از دوران سقیفه تا امروز که ناظر به خلافت آنها است، چگونه مى توان توجیه نمود و چرا ائمه اهل بیت آنان را از چنین اندیشه هایى منع نکردند. تا از این طریق حافظ و نگهبان خون هزاران شیعه شوند؟

3. اگر آنان مقام و موقعیتى جز بیان احکام و اصول و فروع نداشته اند، پس این سؤال پیش مى آید که چرا پیوسته مورد خشم خلفا و زمامداران قرار داشتند و همه آنان یا جام شهادت نوشیدند و یا حداقل زندانى و تبعیدى گشتند.

هرگاه مقام و موقعیت امام صادق(ع) همین بود و بس، و فرقى با مالک بن انس نداشت، چرا یکى مورد تکریم عباسیان بود که به هنگام ورود به مسجد نبوى دامن هاى گسترده او را مأموران خلیفه به دست مى گرفتند،[1] ولى امام صادق(ع) به کوفه و حیره تبعید مى گشت.

4. اگر مناصب ائمه اهل بیت به آنچه که در آن مصاحبه آمده است محدود مى باشد، طبعاً باید آخرین حلقه از آنان نیز وظیفه اى جز بیان احکام نداشته باشد. در این صورت، قیام حضرت مهدى ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشریف ـ نیز چه معنا خواهد داشت؟ آیا موضوع «یملأ اللّه به الارض قسطاً و عدلا» با مسأله گویى و سخنرانى عملى مى گردد؟

حکومت جهانى حضرت مهدى ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشریف ـ چیزى نیست که تنها مورد پذیرش شیعیان باشد، بلکه مسلمانان جهان بر این اصل اتفاق نظر دارند، و صحاح و مسانید اهل سنت از احادیث حضرت مهدى(ع) موج مى زند و جهان در انتظار چنین حاکم دادگرى است، ولى لازمه سخن ایشان این است که او نیز پیرو نیاکان خود، فقط باب علم و احکام مى باشد.

5. حدیث غدیر و گردآورى مسلمانان را در هواى گرم، و معرفى امیرمؤمنان را با جمله «من کنت مولاه فهذا على مولاه»، آن هم پس از جمله «ألست أولى بکم من أنفسکم»، چگونه مى توان تفسیر کرد؟ چرا از اولویت پیامبر و على(ع) نسبت به آنان سخن به میان آمده است؟

اگر واقعاً هدف بیان مرجعیت بود، باید پیامبر(ص) بگوید: «أیها الناس انّ علیاً واولاده مراجع الدین فى الاحکام والعقائد والفروع والاصول» و یا هر جمله اى که بیانگر آن مى باشد، نه اینکه پس از دعوت مردم به توحید و نبوت و معاد، ولایت على را مطرح کند.

از روز نخست، ادبا، شعرا و نویسندگان منصف جز خلافت بلافصل، مطلب دیگرى از این حدیث تلقى نکردند. فقط عده کمى براى حفظ مذهب به تأویل آن پرداخته اند. حتّى خود مصاحبه کننده محترم در «کنگره شناخت شیعه» در ترکیه با جمله «ألست أولى بکم من انفسکم» بر تفسیر مولى به معنى «مولى» استدلال مى کرد. حالا چه شد که پس از اندى، اندیشه جدیدى رخ داده است؟ خدا مى داند!

آقاى دکتر رمضان بوطى ـ استاد دانشکده الهیات دمشق ـ در دلالت حدیث غدیر بر خلافت بلافصل امام، خدشه کرد و گفت: مقصود از «مولى»، «محب و ناصر» است. وقتى نوبت سخن گفتن به جناب آقاى واعظ زاده رسید، ایشان در ردّ سخنان وى چنین گفت: آنان که «مولا» را به «اولى» تفسیر مى نمایند، بر صدر حدیث تکیه کرده و آن را گواه بر تفسیر به «اولى» مى گیرند، یعنى همان جمله «ألست أولى بکم من أنفسکم».

