خواجه نصیرالدین طوسى و اسماعیلیان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

درباره خواجه نصیرالدین طوسى، فیلسوف، متکلّم و دانشمند قرن هفتم، بسیار گفته اند و نوشته اند، اما هنوز نقاط ابهامى در زندگى او وجود دارد; از جمله این ابهام ها مذهب وى است: با توجه به این که وى حدود سى سال با اسماعیلیان زیسته، و نیز تحقیقات و کتاب هایى بر طبق مشرب باطنیان نگاشته است، آیا در این مدت بر مذهب خود (شیعه امامى) باقى بوده یا به کیش اسماعیلى نزارى گرویده است؟
اگرچه کتاب ها و مقاله هاى بسیارى درباره خواجه نوشته شده است، ولى همچنان لازم است در این زمینه تحقیقات مفصل ترى انجام گیرد. در این مقاله سعى شده تا جایى که ممکن است دیدگاه ها و نظریات مختلف درباره جنبه هاى مختلف زندگانى خواجه، از قبیل علت ورود به قلاع اسماعیلیه، آیین ومذهب وى در مدت اقامت در نزد باطنیان، کتاب ها و رساله هاى وى بر طبق مشرب تعلیمیان، و از همه مهم تر، تأثیرپذیرى وى از اسماعیلیه و میزان انعکاس این تأثیر در نوشته هاى بعدى او، عرضه شود تا امکانِ جمع بندى نسبتاً کاملى فراهم آید.

زندگانى خواجه

خواجه نصیرالدین ابوجعفر محمد بن محمد بن حسن طوسى، فقیه، محقق، منجم، ریاضیدان، متکلم وحکیم مشهور، در سال 597 ق در خانواده اى اهل علم در طوس به دنیا آمد. اصل وى از جهرود ساوه است. خواجه پس از تحصیلات ابتدایى، در نیشابور در فقه، اصول و حکمت نزد پدر خود محمد بن حسن طوسى، و در کلام و فلسفه بهویژه اشاراتِ ابن سینا در محضر فریدالدین داماد، و ریاضیات در حضور کمال الدین محمد حاسب، به تحصیل پرداخت. وى سپس به بغداد رفت و در آن جا طب و فلسفه را نزد قطب الدین، ریاضیات را نزد کمال الدین یونس، و فقه و اصول را نزد معین الدین سالم بن بدران مصرى خواند و پس از مدت زمانى کوتاه، یکى از عالمان مشهور و برجسته قرن هفتم شد و سرانجام در 18 ذى حجه 672 در بغداد درگذشت و در کنار قبر امام موسى بن جعفر کاظم(ع) به خاک سپرده شد.[1]

 

مذهب خواجه قبل از پیوستن به اسماعیلیان

بیشتر تاریخ نویسان و دانشمندان قائل اند خواجه طوسى در ابتدا شیعى امامى بوده است.[2] درعین حال، عده اى از شرق شناسان احتمال داده اند که خواجه در یک خانواده شیعى اسماعیلى تولد و رشد یافته باشد.

ولادیمیر ایوانف (1886ـ1970)[3] در مقاله «یک اثر اسماعیلى به قلم خواجه نصیرالدین طوسى» و در مقدمه اى بر روضة التسلیم، حدس مى زند که خواجه در یک خانواده اسماعیلى به دنیا آمده است.[4]

البته ایوانف معتقد است که چون مدارس اثناعشرى در تعلیم و تربیت کارآمدتر بوده اند، خواجه به آن جا رفته و در ابتدا خود را از روى تقیه دوازده امامى وانمود کرده و پس از مدتى واقعاً امامى مذهب شده، ولى از ترس اسماعیلیان آن را مخفى کرده است. بنابراین، خواجه در باطن شیعىِ امامى بوده، ولى در ظاهر چون یک اسماعیلى رفتار مى کرده است.[5]

مصطفى غالب نیز مى گوید که خواجه در سال 597 در طوس تولد یافت، و چون مدارس اسماعیلى درآن زمان  زیاد بودند، در این مدارس به کسب علوم دینى و فلسفى پرداخت و سپس به الموت رفت.[6]

 

سال و علت ورود خواجه به قلاع اسماعیلیه

دقیقاً معلوم نیست که خواجه نصیر در چه سالى به قلاع اسماعیلیان رفته یا برده شده است. محمدتقى دانش پژوه از زایجه اى که در نهم رجب 632 براى کیخسرو و پسر علاءالدین و برادر رکن الدین خور شاه اسماعیلى کشیده شده و تاریخ رساله معینیه که در 632 یا 633ق در قهستان انجام گرفته است، چنین نتیجه مى گیرد که خواجه طوسى میان سال هاى 619 و 633ق گرفتار اسماعیلیان بوده و تا روز جمعه 28شوال 654 در قلاع آنان مى زیسته است.[7]

اما فرهاد دفترى مى نویسد خواجه طوسى حوالى سال 624ق بر ناصرالدین عبدالرحیم بن ابى منصور، محتشم قهستان، وارد شد و به سبب دوستى و الفت خاصى که با وى پیدا کرد، در سال 633ق تألیف مهم خود را درباره اخلاق، به نام اخلاق ناصرى، که مقدمه اى اسماعیلى داشته است، به وى اهدا کرد.[8]

دانستن سال و تاریخ ورود خواجه به نزد اسماعیلیان از آن جهت مهم است که اگر خواجه در حدود سال 619ق به قلاع رفته باشد، مى توان ورود وى را به سبب حمله مغولان به خراسان دانست، چون مغولان در حدود 618ق به خراسان و از جمله نیشابور حمله کردند و در سال 621ق خراسان را ترک گفتند.[9]

آراى نویسندگان و تاریخ نگاران درباره علت ورود خواجه به قلاعْ مختلف است. عده اى برآنند که خواجه به اجبار نزد اسماعیلیان رفته است. در مقابل، گروهى قائل اند که خواجه با میل و اراده خود به قلاع اسماعیلیه رفته است و در عین حال، پس از این که تصمیم گرفت از پیش آنان برود، به وى اجازه ندادند و وى را محبوس کردند.

ظاهراً رشیدالدین فضل الله همدانى[10] نخستین کسى است که گفته است خواجه طوسى را به اجبار به قلاع اسماعیلیان برده اند:

مولاناىِ سعید خواجه نصیرالدین طوسى که اکمل و اعقل عالم بود و جماعتى اطباى بزرگوار رئیس الدوله و موفق الدوله و فرزندان ایشان که به غیراختیار به آن ملک افتاده بودند... و خاطر ایشان از ملازمت ملاحده ملول و متنفر شده بود و میل ایشان به هواخواهى هلاکو هرچه تمام تر ]بود[.[11]

در تاریخ وصاف الحضرة آمده است که خواجه در قلاع اسماعیلیه سکونت داشت و براى رهایى از آن جا نامه اى همراه با قصیده اى در مدح خلیفه بغداد بدان جا فرستاد; ولى مؤیدالدین علقمى وزیر خلیفه بغداد صلاح ندید که خواجه به آن جا برود و لذا بر پشت همان نامه خواجهْ قضیه را براى عبدالرحیم بن ابى منصور محتشم، حاکم قهستان، نوشت و او نیز از کار خواجه طوسى ناراحت شد و وى را زندانى کرد تا زمان هلاکو، که پس از فروپاشى دولت نزارى اسماعیلى، خواجه آزاد و وزیر هلاکو خان مغول شد.[12]

اما قاضى نورالله شوشترى نحوه ارتباط  خواجه طوسى با قلاع اسماعیلیه را به گونه اى دیگر بیان مى کند:

در ابتدا خواجه براى خلیفه بغداد نامه اى نوشت، ولى از سوى او جوابى نیامد. در آن زمان، هم اذیت و آزار سنّیان متعصب بود و هم بیم فتنه قوم تاتار و چنگیز وجود داشت و از سوى دیگر، حاکم قهستان، ناصرالدین محتشم، که از افاضل زمان و نزدیکان علاءالدین محمد، پادشاه اسماعیلیان الموت وقهستان بود، خواجه را با لطایف الحیل، نزد خویش برد، به او احترام فراوان گذاشت و از او استفاده شایان برد. اگرچه خواجه در اصل مذهب با آنان شریک بود و برایش اسباب فراغت و مطالعه فراهم کردند ولى خواجه تا زمان فتح قلاع اسماعیلیه به دست هلاکوخان در نزد آنان در رنج و عذاب بود.[13]

البته نظریه وى جاى تأمل دارد; چرا که اگر حاکم قهستان از افاضل زمان و انسانى علم دوست بود و به خواجه احترام فراوان مى گذاشت و حتى اسباب فراغت و مطالعه اش را فراهم کرد، پس علت ناراحتى خواجه چه بود؟

از تاریخ سرجان ملکم نقل شده است که فداییان اسماعیلى خواجه را براى نجات پادشاه اسماعیلى از مریضى و به عبارت دیگر، نجات دولت نزارى از هرج و مرج و جنگ و خونریزى به اجبار به قلاع اسماعیلیه بردند. عبارت وى چنین است:

علاءالدین محمد پس از پدرش جلال الدین در سن ده سالگى وارثِ مسند پدر گشت و چون بر سریر فرمانروایى متمکن گشت جمعى از رؤساى ملت را که از امناى حضرت بودند، به بهانه مسموم ساختن پدر، معدوم ساخت واین عملش موجب شد که پیروان از او روگردان شوند. به این سبب، مالیخولیاى صعب بر وى طارى گشت. لذا وزرا چنان مصلحت دیدند که به جهت استخلاص وى از آن حالت، خواجه نصیرالدین طوسى را که از معاریف حکماى عصر بود و در حکمت و ریاضى و سیاست سرآمدِ ابناى روزگار بود به صحبتِ  وى طلب دارند و خواجه در آن اوان در بخارا مى زیست. آنچه کردند به این امر راضى نشد; لاجرم حکمى از علاءالدین به حاکم قهستان صادر شد که این کار را به انجام رساند. روزى خواجه در باغ هاى قریب شهر تفرج مى نمود; چند نفر با اسب دور او را گرفته، اشارت کردند که بر اسب سوار شود و پیش از آن که کسى مطلع شود از نیمه راه به طرف قهستان گذشته بود.[14]

سید حسن صدر در تأسیس الشیعه گفته است که خواجه در قلعه دیلم به دستور خورشاه قرمطى حبس شده بود. وقتى قوم تاتار به آن جا حمله کردند خواجه را آزاد کردند و او را به سبب علم نجومش مورد تکریم واحترام قرار داده، وزیرش کردند.

