معنویت و الهیات

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


واژه معنویت معمولا به کار مى رود، گرچه تعریفِ آن دشوار است. گاهى عالمان الهیات این انتقاد را مطرح مى کنند که معنویت به عنوان یک رشته، ادعاى منابع نامحدودى را دارد (براى مثال، منابع تاریخى، الهیاتى، فلسفى، روان شناختى و انسان شناختى) بدون این که روش خاص خود را داشته باشد. در سال هاى اخیر، از دیدگاه تاریخى و الهیاتى تلاش هایى در جهت ارائه روش و تعریفى منسجم براى این رشته صورت گرفته است.[1] درنتیجه، معنویت به عنوان یک موضوع میان رشته اى مطرح شده که با ساحتى از وجود انسان ارتباط دارد که به نحو خاصى «روحانى» است.

چنان که ملاحظه خواهیم کرد، به طور کلّى با فراتر رفتن از پیش فرض هاى سنّت هاى خاص دینى، تلاش هایى براى تعریف «معنویت» صورت گرفته است، اما آراى مربوط به این فرایند مختلف اند. در اصطلاحات مسیحى، «معنویت» مربوط است به این که چگونه مردم در باطن صاحب اعتقادات سنّتى درباره خدا، انسان، خلقت و رابطه متقابل آنها مى شوند و آن گاه این اعتقادات را در عبادت، در ارزش هاى اساسى و در نحوه زندگى نشان مى دهند. پس معنویت عبارت است از کلّ حیات انسانى که بر حسب یک رابطه آگاهانه با خدا، در عیسى مسیح و از طریق سکناى روح القدس و در اجتماع مؤمنان به آن نگریسته مى شود. معنویت، به عنوان یک حوزه تحقیق، این ساحت از وجود انسانى را از دیدگاه هاى تاریخى، پدیدارشناختى و الهیاتى بررسى مى کند.

واژه معنویت سابقه نسبتاً کوتاهى دارد و تا چندى پیش محدود به محافل کاتولیک رومى و انگلیکن بود. آنچه معنویت در پى توصیف آن است در طول قرن ها به نحو جزئى یا اساسى تغییر کرده، همان طور که شناخت ما از خدا، کلیسا و انسان در اوضاع و احوال مختلف تحول یافته است. مهم تر از همه آن که در دهه هاى اخیر الگوى متغیّرى در روش الهیاتى در کار بوده که در چگونگى فهم معنویت تأثیر عمده اى داشته است. پیش تر الهیات عمدتاً رویکردى تحلیلى،منطقى وقیاسى بود با مجموعه ثابتى ازمعارف، وسنتى غنى که براى پاسخ به همه پرسش ها از دیدگاهى ماتقدّم تجهیز شده بود. رویکردها نسبت به «حیات معنوى» به همین نحو شکل گرفته بودند و از تجربه عینى انسانى جدا بودند.

تأمل بیشتر بر تجربه انسانى به عنوان یک «کانون الهیاتىِ»[2] اصیل، جدا از معارف ثابت حیات مسیحى، نهضتى را ایجاد کرد. درعین حالى که تفکّر الهیاتى در جهت یک روش استقرایى تر و تجربى تر حرکت کرده، «معنویت» بیشتر تبدیل به کشمکشى جدلى شده است. از یک طرف، وحى در عیسى مسیح و سنّتِ پس از او عینیّت دارد و از طرف دیگر، هر کسى در شرایط فرهنگى و تاریخى خاصى انجیل را مى پذیرد. معنویت در مرز بین تجربه و سنّت عمل مى کند و تجربه را بدون چونوچرا تابع سنّت نمى کند. در نتیجه، این برداشت پدید آمده است که سنّت هاى معنوى ابتدا در مردم تجسّم پیدا مى کنند نه در آموزه ها، و با تجربه ها آغاز مى شوند نه با مفاهیم انتزاعى.[3] در سال هاى اخیر مسئله تعریف «معنویت» مطرح شده است و این امر تا حدى بدین دلیل است که معنویت دیگر یک پدیده فرافرهنگى و منحصربه فرد نیست، بلکه ریشه در تجربه هایى از خدا دارد که با سرگذشت هاى خاص و محتمل افراد و جوامع شکل مى گیرند.

 

سیر تاریخى

تاریخ واژه «معنویت»

«معنویت» واژه جاافتاده اى براى نظریه و تحقّق «زندگى در روح القدس» یا تحقّق مرید وشاگردى گردیده است. اما این لغت در معناى کنونى، تاریخ نسبتاً کوتاهى دارد. کتاب دایرة المعارف کاتولیک، که قبل از جنگ جهانى اول منتشر شد، هیچ اشاره اى به «معنویت» نداشت، در حالى که دایرة المعارف جدید کاتولیک، که در دهه 1970 منتشر شد، داراى هشت مدخل درباره جنبه هاى مختلف این موضوع بود. در کتاب هاى مرجع معتبر نظیر لغت نامه آکسفورد و لغت نامه بین المللى وبستر فقط یک تعریف از شش تعریفى که با معنویت به عنوان یک حوزه تحقیق دینى مطابق است، عرضه شده است. اما این امر مؤیّد تقابل دوگانه بین تعلّق خاطر به «امور روحى» و علایق مادى است.

«معنویت» مشتق از واژه لاتینى spiritualitas است که مطابق با واژه یونانىِ  pneuma(روح) و صفت آن  (pneumatikos)است; این واژه ها در رساله هاى پولس نیز به کار رفته اند (براى نمونه اول قرنتیان، 2:10 و 12:13). با این که خطر ساده سازى وجود دارد، در این جا یک تقسیم دوگانه مادى ـ معنوى در کار نیست، چون «روح» با «ماده» یا «بدن مادى» در تقابل نیست[4] بلکه با هر چیزى که با «روح خدا» مخالف باشد در تقابل است.[5]«امر معنوى» آن چیزى است که «روح خدا» را نمایان مى سازد. شخص معنوى صرفاً کسى است که «روح خدا» در او ساکن است (اوّل قرنتیان، 2:14).[6]

در غرب این تأکید تا قرن دوازدهم غلبه داشت. در این نقطه، رشد الهیات فلسفى، که به حکمت مدرسى معروف بود، منجر به تمایزى دقیق تر بین روح و ماده شد. این امر تا حدّى بدین دلیل بود که «معنوى» فقط براى مخلوقات عاقل (نوع انسان) در مقابل مخلوقات غیرعاقل (هر چیز دیگر) به کار برده مى شد. معناى اخلاقى پولسى از امر «معنوى» به تدریج منجر به یک تقابل اساسى تر با جسمانیت شد. هرچند نظریه پردازان و استادان زهدگرایى مسیحى در گرایش به جسمانیت همیشه متزلزل بوده اند اما اساس عقلى براى تنفّرى غیرطبیعى از جسم قطعاً در این نقطه انگیزه بیشترى یافت. اما هر دو معناى «معنوى» در کنار هم در نوشته هاى کسانى مانند توماس آکوئیناس تداوم یافت.

در واقع، کاربرد الهیاتىِ این واژه در اواخر قرون وسطا رو به افول رفت و فقط در قرن هفدهم در فرانسه دوباره ظاهر شد. این واژه گاهى صرفاً به پیوندهاى عاطفى با خدا اشاره داشت اما غالباً به نحو تحقیرآمیزى براى نهضت هاى تقدیرگرا و پرشور و شوق به کار مى رفت. ولتر[7] این واژه را در نفى شدید «عرفان تالارى»[8] که در محافل طبقات بالاى اجتماع شایع شد به کار برد. در طول سده هاى هفدهم و هجدهم واژه هاى گوناگونى براى زندگى مسیحى به کار رفتند. واژه «دلبستگى»[9] را فرانسیس سالیس و ویلیام لاو، عارف انگلیکن، برگزیدند و جان ویسلى و متدیست هاى اولیه واژه «کمال»[10] را ترجیح دادند و واژه «پارسایى»[11] در میان انجیل گرایان اولیه شایع بود. در عکس العمل به مجامع ناراست کیش، واژه «معنویت» رو به افول رفت و در قرن نوزدهم محدود به گروه هایى خارج از کلیساهاى اصلى شد.

این واژه در ابتداى قرن بیستم در فرانسه دوباره ظاهر شد و از آن جا به انگلستان رفت. این واژه به نحو خاصى مطلوب عالمان الهیات و مورخانى قرار گرفت که در جستوجوى اصطلاح جامعى براى حیات مسیحى بودند، همان طور که مبغوض کسانى بود که معتقد به تمایزى اساسى بین الهیات زهدگرایانه (مربوط به زندگى مسیحیان «عادى») و الهیات عرفانى (مربوط به تجربه ها و مردم «غیرعادى») بودند; با این حال، رواج لغت نامه معنویت[12] (1932 به بعد) براى تثبیت اعتبار این واژه کاملا مؤثّر بود. از زمان شوراى واتیکانى دوم، «معنویت» درعرض یک طیف وسیع مربوط به وحدت کلیساها تثبیت شده است.[13]

 

«معنویت» موضوعى براى تأمّل

الهیات از دوره آباى کلیساى اولیه تا گسترش «الهیات جدیدِ» مدرسى در غرب در قرن دوازدهم به بعد، کار مهّم واحدى بود. توماس آکوئیناس کتاب جامع الهیات[14] خود را به بخش هاى گوناگونى تقسیم کرد که به معنایى سرآغاز فرایند آهسته تقسیمى بود که در سده هاى بعدى با گسترش «رشته هاى» مختلف الهیاتى به اوج مى رسید. اما الهیات آباى کلیسایى یک رشته کاملا منتزع و جدا از سیره و نظریه هاى کشیشان نبود. نقش اصلى وحدت بخش را کتاب مقدس داشت. بنابراین، الهیات فرایندى از سطوح مختلف تفسیر کتاب مقدس، با هدف تعمیق همه ابعاد حیات مسیحى بود. این رویکردْ خلاصه اى از ترکیب تفسیر کتاب مقدس، استدلال عقلى و تأمّل عرفانى را دربرداشت. الهیاتِ آموزه اى، همان طور که از این اساسِ مبتنى بر کتاب مقدّس بهوجود آمد، کوشید که زبان دقیقى براى تجسّم آنچه اساساً فهمى عرفانى از خدایى که در مسیح ظاهر شد و به عنوان روح القدس در هر فرد مسیحى سکنا دارد، فراهم آورد. نخستین عالمان الهیات درباره «معنویت» یا «الهیات عرفانى» به عنوان حوزه هاى مشخص معرفت مطلبى ننوشتند. اما هسته اصلى الهیات آباى کلیسایى عرفانى بود.