6. در آن مصاحبه، گفته شده است که پس از رحلت پیامبر(ص)، غدیر به دست فراموشى سپرده شد و از خاطر صحابه، بیرون رفت و على(ع) نیز حکومت خلفا را قبول کرد. آنگاه در دوران خلافت على، امام حدیث غدیر را احیا کرد.[2]

اصولا در این دو گفتار تناقض روشنى است، اگر واقعاً امام حکومت خلفا را قبول کرد، پس چرا در دوران خلافت خود حدیث غدیر را احیا کرد؟ آیا در این یک نوع تناقض بین رفتار و گفتار نیست؟ و اگر حدیث غدیر را احیا کرد، چگونه مى توان گفت، امام خلافت خلفا را قبول کرد؟

اصولا یک مطالعه کلى در نهج البلاغه و خطبه دخت گرامى پیامبر در فدک و سخنان فرزندان امام در مورد خلافت خلفا روشن مى سازد که هرگز خلافت آنان مورد پذیرش امامان نبود و اگر امام هم به حکومت خلفا تن داد، یک نوع پذیرش ظاهرى و ناچارى بود و مصلحت ایجاب مى کرد که اسلام را از این طریق، کمک کند.

حقیقت این است که علاقه ایشان به وحدت اسلامى و مطالعه در مسائل مربوط به تقریب، و سفرها و ملاقات ها با شخصیت ها، در روح و روان او اثر گذارده و برخلاف انتظار از مقام شامخ ایشان، مى فرماید: «امام خلافت خلفا را قبول کرد»، تو گویى اصلا هجومى بر خانه دخت گرامى پیامبر(ص) صورت نگرفته، فدک غصب نشده، ابى ذرها تبعید نگشته و عمارها مورد ضرب و شتم قرار نگرفته اند.

حکومتى که شالوده آن را حق کشى ها و تجاهل نسبت به قوانین اسلام و عقب راندن اهل بیت و تأسیس حکومت اموى تشکیل مى داد، چگونه مى تواند مورد پذیرش امام باشد؟ آنان در بى مهرى نسبت به صاحب رسالت تا آنچا پیش رفتند که از ذکر حدیث رسول خدا جلوگیرى کردند، ولى درمقابل، به راهبان و احبار اجازه دادند که روایات عهدین را بازگو کنند.

 

سکولاریسم در لباس نو

سکولاریسم به معنى تفکیک دین از سیاست، اندیشه اى است که پس از شکست کلیسا در اروپا مطرح گردید. سرانجام دانشمندانِ به ظاهر منصف، راه وسطى را برگزیدند به این صورت که دین در جایگاه خود محفوظ بماند، ولى در مسائل سیاسى مداخله نکند، و از این طریق توانستند کلیسا را از ترفند مخالفان دین (لائیکهایى که با اصل دین مى جنگیدند)، مصون نگاه دارند.

هرگاه چنین اندیشه اى در آیین کلیسا صحیح و روا باشد، ولى با آیین اسلام، با این همه احکام حکومتى، قطعاً سازگار نیست، و سیره پیامبر و وصّى او برخلاف آن، گواهى مى دهد. اعتقاد به چنین تفکیکى، نوعى انکار مسائل مسلّم اسلام مى باشد.

ولى پس از درگذشت پیامبر(ص)، نوعى «سکولاریسم» در لسان خلفا مطرح بود و مذاکره اى که خلیفه دوم با ابن عباس انجام داد، بر این مطلب گواهى مى دهد; خلیفه به ابن عباس گفت: پسر عموى تو در چه حال است؟ آیا اندیشه خلافت در ذهن او نیز هست؟ ابن عباس پاسخ مثبت داد. خلیفه گفت: در روزهاى اخیر که پیامبر(ص) در بستر بیمارى بود، قلم و کاغذ خواست تا چیزى بنویسد. من از نیّت پیامبر آگاه شدم و مى دانستم که او مى خواهد بر خلافت على(ع) تأکید کند. سپس افزود: هرگز امکان ندارد، نبوت و خلافت در یک خانواده جمع شود. هرگاه نبوّت و رهبرىِ روحى و معنوى در خانواده بنى هاشم صورت پذیرفته است، خلافت باید در عشیره اى دیگر باشد.[3]متأسفانه برداشت هرخواننده اى از آن مصاحبه پرورش چنین اندیشه اى است که ما از آن، به سکولاریسم نو که در عین حال ریشه دیرینه دارد، تعبیر مى کنیم.

