اسلام و مقتضیات جهان معاصر

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

چکیده

موضوع اسلام و زمانه، یا اسلام و تجدد، به یکى از موضوعات بحث انگیز زمان ما تبدیل شده است. در قرن حاضر اندیشمندان و نویسندگان به طور چشمگیرى بدین موضوع رو آورده اند. برآیندِ این اقبال روز افزون، نوشته هاى پرشمار و گرانمایه اى است که درباره  محتوا و روش این مبحث پدید آمده است. با این همه، تحولات سترگى که در قلمروهاى نزدیک به ما به صورتى غافلگیر کننده مؤثر بوده، دستاوردهاى فکرى را از همپایى با تأثیرات آن تحولات ناتوان ساخته و موجب آشفتگى و به هم ریختگى مفاهیم به کار رفته در این قلمرو شده است. این آشفتگى، مانع بروز و ظهور گرایشى نوگرا، نوساز و پردامنه شده است که عهده دار اجتهاد عصرى و شایسته اهتمام باشد.
حسن جابر از چهره هاى بارز دانشگاهى در لبنان و سردبیر مجله المنطلق، این موضوع را دستمایه تحقیق قرار داده است. با تشکر از جناب آقاى وصفى از رایزنى جمهورى اسلامى ایران در لبنان که این مقاله را جهت درج در این فصلنامه ارسال کرده اند، ترجمه آن را تقدیم مى کنیم.
 

مراکز دینى و حوزه هاى علمیه، که از آنها اجتهاد و تحقیق علمىِ پرمایه اى انتظار مى رود، هنوز به طور جدى به مسئولیتهاى خود نپرداخته اند، و مبارزه جوییهاى روزگار ما غیرت و حمیّت پرداختن به قرائتهاى نوین را در آنها برنینگیخته است. عمده کارى که حوزه هاى ما انجام داده اند، محدود شدن در فضاى خاص خود بوده است. اینان در این گام انزواجویانه تنها در پى احیاى محصولات علمى اندیشمندان و مجتهدان گذشته بوده اند; بى آن که کارگاه تحقیقى نوگرا را راه اندازى کنند; کارگاهى که از پیشینیان بهره بگیرد و از نوآوریهاى اندیشه  نوین انسانى نیز تغذیه شود. چنین تحقیقى ناگزیر باید دلمشغول واقعیات موجود و پرسشهاى فراوانى باشد که از دل این واقعیات بر آمده است.

اندیشه  انسانى نگرشها و تحلیلهایى روش شناسانه در باب متن شناسى و تفسیر متون به دست داده است که محققان مى توانند به مددِ آنها مفاهیم و قلمروهایى از معنا را درک کنند که پیش از این در حوزه تحقیق نمى گنجیدند; چنان که روشهاى انتقادى مى توانند محقق را در رها شدن از تأثیر قید و بندهاى زمانى و تاریخى یارى دهند; قید و بندهایى که همچنان در قلمرو معانىِ پردامنه  متون دینى حضورى زیانبار، و در بررسى احادیث و روایات نقشى محدود کننده دارند. روایات نیز به دلیل کاربرد زیاد و نیز حاکمیتشان بر همه منابع، حتى قرآن، توانسته اند حکمِ داراى شرایط خاص را بر حکم مطلق، و احکام موضوعات زماندار را بر اهداف حقیقى دین غلبه دهند.

اصرار ورزیدن بر تکرارِ «آنچه براى ماست مربوط به ماست، و آنچه از آنِ دیگران است مربوط به آنان است»، به اندیشه اسلامى آسیب رسانده است. امروزه پذیرفته و روا نیست که گفته شود اندیشه اسلامى ساختار معرفتىِ تکامل یافته اى است که قابلیت داد و ستد با دیگر اندیشه ها را ندارد، و دستاوردهاى سلف صالح براى تولید اندیشه و پیشرفت در علوم و تحقیقات کافى است. چنین سخنى ظاهراً بر اصالت و اعتبار تفکر اسلامى تأکید مىورزد، اما به واقع به این معناست که این اندیشه خارج از اختیار و تملّک اندیشه بشرى است. در این صورت، اندیشه بشرى همواره از آن بیگانه خواهد بود و دیگران نیز نمى توانند بر اساس منطقِ مشارکت و گفتوگو خارج از چارچوب علوم دینى به نقد آن بپردازند; چنان که پژوهشگران اندیشه اسلامى در درون آن نهاد نیز دیگر فایده اى در رو آوردن به اندیشه انسانى نمى بینند. به دلیل این طرز تفکر است که راههاى تعامل و ارتباط بسته شده، و تحقیقات اسلامى در مراکز دینى در وادى تقلید غرقه شده است; تا حدى که در گذر از چالشهاى بسیارى که همواره بر دروازه هاى این مراکز مى کوبند، ناتوان مى نماید.