با توجه به این که خورشاه آخرین حاکم اسماعیلى بوده، بنابراین نظریه، محتملا ارتباط خواجه با اسماعیلیانِ قبل از وى با میل و رغبت همراه بوده است.

در مقابل دیدگاه مذکور، چنان که پیش تر گفته شد، عده اى برآنند که خواجه با میل و اراده خویش بر اسماعیلیان وارد شد. یکى از معتقدان به این نظریه مجتبى مینوى است. وى به شدت منکر این است که خواجه را به اجبار به نزد اسماعیلیان برده باشند.[15] وى دلیل پیوستن خواجه به اسماعیلیان را علم دوستى آنان دانسته است; زیرا اهل فضل و علم در نظر آنان محترم و معزز بودند و اینان براى وى امکانات لازم را فراهم آوردند و فقط تقاضا مى کردند که به تدریج و باحوصله براى ایشان کتاب بنویسد. ولى بعدها، از قرار معلوم میل و هوس دیگرى به سرش زده و خواسته است آنان را ترک کند که نگذاشتند.[16]

مدرس رضوى هم در احوال و آثار خواجه در همین زمینه، با اندکى تغییر و در واقع با تصحیح دیدگاه مجالس المؤمنین، قائل است که خواجه طوسى به میل و اراده خویش نزد اسماعیلیان رفته است، ولى از عبارات خواجه در آخر شرح اشارات نتیجه مى گیرد که خواجه در نزد اسماعیلیان در رنج و زحمت بوده و از خود اختیارى نداشته است و لذا از خداوند مى خواهد که هرچه زودتر از آن حال نجات پیدا کند و از حبس اسماعیلیه آزاد شود.[17]

ترجمه عبارت خواجه در آخر شرح اشارات چنین است:

بیشتر مطالب آن را در چنان وضع سختى نوشته ام که مشکل تر از آن ممکن نیست و بیشتر آنها را در دورانى همراه با کدورت و تشویش خاطر به رشته تحریر درآورده ام که هر جزئى از آن  زمان حاوى غصه و عذاب دردناکى بود و پشیمانى و حسرت بزرگى همراه داشت. در جاهایى بودم که آتش جهنم در هر لحظه، در آنها زبانه مى کشید و آتش گداخته به سرم مى ریخت، و زمانى بر من نگذشت که چشم هایم پر از اشک و خیالم ناراحت و مشوش نباشد و زمانى پیش نمى آمد که دردم در آن مضاعف نشود و غم و غصه ام فزونى نیابد. نمى دانم چرا در دوره زندگانى ام به زمانى برنخوردم که پر از حادثه هایى نباشد که مستلزم پشیمانى دائم است و زندگانى من در بین سپاه غم و عساکر مى گذشت. خداوندا، مرا از تزاحم امواج بلا و توفان هاى مشقت و سختى نجات بده، به حق رسول برگزیده ات و وصى پسندیده او; درود خداوند بر رسول تو و بر وصى او و خانواده آنان باد و مرا به حرمت آن که خدایى نیست جز تو از آنچه در آن افتاده ام فرجى عنایت فرما، و تو ارحم الراحمینى.

هانى نعمان فرحات، انزجار و ناراحتى خواجه را در آخر شرح اشارات، یک حالت طبیعى و معمولى قلمداد مى کند و مى گوید اگر هم خواجه ناراحت بوده به سبب حمله مغول و آن  قتل و غارت هاست. مخصوصاً آن موقعى که خواجه دید که اسماعیلیه در مقابل مغول شکست خوردند، براى نجات خود به حیله جدیدى متمسک شد.[18]

محمدتقى دانش پژوه منشأ ارتباط خواجه و اسماعیلیان را سرگذشت علمى و دانش اندوزى خود خواجه مى داند که وى به دنبال حق بود ــ چنان که در سیر و سلوک آمده است ــ و لذا نخست از شهاب الدین باطنى پرسش مى کند و جوابى مى شنود و در فرصتى دیگر هنگام سفر از عراق به خراسان در گرد کوه دو سه روزى نزد او ماند و از زبان او سخن دعوت شنید و نوشت و پس از خواندن فصول مقدس به مجلس ناصرالدین محتشم وارد شد.[19]

فرهاد دفترى نیز دراین باره چنین مى نگارد:

هیچ شاهد و مدرکى در دست نیست که نشان دهد این دانشمندان را على رغم میل واراده خودشان در جامعه اسماعیلى نگه داشته یا مجبور به قبول کیش اسماعیلى در طى اقامتشان در میان نزاریان کرده بودند. اگرچه هنگام حمله مغول خواجه نصیرالدین طوسى و چند تن دیگر که موقعیتى چون شیخ طوسى داشتند برخلاف این ادعا کردند، برعکس این ادعاها، گمان مى رود که این میهمانان دانشمند به میل و رضاى خود میهمان نوازى نزاریان را پذیرفته بودند و در دوره ستر آزاد بودند که معتقدات دینى پیشین خود را حفظ کنند.[20]

به نظر مى رسد علل مختلفى که در این بحث مطرح شده است همه درست و قابل جمع اند. از یک طرف، حمله مغول و قتل و غارت و خونریزى وجود داشته و اذیت و آزار سنّیان متعصب هم به آن اضافه شده است،[21] و از سوى دیگر، علم دوستى طایفه اسماعیلیه و بهویژه ناصرالدین محتشم، حاکم قهستان، معروف بوده است،[22] و لذا از خواجه دعوت کردند تا نزد آنان برود; خواجه در آن زمان کم تر از سى سال داشته و در پى علم اندوزى بوده است و چنان که از سیر و سلوک[23] به دست مى آید، به دنبال حق بوده و براى رسیدن به حق به نزد باطنیان رفته و به این نتیجه رسیده است که هرچند در مسائلى حق با تعلیمیان است، ولى در این مدت ــ حدود سى سال ــ همیشه اوضاع و احوال موافق طبع وى نبوده است ولذا با ناهموارى ها و مشکلات و احیاناً نواقصى هم روبه رو بوده است که از آنها اظهار ناراحتى و انزجار مى کند.

 

مذهب خواجه طوسى در طى اقامت در قلاع اسماعیلیه

یکى از مباحثى که درباره خواجه مطرح است، مذهب وى در مدت اقامت در نزد اسماعیلیان است که باعث دیدگاه هاى مختلفى در نوشته هاى محققان و دانشمندان شده است. در این بخش، که مهم ترین قسمت مقاله است، باید تحقیق و بررسى بیشترى کرد که آیا خواجه طوسى در مدت حدود سى سال سکونت در نزد اسماعیلیان به آیین آنان گرویده یا شیعى امامى باقى مانده است. مسلم است که خواجه عالمى محقق و متفکرى برجسته و حتى در مسائل سیاسى ـ اجتماعى، شخصیتى با کیاست و سرآمد روزگار خود بود; لذا درجهان اسلام، به طور عام، و درتاریخ تشیع، به طور خاص، سهم عمده اى دارد.

فعالیت هاى علمى متعدد، کتاب ها و رساله هایى که وى در زمینه هاى مختلف نوشته، و نیز مدت طولانى اى که با اسماعیلیان زندگى کرده و با آنان حشر و نشر داشته است، عامل مهمى در اختلاف آرا و اقوال دانشمندان و نویسندگان درباره وى شده است. اینک به گوشه هایى از فعالیت علمى وى مى پردازیم.

اولاً، اگرچه خواجه نصیر در حدود سال 619ق اجازه روایت در علوم فقهى و شرعى را از ابومعین الدین سالم بن بدران مصرى گرفته است[24] ولى در زمینه فقه و حدیث، جز شرح اصول کافى تألیف دیگرى ندارد، و بیشتر فعالیت هاى وى در زمینه علوم معقول، اعم از مسائل فلسفى و حکمت و کلام، و مسائل ریاضى و نجوم و هیئت بوده است. ثانیاً فعالیت هاى علمى وى در مدت اقامت در نزد اسماعیلیان، در جهت ترویج مذهب شیعى اسماعیلى ــ بنابراین فرض که این کتاب ها و رساله ها را نوشته خود خواجه بدانیم ــ و یا در موضوعات عمومى، بدون ارتباط با مذهبى خاص، بوده است، چون شرح اشارات در فلسفه، تحریر اقلیدس در ریاضیات، اخلاق ناصرى و اخلاق محتشمى در زمینه مسائل اخلاقى; بنابراین، خواجه در این مدت در زمینه مذهب امامیه تألیفى ندارد. ثالثاً پس از فروپاشى دولتِ نزارى اسماعیلى، خواجه نیز ــ دست کم در زمینه فعالیت علمى ــ دچار تغییر و تحول فکرى و علمى شد و در این زمان، کلیه آثار کلامى و عقلى ـ مذهبى خواجه رنگ شیعى امامى به خود گرفت، و برخى از آنها چون تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، اعتقادات و رساله امامت صرفاً درباره اثباتِ عقیده شیعه اثناعشرى نوشته شده است.