شگفت آور این که چنین اندیشه اى به مرجع بزرگ، مرحوم آیت اللّه عظماى بروجردى که نویسنده سالهاى درازى از فیض درس او بهره برده، و چنین سخنى را از او نشنیده است، نسبت داده مى شود.

آنچه ایشان کراراً در مجلس درس مى فرمود، این بود:

«از آنجا که اهل سنّت حدیث ثقلین را پذیرفته اند، به حکم این پذیرش، باید احکام و روایات ائمه اهل بیت(ع) را نیز بپذیرند، زیرا اهل بیت(ع)، عِدل قرآن و ملازم با قرآن معرفى شده اند. چگونه مى شود، یکى را گرفت و دیگرى را رها کرد؟

باز مى فرمود: حدیث ثقلین حجّت را بر فقهاى اسلام تمام کرده است و آنها باید از علوم اهل بیت(ع) بهره بگیرند.

او هرگز این جمله را به زبان نمى راند که اهل بیت(ع) تنها مرجع احکام بوده و سهمى در خلافت و رهبرى نداشتند. اگر چنین سخنى مى گفت، قطعاً در خاطر همه تلامیذ او باقى مى ماند که خوشبختانه اکثر آنان در قید حیاتند.

هم اکنون اخوان صافى و دیگر آیات که از دست پرورده هاى درس ایشان مى باشند، در قید حیاتند و همگى از این نسبت، اظهار بى اطلاعى مى کنند.

در مصاحبه، تلویحاً اشاره مى شود که مرحوم آیت اللّه بروجردى در جلسات نگارش جامع احادیث الشیعة، این سخن را بر زبان مى راند. پذیرفتن این سخن بستگى دارد، به این که از اعضاى موجود آن جلسه سؤال شود و گروهى از آنان زنده و در حوزه داراى مسئولیت مى باشند.

در برابر این، آنچه اینجانب به خاطر دارم، این است که مرحوم آیت اللّه بروجردى، کتاب المراجعات را که نگارش شرف الدین عاملى است، ندیده بود. مرحوم آیت اللّه سلطانى نسخه اى از آن را به ایشان هدیه کرد، تا مطالعه کند. روز بعد هنگامى که به بیرونى تشریف آوردند، به جناب آقاى سلطانى فرمودند: من دیشب این کتاب را به دست گرفتم و تا تمام نکردم، به زمین نگذاشتم. بسیار کتاب متقن و خوبى است.

مرحوم سلطانى افزودند که جناب شرف الدین کتاب دیگرى به نام النص والاجتهاد دارند که فعلا مخطوط است و براى چاپ آن، نیاز به کمک مالى دارند. آیت اللّه بروجردى هزینه طبع آن را پذیرفت و در حیات مرحوم بروجردى به چاپ رسید.

شرح این هجران و این خون جگر***این زمان بگذار تا وقت دگر

 

3. نکوهش صحابه

از امورى که در مصاحبه، بر آن تکیه شده است و صفحاتى را به خود، اختصاص داده، موضوع صحابه است. در این مصاحبه، آنچه را که ما از افراد ناآگاه درباره عقیده شیعه نسبت به صحابه مى شنیدیم و یا در کتابها مى خوانیم، تکرار شده است، زیرا افراد ناآگاه هر موقع بخواهند، شیعه را معرفى کنند، مى گویند: شیعه کسى است که صحابه را سب مى کند و به همسران پیامبر، ناسزا مى گوید و امثال اینها.

غالباً آگاهىِ افراد ناآگاه نسبت به مذهب شیعه در همین حد است و متأسفانه برخى از همین مطالب در این مصاحبه، تکرار شده است. ما در اینجا نکاتى را یادآور مى شویم، تا میزان صحت این نوع نسبت ها روشن شود:

1. صحابى در اصطلاح علماى رجال، کسى است که با پیامبر دیدارى داشته باشد. در تحدید مدت دیدار، علماى رجال اختلاف نظر دارند. برخى به یک دیدار اکتفا کرده و برخى دیگر نوعى معاشرت را در آن، شرط کرده اند. ما فعلا درباب تعریف صحابه، سخن نمى گوییم. ابن عبدالبر در آغاز کتاب الاستیعاب[4] به گونه اى در این باره سخن گفته است.