«عرفانِ» آباى کلیسا را نباید با علاقه اى که اخیراً غربى ها به تجربه باطنى دینى یا به گزارش هاى مفصّل درباره سلوک معنوى نشان مى دهند خلط کرد. این عرفان همان زندگى هر مسیحى تعمیدیافته است که از طریق وابستگى به «انجمن اهل راز» و با اتکا به کتاب مقدس و عبادت، به شناخت خدا که در مسیح تجلّى یافته است دست مى یابد. در قرن ششم، این بینش با عناصر نوافلاطونىِ آثار متکلّمى ملقّب به دیونیسیوسِ مجعول[15]درهم آمیخت و یک «الهیات عرفانىِ» آشکارترى ایجاد شد. هرچند دیونیسیوسِ مجعول تا حدّى به گسترش بعدى نظریه عرفانى در قرون وسطا اشاره داشت اما در اصلْ او رویکردهاى آباى کلیسایى را خلاصه کرد.[16]

سنّت ارتدکس شرقى، برخلاف سنّت غربى، پیروى از الگوى آباى کلیسایىِ «الهیات عرفانى» را که ترکیبى از اخلاق، معنویت و آموزه بود ادامه داد. ولادیمر لاسکى[17] الهیات ارتدکس را به شیوه سنّتى به عنوان معنویتى که نگرشى آموزه اى را نشان مى دهد تعریف مى کند. الهیات از تأمّل تفکیک ناپذیر است و بدین معنا «عرفانى» است که هدف کلّى آن نشان دادن سرّ الهى است. عالمان واقعى الهیات کسانى اند که محتواى الهیات خود را تجربه مى کنند. از طرف دیگر، تجربه هاى عرفانى با آن که شخصى اند، ایمانى را در افراد خلق مى کنند که براى همه مشترک است.[18]

در غرب، سبک رهبانى ـ آباى کلیسایىِ الهیاتْ منبع الهام و روش خود را از قرائت سنّتى و تأمل آمیز کتاب مقدس[19] اخذ مى کند. ملاحظاتِ مربوط به آنچه مى توانست الهیات «معنوى» نامیده شود صرفاً به عنوان مجموعه هایى از مواعظ یا دستورات دینى ظاهر شد. جداى از این، نوشته هایى وجود داشت که به نحو خاصى با سلوک به سوى خدا مرتبط بودند و با زندگى رهبانى تناسب داشتند. بنابراین، تحقیقات مربوط به دعا و زهدگرایىْ محیطى منفک از زندگى روزمره را مسلّم مى گرفتند.[20]

در مقابل، روش جدید الهیاتىِ مدارس همراه با رویکردى «علمى»تر، که مبتنى بر اعتبار زیاد فلسفه قدیم یونان بود، نوشتن درباره حیات معنوى را به سمت اتخاذ دستورالعمل هاى جدیدى سوق داد. اولا نوعى جدایىِ آهسته اما مداومِ نظریه «معنوى» از سایر بخش هاى الهیات وجود داشت. حتى توماس آکوئیناس، از بزرگان فرقه دمینیکن در قرن سیزدهم که سعى کرد بین تأمّل و تفکّر الهیاتى، بین معرفت و عشق، وحدت ایجاد کند، کتاب جامع الهیات خود را به بخش هاى متمایزى تقسیم کرد; او با این کار به تقسیمات سنّتىِ الهیات، مانند تقسیم بین آموزه و اخلاق، کمک کرد. ثانیاً علاقه به الهیات عرفانى دیونیسیوسِ مجعول دوباره احیا شد. این دو عامل با نوشته هاى مکتب الهیات ویکتورى که مبتنى بر رهبانیت قدیس ویکتور در پاریس بود تلفیق شد. دو نویسنده بزرگ از مکتب قدیس ویکتور به نام هاى هیو[21] و ریچارد تأثیر عمده اى بر گسترش الهیات معنوى ممتازى داشتند.

ثالثاً علاقه تازه اى نسبت به تجربه عرفانى، باطنى و بهویژه عاطفى و نسبت به پیدایش نوشته هاى مربوط به آن وجود داشت. این علاقه چندین منشأ داشت، از جمله حساسیت تازه اى که از «رنسانس» در قرن دوازدهم به وجود آمد. عشق دینى و غیردینى به مرتبه بالایى رسید. همچنین آگاهى روزافزونى نسبت به چشم انداز باطنى انسان ها وجود داشت، هرچند که دقیقاً همان آگاهى از مفهوم جدید «نفس» فردى نبود. عرفان عاطفى و توجه به فرد، علاقه به هدایت معنوى را ترغیب کرد که به نوبه خود باعث شد تا راهنمایان معنوى براى افراد تحت هدایت خود رساله هایى تدوین کنند. نمونه معروف آنها رساله ابر ناآگاهى[22] است که متنى عرفانى به زبان انگلیسى در قرن چهاردهم است.[23]

بالاخره، رشد مجموعه اى از معارف مربوط به زهدگرایى، تأمل و عرفان منجر به سازماندهى تدریجى روش هاى مراقبه گردید. در حالى که، براى نمونه، تأمّلات قدیس آنسلم در قرن یازدهم هنوز مربوط به قرائت نیایشى و سازمان نیافته کتاب مقدس بود، در رساله هاى نهضت معروف به «دلبستگى جدید»[24] در قرن چهاردهم و پانزدهم از روش هاى نیایش بحث مى شد و آنها را به شکل اعمال منظم درمى آورد. این سنّت نیایشِ روشمند در طول چند قرنِ بعد باعث بهوجود آمدن نوشته هاى زیادى گردید.

به طور خلاصه، تقسیمات در الهیات و جدایى تدریجى «معنویت» از الهیات به طور کلى، از ویژگى هاى اوج قرون وسطا در غرب بود. این تقسیم از روش یا محتوا عمیق تر بود. در اصل، این تقسیم بین معرفت عاطفى و معرفت مفهومى بود. به علاوه، توجه به باطن و درون در «معنویت» منجر به جدایى آن از عبادت عمومى و اخلاق شد. در پایان قرون وسطا، «حیات معنوى» به نحو روزافزونى به طرف مرزهاى الهیات و فرهنگ، در معناى عام آن، رفت. هرچند دین در اواخر قرون وسطا فردى نبود (رشد انجمن هاى مردم عادى شاهدى است بر اهمیت تجربه جمعى) اما بى شک عمل دینى باطنى تر و شخصى تر شد. این دین یک زبان مخصوص جدیدى مى طلبید که از بحث هاى الهیاتى به طور کلّى، ممتاز باشد و بتواند وجود مجزاى آن را بیان کند.[25]

هرچند نویسندگان دوره بعد از نهضت اصلاح دینى نظیر ترزا اهل آویلا،[26]ایگناتیولایولا[27] یا فرانسیس سالیس هنوز داراى اصطلاحات الهیات «زهدگرایانه» یا «عرفانى» نبودند، امّا طرح یک معرفت ممتاز که به حیات «معنوى» مى پردازد وجود داشت. اما در قرن هجدهم بود که اصطلاحات «الهیات زهدگرایانه» (حیات مسیحى تا طلیعه هاى تأمّل) و «الهیات عرفانى» (از تأمّل تا وحدت عرفانى) به وجود آمد.

در طول دوره روشنگرى رشد تحقیق علمى، به عنوان راهى به سوى حقیقت و یقین، شکاف بین «معنویت» و الهیات را عمیق تر کرد. عالمان الهیات در معنویت تردید کردند. معنویت غیرواقع گرایانه بود، چون با نوعى دلبستگى ارتباط داشت که به لحاظ الهیاتى مشکوک بود و علاقه اى اختیارى بود، چون به نظر مى رسید که فقط با قالب ذهنى معیّنى ارتباط دارد. در اعتبار عقلِ انتزاعى مبالغه مى شد و در نتیجه در طول سیر تحلیلى به سوى امور اثبات شدنى که اساس تلاش عقلى بود باید در تجربه تردید مى شد. این عقیده که الهیات یک علم است با این احساس متحد شد که علم مى تواند معرفت بى طرف به وجود آورد. این امر الهیات را به سوى جدایى از اوضاع و احوال یا احساس شخصى سوق داد.[28]

در طول صدوپنجاه سال بعد واژه نامه اى مربوط به نیایش و حیات مسیحى تدوین شد و حوزه اى براى مطالعه و تحقیق تحت عنوان «الهیات معنوى» متداول گشت. البته بودند نویسندگان عارفى از آیین هاى انگلیکن و پروتستان، به ویژه در قرن هفدهم در آیین انگلیکن، که آثارى براى هدایت معنوى یا تأمل پدید آوردند. اما تا دوران جدید یک رویکرد نظاموار نظیر آنچه در آیین کاتولیک رومى بود، وجود نداشت، بلکه بیشتر با آن مخالفت مى شد.[29]

در محافل کاتولیک رومى کتب راهنماى بى شمارى درباره الهیات زهدگرایانه و عرفانى از قرن نوزدهم تا شوراى واتیکانى دوم نوشته شد. رویکرد فراگیر آن رویکردى با تعاریف و مقولات دقیق بود. برخلاف موضوعات تجربى، الهیاتْ ساکن و روش آن قیاسى بود. منابع عمده آن وحى الهى و معرفت عقلى بود، چون اصول کلّى به نحو ضرورى بر تحقیق «علمىِ» حیات معنوى حاکم بود. تانکورى و گریگو ـ لگرانج از نمایندگان دو دیدگاه متضاد مربوط به این که آیا حیات معنوى اساساً واحد است یا خیر، بودند.[30] تانکورى معتقد بود که بین زندگى عادى اخلاقى و عرفان «غیرعادى» تمایزى اساسى وجود دارد. در مقابل گریگوـ لگرانج بر تداوم نیایش عرفانى و این که آن هدفى است که همه به سوى آن فراخوانده شده اند تأکید داشت. کمى پیش از شوراى واتیکانى دوم، نویسندگانى نظیر لوئیس بویر[31] از سبک کتب راهنما دور شدند. کار او مؤیّد یک رویکرد عبادى تر و بیشتر مبتنى بر کتاب مقدس و حتى وحدت کلیسایى بود، هرچند که اکنون قدیمى شده است.[32]

 

سیر تحوّل معنویت معاصر

از «الهیات معنوى» تا «معنویت»