خواجه طوسى، علاوه بر تألیف کتب متعدد، شاگردانِ مشهور و نام آورى را چون ابومنصور حسن بن یوسف بن على بن مطهّر حلّى معروف به علاّمه حلى، ابوالمظفر عبدالکریم بن جمال الدین احمد بن طاووس، ابوالثناء محمود بن مسعود بن مصلح الدین کازرونى مشهور به قطب الدین شیرازى، و ابوالفضائل حسن بن محمد بن شرفشاه علوى استرابادى معروف به سید رکن الدین تربیت کرد.

در این جا به نقل اقوال درباره مذهب وى در مدت اقامت در نزد اسماعیلیان مى پردازیم. فرهاد دفترى درباره مذهب خواجه مى گوید:

علماى اثناعشرى که خواجه را امامى مى دانند مصرانه منکرند خواجه به کیش  اسماعیلى درآمده بوده و صحت انتساب رسالات اسماعیلى بدو را که در میان  اسماعیلیان محفوظ مانده است، انکار مى کنند. عده اى دیگر، چون سرگذشتْ نامه نویسان ایرانى و معاصر وى، بر این باورند که طوسى به عنوان یک شیعه امامى، تقیه به کار بسته و براى حفظ جان خود در دوره اسارت خود در قلاع نزارى به تألیف آن کتب و رسالات پرداخته است.[25]

به گفته مدرس رضوى، ظاهراً علامه حلى اولین شخصیتى است که خواجه نصیرالدین طوسى را شیعى امامى مى داند.[26] مدرسى زنجانى به نقل از مسامرة الاخبار ومسایرة الاخیار درباره مذهب محقق طوسى چنین نگاشته است: «او ]خواجه طوسى [امامى کامل و بقیه سلف و سرآمدِ خلف علماى جهان بود».[27]

ادامه این عبارت تصریح دارد که منظور وى پس از سال 654ق است، یعنى زمانى که در مراغه بوده است; و این مورد اتفاقِ علماى امامیه است. مصطفى حسینى تفرشى درباره خواجه طوسى مى نویسد:

طوسى، نصیرالملّة والدین، سرآمد محققان، سرور حکما و متکلمان است. در روزگار خویش ریاست امامیه را عهده دار بود.[28]

اگرچه نقدالرجال تعبیر «انتهت ریاسة الإمامیة فى زمانه إلیه» را دارد، ولى عبارت حاکى از آن است که این امر مربوط به اواخر عمر وى و زمانى است که خواجه از قلاع اسماعیلیه خارج شده بود. عبارت «تبحّره فى العلوم العقلیة والنقلیة» ظاهراً از کلام علاّمه حلّى گرفته شده است.

قاضى نوراللّه شوشترى نیز خواجه را شیعى امامى مى داند و چنان که پیش تر ذکر شد، بى آن که دلیلى ذکر کند مى گوید که وى در مدت اقامت در نزد اسماعیلیان در رنج و عذاب بوده است.[29]

درعین حال، نویسندگان جدید با استناد به عبارات متقدمان معتقدند که خواجه مردى شیعى مذهب، پیرو و مروج آیین جعفرى است و دراین باره جاى حرف و تردیدى وجود ندارد. مدرس رضوى مى گوید:

در این که خواجه طوسى ــ علیه الرحمه ــ مسلمانى معتقد و مردى شیعه مذهب و پیرو آیین جعفرى و از مروجین این طریقه بوده، جاى حرف و محل تردید نیست، جز عده اى از علماى اهل تسنن، خصوصاً حنبلى هاى متعصب مانند ابن تیمیه، ابن القیم الجوزى، عبدالحى حنبلى، مؤلف شذرات الذهب و سُبکى که وى را کافر و ملحد و بى دین دانسته اند... اما علماى شیعه همگى او را به دیانت و ترویج مذهب و وثاقت در نقل حدیث توصیف کرده و با تجلیل بسیار از او نام برده و رئیس اسلام و مسلمینش خوانده اند و هیچ کس از اسماعیلى بودن او و یا تأیید او از آیین باطنى در تألیفاتش سخنى نرانده و همه او را امامى مذهب و از زعماى شیعه اثنى عشریه دانسته و به تعبیرات مختلف، مانند حجة الفرقة الناجیة، من انتهت الیه ریاسة الإمامیة، شیخ الثقات والأجلاّء، مؤسس اساس دین، او را ستوده اند.[30]

وى در قسمتى دیگر، دیدگاه خواجه را نسبت به مذهب خویش، که در رساله امامت خود نوشته، ذکر و از آن چنین نتیجه گیرى مى کند:

بنابراین، کسانى که خواجه را باطنى یا اسماعیلى دانسته یا ادعا کرده اند که او آیین این گروه را در کتب خویش تأیید کرده، گفته آنها خالى از دلیل و تهمتى صرف است که به آن بزرگ بسته اند و با توجه به تألیفاتش در مورد مذهب خویش اظهارنظر کردن و اسماعیلى خواندن و یا متمایل به این طایفه دانستن، اجتهاد در مقابل نص و بى ارزش است و کتبى هم که به روش باطنیه ساخته شده و در مقدمه آن نام نصیرالدین طوسى و محمد طوسى ذکر گردیده و بعضى هم از روى غفلت بدو نسبت داده اند به طور قطع و یقین از او نیست.[31]

به هرحال، از عبارات این دسته از دانشمندان، امامى بودن خواجه برنمى آید و اگر هم دلالتى بر این مطلب هست، مربوط به بعد از سال 654ق است. کسانى که مى گویند خواجه در مدت حضور در نزد اسماعیلیان براى آنان کتاب نوشته است، علت این امر را تقیه مى دانند. در مقابل این دیدگاه، مجتبى مینوى معتقد است خواجه در قلاع اسماعیلیه محبوس نبوده و بدون تقیه براى آنان کتاب و رساله نوشته است. وى در روزهاى آخر عمر خویش یادداشتى درباره خواجه نصیر نوشته که در مقدمه اخلاق ناصرى به چاپ رسیده است:

این را که خواجه نصیرالدین گفته باشد که مرا در دستگاه اسماعیلیه مانند محبوس و برخلاف میلش نگاه داشته باشند، بنده درست نمى دانم، و ناروا مى دانم که چنین گفته اى را به او نسبت دهم. نویسندگان پیرو مذهب شیعه اثناعشرى براى این که او را از تهمت باطنى گرى تبرئه کنند، این سخن را ساخته اند تا قلمداد کنند که به اجبار چندى از آنان پیروى کرده و سخن ایشان را بازگو کرده است.[32]

باز در قسمتى دیگر، در طعن کسانى که مى گویند خواجه در نزد اسماعیلیان با تقیه عمل مى کرده، مى نویسد اگر کتابى که در همین اواخر به نام مطلوب المؤمنین در هندوستان منتشر شده از خواجه طوسى باشد باید گفت که وى اسیر دست آنان بوده و چاره اى جز تقیه نداشته است، بنابراین سرزنشى متوجه او نیست.[33]

از این نظریه برنمى آید که خواجه در مدت حضور در نزد اسماعیلیان به کیش ایشان روى خوش نشان داده یا مذهب آنان را پذیرفته باشد، چنان که دفترى چنین تصور کرده است.[34]

ویلفرد مادلونگ نیز قائل است خواجه طوسى به طور موقت آیین اسماعیلیه را پذیرفت و نقش اساسى را دراین باره تعالیم اسماعیلى شهرستانى داشته است، چرا که خود شهرستانى نیز در سده قبل از آن پنهانى به مذهب اسماعیلیه نزارى جذب شده بود. بنابراین، او بود که باعث شد خواجه طوسى به مذهب اسماعیلیه بپیوندد.[35]

البته وى معتقد است که خواجه نصیر بعدها فرقه اسماعیلیه را رها کرد و دوباره به فرقه اثناعشرى برگشت.[36]

محمدتقى دانش پژوه در مقدمه اخلاق محتشمى چنین مى نگارد:

اگر هم سیر و سلوک را از خواجه ندانیم، خود اخلاق ناصرى و رساله جبر و قدر که در آن از فصول مقدس یاد شده، و آغاز و انجام، و اخلاق محتشمى، و ترجمه ادب وجیز به خوبى مى رساند که خواجه در این مدت دستخوش تحولى فکرى شده بود، و دور هم نیست; چه، او نزدیک به سى سالگى یا اندکى کم تر یا بیشتر دچار باطنیان شده و در اصول شیعى امامى هم بهویژه عصمت و اصل تعلیم و قاعده تسلیم که از نشانه هاى آیین شیعى و در کافى و کتب دیگر به آنها برمى خوریم و روش تأویل باطنى که در بصائر صفار و مرئاة الأنوار و مشکاة الأسرار ابوالحسن شریف عاملى مى بینیم بسیار به آیین اسماعیلى نزدیک بوده است، به خصوص این که او فلسفه آموخته بود و با رأى افضل الدین کاشانى که  شاید خود از اهل تأویل اسماعیلى یا باطنى صوفى بوده آشنایى داشته است و او بود که مدارج الکمال الى معارج الوصال کاشانى را خوانده و دوبیتى  در ستایش آن بر نسخه اى از کتاب نوشته بود و آیین اسماعیلى هم با فلسفه آمیختگى داشته است. پس هیچ دور نمى نماید که طوسى به این آیین روى خوش نشان داده باشد; آن هم خواجه به دربار باطنیان آن گاه رفته بود که آنها درسیاست دینى تجدید کردند وخود را متعبد و پاى بند مناسک مرسوم نشان دادند و در ماه رمضان نماز تراویح خواندند و مادر جلال الدین هم به حج رفته بود.[37]

دانش پژوه در قسمتى دیگر، کمال الدین حاسب، حکیم و ریاضى دان، شاگرد افضل الدین کاشى، را اولین کسى مى داند که طوسى را به تعالیم اسماعیلیان متوجه کرد; ولى چون ورق برگشت و حقایقى از تعالیم آنان و نقص این آیین براى خواجه روشن شد، از آلودگى هاى الحاد و باطنى گرى کناره گرفت و آشکارا به مذهب اثناعشرى روى آورد، تا جایى که اسماعیلیان را خارج از دین معرفى کرد و نوشته هایى را که به سود آنان نوشته بود، چون مقدمه ها وخاتمه هاى اخلاق ناصرى، معینیه و حل مشکلات آن، تغییر داد. بنابراین، وى یک دوره «مهلة النظر» را گذرانیده و با یک جستوجوى علمى و تحرى به گمان خود به مذهب حق که آیین خانوادگى او نیز بود، یعنى مذهب امامى روى آورد و بهترین کتاب هاى کلامى خود چون تجرید، قواعد العقائد، فصول، امامت را به سود اثناعشریان نگاشت; به همین دلیل بود که دانشمندان شیعى چون علامه حلّى، تفرشى، شیخ بهایى، مجلسى، مامقانى، و نورى از وى تجلیل کردند.[38]

اگرچه ممکن است این دیدگاه نیز اشکالاتى داشته باشد، با این همه، از دیدگاه هاى دیگر محققانه تر است و در آن دقت و بررسى بیشترى شده است. وى در مقدمه اخلاق محتشمى نحوه ارتباط خواجه با اسماعیلیان را بررسى کرده و به فعالیت هاى علمى وى در آن جا و پس از فروپاشى اسماعیلیه اشاره کرده است و مطالبى نسبت به نقد و بررسى کتاب هاى خواجه بیان داشته و از همه مهم تر، به تأثیرپذیرى خواجه از اسماعیلیه ونحوه ارتباط دوباره خواجه با امامیه اشاره کرده است.

فرهاد دفترى هم قائل است که خواجه طوسى به احتمال زیاد در مدت توقفش در قلاع نزارى به آیین اسماعیلى درآمده است و پس از سقوط دولت اسماعیلى دوباره شیعى امامى شده است. وى مى نویسد:

به احتمال زیاد، طوسى از روى میل درطى مدت توقفش در قلاع نزارى موقتاً به کیش اسماعیلى نزارى درآمده و پس از سقوط دولت نزارى دوباره به کیش شیعه دوازده امامى برگشته و چند رساله کلامى در تأیید نظریات دوازده امامیان نوشته بوده است.[39]

دلیل اساسى وى براى گرایش خواجه به آیین اسماعیلیه، رساله سیر وسلوک است که زندگى نامه معنوى خواجه است. برخى نیز از اظهارنظر صریح در این باره خوددارى کرده و یا به صورت مبهم نظرى را ارائه داده اند. برنارد لوئیس[40] از جمله اینان است ومى گوید خواجه در مدت اقامت خود در نزد اسماعیلیان چون یک نفر اسماعیلى رفتار مى کرد و چندین رساله نیز به روش آنان نگاشت که هنوز فرقه اسماعیلیه، آنها را از جمله کتاب هاى مستند خود مى شمارند، و با آن که بعدها وى خود را اثناعشرى معرفى کردو رابطه خویش را با اسماعیلیه از روى اضطرار دانست اما دقیقاً معلوم نیست که دین اصلى وى چه بوده است.[41]

هاجسن هم در ابتدا خواجه را یک شخص فرامذهبى معرفى مى کند و معتقد است چنین شخصى با چنین قدرت اندیشه اى را نمى توان در زمره یکى از عقاید مرسوم گنجانید. وى سپس درباره آیین و مذهب خواجه چنین نوشته است:

عقاید و احساسات خود وى هرچه بوده است، باشد ولى نقش بزرگى در افکار اسماعیلى عهد خود بازى کرده است. دو اثر منتسب به وى به ما مى شناساند که حداقل به عنوان یک اسماعیلى در جامعه اسماعیلیان زیسته و از تمام زیر وبم هاى این مذهب اطلاع داشته است. شاید اصول عقاید مربوط به ستر تا حد زیادى بهوسیله وى در این دو اثر صورت تحقق یافته باشد، اصولى که یکى از هنرها وکمالات اسماعیلى نسل او به شمار مى رود.[42]

در پایان این بخش، پس از یک جمع بندى کلى، به این نتیجه مى رسیم که دیدگاه هاى هیچ یک از سه گروه یاد شده به طور کامل پذیرفتنى نیست.بعضى ازدیدگاه ها فاقد دلیل است و برخى نیز به کتاب هاى خواجه بر مشرب باطنیان استناد کرده اند که در بخش نقل کتاب هاى وى بررسى خواهد شد، و برخى نیز ادلّه اى ذکر کرده اند که چندان درست به نظر نمى رسد.

با این همه، ظاهراً دلیل و سند معتبرى وجود دارد که به آسانى نمى شود از آن گذشت و آن مقدمه جدید خود خواجه طوسى بر اخلاق ناصرى است که در حدود سى سال و یا اندکى کم تر[43] پس از نگارش آن نوشته است. خواجه در این مقدمه تصریح دارد که به حکم اضطرار بر اسماعیلیان وارد شده و مقدمه کتاب را بر طبق عقیده آنان نه اهل شریعت و سنّت نگاشته است. مقدمه چنین است:

محرر این مقاله و مؤلف این رساله احقر العباد محمد بن محمد بن حسن الطوسى المعروف به النصیر گوید که تحریر این کتاب که موسوم است به اخلاق ناصرى در وقتى اتفاق افتاد که به سبب تقلبِ روزگار جلاى وطن بر سبیل اضطرار، اختیار کرده بود و دستِ تقدیر او را به مقام قهستان پاى بند گردانیده و چون آن جا به سببى که در صدر کتاب مسطور است، در این تألیف شروع پیوست... به جهت استخلاص نفس و عِرض از وضع دیباچه بر صیغتى موافق عادت آن جماعت در ثنا و اطراى سادات و کبراى ایشان بپرداخت و اگرچه آن سیاقت مخالفِ عقیده و مباین طریقه اهل شریعت و سنت است چاره نبود.

بنابراین، با توجه به این مقدمه، در صورتى که واقعاً از خود خواجه باشد، امامى بودن ایشان در زمان اقامت در نزد اسماعیلیان تقویت مى شود.

 

تأثیرپذیرى خواجه از اسماعیلیه

مسلم است که خواجه طوسى پس از فروپاشى دولت اسماعیلى نزارى تا پایان عمر شیعى امامى بود و در این مدت کتاب هایى نیز بر طبق این آیین نوشت; ولى نکته درخور توجه این است که از برخى از کتب ایشان که به روش امامیه نوشته شده اند برمى آید که وى تا حدودى تحت تأثیر افکار و عقاید اسماعیلیه بوده است و یا دست کم هاله اى از ابهام و تردد وجود دارد که به چند نمونه آن اشاره مى گردد.

 

الف) مسئله رجعت: اصل مسئله رجعت و اعتقاد به آن یکى از اصول اساسى اعتقادى مسلم شیعه است که دانشمندان و متکلمان شیعى هم قبل و هم بعد از خواجه بدان پرداخته[44] و درباره آن آثارى نیز نوشته اند.[45] با این همه، خواجه طوسى به هیچوجه این مسئله را در کتب خویش مطرح نکرده است. ممکن است چنین تصور شود که نیاوردن مسئله اى دلیل بر نپذیرفتن آن نیست، ولى توجه به این مطلب لازم است که خواجه در تجریدالاعتقاد، که یک دوره کامل مسائل کلامى شیعى امامى است، حتى مسائلى از جمله اسعار، اصلح، اعواض، آجال و ارزاق را بیان کرده، اما به رجعت حتى اشاره اى نیز نکرده است، و این البته پرسش برانگیز است.