علماى رجال توانسته اند در حدود اسامى 15 هزار صحابى را ضبط کنند، در حالى که شمار صحابه پیامبر با توجه به شرایط آن روز از مرز 100 هزار مى گذرد، ولى تاکنون کسى بر غیر آنچه نام آنها در این کتاب و امثال آن آمده است، واقف نشده است.

اکنون سؤال مى شود چگونه مى توان گفت گروهى بسان شیعه، افرادى را که اصلا نام و نشان آنها در خاطره ها و ذاکره ها و رساله ها نیست، دشمن مى شمارند و حتى قسمت اعظم کسانى که اسامى و نامهاى آنها ضبط شده است، براى آنان شناخته شده نیست. مع الوصف آنها را نیز سب مى کنند.

بخشى از یاران رسول خدا در غزوات بدر، اُحد، خندق و حنین، جان به جان آفرین سپردند و در راه اعلاى کلمه اسلام، جام شهادت نوشیدند; آیا تاکنون شنیده شده است که فردى هرچه هم نادان باشد، این افراد را نکوهش کند؟ بلکه به هنگام دعا از خدا خواسته مى شود که شهیدان ما را با شهیدان بدر و اُحد محشور فرماید.

3. گروهى از صحابه پیامبر پیشروان تشیع مى باشند و تاریخ نام و نشان آنها را ضبط کرده است که پیوسته به ولایت بلافصل على تظاهر مى نمودند و دست از یارى او برنداشتند و ما نام و نشان 50 نفر از این افراد را در نوشته هاى خود درج کرده ایم. چگونه یک فرد محب اهل بیت به شخصیت هاى وارسته اى مانند: عبداللّه بن عباس، عقیل بن ابى طالب، ابوسفیان بن حرث، نوفل بن حرث، عبداللّه بن جعفر، عون بن جعفر، محمد بن جعفر، ربیعة بن حرث بن عبدالمطلب و امثال آنان، مى تواند، بدگویى کند در حالى که همه آنان در عین صحابى بودن از بیت بنى هاشم و از یاران صمیمى امام مى باشند؟

و امّا از غیر بیت بنى هاشم از پیشروان تشیع مى توان افراد زیر را نام برد:

سلمان محمدى، مقداد بن أسود کندى، ابوذر غفارى، عمار یاسر، حذیفة بن یمان، خزیمة بن ثابت، ابوایوب انصارى، مالک بن تیهان، قیس بن سعد بن عبادة، عدى بن حاتم، ابورافع، عمرو بن حمق، حجر بن عدى، محمد بن ابوبکر، زید بن صوحان و امثالهم.

بنابراین تعبیرِ سب صحابه بسیار تعبیر غیرواقع بینانه و تکرار گفتار مخالفان است.

4. اصولا باید مقام و منزلت صحابه را از معدودى از حاکمان از صحابه جدا کرد. اگر گفتوگویى هست، مربوط به چند نفر از حاکمان است که رفتار صحیحى با اهل بیت نداشتند و لباس خلافت را بدون ملاک بر تن کردند و تعداد آنان از تعداد انگشتان تجاوز نمى کند.

5. چگونه مى تواند انسان نسبت به پیامبر عشق ورزد و نسبت به یاران آنها کینه ورزد و چگونه این دو حالت روانى در انسان عاقل پدید مى آید؟

6. اگر سخنى هست، درباره وارستگىِ همه صحابه است و این که هرکس پیامبر را دیده از لحظه رؤیت تا آخرین روزهاى زندگى عادى، پیراسته گشته و هیچ خطا و گناهى از او سر نزده است. این همان مسأله کلامى اى است که درباره آن، گفتوگوهایى انجام گرفته است.

از مصاحبه استفاده مى شود که اصلا نباید عدالت صحابه را زیر سؤال برد و مفاد این سخن این است که اصولا قرآن و سنت و تاریخ را به سخن درنیاوریم، در حالى که قرآن و سنت درباره عدالت صحابه سخن گفته، عدالت همه صحابه را به صورت یک اصل کلى صحیح نمى داند، بلکه عدالت صحابه را به صورت یک قضیه جزئى پذیرا مى باشد زیرا:

1. آن فردى که قرآن او را در سوره حجرات، آیه 6، فاسق معرفى مى کند، و مى فرماید: «إنْ جاءَکُم فاسقٌ بنبِإ فتبیّنوا» کیست؟ آیا جز فرد صحابى مانند ولید بن عقبه و امثال او بوده است؟