در دهه هاى اخیر تحوّل عمده اى در الهیّات غربى رخ داده است. حرکت از الهیاتى فرافرهنگى و قیاسى تر به سوى تأمل جدى بر تجربه خدا با تکثّر و خصوصیت فرهنگى آن بوده است. فهم ها از حیات مسیحى نیز براى هماهنگى با این تحوّل، و تا حدّى تحت تأثیر آن، تغییر کرده است. «الهیات معنوى» جاى خود را به یک مفهوم فراگیر و پویاتر، یعنى «معنویت»، داده است. نتیجه این است که جدایى هایى که در پایان قرون وسطا به آنها توجه مى شد و با تأکیدات دوره بعد از روشنگرى تقویت مى شدند رو به افول رفته است. اولا «معنویت» اصطلاح فراگیرى است و محدود به برگزیدگانى نظیر راهبان مجرّد نیست. «معنویت» از یک سلسله پدیده هاى محدود، مانند عرفان، فراتر رفته تا شامل ارزش ها و سبک هاى زندگى همه مسیحیان شود. «معنویت» پذیرش عمومى چشم گیرى یافته است و بنابراین تحقیقات درباره معنویت به سمت استفاده از غناى میراث مشترک مسیحى مى رود، نه این که خود را محدود به فهم هاى اسرارآمیز «زندگى در روح القدس» کند. این اصطلاح در گفتوگوهاى بین ادیان نیز به کار مى رود و محدود به تجربه مسیحى نیست. «معنویت» به نحو بحث انگیزى براى توصیف مهم ترین ارزش هاى مردم که در هیچ نظام منسجم اعتقادى دینى بروز پیدا نمى کنند، به کار رفته است.[33]

ثانیاً معنویت در طول چندصد سال گذشته پیوند نزدیکى با الهیات و تفسیر متون دینى پیدا کرده است.[34] تعدادى از عالمان بزرگ الهیات و مکاتب «الهیاتى دوباره به نحو جدى در تجربه تأمل کرده اند. این امر با الهیات تازه اى درباره فیض و شخصیت انسان پیوند داشته است. در بعضى موارد، تأمل بر تجربه و پرسش از ارتباط بین تجربه و سنت در مرکز روش الهیاتى قرار گرفته است. یکى از حوزه هاى خاصى که در آن جا گفتوگوى مفیدى در کار است موضوع رابطه متقابل معنویت و الهیات اخلاقى است.[35]

الهیات اخلاقى از این که اولا و بالذات با کیفیت اعمال سروکار داشته باشد جدا شده و پرداختن به گرایش هاى شخصیت مردم را تعلّق خاطر مهم ترى یافته است. تغییر جهت از اعمال انسانى به طرف عامل انسانى بوده و آگاهى روزافزونى از وحدت اساسى بین حیات اخلاقى و حیات معنوى پیدا شده است. تعدادى از نویسندگان پیشنهاد کرده اند که تلاش مشترک معنویت معاصر و الهیات اخلاقى باید کاوش براى یافتن فهم هاى جدیدى از «فضیلت» (یعنى آنچه یک شخص را قادر مى سازد که با تعهد به مسیح و یارى فیض واقعاً انسان شود) و «شخصیت» (یا آن ویژگى که اگر مى خواهیم انسان هاى کاملى باشیم باید آن را داشته باشیم، نه این که انجام دهیم) باشد.

ثالثاً معنویت فقط تعلّق خاطر به تعریف «کمال» به معناى انتزاعى آن نیست بلکه بررسى سرّ پیچیده رشد انسانى در زمینه ارتباطات پویا با خدا نیز هست. به همین نحو، معنویت محدود به باطن و درون نیست، بلکه در پى وحدت بخشیدن به همه ابعاد تجربه انسانى است. این امر آشکارا بر تعریف واقعى آن تأثیر مى گذارد. هرچه گستره وسیع تر باشد مسئله انسجام و خطر گنجاندن معنویت در «دین به طور کلى» بزرگ تر است. بنابراین، «حیات معنوى حیات تمام وجود شخص است که به سوى خدا مى رود».[36] رُوان ویلیامز[37] متکلّم انگلیسى منکر آن است که معنویتْ علم ]امور [«معنوى» و تجربه خصوصى تلقى شود: «معنویت باید همه حوزه هاى تجربه انسانى، عمومى و اجتماعى، دردناک، منفى، حتى روش هاى فرعىِ آسیب شناختى ذهن و دنیاى اخلاقى و ارتباطى را دربربگیرد».[38] صاحب نظران معاصر قبول دارند که اگر ما ساحت معنوى وجود انسان را از مادّیت جدا نکنیم این تعریف پیچیده تر مى شود. با همه این مسائل، معنویت معاصر به عنوان حوزه اى از تأمل مى کوشد که ارزش هاى دینى و انسانى را با هم تلفیق کند نه این که منحصراً به موضوعاتى نظیر مراتب نیایش بپردازد.

تأکیدى که امروزه بر تجربه به عنوان نقطه آغازین معنویت مى شود از نظر بعضى با تلاش براى تعریف کلّى آن پیوند دارد. معنویت ها عملا مشخص اند و اشارات آموزه اى خاصى دارند. این امر امکان تمایز معنویت اصیل از غیراصیل را فراهم مى آورد.[39] هر سنّت دینى آزمون هایى را براى تعیین اعتبار تجربه معنوى دارد که نه تنها مبتنى بر ملاحظات کاملا انسانى اند بلکه مبتنى بر اعتقادات بنیادى آن سنّت نیز هستند. تعاریف کلّى معنویت دردسرسازند، چون معنویت ها همیشه وابسته به شرایط زمانه اند و موضوعات و سمبل هاى آن در قالب زبان یک سنّت درمى آیند.

تأکید بر تجربه در معنویت معاصر در واقع مانع مراجعه خاص به سنّت نیست. حتى اگر سنّت هاى دینى مختلف (مانند مسیحیت و آیین هندو) که معناى «معنویت»، یعنى سیر توانایى ما براى تعالى نفس در ارتباط با امر مطلق، را بررسى مى کنند داراى بنیادى مشترک باشند، با این حال، معنویت مسیحى به نحو مستمرى با موضوعات کاملا الهیاتى ارتباط دارد. درحالى که معنویت در اصطلاحات مسیحى با حیاتِ دیگر سروکار ندارد، بلکه صرفاً و عمیقاً به حیات انسانى مى پردازد، فهم ما از معناى این امر ناشى از آن امورى است که وحى و سنّت مسیحى درباره خدا، سرشت انسان و ارتباط این دو مى گویند. ویژگى هاى خاص معنویت مسیحى از یک اعتقاد بنیادى نشأت مى گیرد و آن این است که انسان ها مى توانند به وادى ارتباط با خدایى که متعالى است امّا در همه مخلوقات سکنا دارد قدم بگذارند. به علاوه، این ارتباط در جامعه مؤمنان که به واسطه تعهد به مسیح بهوجود آمده است جان مى گیرد و با حضور فعّال روح خدا باقى مى ماند. اما اگر بخواهیم از تعابیر مخصوص مسیحیت استفاده کنیم، باید گفت معنویت مسیحى در یک نظام تثلیثى، روح شناختى[40] و کلیسایى وجود دارد.

تجربه معنوىْ «عریان»، یعنى خالى از ارزش ها و مسلّمات سنّت هاى دینى، نیست. این تجربه کاملا خصوصى هم نیست بلکه در نظام هایى از رفتار و گفتار دینى وجود دارد ــ گرچه این نظام ها در بعضى موارد به نحو ضمنى وجود دارند، نه این که در بین اعضاى عمومى جامعه دینى بیان شده باشند. این امر نشان مى دهد که اعضاى سنّت هاى مختلف دینى صرفاً تجربه هاى معنوى خود را به نحو مختلف توصیف نمى کنند بلکه به روش هاى مهمى واقعاً تجربه هاى مختلفى دارند.[41]

 

عالمان الهیات و تجربه دینى

در دهه هاى اخیر، تعدادى از عالمان بزرگ الهیات یا سنّت هاى الهیاتى با توجه کردن به تجربه دینى به کاوش در تلفیق مجدّد معنویت و الهیات پرداخته اند. دو عالم الهیات کاتولیک رومى به نام هاى برنارد لانرگان[42] و کارل رانر[43] از حوزه الهیات رهایى بخش و الهیات فمنیستى در میان آنان بوده اند.

برنارد لانرگان، متکلّم و فیلسوف کانادایى به روش الهیاتى توجه زیادى داشت. او با «روش استعلایى» خویش تجربه دینى و بهویژه تغییر کیش دادن را به عنوان مرکز ثقل تحقیقات الهیاتى مورد کاوش قرار داد. در وجدان انسانى حرکتى وجود دارد که از توجه به تجربه در جهت فهم آنچه به تجربه درآمده و داورى در پرتو فهم و گزینش یا تصمیم نهایى برحسب آنچه به فهم درآمده در جریان است. به عبارت دیگر، باطن انسانى از میل به معرفت به سوى فرایندى از عمل پیش مى رود که آگاهى شخصى را در بردارد و این آگاهى میل به غایت، عشق و خدا دارد.[44]

شاید کارل رانر بیش از هر متکلّم دیگرى زبان «استقبال از رمز و راز»[45] و «تعالى نفس» را قابل فهم کرده باشد; این دو مفهوم مدّتى طولانى براى محققان معنویت آشنا بوده است. البته منظور از رمز و رازْ خداست که منشأ ما در اوست و در او زندگى مى کنیم و در سیر تعالى نفس به سوى او مى رویم. گرچه رانر از خدا آغاز مى کند تحقیق الهیاتى خود را با تجربه مشترک ما شروع مى کند. نوعى معرفت وجود دارد که با موجود بودن حاصل مى شود. این معرفت، «معرفت تجربى» است. این معرفت مانند موجودات اجتماعى به حدّ انعکاس و ارتباط در ما مى رسد. ساحتى از این وجود و تجربه آن، حس مسئولیت و حس آزادى انتخاب است. در این حد، ما در «وراى» جهان و علل آن وجود داریم و بدین معنا از جهان فراتر مى رویم. بنابراین، پرسش هایى که مطرح مى شوند عبارت اند از: از کجا آمده ایم (اگر صرفاً از این جهان نباشیم) و تعالى ما را به کجا مى برد (اگر جهان نتواند ما را محدود کند)؟ رانر همین سؤال آخر (یا تجربه متعالى) را که در هر مرحله اى با آن مواجهیم به عنوان نقطه آغاز سخن گفتن از خدا مورد تأمل قرار مى دهد.[46]