بارها گفته اند و گفته ایم که اسلام دینى است جهانى. اولین مقتضاى این جهان شمولى، گشاده دلى و حضور جدى در آوردگاههاى بحث و گفتوگوست. این دو جنبه  حیاتى، یعنى گشاده دلى و حضور جدى و پایدار، عهده دار ایجاد انگیزه و رغبت براى بحث و بررسى نو به نو و همیشگى هر دستاورد فکرى است; خواه در قلمرو فقه باشد یا اصول فقه یا کلام; چه برسد به فلسفه و منطق. اگر متون دین بارها بازخوانى شود، مطمئناً هیچ آسیبى در آن راه نخواهد یافت. آیا اجتهاد و تولید مفاهیم نو، بدون تأمل و بازنگرى، دست یافتنى است؟

متأسفانه جمود و بسته اندیشى، به مفهوم اجتهاد نیز سرایت کرده است، و امروزه اجتهاد هم معنا شده است با اندوختن و انباشتن دستاوردهاى پیشینیان و تکرار مقولات گذشته; به گونه اى که گذر کردن از آن یافته ها به افقهاى جدید مجاز شمرده نمى شود.

 

پویش متقابل متن و معرفت

از نگاه روش شناختى، متن شناسى از قلمروهاى حیاتى اى است که شناخت آن براى تحول و گسترش درک ما درباره مدلولهاى مختلف متون دینى، یعنى قرآن، سنت پیامبر و احادیث، نقشى ضرورى دارد. متن شناسى پژوهشگر را به فنون دقیقى آشنا مى کند که به او در پى جویى ابعاد و دامنه هایى از معنا، که پیشتر بدانها راه نداشت، یارى مى رساند; و او را به ابعاد، اهداف و جنبه هاى مختلف فهم رایج و متعارف رهنمون مى شود. اما این فن تنها حاوى امکانات و کلیدهایى است که در فهمیدن متن به کار مى آید. به عبارت دیگر، فقط در حد یک مقتضى و زمینه ساز است، نه بیشتر. از این رو، در کنار آن به وجود شروطى اجتناب ناپذیر نیاز است، که چه بسا بدون آنها به کار گرفتن متن شناسى در تحقیقات عمقى به نتیجه مطلوب نینجامد. شرط اول، دستیابى به وسعت دید و شناخت است، زیرا نمى توان به جستوجو در کناره هاى متن و احاطه یافتن بر راههاى ورود به آن بسنده کنیم، بى آن که این معرفت روش شناسانه را با اندوخته عظیمى از دانشها به نسبتى برابر با داده هاى متن تکمیل کنیم. هر قدر پژوهشگر به پرسشها و شناختها و افقهاى دید وسیعترى مجهّز شود، بیشتر مى تواند به دنیاى متن راه یابد و در اعماق آن غور کند. گوهرهاى گرانبها را کسى مى تواند به چنگ آورد که در غوّاصى آزموده، و با جست و جو در اعماق آشنا باشد; و تنها افراد ماهر و کار آزموده هستند که از چنین تواناییهایى برخوردارند. گاهى تعمّق در فهم اندوخته ها نیز به تنهایى کفایت نمى کند، زیرا در احاطه بر اندوخته ها بسط معرفت و آگاهى نیز تأثیر زیادى دارد. بنابراین، ورود در قلمرو معناى متون، که تواناییهاى چشمگیرى در آنها نهفته است، آمادگى و تلاشى مستمر و پرزحمت در جهت شناخت و تحقیق مى طلبد. و گرنه، حاصل این تلاشها چیزى جز صدفهایى تو خالى و تقرّبهایى سطحى، که گاهى زیانشان از سودشان بیشتر است، نخواهد بود.