 

ب) مسئله بداء: بداء نیز از دیرزمان از مسائل اساسى و مطرح میان متکلمان و محدثان امامى بوده است. خواجه طوسى به این مسئله پرداخته است ولى چون فقط یک روایت، که خبر واحد است، درباره آن نقل شده است، بداء را کنار مى گذارد. خواجه در جواب افتراى حکایت شده از سلیمان بن جریر زیدى به واسطه فخر رازى در مسئله بداء و تقیه چنین مى گوید:

امامیه قائل به بداء نیستند و قول به بداء، فقط به واسطه یک روایت است که از امام صادق(ع) نقل شده است و آن این که آن حضرت پسرش اسماعیل را قائم مقام خویش قرار داد، ولى وى در زمان حضرت فوت کرد و ]امام صادق(ع) [حضرت موسى را جانشین خود فرمود. از ایشان در این باره سؤال شد; فرمودند: «براى خدا در امر اسماعیل بدا حاصل شد». در باب بداء همین یک روایت وجود دارد که آن هم خبر واحد است و خبر واحد موجب علم و عمل بدان نمى شود.[46]

خواجه در این جا اصل مسئله بداء را رد مى کند، در حالى که بداء، اصل مسلم و مورد اتفاق متکلمان شیعى امامى است. میرداماد در این باره ادعاى تواتر کرده است.[47]

 

ج) مسئله تعلیم: مسئله دیگرى که خواجه به آن پرداخته و در کلامش مى توان گونه اى از تناقض را یافت، قاعده تعلیم است. فخر رازى در بحث نظر مسئله تعلیم را به ملحدان نسبت مى دهد و مى گوید در شناخت خدا (برخلاف نظر ملحدان) به معلم احتیاجى نیست. خواجه در جواب مى گوید:

اسماعیلیه مقدمات اثبات صانع جهت رسیدن به نتیجه را لازم مى دانند، لکن مى گویند مقدمات عقلى به تنهایى کافى نیست و نجات بدون معلم بدست نمى آید، چرا که پیامبر(ص) مى فرماید: به من دستور داده شده مردم را بکشم تا بگویند:لااله الاّ الله. پس اگر عقول کافى بود عرب مى گفت ما خدا را به واسطه عقول خودمان اثبات مى کنیم و توحید را مى شناسیم و احتیاجى به معلم نداریم. بنابراین، استدلال اینان با بیان کوتاه چنین است: آیا عقل تنها کافى است یا خیر؟ اگر عقل تنها کافى باشد، احدى از مردم حتى انبیا نمى توانند دیگران را هدایت کنند و اگر عقل به تنهایى کافى نباشد.... به تعلیم احتیاج است.[48]

امّا خواجه طوسى در رساله دیگر خود به نام امامت، اسماعیلیان را بدون استثنا خارج از دین دانسته است و هیچ یک از آراى ایشان را، گرچه درست باشد، نمى پذیرد.[49]

از عبارات فوق برمى آید که گونه اى از تردد و تناقض در سخنان خواجه در این باره وجود دارد. محمدتقى دانش پژوه نیز به این دوگانگى در آثارى که خواجه پس از 654هجرى نوشته، اشاره کرده است.[50]

میان محمد شریف نیز، به تأثیرپذیرى خواجه از اسماعیلیان به صورت بسیار مجمل و بدون دلیل اشاره کرده است.[51]

در پایان، به آن دسته از محققان و پژوهشگران علاقه مندى که مایل اند در این زمینه تحقیقات بیشترى انجام دهند، توصیه مى شود درباره «عقیده ستر» خواجه که در تجرید الاعتقاد درباره غیبت امام زمان(ع) بیان کرده و قائل است که «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا» تحقیق کنند. این عزیزان در تحقیقات خود به این نکته توجه کنند که عقیده ستر اوّلا بازتاب وسیعى در عقاید اسماعیلیه ایجاد کرده است و ثانیاً در کتب کلامى امامیه قبل ایشان نیز چنین دیدگاهى بدین صورت، بررسى نشده است.

از مباحث دیگر قابل تحقیق مسئله علم خدا در شرح اشارات و تأثیرپذیرى ایشان از اسماعیلیه است.[52]

 

حسین بن منصور حلاج(244ـ 308ق) در نگاه خواجه

پس از بیان سه آموزه اى که در آنها خواجه با دانشمندان شیعى اختلاف رأى داشت، اختلاف وى را با این دانشمندان درباره یک شخصیت مشهور، یعنى حسین بن منصور حلاج (244ـ308ق) بررسى مى کنیم.

هرچند امروزه حلاج را صوفى و عارفى نامى مى دانند، زندگى او در هاله اى از ابهام قرار دارد. آنچه در این جا مورد توجّه ماست جایگاه وى در میان دانشمندان شیعى و نیز تا حدى مذهب اوست. متکلمان شیعى پیش از خواجه طوسى، مانند شیخ مفید در المسائل الصاغانیه،[53] شیخ طوسى در الغیبه،[54] و ابن ندیم در الفهرست،[55] حلاج را طرد و تکفیر مى کردند و براى وى هیچ گونه منزلتى قائل نبودند.[56]

ابن تیمیه درباره مذهب حلاج و ارتباط وى با علماى شیعه چنین مى نگارد: حلاج وقتى داخل بغداد شد، مردم صدا مى زدند: این داعى قرامطه است; به شیعیان که مى رسید، اظهار مى داشت که از آنان است. بر ابن نوبخت رئیس شیعه وارد شد و از ایشان خواست که از او پیروى بکند. ابن نوبخت از او کراماتى طلب کرد که او از اظهار آنها عاجز ماند.[57]

ماسینیون درباره حلاج چنین مى گوید:

حلاج سال هاى 260 تا 284 هجرى با شیوخ صوفیه (تسترى ، عمرو مکى وجنید) در خلوت گذراند و سپس از آنان جدا شد و وارد اجتماع گردید. مردم را به زهد و تصوف فرا مى خواند و در این هنگام، در بلاد خراسان، اهواز، فارس، هند و ترکستان داعى قرامطه بود. شاگردان حلاجیه در برگشت از مکه  به سمت بغداد در سال 296 به سرعت دور او جمع شدند. در این هنگام بود که معتزله او را به شعبده بازى وساحرى متهم کردند، و به سبب توقیعى که عالمان امامى صادر کردند و فتواى فرقه ظاهریه، وى خارج از دین و مرتد معرفى شد.[58]

مصطفى غالب نیز حلاج را شیعى اسماعیلى مى داند، و مى گوید وى در اهواز با داعى اسماعیلى، حسین اهوازى، ملاقات کرده است.[59]

اوّلین شخصیتى که منزلتى براى حسین بن منصور قائل شد و نظریه «انا الحق» او را تأویل کرد، خواجه نصیرالدین طوسى است.[60] وى در اوصاف الاشراف مى گوید:

همچنان که دعاى منصور حسین حلاج که گفته است: «بینى و بینک انّى ینازعنى / فارفَع بفضلک انّى من البین» مستجاب شد و انّیت او از میان برخاست تا توانست گفت: «أَنا مَنْ أهوى ومن أهوى أنا» و در این مقام معلوم شود که آن کس که گفت: انا الحق و آن کس که گفت: سبحانى ما أعظم شأنى، نه دعوى الهیت کردند بل دعوى نفسى انیّت خود و اثبات انّیت غیر خود کرده اند، وهو المطلوب.[61]

ممکن است گفته شود خواجه طوسى با توجه به کتاب اوصاف الاشراف و رساله آغاز و انجام[62] در مسائل عرفانى صاحب نظر بوده و اناالحق حلاج را از این حیث درست خوانده است. در پاسخ مى توان گفت: خواجه هرچند در زمینه عرفان نیز کتاب نوشته است، در آن، برخلاف علوم معقول و حکمت، متخصص نبوده است. بنابراین، طبق روال فقها و متکلمان قبلِ خود، چون محمد بن على بن بابویه، ابوجعفر طوسى، شیخ مفید، جمال الدین مطهر حلّى، احمدبن فهد حلّى، جنید اسکافى و سید مرتضى علم الهدى،[63]خواجه نیز باید یا حلاج را رد و یا دست کم درباره وى توقف مى کرد. البته بعد از خواجه طوسى این روند تغییر یافت وحتى تعدادى ازمتکلمان وفلاسفه مانند سیدحیدر آملى، میبدى، میرداماد، ملاصدرا، شهاب الدین سهروردى، و شوشترى، حلاج را تأیید کردند.[64]

 

آثار خواجه بر طبق مشرب اسماعیلیان

الف) رساله تولا و تبرا

این رساله را خواجه در ایام توقف در قهستان به درخواست نجیب الدین حسن به زبان فارسى بر مشرب تعلیمیان نگاشته است.[65] این رساله به اهتمام دانش پژوه در آخر اخلاق محتشمى چاپ شده است. وى در توضیح آن چنین مى گوید:

این مسئله در رساله به روش فلسفى و بسیار شیوا و شیرین بحث شده است ]... [خود خواجه طوسى در اخلاق محتشمى همه قواعد دینى را به این دو برمى گرداند مگر این که خواجه در این رساله از رهگذر فلسفى و روان شناسى و خلقت این مسئله را روشن ساخته است. ]...[ از این رساله راز پرورش فدائیانِ از خود گذشته و جانباز آشکار مى گردد.[66]

 

ب) رساله مطلوب المؤمنین

ظاهراً تردیدى نیست که این رساله در تأیید مذهب اسماعیلیه نگاشته شده است; با این همه، عده اى در صحت انتساب آن به خواجه تردید کرده اند. در این رساله به بیانى مختصر به بحث درباره عقیده ستر پرداخته شده است. ایوانف روسى این رساله را ویراسته است.[67]

 