روش الهیات رهایى بخش صرفاً استقرایى نیست بلکه قیاسى هم هست، یعنى تأمل درباره تجربه انسانى به معناى کلّى، و آن عبارت است از تامّل درباره تجربه هاى روزمره کاملا خاصِ جوامع مسیحى در آمریکاى لاتین، آسیا و هر جاى دیگرى که فقر شدید، مظلومیت و درد و رنج انسانى وجود دارد و نیز تأمل درباره تجربه یک قوم یعنى تجربه جمعى، نه تجربه افراد مجزّا. در این سنّت، الهیات و معنویت در ابتدا و در همه مراحل اساساً به هم تنیده اند. بنابراین، مسئله برطرف کردن یک شکاف یا متّحد کردن دو رشته مختلف مطرح نیست. چنان که گوستاوو گوتیرس[47] پیشنهاد مى کند: «نوع تأملى که الهیات رهایى بخش معرّفى مى کند عبارت است از آگاهى از این واقعیت که این تأمل بعد از تجربه معنوى مسیحیانى که به فرایند رهایى ملتزم بودند وجود داشته و باید استمرار یابد».[48] توجه داشته باشید که تجربه معنوى و نه صرف تجربه سیاسى ـ اجتماعى است که مورد تأمّل واقع مى شود. به همین نحو، در این مورد است که الهیات رسمى زنده مى گردد و نیز تبعیت واقعى از عیسى مسیح در شرایط عینى و نه صرف تأمل بر «شاگردى»، یک «نهضت» الهیاتى اصیل محسوب مى شود.[49]

الهیات فمنیستى نیز بر وحدت بنیادى تجربه و تأمل دلالت دارد. «معنویت به عنوان تجربه رستگارى خدا در مسیح و واکنش افراد و گروه ها به این رستگارى مى تواند منشأ هم الهیات و هم اخلاق تلقّى شود».[50] همچنین این امر به نحو دیالکتیکى است، چون الهیات و اخلاق نیز بر معنویت تأثیر مى گذارند، بدین معنا که ممکن است الگوى ناآگاهانه اعتقادات و رفتار با خدا را مورد انتقاد قرار دهند و آن را دگرگون سازند. با این که تعمیم قائل شدن امر پرخطرى است اما به نظر مى رسد که قسمت اعظم الهیات فمنیستى به دنبال این است که انسان شناسى الهیاتى را از موضع دوماهیتى به موضع یک ماهیتى تغییر دهد.[51] درحالى که اختلافات محسوسى بین جنسیّت ها در ارتباط با نحوه فهم و رابطه با خود، دیگران و خدا وجود دارد، این امور ناشى از توان شرایط تاریخى است.[52]بنابراین، استدلال مى شود که الهیات فمنیستى و معنویت اساساً تأملاتى درباره روش هاى مشخصاً زنانه براى ارتباط با خدا که با روش هاى مردانه در تقابل باشند نیستند. تعبیر مناسب تر براى این الهیات «معنویت زنان» است. در مقابل، معنویت فمنیستى به نحو خاصى با نقد سنّت مردسالارانه همراه شده است و خارج از این آگاهى به حیات خود ادامه مى دهد.[53]

با چنین رویکردهاى الهیاتى معاصر فاصله بین خدایى که واکنشى احساسى را مى طلبد و خداى الهیات نظام مند از بین مى رود. سبک هاى قدیمى تر الهیات تحت تأثیر فهم هاى محدود از حقیقت «علمى» و توجه زیاد به اعتبار معرفت آزاد و عینى و نیز توجّه به اهمیت فوق العاده نظام هاى منسجم، همیشه با معنویت مشکل داشته اند. تجربه شخصى به عنوان این که اساساً جایى در اصول منطقى و عقلى ایمان ندارند انکار مى شد. امروزه آخرین کشفیات در الهیات به احتمال زیاد در جستوجوى روشى دقیق و فرایند تجربى است.

 

محلّ تلاقى معنویت و الهیات

در تحقیقات معاصر براى کشف روابط جدید بین معنویت و الهیات سه قلمرو به شرح ذیل به چشم مى خورد:

1. معیار الهیاتى براى ارزیابى تجربه دینى;

2. ارتباط هرمنوتیک با تفسیر آثار کلاسیک معنوى;

3. نوع شناسى هاى مختلف براى طبقه بندى سنت هاى معنوى.

 

1. معیار ارزیابى معنویت ها

معنویت به عنوان یک حوزه تحقیق آشکارا براى تحلیل و ارزیابى سنّت هاى مختلف، متون آنها و سایر شیوه هایى که سنّت ها با آن منتقل مى شوند، نیاز به ابزارهایى دارد. با توجه به تکثّر رویکردهاى معاصر به معنویت و تازگى آشکار بعضى از آنها مسئله معیار ارزیابى آنچه اصالتاً مسیحى است اهمیت بیشترى پیدا مى کند. این معیارها بر اصول محورى الهیاتى که در جمع مؤمنان بهوجود آمده اند مبتنى خواهند بود. این فرایند پرسش هایى را درباره معنویت مطرح مى کند تا ساحت هاى الهیاتى اى را که غالباً به صراحت بیان نمى شوند کاملا آشکار سازند.

تعدادى از عالمان الهیات معاصر، هم در آیین کاتولیک و هم پروتستان، با مطرح کردن معیار ارزیابى تجربه دینى به رشد روزافزون تمسک به تجربه در الهیاتْ واکنش نشان داده اند. این معیارها براى ارزیابى رویکردهاى مختلف به معنویت نیز مفیدند. عالمان الهیات معمولا در دو سطح با این مسئله مواجه مى شوند. متکلّمانى نظیر شوبرت اُگدن[54] و دیوید تریسى[55] قبل از ارزیابى معیارى که مخصوصاً ریشه در سنّت مسیحى داشت، اهمیّتِ نشان دادن این را که تجربه دینى با اقتضائات اساسى زندگى و معرفت «عرفى» جدید هماهنگ است قبول دارند. این امر برحسب آن چیزى است که «معیار کارآمدى» نامیده شده است. سطح دیگر شامل پرسش هایى است درباره اعتمادِ کامل به فهمى دقیقاً مسیحى از وجود که «معیار تناسب» نامیده شد. مى توان کتاب دیوید تریسى را به عنوان نمونه ذکر کرد.

کاربرد معیار کارآمدى نباید به معناى فرو کاستن الهیات مسیحى و معنویت به هنجارهاى غیردینى تلقّى شود. کاربرد این معیار دلالت دارد بر این که معنویت و الهیات نمى توانند از تحولات عموماً مقبول در معرفت انسانى و نیز از روش هایى که با آنها دیدگاه هاى فوق العاده مطمئن قبلى درباره پیشرفت انسانى بهواسطه حوادث تلخ تاریخى اخیر تضعیف شده اند در امان باشند. براى مطرح کردن این معیار باید دنیاهاى جدیدى را که جهان شناسى، الهیات تکاملى، روان شناسى و علوم سیاسى و اجتماعى بر روى ما گشوده اند در نظر آوریم. همچنین الهیات و معنویت بعد از حادثه هالاکاست[56] و هیروشیما نمى توانند مانند قبل باشند.

تریسى سه معیار کارآمدى گسترده پیشنهاد مى کند; اوّل، آیا یک تفسیر دینى خاص از تجربهْ معنا دارد؟ یعنى آیا این تفسیر چندان در تجربه مشترک انسانى ریشه دارد و با تجربه زنده ما از نفس ارتباط دارد؟ به بیان دیگر، کدام بُعد از تجربه روزمره و مشترک بسیارى از انسان ها یا همه ایشان در این جا بیان مى شود؟ و آیا این تجربه با واقعیت، آن چنان که عموماً به فهم درمى آید، ارتباط دارد؟ دوم، آیا فهم صرفاً دینى از تجربهْ فهم منسجمى است؟ هر معنویتى از آن جا که در پى کشف معناست بعضى از مدعاهاى شناختى را مطرح مى کند. آیا مى توان این مدعاها را مفهوماً به یک روش منسجم بیان کرد؟ آیا این مدعاها با مدعاهاى عموماً مقبول معرفت علمى سازگارند؟ سوم، آیا سنّت معنوى شرایط نهفته اى که وجود را ممکن مى سازند روشن مى کند؟ آیا سنّت معنوى درباره اطمینان ما به ارزشمند بودن زندگى حرفى براى گفتن دارد؟ آیا مى پذیرد که «خیر» حرف آخر را بزند؟ آیا شرایط بنیانى امکان وجود در دنیاى انسانى را تصدیق مى کند؟[57]

درحالى که دیوید تریسى درباره نیاز به معیار تناسب استدلال مى کند دیگر متکلّمان نظیر درمُت لاین[58] و والتر پرنسپ،[59] خلاصه هاى مفیدى از این معیارها فراهم مى آورند. به طور کلى، آیا معنویتْ ما را با خدایى که شایسته ارتباط کامل و عاشقانه ماست پیوند مى دهد؟ آیا باعث تحوّلى اصیل مى شود؟ آیا معنویت تجربه اى «خصوصى» یا فردى را ارائه مى دهد یا ارتباط با مجموعه وسیعى از تجربه را مطرح مى کند؟ این معیار اخیر در جهانى که نهضت هاى دینى جدید گاهى تجربه را جداى از تعهّد مطرح مى کنند یا فقط اعضاى خاصى را مى پذیرند اهمیت ویژه اى دارد.[60]

معیارهایى که مسیحى بودن آنها مشخص تر است به شرح ذیل اند: آیا معنویت با خداى تثلیث که با اوضاع و احوال انسانى و با اعتقاد به تجسّد و همه لوازم آن ارتباط تنگاتنگ دارد سازگار است؟ براى مثال آیا تقدّم فیض خدا و نجات بخشى عیسى را بر تلاش انسانى به رسمیت مى شناسد؟ آیا تصورى که از خدا دارد آن طور که باید و شاید شخصوار هست، یا که تصورى دئیستى است؟ از طرف دیگر، آیا تصور خدا به جاى آن که بیش از حد انسان مدار یا همه خداانگار باشد آن طور که باید و شاید متعالى و «دیگر» است؟ آیا معنویت جهان را فیض خدا مى داند یا کاملا بیگانه از خدا؟ آیا تصوّر مناسبى از خلقت به عنوان فیضان فیض خدا در عالم وجود دارد؟ به طورکلى در یک معنویتِ مفروض چه نوع الهیات مربوط به فیض وجود دارد؟ آیا معنویت منجر به گزینش یا تعهّدى که بینش و تعالیم عیسى مسیح الهام بخش آن است مى شود؟ اگر در محدوده تکثّر مجاز و تأکیدهاى رسمى سخن بگوییم، آیا معنویت آن طور که باید و شاید «جامع» است، یعنى آیا به جاى گزینش قسمتى از انجیل یا بى اعتنایى به بخشى از آن یا برگرفتن ترکیب نامتعالى از آن، کل انجیل در نظر مى آید؟ از طرف دیگر، آیا با غفلت از نقش روح القدس و در واقع با بى توجهى به نقش خدایى متعالى که تعالیم عیسى به او اشاره دارد بیش از اندازه مسیح محور نشده است؟ آیا ماهیتِ تحوّل یافتن در ارتباط با پویایى مرگ و رستاخیز عیسى مسیح توصیف و عرضه مى شود؟ آیا این ماهیت نه تنها ساحتى فردى بلکه ساحتى اجتماعى نیز در مسیر تعالیم عیسى درباره اقتضائات ملکوت خدا دارد؟ درباره هدف زندگى مسیحى چگونه نظر مى دهد؟ چه الگوهایى از تقدس ارائه مى گردد؟