متن، مانند صخره هاى صاف، موجودى جامد و بیجان و در معرض تراشیدگى و خوردگى نیست، بلکه موجودى است زنده که حیات و زندگى در گروِ آن است; و هر گاه فرهنگهاى زنده و درکهاى سرشار از پرسش و انگیزش سراغ آن بروند، از گرمى وجود زنده آن برخوردار خواهند شد. مشاهده و درک شروط تعامل با متن، ما را بدین باور سوق مى دهد که اگر پژوهنده دنیاى متنْ اندیشه اى بسته و محدود داشته باشد ـ یعنى فارغ از روال معمول زندگى و نشیب و فراز آن باشد ـ از متن جز آنچه در آن کاشته است برداشت نمى کند; بر خلاف پژوهشگر زمانه شناسى که خود را در مرکز زندگى مى یابد. چنین کسى به یقین گرماى تعامل با این موجود زنده و فیّاض را با تمام وجود حس خواهد کرد.

فراموش نکنیم که متن قرآن از حقیقتى مطلق و بى نقص صادر شده است; و کسى که بدان مى پردازد، موجودى است محدود که از دُرها و گوهرهاى آن تنها به اندازه ظرفیت خود بهره مى گیرد. از این رو، هیچ کس نباید مدعى احاطه کامل و نهایى به نهفته هاى متن باشد، زیرا متن از روى شفقت به حال پژوهشگرِ محدود، بیشتر از تواناییهاى محدودش بر او تحمیل نخواهد کرد. خدا رحمت کند کسى را که حد و اندازه خودش را بشناسد و پا را از آن فراتر ننهد. نیز باید توجه داشت که متن قرآن فرو فرستاده شده است تا جهانى و انسانى باشد، زیرا از جانب پروردگار جهانیان نازل شده است.

بنابراین، پژوهشگر نباید در را پشت سر خود ببندد و درباره معناى متن دعاوى ناقصى را طرح کند; در حالى که آکنده از برداشتها و تلقیهایى است که از فرهنگهاى منطقه اى و بسته و نیز انفعالات شخصى و محدود انتزاع شده اند. مباد که چنین تلقیهایى را، به سانِ مفاد و مراد جدى متن، به انسان و جهان عرضه کند.

 

اسلام و بازاندیشى

در این آموزه میان مسلمانان توافق است که دین آنها، از آن رو که دینى است فطرى، انسان مدار است. نیز یکى از بدیهیات تفکر کلامى اسلام این است که اندیشمندان مسلمان باید در ادله عام و مطلقى که فطرت و احساس انسانى را مخاطب قرار مى دهد، کَند و کاو کنند; تا در نگرش خود به زندگى آنها را نقطه اتکاى خود بدانند. چنین کارى اقتضا مى کند که پژوهشگر همه ادله اى را که موضوعى خاص یا مقید به زمان و مکان دارند به کنارى بنهد، زیرا چنین ادله اى با مقاصد عمومى دین نمى سازد. همچنین این ادله کارکردى محدود در شرایطى معین داشته اند، و نمى توان در حال و هواى فرهنگى دیگرى آنها را مبنا قرار داد. بنابراین، عالمان و پژوهشگران متخصص در معارف اسلامى باید خود را موظف بدانند که به محتوا و جنبه هاى انسانى نهفته در ساختِ کلى قرآن بپردازند تا بتوانند آن محتواها را به بشر تقدیم کنند.