2. گروهى که پیامبر را در حال خواندنِ خطبه نمازجمعه، ترک کردند و تجارت را بر عبادت ترجیح دادند، چه کسانى بودند؟ قرآن درباره آنان مى فرماید: «فَاِذا رَأوا تِجارَةً أو لَهْواً انْفَضُّوا إلیها وَتَرَکُوکَ قائِماً قُلْ ما عِنْدَاللّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ ومن التِجارة واللّهُ خَیرُ الرّازِقین» (جمعه: 11).

آیا این گروه را مى توان عادل و وارسته دانست؟

3. گروهى که در جنگ احد، گمان هاى جاهلانه اى در دل مى پروراندند، چه کسانى بودند، آنجا که مى فرماید: «وطائِفَة قَدْ أَهَمَّتهُم أنْفُسهُمْ یَظُنُّونَ بِاللّهِ غَیْر الحَقِّ ظَنَّ الجاهِلیَة...». (آل عمران: 154).

4. گروهى که هنگام عزیمت به جنگ احد، از کوه بالا مى رفتند و پشت سر خود نگاه نمى کردند و به نداى رسول، لبیک نمى گفتند، چه گروهى بودند، چنانکه مى فرماید: «إذْ تُصْعِدُونَ وَلاتَلْوونَ عَلى أحد والرسول یَدْعُوکُمْ فِى أُخراکم» (آل عمران: 153).

5 . گروهى که قرآن از امکان ارتداد آنان پس از درگذشت پیامبر خبر مى دهد، چه کسانى مى باشند، چنانکه مى فرماید: «أفإنْ ماتَ أوْ قُتِل انْقَدَبْتُمْ عَلى أعْقابِکُمْ وَمَنْ یَنْقَلب عَلى عَقِبَیْه فَلَنْ یَضرّاللّه شَیئاً» (آل عمران: 144).

6. منافقان پنهان در میان یاران رسول خدا که ساکنان مدینه را تشکیل مى دادند، چه کسانى بودند؟ این گروه آن چنان خود را میان یاران رسول خدا، پنهان کرده بودند، که هرگز شناخته نمى شدند و همگان مى اندیشیدند که آنان مسلمان هستند، ولى کوچکترین ایمانى به پیامبر نداشتند و قرآن درباره آنان مى فرماید: «وممّن حولکم من الاعراب منافقُون ومن أهل المَدینة مَرَدوا على النِّفاق لاتعلمهم نَحْن نَعلمهم» (توبه: 101).

7. بیماردلانى که قرآن از آنان خبر مى دهد، چه گروهى بودند، آنجا که مى فرماید: «إذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالَّذِینَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَض ما وَعَدَنا اللّه وَرَسُوله إلاّ غُرُوراً» (احزاب: 12).

8. آیه مبارکه «أفَمَنْ کانَ مُؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لایَستَوُون» (سجده: 18)، درباره چه کسى نازل شده است؟ این نه تنها قرآن است که درباره عدالت صحابه به صورت اصل کلى رأى و نظر منفى دارد و آنها را به دو گروه وارسته و غیروارسته تقسیم مى کند، بلکه احادیث صحیحى که فریقین بر صحت آن نظر دارند، درباره صحابه ساکت و آرام نیست.

9. محدثان از رسول گرامى نقل کرده اند که پیامبر به هنگام ساختن مسجد مدینه به عمار یاسر چنین گفت: «تقتلک الفئة الباغیة: تو را گروه ستمگر مى کشد».

اکنون سؤال مى شود رهبر این گروه ستمگر چه کسى بود؟!

10. سرانجام چه گروهى همسر رسول گرامى را از خانه اش بیرون کشیدند، در حالى که به حکم قرآن باید در خانه بنشیند «وَقَرْنَ فِى بُیُوتِکُن» (احزاب: 33).

و با تشکیل سپاه سنگین به نبرد با امام مفترض الطاعه پرداختند و قریب به پانزده هزار نفر از مسلمانان در این جنگ کشته شدند.

بالاخره ضامن این خونها و مسئول این نبرد کیست؟ جز چند نفر که همه را صحابى مى دانیم.