چه نوع انسان شناسى الهیاتى در معنویت عرضه مى شود؟ آیا دیدگاه مربوط به ماهیت انسانى بیش از حدّ ماده گرایانه است یا برعکس، ثنویت گراست، با یک الهیات سطح پایین درباره جسم انسانى و یک الهیات مجزّا درباره «ساحت معنوى» حیات انسانى؟ عواطف انسانى چگونه داورى مى شوند؟ آیا در مقابل تأکید فراوان بر خرد و اراده به تخیّل اعتبار کافى داده مى شود؟ چه چیزى گناه دانسته مى شود؟ درباره رنج و درد چگونه نظر داده مى شود؟ درباره کار انسان چگونه نظر داده مى شود؟ آیا ارزیابى درست و متعادلى از جنسیّت وجود دارد؟

چه درکى از نیایش و تأمّل ارائه مى شود؟ آیا رویکرد آن به عرفان رویکردى نخبه گرایانه است؟ آیا حیات مسیحى را اساساً حیاتى واحد در تعمیدى مشترک مى داند یا مى خواهد سلسله مراتبى از سبک هاى زندگى را تداوم بخشد؟ آیا بین تأمّل و عمل تعادلى وجود دارد؟

آیا معنویت هرقدر هم افراطى و پیشگویانه باشد با تجربه جامعه مسیحى در طول زمان و مکان نوعى استمرار دارد؟ نقش کتاب مقدس و سنّت چیست؟ آیا رویکردى فرعى و موضعى است، یا از طرف دیگر، رویکردى بنیادگرا است؟ آیا معنویت بیش از حد فردى است یا این که با عبادت و فعالیت اشتراکى ارتباط دارد؟ آیا رویکردى معتدل نسبت به مرجعیت بروز مى دهد؟ آیا معنویت با سلسله مراتب حقایق و ارزش هاى مسیحیت سازگار است؟ براى مثال آیا معنویت متمرکز بر دلبستگى خاص یا فعالیت سنتى است به نحوى که از حدّ اعتدال خارج مى شود یا به کهنه پرستى تنزّل مى یابد؟

بالاخره، آیا معنویت داراى نوعى آخرت شناسى است که به نحو خاصى توازن مناسبى را بین «اکنون» و «آینده» تشویق مى کند؟ آیا معنویت جایگاه مناسبى براى ارزش تاریخ انسانى قائل است؟ چه درکى از فضیلتِ امید دارد؟[61]

امروزه وقتى مسائل مربوط به ارزیابى الهیات ها و معنویت ها مورد بحث قرار مى گیرند، انتقادى که براى مثال الهیات رهایى بخش و نظریه فمنیستى به رویکردهاى سنّتى وارد مى کنند اقتضاى «هرمنوتیک بدگمانى» را دارد; یعنى مسائلى که معرفت و ارزش هاى معاصر مطرح مى کنند انتقادى تر از مسائلى خواهد بود که تاکنون بواسطه پیش فرض هاى اجتماعى و الهیاتىِ معنویت ها مطرح شده اند. اینک نسبت به شرط بودن آنها و نسبت به ضرورت طرح ایدئولوژى هاى پنهان آگاهى بیشترى وجود دارد. معنویت مانند الهیات به طور کلّى، گرایش به نادیده گرفتن گروه هاى معیّن دارد، خواه گروه هایى از زنان و خواه از اعضاى فرهنگ هایى غیر از فرهنگ هاى غالب اروپاى مرکزى یا آتلانتیک شمالى باشند.

بنابراین، ممکن است چند پرسش دیگر وجود داشته باشد که به ویژه امروزه به کار آیند. به طورکلى، آیا معنویت ها از تجربه ]موجودى[ «دیگر»، هرچه باشد، استقبال مى کنند؟ آیا معنویت ها ازعلوم انسانى که مارا با گسترده ترین طیف واقعیت آشنا مى سازند، خبر دارند؟ آیا معنویت ها ازضرورت بومى کردن[62] آگاهى دارند یا آیا آنها کموبیش نسبت به شرایط فرهنگى خود و درنتیجه نسبت به محدودیت هاى خود حالت غیرانتقادى دارند؟ ممکن است پرسش هاى خاص ترى وجود داشته باشد. آیا یک معنویتِ مفروض حامل نشانه هاى مهمى ازنظام هاى مردسالارانه، سرمایه دارى نامحدود، نژادپرستى، استعمارگرى یا فردگرایى است؟ آیا افزون بر احسان بر عدالت اجتماعى نیز تأکید دارد؟ آیا براى طبقات مختلف مردم طاقت فرساست و اگر چنین باشد آیا این موجب تضعیف ارزش هاى اصلى آن نمى شود؟ آیا براى شأن و حقوق انسان احترام قائل است؟آیا ما را مستقل بار مى آورد یا آن که در وابستگى محض نگه مى دارد؟

 

2. آثار کلاسیک معنوى و هرمنوتیک

پیچیدگى تفسیر متنى و تاریخىِ آثار کلاسیک معنوى در سال هاى اخیر توجه روزافزونى را به خود جلب کرده است. پیش تر تاریخ هاى مربوط به معنویت گرایش داشتند که سنت هاى معنوى را به صورت نسبتاً مجزایى از بافت هاى گسترده تر تاریخى و اجتماعى آنها معرفى و تحلیل کنند و به امکان پیش فرض هاى الهیاتى آنها کم تر توجه داشتند. با متون معنوى کلاسیک به عنوان این که گویى منظر و زبان آنها هیچ مشکل عمده اى بهوجود نمى آورد برخورد مى شد. این فرض وجود داشت که معناى یک متن شامل معناى تحت اللفظى کلمات و اغراض مؤلف است.

اقتباس عبارت «علایم دوران ها» توسط شوراى واتیکانى دوم در اوایل دهه 1960 و این رأى که مسیحیان باید به این علایم توجه مناسبى داشته باشند، نشانه مهمّى از یک تغییر عمده الهیاتى بود که به نحو وسیع ترى رخ داد. تاریخ نسبت به رستگارى، دیگر امرى فرعى محسوب نمى شد. ایمان مخالف تاریخ نبود. بین تاریخ دینى و جهانى که این تاریخ را آشکار مى سازد هیچ نوع جدایى ممکن نبود.[63] یک پیامد مطالعه سنت هاى معنوى این است که این سنت ها باید آن طور که در محدودیت هاى تاریخ وجود دارند ملاحظه شوند. ریشه ها و تحول آنها منعکس کننده شرایط زمان و مکان و افق هاى ذهنى مردمى است که درگیر آنها بوده اند. براى مثال، تأکید بر فقر افراطى در معنویتِ نهضت فقرا در قرن سیزدهمِ عکس العملى اجتماعى و معنوى به اوضاع و احوال کلیسا و جامعه آن زمان بود. این بدین معنا نیست که معنویت ها و متونى که بهوجود آوردند ارزشى فراتر از اوضاع و احوال اولیه ندارند. اما براى پى بردن به غناى یک اثر کلاسیک معنوى لازم است که زمینه آن را جدى بگیریم و رویکردى انتقادى به تفسیر آن داشته باشیم نه یک رویکرد خام.

هرمنوتیک، یا علم تفسیر، محور اصلى بحث هاى مربوط به چگونگى قرائت کتاب مقدس بوده است. این امر بدین دلیل است که چنین متونى پیوند کاملى با تجربه و هویت مسیحى دارند و با جایگاه «وحى» هماهنگ اند. اما بینش هاى هرمنوتیک معاصر از وقتى که تفسیر متون معنوى مطرح شد، فوق العاده اهمیت پیدا کرده است. این بدین دلیل است که متون معینى با منزلت رسمى بعضى از محافل مسیحى یعنى قاعده قدیس بندیک در جوامع رهبانى یا سیره معنوى ایگناتیو لایولا در میان بسیارى از خلوت نشینان هماهنگ بوده اند.

درحالى که همه متون معنوى مقیّد به شرایط تاریخى اند، بعضى از آنها از منشأ زمانى و مکانى فراتر مى روند و تأثیرات مهمّى بر اوضاع و احوال جدید دارند. ما این متون را «کلاسیک» مى نامیم. به عبارت دیگر، این متون پیوسته چیزى را آشکار مى سازند که برحسب آنچه براى تجربه مسیحى اساسى تلقّى مى شود برانگیزاننده، چالش برانگیز و متحول کننده است.بنابراین،بعضى ازمردم چنین متونى را «اسنادحکمت» توصیف کردند. سبک ادبى چنین متونى غالباً با موفقیت مستمرآنها مربوط مى شود. معمولا آنها متونى مربوط به کشیشان اند و نه صرفاً فنى و به طرق مختلفى تخیّل را برمى انگیزانند و توانایى آن را دارند که خواننده را قانع کنند و اورا وادار به واکنشى عاطفى وخردمندانه کنند.[64]

چون ما در عصر آگاهى تاریخى زندگى مى کنیم، وقتى که متون کلاسیک را مى خوانیم حتماً از دیدگاه هاى مختلف آگاهى داریم. اگر هدف از تفسیر صرفاً باستان شناسى نباشد سؤالى که مطرح مى شود این است که تا چه حد باید به پویایى، ساختار و نظام مفهومى متن در ارتباط با حیات مسیحى معاصر احترام گذاشت. برخى پاسخ ها خام بوده اند. از یک طرف، مى توان غرض مؤلف و ساختار درونى متن را نادیده گرفت و متن یا اجزایى از آن را صرفاً آن طور که مناسب حال ماست به کار برد. از طرف دیگر، مى توان فرض کرد که فقط نیّت مؤلف معتبر است، با این فرض که مى توان آن را بازسازى کرد. در مورد اول، ما افق هاى فکرى متن را تابع نیازهاى کنونى، و در مورد دوم، افق هاى فکرى کنونى را تابع گذشته مى کنیم. در هر دو رویکرد فرض بر این است که رسیدن به «معناى» مناسب متن نسبتاً آسان است. در مقابل، رویکرد دقیق تر و نیز سودمندترى به تفسیر وجود دارد که مستلزم قبول متن و در عین حال گفتوگوى انتقادى با آن است. این رویکردْ حکمتِ موجود در متن را قادر مى سازد تا خواننده معاصر را به چالش فراخواند و درعین حال جایگاه مناسبى براى پرسش هاى امروزى قائل شود.