نگرش ما به این نظریه، نگرشى بنیادین و کلامى است، ولى میزان تحقق آن در گرو وسعت یا محدودیت افق دید کسى است که به دلیل رو آورده است. نیز بستگى دارد به میزان اشراف یا احاطه محقق به گرایش انسانى عام از یک سو، و جنبه هاى مشترک فرهنگها از سوى دیگر. از این رو، طرحى که برآمده از بستر فرهنگى بسته و نگرشى یک سونگر به انسانیت است و ادعا مى کند که تنها یک نگرش بیانگر حقیقت دین است، نمى تواند استوار و پابرجا باشد. ممکن است به نظر برسد که چنین شرطى در مقام عمل دست نیافتنى است، زیرا آدمى هر اندازه افقهاى دیدش وسعت یابند و فرهنگ و آموخته هایش دامنه دار شوند، باز فرزند محیط و در بند حال و هواى خاص خودش است. چنین کسى هر قدر بکوشد، نمى تواند از پوسته خود خارج شود. با این همه، تحولات سترگى که در نیمه  دوم قرن حاضر پیش آمده است ـ و نیز رویکرد جهانیان به شناخت همدیگر در پى دستاوردهاى دانش بشرى در علم ارتباطات ـ مى تواند از عهده دفع این شبهه یا توهم برآید که تحقق نگاه باز و اشراف به اندیشه بشرى دست نیافتنى است.

متون مقدس به اندازه نقاط تاریکى که در آنها روشن مى شوند بهره مى دهند. متنْ معنا و مضمون را به اندازه و سطح نگاه ما منعکس مى کند، و آن گاه که فارغ از مکان و موقعیتى خاص بدان احاطه یابیم، متناسب با حجم نگاهمان ابعادى از آن را آشکار مى سازد. از این رو، اندیشمندى که به متن دینى رو آورده است، باید فرهنگ و اندیشه اى جهانى داشته باشد تا بتواند نورافشانیهاى محتواهاى فراگیر و نهفته  متن را ببیند. او باید با جوامع و گروههاى مختلف انس داشته باشد تا مفاد و مدلول متن را به درستى و به صورتى فراگیر دریابد. زیبنده چنین شخصى آن است که انسى فراگیر و درکى انسانى و جهان شمول داشته باشد. در این راستا، چه بسا علم به مقاصد کلى شریعت ـ البته نه به معناى رایج آن در میراث اندیشه اسلامى، بلکه به معناى نوین آن ـ بتواند چارچوبى مناسب و زمینه اى گسترده براى بحث و تحقیق در اختیار ما قرار دهد. علم به مقاصدْ علمى بسته و نهایى نیست که با دست یازیدن به آن بخواهیم خود را از رنج تحقیقهاى بعدى آسوده سازیم، بلکه این دانش چون خودِ اسلام افقى است گشوده بر معنا، که به یُمن آن هر بار از درون متنى دفینه اى را بیرون مى کشیم که پیش از این براى ذهنمان دشواریاب مى نمود. هر قدر بر دانش و معرفت و وسعت نظر پژوهشگر افزوده شود، به همان اندازه مى تواند در ابعاد گوناگون معنا و مفاد دلیل غور کند.

قرآن امانتى است که براى انسانِ خلیفة الله به ودیعت نهاده شده است; و چشمه اى است جوشان و پرفیض که از حقیقتى مطلق براى زمانى نامحدود، و بشرى معرفت پژوه صادر شده است. پس در حد و توان یک عالم یا یک نسل از علما یا یک مقطع خاص زمانى نیست که به همه ابعاد محتوایى آن راه یابند; هر چند و هر قدر از تحول و پیشرفتى برخوردار شده باشند که بتوانند بر همه زندگى سلطه پیدا کنند. متنْ چونان زندگى همواره در حرکتى دایمى است; و آن گاه که زندگى از حرکت و کشف و انکشاف باز بایستد، تنها مى توان گفت که متن از عرضه  معنا باز ایستاده است. حقیقت اجتهاد و آفاق آن نیز در همین معنا نهفته است; هر چند امروزه از مفهوم اصلى آن دور شده ایم به طورى که با جمود و تحجّر و تبعیت از رأى مشهور یا اجماع هم معنا گشته است. امروزه مؤسسات دینى ما به مراکزى علمى تبدیل شده اند که کارکرد اساسى آنها عرضه  شرح و تعلیق و حاشیه شده است، و از وظیفه اجتهاد و نوآورى در آنها خبرى نیست.

 

اجتهاد و زندگى

در این میان توهمى هست که مى کوشد بر مسند حقیقت تکیه زند; و آن این که باب اجتهاد همواره گشوده است و گروهى از مسلمانان از این نعمت برخوردارند و دیگران از آن محروم اند. اما درنگ دقیق در واقعیتهاى موجود ما را به داورى و حکمى دیگر رهنمون مى شود. براى نیل به داورى درست در این باره کافى است که آراى فقیهان را در طول ده قرن گذشته ارزیابى کنیم; تا آشکارا بیابیم که درک و تلقى کلامى و فقهى در هیچ زمینه اى پیش نرفته است.