ج) آغاز و انجام

خواجه این کتاب را در بیست فصل نگاشته است. برخى معتقدند که در این کتاب به روش عرفانى از آغاز و انجام خلقت و قیامت وبهشت وجهنم وغیر آن بحث شده است.[68]ولى برخى دیگر مى گویند روش این کتاب، روش باطنى و داراى تأویلات اسماعیلى است. سبک و روش تأویلى آن همانند سبک و سیاق نوشته هاى ناصرخسرو است.[69]

 

د) اخلاق ناصرى

این کتاب ترجمه طهارة الاعراق ابن مسکویه همراه با اضافاتى از خواجه طوسى است. وى کتاب را به نام علاءالدین خورشاه محمد بن حسن و ناصرالدین ابوالفتح عبدالرحیم بن ابى منصور نخعى اشترى نگاشته است. تاریخ نگارش آن را به سال 633 و یا بین سال هاى 630 و 633 مى دانند.[70] کتاب ابتدا داراى یک مقدمه و خاتمه بوده که رنگ اسماعیلى باطنى داشته است، ولى نویسنده حدود سى سال بعد اینها را برداشته و مطالب دیگرى را جایگزین آنها کرده است. نقل است که در میانه کتاب هم پاره اى از مطالب را تغییر داده است.[71]

 

هـ  ) اخلاق محتشمى

ناصرالدین عبدالرحیم بن ابى منصور، محتشم قهستان (م655)، نوشتن این کتاب را آغاز کرد، ولى به دلیل اشتغالات مملکتى، نتوانست آن را به پایان ببرد; ناگزیر به خواجه طوسى دستور داد کتاب را طبق مصلحت حاکم به پایان برد. در این کتاب، نخست آیات قرآن و سپس اخبار نبوى، آن گاه خبرهاى علوى و پس از آن سخنان امامان دیگر شیعى به ویژه صحیفه سجادیه و در آخر هم سخنان داعیان اسماعیلى و فیلسوفان آورده شده است.[72] سال نگارش کتاب معلوم نیست. دانش پژوه مى گوید: «اخلاق ناصرى در 633 ساخته شده ولى سال نگارش اخلاق محتشمى معلوم نیست. شاید از سادگى آن بتوان گمان برد که پیش از اخلاق ناصرى و گویا براى تبلیغ و دعوت نوشته شده، و پیداست جنبه عملى و مذهبى آن بیشتر از اخلاق ناصرى است که فلسفى صرف مى باشد».[73]

 

و) سیر و سلوک

خواجه در این رساله ــ چنان که از متن آن بدست مى آید ــ شمه اى از اعتقادات و شرح حال خویش را بیان مى کند: «مدتى است تا کم ترین بندگان محمدالطوسى مى خواهد که نمودارى از صورت  اعتقاد و شمه اى از شرح حال خود بر رأى حقیقت نماى مجلس عالى، سلطان الدعاة والوزراء ــ دام عالیاً ــ عرضه بدارد».[74]

مدرس رضوى یقین دارد که کتاب هاى منسوب به خواجه که به روش تعلیمیان نگاشته شده اند، از وى نیستند.[75] در مقابلِ این نظریه، برخى مى گویند که این رساله از خواجه است.[76]

 

ز) روضة التسلیم یا تصورات

این کتاب توسط ایوانف روسى تصحیح شده و در سال 1950 میلادى در بمبئى به چاپ رسیده است. کتاب 28 تصور داشته که اکنون تصور آخر آن مفقود است. عده اى از نویسندگان این کتاب را نوشته خود خواجه نصیرالدین طوسى مى دانند.[77] محمدمحیط طباطبایى در مقدمه ترجمه ملل و نحل شهرستانى، روضة التسلیم را منسوب به حسن صباح مى داند. وى مى گوید: «اگر از شهرستانى مجالس دیگرى جز مجلسى که در خوارزم منعقد نموده در دست ما بود و یا آن که اصل چهار فصل حسن صباح نیز مانند روضة التسلیم منسوب به او از سوختن نجات یافته بود، به دیده بصیرت مى نگریستیم».[78]

مدرس رضوى نیز کتاب را از خواجه نمى داند و در این باره دلایلى را مطرح مى کند:

در مورد کتاب روضة التسلیم یا تصورات، کتابى که راجع به عقاید تعلیمیان و اسماعیلیه نگاشته شده است، نام آن در فهرست تألیفات خواجه نیامده و نسبت آن هم به وى درست نیست; علاوه بر این که اسلوب و روش نگارش آن با عبارت خواجه متفاوت است و لغات و ترکیبات غلطى در آن دیده مى شود که نمى تواند از خواجه باشد. دیگر این که ذکر برادرى به نام بدرالدین حسین براى خواجه شده که  در  هیچ کجا یادى از آن نشده، مسلم مى دارد که این کتاب از آن خواجه نیست.[79]

درباره این دیدگاه مى توان گفت: لغات و ترکیبات غلط کتاب ممکن است ناشى از سهو در استنساخ باشد، و نیز ممکن است منظور از برادر در این جا برادر دینى باشد; اسلوب و روش نگارش آن نیز، چنان که دانش پژوه نیز گفته است، با اخلاق محتشمى و تولا و تبرا همانند است، مگر این که وى این کتاب ها را از خواجه نداند. بنابراین بعید است که این کتاب هم از خواجه نباشد مگر در این باره دلایل قطعى تر و روشن ترى ارائه شود.

 

عقیده ستر در روضة التسلیم

خواجه طوسى بر آن است که نشان دهد همه سیاست ها و خط مشى هاى اجتماعى و فکرى هر یک از خداوندان الموت که به ظاهر متناقض مى نمایند، از یک واقعیت معنوى واحد نشأت گرفته اند، چرا که هر امام معصومى مطابق با ضروریات روزگار خود عمل مى کرده است. نظریه اى که ایشان و دیگر اندیشمندان مطرح کردند، به نظریه «ستر» معروف گشت. از این رو، در نظر خواجه، اشکالى نداشت که در یک دوره، حاکمى چون جلال الدین حسن به شریعت اهل سنت روى بیاورد، وعقیده دینى واقعى خود را پنهان کند و در دوره اى دیگر، دور قیامت برپا گردد (منظور از قیامت رویداد معادى و آخر زمانى در تاریخ بشر نیست، بلکه حالت و وضعى گذران در زندگى است، که حقیقت در آن آشکار است). خواجه طوسى در تصور 24، ضمن توضیح معناى امام وقائم به بیان دور ستر و تقیه و دور قیامت مى پردازد.[80]

فرهاد دفترى درباره اصطلاح ستر از دیدگاه خواجه چنین مى نگارد:

خواجه طوسى اصطلاح ستر را نسبت به اسماعیلیان متقدم در یک معناى متفاوت و در عین حال وسیع ترى به کار برد. اسماعیلیان  متقدم، اصطلاح ستر را براى بیان آن دوره هایى از تاریخشان که امام از انظار عموم یا حتى از انظار پیروانش پنهان است، مانند دوره میان محمد بن اسماعیل و عبیدالله مهدى در تاریخ قدیم اسماعیلیه و همچنین در دوره ستر میان نزار وحسن دوم در تاریخ نزاریه به کار برده بودند. امّا خواجه این اصطلاح را به مفهوم پوشیدگى حقایق دینى و پوشیده بودن واقعیت روحانى حقیقى امام به کار برده است نه به معناى اختفاى غیبت جسمانى امام. بنابراین، على رغم حضور جسمانى امام، ممکن بود دورى، دور ستر باشد.[81]

 

آنچه گذشت، اشاره اى کوتاه بود به دیدگاه هاى مختلف درباره جنبه هاى مختلف زندگى خواجه نصیرالدین طوسى، و به ویژه آثارى که وى بر طبق مشرب اسماعیلیان نوشته است. قضاوت نهایى درباره این دیدگاه ها و نیز مذهب خواجه را بر عهده اندیشمندان گرامى مى گذاریم.

 

 



[1]. محمدتقى مدرس رضوى، احوال و آثار خواجه (چاپ دوم، انتشارات اساطیر، سال 1370)، ص3و4; مصطفى حسینى تفرشى، نقد  الرجال (چاپ اول، مؤسسه آل البیت، 1418ق)، ج4، ص313; عبدالله مامقانى، تنقیح المقال فى علم الرجال (چاپ قدیم، کتاب فروشى مرتضویه، نجف اشرف، 1352)، ج3، ص179; محمد مدرسى زنجانى، سرگذشت و عقاید فلسفى خواجه (امیرکبیر، تهران، 1363)، ص23; میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه گروهى از مترجمان (مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362)، ج1، ص805; ابوالقاسم خویى، معجم رجال الحدیث (انتشارات مدینة العلم خوئى)، ج17، ص19405; شیخ عبدالله نعمة، فلاسفه شیعه، ترجمه جعفر غضبان (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367)، ص282; قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنین (انتشارات اسلامیه، تهران)، ص203; على دوانى، مفاخر اسلام (چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، 1364)، ج4، ص94; جعفر سبحانى، موسوعة طبقات الفقهاء (چاپ اول، مؤسسه امام صادق(ع)، قم، 1419ق)، ج7، ص243.

[2]. همان.