در گفتوگوى بین افق هاى فکرى متن و پرسش هاى معاصر، سیاق تاریخى متن نقطه شروع حیاتى است. «آثار کلاسیک» معنوى معمولا تعلقات خاصى را به مخاطب خاصى عرضه داشتند. نقد ادبى جدید به ما یادآورى مى کند که حتى اگر کلمات یک متن قدیمى ابتدائاً آشنا به نظر بیایند باز هم مسلّمات پنهان در کلمات با زمان ما متفاوت اند، و بنابراین، معناى کلمات در طول زمان و مکان به نحوى ظریف و حتى جوهرى تغییر مى کند. مهم است که هنگام خواندن یک متن به خاطر داشته باشیم زمان ایجاد آن و زمان خواندن ما کلا هم بى ارتباط نیستند. بین این دو زمان، تاریخى که بر متن گذشته و سنّتى از تفسیر قرار دارد که بر زمان خواندن ما تأثیر مى گذارد.

اما براى تجزیه و تحلیل ارزش معرفت تاریخى محدودیت هایى وجود دارد. براى مثال، چون متون حاوى مقولات رایج زمان خودند پس آنچه ما در یک متن با آن مواجه مى شویم تجربه مستقیم زمان دیگرى نیست بلکه چیزى است که متن ادعا مى کند. به عبارت دیگر، متون اکنون تفاسیرى از تجربه اند و صرفاً گزارش تجربه نیستند. بعضى از متون، مثل متنِ طولانىِ نمایشها[65] اثر جولیان اهل نُرویچ[66] (خانم عارف انگلیسى در قرن چهاردهم)، تفاسیر آشکارى از تجربه هستند که مبتنى بر بازاندیشى اند. اما قبول ماهیت تفسیرشده متونْ ارزش آنها را تضعیف نمى کند. در واقع، براى کسانى که مى خواهند از یک متن استفاده کنند تأملات بعدى که بر تجربه شده است از خود تجربه اصلى مناسب ترند. براى مثال، اناجیل بازنگرى هاى خلاّق سنت هاى مکتوب و شفاهى اولیه درباره عیسى هستند که نویسندگان انجیل در ارتباط با اوضاع و احوال و نیازهاى مخاطبان خود انجام داده اند. این رویکرد خلاّق بخشى از اعتبار اناجیل براى خوانندگان آنها در دوره هاى بعدى است.

در سال هاى اخیر تحولاتى در هرمنوتیک بهوجود آمده است. رویکرد رایجى که از قرن نوزدهم به ارث رسیده بود یک مقدمه اساسى داشت و آن این که ارزش هایى که خوانندگان وارد متن مى کنند تفسیر صحیح را دچار مشکل مى کند. اما در هرمنوتیک جدید تأکید مى شود که هر متن قابلیت هایى در وراى تصور مؤلف اصلى دارد; این قابلیت ها را مى توان به نحو خلاّقانه اى با سؤال هاى ناشى از دنیاهاى دینى جدیدى که آن متن کلاسیک همیشه در آن جاها یافت مى شود بازخوانى کرد.

در کاربرد متون (مانند سیره معنوى ایگناتیو لایولا در میان خلوت نشینان) نیز تفسیرى از آثار کلاسیک معنوى انجام مى گیرد. به همین دلیل، هنرهاى نمایشى مى توانند در فهم هرمنوتیک جدید مفید باشند. بدین قرار، موسیقى دانان از متنى که خود آن را تفسیر مى کنند استفاده مى کنند. قطعاً «اجراى خوب» براى یک متن موسیقى نیز صدق مى کند و به معناى تولید دوباره نُت ها و رعایت دستورهاى اصلى آهنگساز است. این بدین دلیل است که اجرا کنندگان نمى توانند با اجراى ساده اى از موسیقى سیبلیوس، کار خود را سمفونى هفتم او بنامند. اما آنانى که اجراهاى موسیقى «بى روح»[67] را شنیده اند خوب مى دانند که یک اجراى خوب باید بالاتر از صِرف دقّت باشد; باید خلاّق نیز باشد. یک متن کلاسیک معنوى نیز مانند یک متن موسیقى است. بدین معنا یک تفسیر درستِ واحد وجود ندارد. هر «اجرا» به معنایى یک تفسیر جدید است.[68]

بدین قرار، بین یک متن کلاسیک و خواننده گفتوگویى در کار است که در این گفتوگو هر دو طرف ممکن است دچار چالش شوند. ممکن است متن تفسیر اصالتاً جدیدى را آشکار سازد و خواننده نیز ممکن است به یک خودشناسى جدید برسد. فهم یک متن متضمن تکرار مداوم نیست بلکه متضمن تفسیر مداوم به دست کسانى است که در شرایط خاص تاریخى خود مى پرسند و گوش فرا مى دهند.[69] مصداق بارز آن روشى است که با آن در طول قرن ها تفاسیر قاعده قدیس بندیک با حفظ بعضى از ویژگى هاى مشترک، سبک هاى مختلف زندگى رهبانى را بهوجود آورده اند.

بالاخره، چنان که ذکر شد، رویکردهاى تفسیرى معاصر بر «هرمنوتیک بدبینانه» و نیز بر «هرمنویتیک خوش بینانه» تأکید دارند. از یک طرف، ما ریشه هاى یک متن و غرض مؤلف آن را «قبول» مى کنیم و توافق تفسیرها در طول زمان نوعى نقش هنجارى دربردارند که خواننده را از سوءاستفاده از متن باز مى دارد. از طرف دیگر، پرسش هایى که افق هاى فکرى معاصر آنها را مطرح مى کنند ابعاد مختلف متن و مسلّمات فرهنگى و الهیاتى آن را مورد نقد قرار مى دهند. یک قرائت غیرانتقادى ممکن است به سادگى موجب تقویت پیش داورى هاى پنهان مانند یهودستیزى شود.[70]

3. نوع شناسى ها و معنویت

تلاش هاى چندى براى متمایز کردن «نوع» معنویت ها که مبتنى بر معیارى الهیاتى باشد صورت گرفته است. امّا صحبت از «انواعْ» این فرض را در خود دارد که معنویت مسیحى متکثّر است. تا اوایل دهه 1960 فرض مى شد که همه معنویت ها اساساً یکسان هستند. این امر ناشى از غلبه الهیات معنوى نظام مند و قیاسى بود که از اصولى کلّى نشأت مى گرفت. شکست این رویکرد همراه با به رسمیت شناختن ارتباط معنویت با بافت تاریخى بود که منجر به تکثّر معنویت شد و تبدیل کثرت تجربه معنوى به قاعده اى کلّى ناممکن شد. البته مى توان استدلال کرد که وحدت بنیادى همه معنویت ها در مسیح مقدّم بر هر تکثرى است. به لحاظ مسیح شناسى همه معنویت ها به هم مى رسند.[71] با این حال، مسیحیت دین تجسّد است و بنابراین نمى تواند از خصوصیت موجود در تاریخ به نوعى «حقیقت بى زمان» باز گردد. هر نسلى از مسیحیان و اعضاى فرهنگ هاى گوناگون وادار مى شوند که با شرایط زمانى و مکانى خود به انجیل پاسخ دهند.

سه تا از نوع شناسى هاى مربوط به معنویت از جهت تأکیدهاى الهیاتىِ موجود در آنها شایسته توجّه ویژه اند. اول، یک تقسیم سنّتى میان طریقه سلبى (یا الهیات آپوفاتیک)[72] و طریقه ایجابى (یا الهیات کاتافاتیک)[73] وجود دارد. دوم، تلاش هایى براى تمایز بین «ذهنیت هاى» پروتستان و کاتولیک صورت گرفته است. بالاخره، در سال هاى اخیر تلاش هاى چندى براى طبقه بندى معنویت ها برحسب آخرت شناسى هاى آنها یا برحسب ارزیابى آنها از تاریخ و جهان به عنوان شرایط تحوّل معنوى در کار بوده است.

 

الهیات آپوفاتیک و کاتافاتیک

واژه هاى «آپوفاتیک» (تأکید بر سکوت، بى تفاوتى و انکار تصاویر خدا) و «کاتافاتیک» (تأکید بر تصاویر خدا و واقعیت مخلوق به عنوان زمینه خودآشکارسازى خدا) غالباً براى توصیف الهیات و طریقه هاى معنوى مانعة الجمع به کار مى رود. اما ریشه هاى این تمایز، که در نوشته هاى نویسنده اى در قرن ششم با نام مستعار دیونیسیوس مجعول جاى دارد، تمایزى جدّى را مورد تردید قرار مى دهند. الهیات آپوفاتیک و کاتافاتیک اساساً مکمل یکدیگرند. خلقتْ ظهور نفسِ خیریت خداست، چون از فیضان حیات الهى ناشى مى شود. براى مثال، مى توان خدا را تصدیق کرد و او را «خیر» نامید. با این حال، حتى تصدیق مسیحىِ خدا به عنوان تثلیث در نهایت خدا را ناشناختنى نشان مى دهد. عجیب این است که ما از طریق ارتباط با خدا درمى یابیم که خدا دارایى ما یا متعلّق معرفت ما نیست. بنابراین، به روش «سلبى» است که به سمت شناخت عمیق تر خدا مى رویم. کاربرد معاصر واژه هاى آپوفاتیک و کاتافاتیک صرفاً براى توصیف صور مختلف نیاش، گمراه کننده است. هر نوع شناسى باید این واقعیت را بپذیرد که این واژه ها مفاهیم الهیاتى اى هستند که با روش هاى فهم ما از خدا ارتباط دارند و نیز مکمّل یکدیگرند.[74]

 

ذهنیت هاى کاتولیک و پروتستان

مسیحیت کاتولیک و پروتستان صور متمایزى از آگاهى هاى دینى بهوجود آورده اند، اما آیا این مفاهیم اساساً معنویت هاى مختلف را از هم متمایز مى کنند؟[75] یک رویکرد به این پرسش رویکردى است که تأکید بر شنونده فردى کلام خدا (دیدگاه پروتستان) را با تأکید بر عضویت در یک اجتماع مقدس (دیدگاه کاتولیک) در تقابل مى داند. طرفداران عمده این دیدگاه دو نماینده از سنّت اصلاح شده به نام هاى فرانتس لینهارت[76] و هایج فابر[77]هستند.[78]

نوع «پروتستانى»، یا ابراهیمى، بر وابستگى محض به خدا، شنیدن کلام خدا، توبه، پیامبرى و معاد تأکید دارد. خدا متعالى و تجسّم اقتدار و اساساً آزاد است و پیوسته انسان ها را به واکنش فرا مى خواند. نوع «کاتولیکى»، یا موسوى، سفر ایمانى در اجتماع و سنّت را لازم مى داند. خدا حاضر است و با مقام کشیشى، آیین و مکان ]عبادت[ ارتباط دارد. تأکید بر جلال خداست که ملموس و محسوس شد. وسیله ادراکْ چشم (آیین ها) است نه گوش (بیانیه ها).