علم کلامى که مبادى آن در قرن دوم هجرى ظهور یافت و منظومه  آن در قرن پنجم هجرى کامل شد، هیچ تغییر و تحول چشمگیرى نداشته است. همچنین نقش و سهم متأخران در آن اغلب از تکرار گفته هاى پیشینیان یا شرح و بسط عبارتهاى دقیق و سختْ ساختِ آنها فراتر نرفته است; و از بازنگرى در مبانى و زیرساختها و نقد دیدگاهها اثرى به چشم نمى خورد. گویا تاریخ در زمان ظهور آن دانش ایستاده، و بشر در محدوده همان موضوعات قرنهاى نخستین باقى مانده است. پسینیان همواره خود را متعهد به حقایقى دانسته اند که از دیر زمانى بدانها دست یازیده اند; و وظیفه خود را تنها در حمایت و دفاع از آن حقایق مى جویند.

آنچه به علم کلام نسبت داده شد، قابل انطباق بر فقه نیز هست. فقه یعنى مجموعه اى از احکام درباره مجموعه اى از موضوعات. امروزه در این توهم گرفتار آمده ایم که گویا آن موضوعات هیچ تغییرى نکرده اند، یا تلقى ما از آنها مطلق و نهایى بوده است، لذا تجدید نظر در موضوعاتو بازنگرى در احکامى که با تحول موضوعات دگرگون مى شوند، کارى است بى فایده.

بى تردید درک موضوعات تا حد زیادى بسته به درک متن از یک سو، و نوع نگاه ما به موضوع از سوى دیگر است. در نگاه دقیق به مسئله، هیچ کدام از این دو وجه ثابت نیستند و هر ادعایى درباره ثبات معرفت ما به متن، به حجتى بر ضد او تبدیل مى شود، زیرا صاحبِ فرضىِ این ادعا پیشتر نیاز به اجتهاد و نیز حجیّت نداشتن رأى مشهور و چه بسا رأى مورد اتفاق را پذیرفته است; چنان که برخى از مذاهب بر این باورند. ادعاى عدم تغییر موضوعات ـ و به عبارت دقیقتر عدم تغییر درک ما از موضوعات ـ از سست ترین و ضعیف ترین ادعاهاست، زیرا اغلب موضوعات داراى ماهیاتى مشخص و ثابت نیستند و با تحول شناختهاى پیرامونىِ آنها دگرگون مى شوند. از این رو، ما همواره در برابر دو متغیر قطعى (موضوعات و فهم ما از آنها) قرار داریم، ولى از روند تولیدات علمى در این باره چنین بر نمى آید که پژوهشگرانِ قلمرو اجتهاد در حسابگریهاى خود تحول فهم و شناخت را مدّ نظر قرار داده باشند. بنابراین، فرآورده هاى آنها تنها بازخوانیهاى همسان دیدگاههاى بنیانگذاران در قرنهاى دوم و سوم درباره برخى فِرَق، و در قرنهاى چهارم و پنجم درباره برخى دیگر از فرق است.

شاید نگاهى گذرا به شیوه هاى آموزشى پذیرفته شده در مراکز علوم دینى و کتابهاى درسى رایج در آنها، براى پذیرش جمود حاکم بر این مراکز کفایت کند. تاریخ تدوین برخى کتابهاى فقهى اى که در این مراکز مبناى تدریس قرار گرفته است، به قرن هفتم هجرى یا اواخر قرن هشتم برمى گردد. آیا اصرار بر مبنا قرار دادن تألیفات فقهىِ کهن، نگاهى جمود گرایانه به فقه را نشان نمى دهد؟ و بدین معنا نیست که تحولاتى که دامنگیر زندگى ما شده و آن را زیر و رو کرده است، تنها تحولى است گذرا که هیچ ربطى به فقه ندارد؟; همان فقهى که همگى آن را فقه زندگى مى دانند.