[3]. محقق روسى الاصل و اسماعیلى شناس معروف که عمرش را وقف مطالعه و بررسى تاریخ اسماعیلیان کرد. وى علاوه بر تألیف آثارى در این باره، متون متعددى از آثار اسماعیلى را نیز تصحیح و منتشر کرد. البته باید توجه داشت که وى با ایوانف، نویسنده کتاب تاریخ نوین ایران، که گرایش هاى مارکسیستى داشت، اشتباه نشود. وى بیشتر سال هاى عمر خود را در هند در بین اسماعیلیان گذراند و دهه آخر زندگى خود را در ایران سپرى کرد و در سال 1349 در تهران درگذشت (به نقل از: اسماعیلیان در تاریخ، ترجمه یعقوب آژند، مقدمه مترجم، ص14).

[4]. به نقل از فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى (چاپ اول، انتشارات فرزان روز، 1375)، ص799.

[5]. مارشال گ. س. هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى (کتاب فروشى تهران، تبریز، 1343)، ص437.

[6]. اعلام الاسماعیلیة (منشورات دارالیقظة)، ص587; مصطفى غالب محقق اسماعیلى است که در این باره کتب متعددى تألیف یا تصحیح و تحقیق کرده است; از جمله القرامطة بین المدّ والجزر (انتشارات دارالاندلس)، تحقیق کتب الرسالة الجامعة، المجالس المؤیدیة، عیون الاخبار و...

[7]. رک: مقدمه وى بر اخلاق محتشمى (چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1361)، ص پنج.

[8]. پیشین، ص 466.

[9]. على دوانى، پیشین، ج4، ص95ـ97.

[10]. خواجه رشیدالدین همدانى در حدود سال هاى 638ـ648ق در همدان متولد شده است. پدر وى ابوالخیر که لقب عمادالدوله داشته ]بعضى جد اعلاى او را موفق الدوله على گفته اند[ همراه با عموى پدرش رئیس الدوله و خواجه نصیرالدین طوسى در خدمت دربار اسماعیلیان الموت و پزشکِ آن جا بودند. وى کتاب جامع التواریخ را در سال 710ق به پایان رسانده است.

[11]. جامع التواریخ، تصحیح و تحشیه محمد روشن ومصطفى موسوى (چاپ اول، نشر البرز، 1373، تهران)، ج2، ص985; غیاث الدین بن همام الدین الحسینى (معروف به خواندمیر)، حبیب السیر (چاپ دوم، کتاب فروشى خیام، 1353)، ج2، ص476.

[12]. فضل الله بن عبدالله شیرازى، وصاف الحضرة (چاپ سنگى، کتابخانه ابن سینا و کتابخانه جعفرى تبریزى، 1338)، ص29ـ30; تاریخ وصاف در قرن هشتم هجرى نوشته شده است. همچنین هانى نعمان فرحات در نصیرالدین الطوسى و آراوه الفلسفیة والکلامیة این نکته را از عبدالامیر اعسم نقل کرده است (ص19).

[13]. قاضى نورالله شوشترى، پیشین، ص203 و 204; حسن امین، دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة (چاپ پنجم، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1416ق)، ج3، ص17; ایشان قتل و غارت مغول را از عوامل پناهنده شدن خواجه مى داند.

[14]. به نقل از مدرسى زنجانى، پیشین، ص47; هانى نعمان فرحات، پیشین، ص19; شیخ عبدالله نعمه، پیشین، ص 282 به بعد; حسن امین، پیشین، ص18.

[15]. مجتبى مینوى، مقدمه اخلاق ناصرى (چاپ پنجم، انتشارات خوارزمى، تهران، 1373)، ص30.

[16]. همان، ص15ـ16.

[17]. مدرس رضوى، پیشین، ص12ـ13; از عبدالامیر اعسم در کتاب نصیرالدین الطوسى وآراؤه الفلسفیة والکلامیة (ص21) نیز نقل شده است که خواجه به سبب حمله مغول و فرار از قتل و غارت آنان و با اختیار خود و علم به حیات خویش نزد اسماعیلیه رفته است; ونیز حسن امین، پیشین، ج3، ص18.

[18]. پیشین، ص 22.

[19]. رک: مقدمه اخلاق محتشمى، ص یازده.

[20]. پیشین، ص465ـ466.

[21]. چنان که در مجالس المؤمنین، احوال و آثار خواجه، مقدمه اخلاق محتشمى، مفاخر اسلام و خواجه نصیرالدین الطوسى و آراؤه الفلسفیة والکلامیة مطرح شده است.

[22]. رک: مقدمه اخلاق ناصرى.

[23]. خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق ایوانف، سیر و سلوک، ص5ـ6.

[24]. مدرس رضوى، پیشین، ص 3ـ4; دانش پژوه، در مقدمه اخلاق محتشمى، ص5; مدرسى زنجانى، پیشین، ص5 . تمام منابع مذکور از بحارالانوار (چاپ سوم، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403)، ج107، ص31ـ32 نقل کرده اند. در قسمتى از اجازه نامه چنین آمده است: «وأذنت له فى روایة جمیعه عنّى عن السید الأجلّ عزالدین أبى المکارم حمزة بن على بن زهرة وجمیع تصانیفه وجمیع تصانیفى ومسموعاتى وقراءاتى واجازاتى عن مشایخى ما اذکر أسانیده وما لم أذکر إذا ثبت ذلک عنده وما لعلّى ان أصنّفه; به ]خواجه طوسى[ تمام مسائلى که من از سید ابوالمکارم نقل کردم و همه نوشته هاى او و خود را وشنیده هایم و خوانده هایم و اجازات خود از اساتیدم آنچه را سندهایش ذکر کردم و آنچه را ذکر نکردم اگر در نزد وى ثابت شد و آنچه ممکن است در آینده به رشته تحریر درآورم، اجازه روایت دادم».

[25]. پیشین، ص466.

[26]. پیشین، ص89.

[27]. پیشین، ص189. وى مى گوید که محمود بن محمد، مشهور به کریم اقسرایى، مسامرة الاخبار را در سال 723 نوشته است.

[28]. نقدالرجال (طبع اول، تحقیق و انتشارات مؤسسه آل البیت، 1418ق)، ج4، ص313; و نیز رک: عبدالله مامقانى، تنقیح المقال فى علم الرجال (چاپ سنگى، کتاب فروشى مرتضویه، نجف اشرف، 1352)، ج3، ص179. او خواجه را شیخ الثقات والأجلاء مى داند، که البته بر امامى بودن وى در مدت اقامت در قلاع اسماعیلیه دلالتى ندارد.

[29]. پیشین، ص 203.

[30]. پیشین، ص91ـ93.

[31]. همان.

[32]. ص30ـ32.

[33]. همان، ص18.

[34]. پیشین، ص799.

[35]. فرقه هاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم سرّى، ص164ـ165.

[36]. همو، مکتب ها وفرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، ص249ـ250; وى در مقاله «اخلاق خواجه نصیرالدین طوسى میان فلسفه، تشیع و تصوّف» خصلت اسماعیلى اخلاق ناصرى را بررسى و استدلال مى کند که خواجه به سبب توجهات فلسفى خود به اسماعیلیان پیوسته بوده است (به نقل از: فرهاد دفترى، پیشین، ص799).

[37]. ص نُه.

[38]. همان، ص11و12.

[39]. پیشین، ص467.

[40]. وى استاد دانشگاه لندن، و صاحب چندین اثر درباره تاریخ اسلام، اعراب و ترکیه است. وى دو اثر مهم درباره اسماعیلیان تألیف کرده که اولى با عنوان پیدایش اسماعیلیه با ترجمه یعقوب آژند و دیگرى با عنوان تاریخ اسماعیلیان با ترجمه بدره اى منتشر شده است. علاوه بر این، مقالات متعدد دیگرى نیز در مجلات علمى درباره اسماعیلیان نوشته است (رک: اسماعیلیان در تاریخ، ترجمه یعقوب آژند، ص13).

[41]. برنارد لوئیس. تاریخ اسماعیلیان، ترجمه فریدون بدره اى، انتشارات طوس، ص246.

[42]. فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى، ص438ـ440.

[43]. مجتبى مینوى، پیشین، ص17; مدرس رضوى، پیشین، ص454.

[44]. رک: الاعتقادات از شیخ صدوق; اوائل المقالات از شیخ مفید، ص28; رسائل شریف مرتضى از سیدمرتضى، ج1، ص125.

[45]. بعضى از این آثار عبارت اند از: الرجعة واحادیثها از فضل بن شاذان; الرجعة از شیخ صدوق; اثبات الرجعة از علاّمه حلى; اثبات الرجعة از علاّمه مجلسى; الرجعة وظهور الحجّة از میرزا محمد مؤمن استرآبادى; الایقاظ من الهجعة از شیخ حرّ عاملى; اثبات الرجعة از محمد رضا طبسى.

[46]. خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصل (انتشارات دانشگاه تهران)، ص421ـ422.

[47]. نبراس الضیاء و تسواء السواء (مؤسسه انتشارات هجرت)، ص8.

[48]. تلخیص المحصل، ص52 و 53.

[49]. رساله امامت، ص433.

[50]. مقدمه اخلاق محتشمى، ص ده.

[51]. تاریخ فلسفه در اسلام، ص823.

[52]. بحث علم خداى شرح اشارات را با مصارعة الفلاسفة شهرستانى مقایسه کنید.

[53]. مصنفات، المسائل الصاغانیة (چاپ اول، انتشارات المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، قم 1413ق)، ج3، ص57ـ58.