رویکرد دیگرى وجود دارد که بر فهم هاى مختلفى از رابطه انسان با خدا به صورت بىواسطه (پروتستان) یا با واسطه (کاتولیک) تأکید مى کند. قدرت گناه و آگاهى از جدایى از خدا، انسان را به اعتماد به یک واسطه انسانى (آیین ها و مقام کشیشى) یا به رهایى از گناه و تقصیر بهواسطه اتکاى کامل به فیض خدا مى کشاند. هر دو گروه قبول دارند که نجات با واسطه فیض و از طریق مسیح است اما مبانى ]آنها[ اساساً مختلف اند. از نظر پروتستان ها، خدا یک بار و براى همیشه گناهان را مى بخشد و نجات فقط با عملِ کاملا آزادِ خدا تحقّق مى یابد. در مقابل، معنویت کاتولیک دلالت دارد بر این که خدا، درحقیقت با فیض خود، واقعاً اعمال انسان را از دیدگاه الهى ارزشمند مى سازد. ]بنابراین[ جایى براى عمل انسان باقى مى ماند هرچند که بهواسطه فیض و وابسته به آن است. اگر معنویت هاى کاتولیک از در پى خدا بودن انسان و پیشرفت معنوى وى سخن مى گویند، معنویت هاى پروتستان از خود خدا صحبت مى کنند که در جستوجوى ما است و بر ما نازل مى شود.

این تلاش ها براى به کار بردن واژه هاى «پروتستان» و «کاتولیک» به عنوان نوع هاى مطلق، با چند مسئله مخالفت دارد. براى مثال، دین ابراهیمى آیین ها و ظواهر دینى را به عنوان نوع هاى مبتنى بر کتاب مقدس مجاز مى شمرد و دین موسوى بر اعتماد و امید به وعده خدا تأکید دارد. درباره وساطت و عدموساطت بهتر است بدانیم که شاخه هاى معینى از معنویت که قبل از نهضت اصلاح دینى وجود داشتند بر ارتباط بىواسطه با خدا بیش از ارتباط باواسطه تأکید داشتند و مصلحان در دیدگاه هایشان درباره نجات و ارتباط خدا با بشر توجه بیشترى به این امور داشتند.[79] به همین نحو، آیین پروتستان، هم شاخه هاى لوترى و هم شاخه هاى اصلاح شده، درنهایت شامل تأکیدات بر فیض، اختیار و همکارى انسان با خدا بود. البته در سطح نهادى، واژه «پروتستان» شامل کلیساى بزرگ لوترى در سوئد و بنیادگرایى ناحیه «بایبل بِلْت»[80] در آمریکاست، در حالى که واژه «کاتولیک» الهیات رهایى بخش و مقام اسقف اعظمى لیفبر[81] را در برمى گیرد.

 

آخرت شناسى ها و معنویت

در آخر، تلاش هایى را که براى ایجاد نوع شناسى ها برحسب نگرش به تاریخ و آخرت شناسى ها صورت گرفته است ذکر مى کنیم. کنرک[82] مى پرسد چگونه معنویت ها جهان و تاریخ انسان را به عنوان زمینه هاى تحوّل نفس ارزیابى مى کنند.[83] چهار نوع وجود دارد. اول، که معمولا در معنویت هاى عرفانى نمود دارد، به جهان و به تاریخ «نه» مى گوید. دوم، براى مثال معنویت ایگناتیوسى، به هر دو «آرى» مى گوید. سوم، که براى مثال در رهبانیت بیان شده است، به جهان «آرى» مى گوید و به تاریخ «نه». نوع چهارم، براى مثال نهضت هاى پیشگویانه یانهضت فرانسیس آسیزى،[84] به جهان «نه» مى گوید اما به تاریخ «آرى». این چهار نوع تقدم و تأخر رتبى بر یکدیگر ندارند، بلکه از اهمیت و ضعف یکسانى برخوردارند.

ریچارد نیبور الهیات پیچیده ترى بهوجود آورد که ارتباط بین مسیح و فرهنگ را از دیدگاه آخرت شناختى بررسى مى کند و چندین احتمال را از هم متمایز مى کند.[85] «مسیح برضد فرهنگ» دیدگاهى است که جهان را دشمن ملکوت خدا مى داند. به لحاظ آخرت شناختى، ملکوت «هنوز نیامده» است یا در جایى دیگر است، چون تاریخ وراى رستگارى است. مظاهر این رویکردْ پنطیکاست گرایى و رهبانیت اولیه است. در مقابل، دیدگاه «مسیح فرهنگْ» جهان را آن طور که هست مى پذیرد. آخرت شناسى ملکوت را با جهان یکى مى داند و یا آن که چون نمى پذیرد که آدمى از فیض به دور افتاده باشد کلا از تعابیر آخرت شناختى پرهیز مى کند. کلیساى رایش در آلمان نازى با این مقوله تناسب داشت. هریک از این دو نوعْ ناقص تفسیر مى شوند. سه نوع دیگر وجود دارند که در نگرش به فرهنگ انسانى متعادل ترند. دیدگاه «مسیح فراتر از فرهنگ» در حالى که دیدگاه مثبتى را مورد تأکید قرار مى دهد نیاز به تهذیب را درک مى کند. آخرت شناسى آن بر رستگارى همه خلقت تأکید دارد. تأثیر کنونى عمل مسیح را قبول دارد. نمونه هاى آن عبارت اند از معنویت ارتدکس و سرودهاى چارلز ویسلى. دیدگاه «مسیح و فرهنگ متضاد با هم» انکار شدیدتر دنیاست. آخرت شناسى آن هم «اکنون» است و هم «نااکنون». معنویت هاى آن بر مبارزه و تضاد تأکید دارند. نمونه هاى مختلف آن عبارت اند از ابلهان مقدس سِلتى[86] و سنت هاى روسى و بلکه دیتریس بونهوفر.[87] دیدگاه «مسیح دگرگون کننده فرهنگ» دنیا را مثبت ارزیابى مى کند و اظهار مى دارد که هر فسادى انحراف از خیر اساسى دنیاست. آخرت شناسى آن اشاره به طلیعه هایى از ملکوت در تاریخ دارد که بهواسطه فرایندهاى گوناگونى از انکار نفس تحقق مى یابند. بااین حال، تمایلى ضرورى به کمال نهایى وجود دارد. معنویت رهایى بخش در این نوعِ آگوستینى، در ابعاد معینى از متدیسم و در معنویت ایگناتیوسى جایى پیدا مى کند.

ممکن است کسى براى اعتبار بخشیدن به کار خود که سنت هاى معنوى خاصى را در یک نوع مجزّا از نوع دیگر قرار مى دهد استدلال کند. به همین نحو، فرض هاى الهیاتى که در پشت هر نوع شناسى قرار دارند باید مطرح شوند. پذیرش یک نوع شناسى واحد به عنوان تنها ابزار تمایز معنویت ها خطرناک است. اما تلاش هایى که براى برجسته کردن آخرت شناسى ها و الهیات هاى تاریخ صورت مى گیرد ضرورتاً ارتباط نزدیک بین تجربه معنوى و ذهنیت هاى الهیاتى را به ما یادآورى مى کند.

 

نتیجه گیرى

ویژگى عمیقاً تجربى الهیات در اواخر قرن بیستم، از کارل رانر تا رویکردهاى فمنیستى و رهایى بخش، تحول مهمى است در روش الهیاتى که براى قرن ها «ماتقدم» فرض مى شد. معنویت و الهیات غرب در مسیر غلبه بر شکاف قدیمى و اساسى اند که میان آنها وجود دارد. آغاز جدایى را مى توان به آغاز «الهیات فلسفى» در حدود قرن سیزدهم بازگرداند. این جدایى با مطرح شدن پیش فرض هاى عصر روشنگرى درباره معرفت سرعت گرفت و عمیق تر شد. نتیجه آن چیزى بوده که اِلیوت[88] آن را «گسستگى قوه حساسه» در فرهنگ غرب نامید که تفکر را از احساس، ذهن را از قلب و الهیات را از زندگى جدا مى کند. سفر ذهن، راه معرفت، تفکر و نظریه، با سفر قلب، راه عشق، نیایش و عمل تقابل داشت.[89]

اما در بیست سال گذشته نوعى همگرایى اساسى ملاحظه شده است، به گونه اى که الهیات به طور کلى، به نحو روزافزونى توانسته است ریشه هاى تجربى خود را تصدیق کند و معنویت جاى خود را به عنوان یک موضوع میان رشته اى براى تحقیق در دانشگاه باز کرده است. موضوعات و روش الهیاتى ضرورتاً نقش مهمى در تحقیق درباره معنویت مسیحى ایفا مى کنند. اما این رشته به نحو روزافزونى از تاریخ، روان شناسى، دین تطبیقى و انسان شناسى اجتماعى استفاده مى کند. درباره این که آیا «معنویت» رشته اى تابع الهیات است، براى مثال آیا تابع الهیات آموزه اى است یا حوزه متمایزى است تحت عنوان «الهیات معنوى»، اختلاف نظرهایى وجود دارد. به نظر مى رسد که عقیده عمده به سمت قبول این نکته مى رود که «معنویت» یک رشته مستقل است که با الهیات همکارى و رابطه متقابل دارد. بنابراین، الهیات بخش اساسى مطالعه معنویت است، چون براى تفسیر کامل تجربه معنوى مسیحى اهمیت دارد. بااین حال، معنویت نیز به دو دلیل مکمّل الهیات است: یکى این که پرسش هایى را مطرح مى کند که الهیات باید به آنها توجه کند، و دوم این که واقعیات تجربىِ معنویتْ اطلاعاتى را فراهم مى آورد که براى الهیات ضرورت دارند و صرفاً از منابع آموزه اى به دست نمى آیند، چنان که کارل رانر نیز این نکته را خاطرنشان مى سازد.[90]

 

 



   [1]. Kinerk 1981; Principe 1983; Schneiders 1986, 1989; Hanson 1990; Sheldrake 1991.