شاید این سخن به ساحتِ برخى از نگاهبانان مواریث، که کارشان را ارج مى نهیم، آسیبى برساند، ولى مصلحت دین و اندیشه  دینى تعارف بردار نیست و با دغدغه ایستایان ـ که به سرور و انبساطى ناشى از انس با مواریث چونان دارویى خواب آور دچار شده اند ـ نمى سازد. اینان به صداى شُرشُر رودهاى زندگى، که موسیقى حرکت و نو شدن را مى نوازند، توجهى ندارند. تکلیف الهى و شرعى ما را به جنباندن و بیدار کردن این موجودیت به خواب رفته وا مى دارد، نه به طولانى کردن دوران رکود و جمود آن; چنان که برخى تصور مى کنند. این پروردگار هستى و زندگانى است که سنّت نو شدن را در آفرینش به ودیعت نهاده است. تجددْ بدعتى نیست که انسانِ خلیفة الله بخواهد با  آن بر خواست آفریدگار متعال بشورد. وظیفه شرعى پیش رفتن و تلاش مستمر را الزام مى کند، نه ستیزه جویى با خواست و فرمان الهى درباره به خدمت گرفتن دیگر آفریده ها، سختکوشى و تقرّب به نشانه هاى الهى در کرانها و جانها را.

 

تفکر اسلامى و جنبه هاى بحث انگیز تجدد

همواره درباره تجدد و عصرى بودن پرسشهایى طرح مى شود، و از عالمان متخصص در تفکر اسلامى خواسته مى شود تا در پاسخگویى بدانها مشارکت جویند. حال آن که این پرسشها خالى از ابهام نیستند; به ویژه با توجه به این که اسلام از قالبها و راه حلهایى خارج از درک دین پژوهان برخوردار نیست. اسلام موجودیتى فکرى، که قابل برداشتهایى نهایى باشد، نیست، بلکه در متون آن توانایى بسیارى براى رساندنِ معنا نهفته است، و همواره راه نایل شدن به کُنه مقاصد، اهداف و معانى را براى عالمان و محققان باز مى گذارد. از این رو، ضرورى است که در قضیه «اسلام و جنبه هاى بحث انگیز تجدد» تعدیلى صورت دهیم و آن را در قالبى واقعى تر و معقولتر طرح کنیم: «تفکر اسلامى و جنبه هاى بحث انگیز تجدد»، زیرا راه حلهایى که در پى عرضه  آنها هستیم، از سطح فهم و درک پژوهشگران و اندیشمندان بیرون نخواهد بود. اندیشمند مسلمانى که از عمق جان و خرد پذیراى معانى انسانى و مهرورزى به دیگران است، در متن قرآن جز خیر و زیبایى و حق نمى بیند. در صورتى که گاه با دیگرانى روبه رو مى شویم که در رویکردشان به معارف اسلامى آکنده از تعصب و معتقد به برداشتهایى دیگر هستند. از این رو، تحقیق در این موضوع را صواب انگاشتیم; تا بر این دینِ گشوده بر انسانیت و معنا، وزر و وبال جمود و بسته اندیشىِ شیفتگانِ نگرشهاى رایج و حاکم را تحمیل نکنیم.

کوتاه سخن این که دین اسلام با قرآن و سنت شریفش، دنیایى است زنده و نو شونده; و فضایى است گشوده بر زندگى که از قدرت شمول و فراگیرى برخوردار است; و گاهى فراخوانى است به مسابقه در راه گشودن فضاهایى جدید که نگرشهاى حاکم را پشت سر مى گذارد و در برابر بشر پنجره هایى را مى گشاید که حتى اندیشه  انسان معاصر نیز بدانها راه نیافته است. اسلام به این معنا قالبى نیست که فقط حاوى استعدادى همیشگى براى تطبیق دادن باشد، بلکه گاهى معناها و مدلولهایى از آن مى جوشد که پیشتر متداول نبوده است، ولى همه اینها در گروِ نوآورى خواننده متن و توانایى اش بر کشف داده هاى نو است. این دقیقاً معناى اجتهادى است که در قلمرو تحقیقات اسلامى مطمح نظر است; چنان که مقصود از اجتهاد در همه شاخه هاى دیگرِ معرفت نیز همین است.