[54]. الغیبة (انتشارات مکتبة الصادق فى النجف)، ص244، 246 و 250.

[55]. محمد بن اسحاق ندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدّد (چاپ سنگى، انتشارات مکتبة الاسلامى ومکتبة الجعفرى، تهران، 1350)، ص241.

[56]. محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات (انتشارات کتابفروشى اسماعیلیان)، ج3، ص144.

[57]. ابن تیمیه، شرح العقیدة الاصفهانیة (طبع اول، مکتبه الرشد، ریاض، سال 1415)، ص115; هربرت وبیسن، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانى (چاپ اول، نشر مرکز، تهران، سال1378)، ص22 و 32.

[58]. دائرة المعارف الاسلامیة (دارالشعب، قاهره)، ج15، ص355.

[59]. حلاج حسین بن منصور، مؤسسه عزالدین، ص34ـ35.

[60]. ماسینیون، پیشین، ص 366.

[61]. اوصاف الاشراف (انتشارات امام، مشهد)، ص156.

[62]. طبق مبناى کسانى که قائل اند این رساله به شیوه عرفانى نگاشته شده است.

[63]. محمدباقر موسوى خوانسارى، پیشین، ج3، ص144.

[64]. ماسینیون، پیشین، ج15، ص356.

[65]. مدرس رضوى، پیشین، ص 592.

[66]. مقدمه اخلاق محتشمى، ص بیست و چهار ــ بیست و پنج.

[67]. رک: فرهاد دفترى، پیشین، ص799.

[68]. مدرس رضوى، پیشین، ص458.

[69]. دانش پژوه در مقدمه اخلاق محتشمى، ص شش.

[70]. مدرس رضوى، پیشین، ص449ـ456; دوانى، پیشین، ج4، ص95ـ97; دانش پژوه در مقدمه اخلاق محتشمى، ص6.

[71]. همان.

[72]. مدرس رضوى، پیشین، ص 558; مقدمه اخلاق محتشمى، ص13ـ15.

[73]. مقدمه اخلاق محتشمى، ص23.

[74]. سیر و سلوک، ص1; این رساله در حال حاضر همراه با ویرایش و ترجمه انگلیسى آن توسط سید جلال حسینى بدخشانى (چاپ لندن، 1998) منتشر گردیده است.

[75]. پیشین، ص92 و ص591.

[76]. دفترى، پیشین، ص467; دانش پژوه در مقدمه اخلاق محتشمى، ص6ـ7.

[77]. رک: دفترى، پیشین، ص779; هاجسن، پیشین، ص40; برنارد لوئیس، پیشین، ص438; هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص246; حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص460; و...

[78]. رک: مقدمه ملل ونحل، ص5 .

[79]. پیشین، ص593ـ594.

[80]. روضة التسلیم، ص119ـ120 و نیز ص110 و 113.

[81]. پیشین، ص468 و 429.

1. ابن تیمیه، احمد: شرح العقیدة الاصفهانیة، مکتبة الرشد، ریاض، 1415ق.

2. امین، حسن: دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة، چاپ پنجم، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1416ق.

3. حسینى تفرشى، مصطفى: نقد الرجال، مؤسسه آل البیت، قم، 1418ق.

4. حلى، حسن بن یوسف: کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1399ق.

5. خوئى، سیدابوالقاسم: معجم رجال الحدیث، انتشارات مدینة العلم، قم، بى تا.

6. خواند میر: حبیب السیر، چاپ دوم، کتاب فروشى خیام، تهران، 1353.

7. دفترى، فرهاد: تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى، انتشارات فرزان روز، تهران، 1375.

8. دوانى، على: مفاخر اسلام، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1364.

9. سبحانى، جعفر: موسوعة طبقات الفقهاء، مؤسسه امام صادق، قم، 1419ق.

10. شریف، میان محمد: تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه گروهى از مترجمان، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362.

11. شوشترى، قاضى نوراللّه: مجالس المؤمنین، انتشارات اسلامیه، تهران، 1375ق.

12. شهرستانى، محمد بن عبدالکریم: ملل ونحل، ترجمه افضل الدین ترکه اصفهانى، مقدمه محمدمحیط طباطبایى، تصحیح جلالى نائینى، چاپ دوم، انتشارات تابان، تهران، 1335.

13. شیرازى، فضل اللّه بن عبداللّه: وصاف الحضرة، کتابخانه ابن سینا و کتابخانه جعفرى تبریزى، تهران، 1338.

14. صدوق، ابوجعفر محمد بن على: الاعتقادات، انتشارات محقق، قم، 1412ق.

15. طوسى، خواجه نصیرالدین، محمد بن محمد بن الحسن: اخلاق محتشمى، با مقدمه و تصحیح محمدتقى دانش پژوه، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1363.

16. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ  : اخلاق ناصرى، با مقدمه مجتبى مینوى، چاپ پنجم، انتشارات خوارزمى، تهران، 1373.

17. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ  : اوصاف الاشراف، انتشارات امام، مشهد، 1361.

18. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ  : تلخیص المحصل، انتشارات دانشگاه تهران، 1359.

19. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ  : روضة التسلیم، نشر جامى، تهران، 1363.

20. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ  : سیر و سلوک، تحقیق ایوانف، چاپ لندن، 1998م.

21. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ  : فصول نصیریه، با مقدمه و تصحیح محمدتقى دانش پژوه، چاپ دانشگاه تهران، تهران، 1335.

22. طوسى، محمد بن حسن  : الغیبة، انتشارات مکتبة الصادق فى النجف

23. علم الهدى، مرتضى على بن الحسین: رسائل شریف مرتضى، انتشارات دارالقرآن الکریم، مطبعة سیدالشهداء، قم، 1405ق.

24. غالب، مصطفى: اعلام الاسماعیلیة، دارالیقظة، بیروت، 1964م.

25. ــــــــــــــــ  : حلاج حسین بن منصور، مؤسسه عزالدین، بیروت، 1402ق.

26. الفاخورى، حنا و خلیل الجر: تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چاپ دوم، کتاب زمان، تهران، 1358.

27. فرحات، هانى نعمان: نصیرالدین الطوسى و آراؤه الفلسفیة والکلامیة، نشر احیاء التراث العربى، بیروت، 1406ق.

28. فضلى، عبدالهادى: تاریخ التشریع الاسلامى، مؤسسه دارالکتب الاسلامى، 1414ق.

29. کربن، هانرى: تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، چاپ دوم، انتشارات کویر، تهران، 1377.

30. گرجى، ابوالقاسم: تاریخ فقه و فقها، سمت، تهران، 1375.

31. گروهى از نویسندگان: اسماعیلیان در تاریخ، ترجمه یعقوب آژند، انتشارات مولى، تهران، 1363.

32. لوئیس، برنارد: تاریخ اسماعیلیان، ترجمه فریدون بدره اى، انتشارات طوس، تهران، 1362.

33. مادلونگ، ویلفرد: فرقه هاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم سرّى، چاپ اساطیر، تهران، 1377.

34. ـــــــــــــــــــ  : مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده میانه، ترجمه جواد قاسمى، انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، 1375.

35. ماسینیون، لوئى: «الحلاج»، دائرة المعارف الاسلامیة، دارالشعب، قاهره، بى تا.

36. مامقانى، عبداللّه: تنقیح المقال فى علم الرجال، کتاب فروشى مرتضویه، نجف اشرف، 1352ق.

37. مجلسى، محمدباقر : بحارالانوار، چاپ سوم، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403ق.

38. ـــــــــــــــــــــ  : الوجیزة فى الرجال، تصحیح محمدکاظم رحمان ستایش، مؤسسة الطباعة والنشر وزارة الثقافه والارشاد الاسلامى; تهران، 1420ق.

39. مدرس رضوى، محمدتقى: احوال و آثار خواجه، چاپ دوم، انتشارات اساطیر، تهران: 1370.

40. مدرسى زنجانى، محمد: سرگذشت و عقائد فلسفى خواجه، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363.

41. مدرسى طباطبایى، حسین: مقدمه اى بر فقه شیعه، انتشارات آستان قدس رضوى، 1368.

42. مفید، محمد بن محمد بن نعمان: اوائل المقالات، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1372.

43. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ : تصحیح اعتقادات الامامیة، انتشارات المؤتمر العالمى لالفیة شیخ مفید، قم، 1413ق.

44. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ  : مصنفات، المسائل الصاغانیة، انتشارات المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، قم، 1413ق.

45. موسوى خوانسارى، محمدباقر: روضات الجنات، انتشارات کتابفروشى اسماعیلیان، قم، 1390ق.

46. میرداماد، سیدمحمدباقر: نبراس الضیاء وتسواء السواء، مؤسسه انتشارات هجرت، 1359.

47. میسن، هربرت و.: حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانى، نشر مرکز، تهران، 1378.

48. ندیم، محمد بن اسحاق : فهرست، تحقیق رضا تجدد، چاپ سنگى، انتشارات مکتبة الاسلامى و مکتبة الجعفرى، تهران، 1350.

49. نعمه، عبداللّه: فلاسفه شیعه، ترجمه جعفر غضبان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367.

50. هاجسن، مارشال، گ. س.  : فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى، کتابفروشى تهران، تبریز، 1343.

51. همدانى، رشیدالدین: جامع التواریخ، تصحیح محمد روشن و مصطفى موسوى، نشر البرز، تهران، 1373.