   [2]. Locus Thedogicus

   [3]. Sudbrack 1975.

   [4]. So¦ma, in Latin corpus.

   [5]. Sarx, in Latin caro.

   [6]. Deidun 1988.

   [7]. Voltaire

   [8]. salon mysticism

   [9]. divotion

   [10]. perfection

   [11]. piety

   [12]. Dictionnaire de Spiritualitإ

   [13]. see Principe 1983: 130-5; Sheldrake 1991: 34-6.

   [14]. Summa Theologiae

   [15]. Pseudo-Dionysius

   [16]. Bouyer 1981; Rorem 1986.

   [17]. Vladimir Lossky

   [18]. Lossky 1973.

   [19]. Lectio divina

   [20]. Leclercq 1978: 1-9, 111-38, 233-86.

   [21]. Hugh

   [22]. The Cloud of Unknowing

   [23]. Bynum 1982: 82-109.

   [24]. devotio moderna

   [25]. Dupre¦ and Saliers 1989: xiii-xix; Sheldrake 1991: 40-4.

   [26]. Teresa of Avila

   [27]. Ignatius Loyola

[28]. Louth 1983: chapters 1 and 6.

   [29]. Leech 1977: chapter 3; Moorman 1983.

   [30]. Tanquerey 1930; Grrigou-Lagrange 1937.

   [31]. Louis Bouyer

   [32]. Bouyer 1961.

   [33]. Schneiders 1986: 253-79; 1989: 678-97; Van Ness 1992: 68-79.

   [34]. Bechtle 1985.

   [35]. O'Donohoe 1987.

   [36]. Leech 1977: 34.

   [37]. Rowan Williams

   [38]. Williams 1979: 2.

   [39]. Principe 1992: 56-60.

   [40]. pneumatologecal

   [41]. Lindbeck 1989: 30-45

   [42]. Bernard Lonergan

   [43]. Karl Rahner

   [44]. Lonergan 1972: 6-20, 101-24, 235-66.

   [45]. openness to mystery

   [46]. Rahner 1966: 3-22; 1971: 25-46; 1974: 68-114; 1984.

   [47]. Gustavo Gutiإrrez

   [48]. Gutiإrrez 1984

   [49]. ibid. 35-71.

   [50]. Carr 1990: 202.

   [51]. ibid. 117-33.

   [52]. ibid. 204-6.

   [53]. ibid. 206-14.

   [54]. Schubert Ogden

   [55]. David Tracy

[56]. Holocaust: یهودسوزى در دوران نازیسم

   [57]. Tracy 1975: 69-71; Ogden 1963: 122, 190-2.

   [58]. Dermot Lane

   [59]. Walter Principe

[60]. Lane 1985: 26.

   [61]. Lane 1982: 27; Principe 1992: 58-6.

   [62]. indigenization

   [63]. Ruggier 1987: 95-104.

   [64]. Tracy 1981: ch. 3.

   [65]. Showings

   [66]. Julian of Norwich

   [67]. dead

   [68]. Lash 1986: ch. 3.

   [69]. Gadamer 1979.

   [70]. John 1988.

   [71]. von Balthasar 1965: 5-13.

   [72]. apophatic

   [73]. cataphatic

   [74]. Louth 1989; Sheldrake 1991: 191-8, 211-13.

   [75]. Sheldrake 1991: 198-205.

   [76]. Franz Leenhardt

   [77]. Hieje Faber

   [78]. Leenhardt 1964; Faber 1988.

   [79]. for example, Pannenberg 1984: 13-22; Veith 1985: 25.

   [80]. bible belt

   [81]. Lefebvre

   [82]. Kinerk

   [83]. Kinerk 1981.

   [84]. Francis of Assisi

   [85]. Wainwrght 1986.

   [86]. Celtic

   [87]. Dietrih Bonhoffer

   [88]. T. S. Eliot

   [89]. Louth 1983: 1-3; Bechtle 1985: 305.

   [90]. Schneiders 1989: 689-90.

Bechtle, R. (1985) `Convergences in Theology and Spirituality', The Way 25, 4, 305-14.

Bouyer, L. (1961) An Introduction to Spirituality, New York: Desclee.

----------- (1981) `Mysticism: An Essay on the History of the Word', in R. Woods (ed.) Understanding Mysticism, London: Athlone Press.

Bynum, C. W. (1982) esus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley: University of California Press.

Carr, A. E. (1990) Transforming Grace: Christian Tradition and Women's Experience, San Francisco: Harper.

Deidun, T. (1988) `Beyond Dualisms: Paul on Sex, Sarx and Soma', The way 28, 3, 195-205.

Duprإ, L. and Saliers, D. (eds) (1989) Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, London: SCM Press.

Faber, H. (1988) Above the Treeline: Towards a Contemporary Spirituality, London: SCM Press.

Gadamer, H. G. (1979) Truth and Method, London: Sheed and Ward.

Garrigou-Lagrange, R. (1937) Christian Perfection and Contemplation, St Louis: Herder Book Co.

Gutiإrrez, G. (1984) We Drink from our Own Wells: The Spiritual Journey of a People, London: SCM Press.

Hanson, B. C. (ed.) (1990) Modern Christian Spirituality: Methodological and Historical Essays, Atlanta: Scholars Press.

Kinerk, E.(1981) `Towards a Method for the Study of Spirituality', Review for Religious 40,1, 3-19.

John, O. (1988) `The Tradition of the Oppressed as the Main Topic of Theological Hermeneutics', Concilium 200, Truth and its Victims, 143-55.

Lane, D. (1985) The Experience of God, Dublin: Veritas.

Lash, N. (1986) Theology on the Way to Emmaus, London: SCM Press.

Leclercq, J. (1978) The Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, London: SPCK.

Leech, K. (1977) Soul Friend: A Study of Spirituality, London: SPCK.

Leenhardt, F. (1964) Two Biblical Faiths: Protestant and Catholic, London: Lutterworth Press.

Lindbeck, G. A. (1984) The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, London: SPCK.

Lonergan, B. (1972) Method in Theology, London: Darton, Longman and Todd.

Lossky, V. (1973) The Mystical Tradition of the Eastern Church, London: James Clark & Co. Ltd.

Louth, A. (1983) Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology, Oxford: Oxford University Press.

------------- (1989) Denys the Areopagite, London: SPCK.

Moorman, J. (1983) The Anglican Spiritual Tradition, London: Darton, Longman and Todd.

O'Donohue, J. (1987) `A Return to Virtue', Church (Spring), 48-54.

Ogden, S. (1963) The Reality of God, New York: Harper & Row.

Pannenberg, W. (1984) Christian Spirituality and Sacramental Community, London: SCM Press.

Principe, W. (1983) `Towards Defining Spirituality', Sciences Religieuses 12, 2, 127-41.

-------------- (1992) `Pluralism in Christian Spiritualit', The Way 32, 1, 54-61.

Rahner, K. (1966) Theological Investigation, 5: Later Writings, London: Darton, Longman and Todd.

------------- (1971) Theolgical Investigations, 7: Further Theology of the Spiritual Life, London: Darton, Longman and Todd.

------------- (1974) Theological Investigations, 11: Confrontations 1, London: Darton, Longman and Todd.

------------- (1984) The Practice of Faith: A Handbook of Contemporary Spirituality, (eds) K. Lehmann and A. Raffelt, New York: Crossroad.

Rorem, P. (1986) `The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius', in B. McGinn, J. Meyendorff and J. Leclercq (eds) Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, London: Routledge & Kegan Paul.

Ruggieri, G. (1987) `Faith and History', in G. Alberigo, J-P. Jossua and J. A. Komanchak (eds) The Reception of Vatican II, Washington, DC: Catholic University of America Press.

Schneiders, S. (1986) `Theology and Spirituality: Strangers, Rivals or Partners?', Horizons 13, 2, 253-74.

----------------- (1989) `Spirittuality in the Academy', Theological Studies 50, 676-97.

Sheldrake, P. (1991) Spirityality and History: Questions of Interpretation and Method, London: SPCK.

Sudbrack, J. (1975) `Spirituality', in K. Rahner (ed.) Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum Mundi, London: Burns & Oates.

Tanquerey, A. A. (1930) The Spiritual Life, Tournai: Desclee.

Tancy, D. (1975) Blessed Rage for Order, NewYork: The Seabury Press.

----------- (1981) The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, London: SCM Press.

Van Ness, P.H. (1992) `Spirituality and Secularity', The Way Supplement 73, 68-79.

Veith, G. E. (1985) Reformation Spirituality: The Religion of George Herbert, London: Bucknell University Press.

Viller, M. (ed.) (1932-) Dictionnaire de spiritualitإ.

Von Balthasar, H. U. (1965) `The Gospel as Norm and Test of all Spirituality in the Church', Concilium 9, 1, 5-13.

Wainwright, G. (1986) `Thpes of Spirituality', in C. Jones, G. Wainwright and E.

Yarnold (eds) The Study of Spirituality, London: SPCK.

Williams, R. (1979) The Wound of Knowledge: Christian Spirituality from the New Testament to St. John of the Cross, London: Darton, Longman and Todd.

 

منابعى براى مطالعه بیشتر

Haight, R. (1979) The Experience and Language of Grace, New York: Paulist Press.

------------ (1985) An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology, New York: Paulist Press.

Lash, N. (1988) Easter in Ordinary: Reflections on Human Experience and the Knowledge of God, London: SCM Press.

Leech, K. (1985) True God: An Exploration in Spiritual Theology, London: SPCK.

Megyer, E. (1981) `Spiritual Theology Today', The Way 21, 1, 55-67.

Miles, M. R. (1988) The Image and Practice of Holiness, London: SCM Press.

Panikkar, R. (1973) The Trinity and the Religious Experience of Man, London: Darton, Longman and Todd.

Ruether, R. R. (1982) Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology, Boston: Beacon Press.

Schneiders, S. (1986) `Scripture and Spirituality', in B. McGinn, J. Meyendorff and J. Leclercq (eds) Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, London: Routledge & Kegan Paul.

Thompson, W. (1987) Fire and Light: The Saints and Theology, New York: Paulist Press.

See also Chapters 14, 16, 28, 29, 30, 41.