11. بالاخره ما لب فرو مى بندیم، امّا بخارى و مسلم لب فرونبسته و درباره همان صحابه که دین خود را از آنها گرفته اند، روایات فراوانى نقل کرده اند که حاکى از ارتداد آنها است هر دو کتاب نقل مى کنند: که روز قیامت پیامبر وارد حوض مى شود، سپس گروهى به سوى او مى آیند، امّا از ورود آنان، ممانعت به عمل مى آید. پیامبر مى گوید: اینها یاران من هست، خطاب مى آید: «انّک لاتدرى ما أحدثُوا بعدک، فأقول: سُحْقا، سحقا لمن بدّل بعدى».[5]

البته این نه بدین معنى است که همه یاران پیامبر یک دست بودند، بلکه گروهى از آنان از تقوا و وارستگى به پایه اى رسیدند که مى توان آنها را وارستگان جهان و حجت هاى خدا پس از معصومین شمرد.

نظر شیعه درباره آنان، همان نظر است درباره تابعان، و کوچکترین تفاوت میان این دو گروه نیست. اگر برادران اهل سنت دین خود را از صحابه گرفتند، از تابعان نیز گرفتند، ولى هرگز اخذ دین از تابعان، کسى را بر این وانداشته که لباس عصمت بر آنان بپوشاند.

آرى، صحابه در نظر برادران اهل سنت نه تنها عادلند، بلکه معصومند، زیرا هرگز حاضر نیستند گناهى را به آنان نسبت دهند و یا خطاى صادر از آنان را تحمل کنند.

12. کتابهاى حدیث و تاریخ اهل سنت مملو از نسبت گناه و خطا به پیامبران بزرگوارى مانند داود و سلیمان و غیرهما است. آنان نه از نقل آنها رنج مى برند و نه از استماع آنها، امّا از ایراد کوچکترین خدشه به مقام صحابه، سخت ناراحت مى شوند آیا این جز این است که تبلیغات اموى ها در تعظیم صحابه به حدّى بوده است که آنان را معصوم جلوه داده است تا از این طریق از عظمت و موقعیت اهل بیت بکاهند؟

و نخستین کسى که عقیده به خلافت شیخین را جزء عقاید درآورد، «عمروعاص» در مسأله «حکمیت» بود.[6]

13. درست است که در پرتو جهاد صحابه، پرچم اسلام بر فراز بیشترین نقاط به اهتزاز درآمده است، ولى این کار را نمى توان مربوط به خلافت دانست، زیرا پس از پیامبر(ص) هرکس این مقام را اشغال مى کرد، از پیمودن این راه چاره اى نداشت، زیرا تربیت اسلامى آن چنان در بسط اسلام قوى بود که در نشر توحید سر از پا نمى شناختند. حالا خواه این پرچم به دست امام منصوب بود یا در دست پیشواى برگزیده سقیفه.

14. فرض کنیم، جامعه اسلامى از خلافت خلفا بهره گرفت و از گفته خود که این بهره مربوط به مقام خلافت نبود، و از آنِ مجاهدان بود، صرف نظر کردیم، ولى باید دید که این خلافت چه مقدار کاستى هایى پدید آورد، و از عقب زدن شخصى مانند على(ع)، چه ضررهایى متوجه اسلام شد، تا آنجا که ربع قرن از رحلت پیامبر(ص) نگذشته بود، که حکومت اموى ها پى ریزى گردید و دشمنان قسم خورده اسلام، وارث آن گردیدند.

 

4. لغزش در بیان مشترکات

در مصاحبه براى نزدیک کردن دو گروه مورد نظر، یادآور مى شوند:

1. تقسیم امّت اسلامى به عدلیه و غیرعدلیه، صحیح نیست. مگر کسى از مسلمانان خدا را ظالم مى داند؟

2. براى ایجاد وفاق و آشتى یادآور مى شود که اصل رؤیت خدا مسلّم است، در حالى که از کیفیت آن گزارشى نمى دهد.

ما درباره دو موضوع، توضیح مختصرى مى دهیم:

درست است که اشاعره و عدلیه، که مقصود از آنان معتزله و امامیه است، همگى خدا را عادل مى دانند و آیات قرآنى نیز بر این عقیده گواهى مى دهند، ولى در فهم معناى عدل آنچنان اختلاف دارند که هرگز نمى توان آنان را در مسأله عادل بودن خدا، متّحد و هم رأى دانست.

عدلیه مى گویند: خرد توانایىِ آن را دارد که کارهاى موافق عدل را از ظلم تمییز دهد و زیباییها را از زشتیها جدا سازد; مجازات کردن یک انسان مطیع در نزد خرد، ستم است، یا کودک شیرخوار را به دوزخ فرستادن، قبیح است و از خداى حکیم چنین کارى صادر نمى شود، چون برخلاف عدل و حکمت است.

در حالى که گروه دیگرى به نام اشاعره، تعریف صحیحى از عدل ارائه نکرده اند و مى گویند، آنچه را که خدا انجام دهد، همان عدل است، حتى اشعرى در کتاب اللمع مى گوید: هرگاه خدا طفلى را در آتش بسوزاند، عین عدل است.

اکنون با چنین تفسیرهاى کاملا متغایرى، آیا مى توان هر دو گروه را متحد در مسأله عدل دانست؟

اصرار بر این نوع تقریب را مى توان یک نوع تقریب سیاسى نامید، نه تقریب حقیقى. در تقریب حقیقى باید این نکات در محیطى آرام و دور از تعصب مطرح شود و انسانهاى منصف به یک واقعیت مشترک برسند وگرنه شعار خدا عادل است، آن هم به آن معنى، نوعى سرپوش گذارى بر حقایق است.

درباره رؤیت، یادآور مى شویم که از روز نخست، على(ع) و علویانْ نافیان رؤیت بودند، در حالى که مخالفان على(ع) بر اثر روایت ابوهریره در صحیح بخارى از رؤیت جانب دارى مى کردند و از قدیم الایام گفته اند: «العدل والتنزیه علویان والجبر والتشبیه أمویّان».

امام رضا(ع) در مذاکره خود با ابوقرّه که از محدّثان عالى مقام عصر خود بود، سخنى دارد که موضوع رؤیت روشن مى سازد. ابوقرّه به امام مى گوید: خدا، رؤیت و تکلم را میان دو پیامبر تقسیم کرده است:

تکلم و سخن گفتن را به موسى داد و رؤیت خویش را به پیامبر اسلام. امام در پاسخ ابوقره فرمود: چه کسى از جانب خدا این آیات را آورده است؟!

«لاتُدْرکُهُ الأبْصار...»

«لاتحیطُون به عِلماً».

«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىء».

ابوقرة: پیامبر اسلام.

امام: آیا ممکن است یک نفر در عین آوردن این آیات از جانب خدا، به مردم بگوید: مردم من همان خدایى را که به آن نحو در آیات، توصیف شده است، با چشمان خود دیدم و به او احاطه علمى پیدا کردم و او در صورت بشر بود.

آیا خجالت نمى کشید؟ زنادقه جهان نتوانستند چنین تهمتى را به پیامبر(ص) بزنند ولى متأسفانه به دست مسلمانان ناآگاه، پیامبر(ص) متهم به تناقض گویى مى شود.

مسأله رؤیت یک اندیشه وارداتى است که به وسیله یهودیانِ مسلمان نما وارد حوزه عقاید اسلامى شد و گروهى از محدّثان نیز، اخبار آنان را پذیرفتند و کتب عهدین از رؤیت خدا موج مى زند.

کتابهاى مدّعیان صحت رؤیت جز از رؤیت حسى سخن نمى گویند و براى فرار از تشبیه و تجسیم، از واژه «بلاکیف» بهره مى گیرند و نتیجه این مى شود که رؤیت حسى بدون کیفیت صورت مى پذیرد که خود یک نوع تناقض گویى است، زیرا واقعیت رؤیت حسى با حفظ کیفیت صورت مى گیرد و نفى کیفیت، نفى رؤیت حسى است.

به خاطر دارم، در یکى از همایشها در ترکیه که یکى از دانشجویان عرب زبان اسکندرون که فعلا جزئى از خاک ترکیه است، مسأله رؤیت را با من مطرح کرد.

به او گفتم: شما معتقدید که خدا در روز قیامت، دیده مى شود، در پاسخ گفت: آرى.

گفتم: آیا همه خدا دیده مى شود یا بخشى از خدا؟

او در پاسخ فروماند دید هرکدام را معین کند، پا در گل خواهد نشست!

اگر همه وجود او دیده شود که معنایش این است که بشر بر وجود خدا محیط و خدا محاط باشد و اگر بخشى از وجود او دیده شود، معناى آن این است که خدا داراى اجزا و مرکب است.

اصولا رؤیت قلبى، جاى بحث و گفتگو نبوده است، لذا امیرمؤمنان براى انتقاد از آن، این جمل معروفه را فرموده است: «لم تره العیون بمشاهدة الأبصار ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان».

در مصاحبه، علم و دانش امثال فخرالدین رازى و غیره مطرح شده که آنان با چنین مقام علمى چگونه مى توانستند در مسأله عدل و رؤیت مخالفت کنند؟

باید یادآور شویم که کتابهاى آنان، در اختیار است. مراجعه به تفسیر رازى، موضع او را در این دو مسأله روشن مى سازد، هرچند رازى در مواردى از اهل بیت(ع) جانبدارى مى کند، ولى در این دو مسأله نمى توانست، مخالفت کند، زیرا متهم به ارتداد و خروج از دین مى شد.

نکته ظریفى که اینجا هست، اینکه آقایانى مانند رازى و غزالى و امثال آنان، از دوران کودکى، در خانواده هاى اشعرى پرورش یافتند، و به همین نحو بالا رفتند، نه اینکه پس از نیل به مقامات علمى، مکتب اشعرى را برگزیدند. این آقایان نخست اشعرى مذهب بودند، بعد رازى و غزالى شدند، نه اینکه رازى و غزالى، اشعرى مذهب گشته اند.

 

ضررهاى مصاحبه براى تقریب

سوگمندانه یادآور مى شوم، که این مصاحبه ضربت شکننده اى بر اندیشه تقریب در میان انسانهاى معتدلى وارد کرد که به صورت معقولانه مسأله تقریب را تعقیب مى کردند، و در همایشها به گفتوگو مى پرداختند، ولى این مصاحبه، حربه دست مخالف داد تا بگویند، تقریب در طریق محو تشیع و عقاید شیعه پیش مى رود.

گذشته بر این، نظام جمهورى اسلامى، از طریق این مصاحبه ضرر سختى دید، زیرا فردى که سالیان دراز از طرف مقام رهبرى، داراى شئون و مسئولیتهایى بود، صریحاً خلافت و حکومت را از اهل بیت(ع) سلب کرد. طبعاً این اندیشه تا آخرین امام نیز ادامه مى یابد. بنابراین، ولى عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشریف ـ ولایتى بر جان و مال مردم ندارد و فقیهان وارسته نیز داراى چنین مقامى نمى باشند و نتیجه آن، چیزى جز انکار ولایت فقیه یعنى اساس جمهورى اسلامى چیزى نیست.

اصولا نحوه سؤال و جواب، حاکى از آن است که مجموع مصاحبه قبلا طراحى شده و هدف مشخص گشته است، آنگاه مجرى مصاحبه با طرح سؤالات، طرف را وادار مى کند که پاسخ موردنظر او را بدهد. این نوع مصاحبه ها، هرگز واقع بینانه نبوده و همواره هدف خاصّى را تعقیب مى کند. اگر طرح سؤال و جواب هدف خاصى را تعقیب مى کرد، انسان مى توانست به این مصاحبه با دیده علمى بنگرد و به آن خوشبین باشد، امّا مجموع حاکى از آن است که یک نوع سازش فکرى بین طرفین در کار بوده و لذا به این صورت درآمده است.

اندکى با تو بگفتم غم دل، ترسیدم***که دل آزرده شوى، ورنه سخن بسیار است

 



[1]. رساله امام شافعى.

[2]. هفت آسمان، شماره 9 و 10، ص20 و 38.

[3]. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، 20/155 و براى تفصیل تاریخ طبرى 222ـ224 طبع المعارف.

[4]. الاستیعاب، 1/2 در حاشیه الاصابه; أسد الغابة، 1/11ـ12.

[5]. جامع الاصول: 11/119ـ123، شماره هاى 7969ـ7979، از احادیث مراجعه فرمایید.

[6]. مروج الذهب، 2/390ـ397.