سنت در مسیحیت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب

چکیده

موضوع این مقاله، بررسی جایگاه سنت در مسیحیت است. نویسنده ابتدا نگرش بنیان‌گذار مسیحیت به سنت یهودی را بررسی می‌کند و سپس این سؤال را مطرح می‌کند که آیا عیسی(ع) نیز همچون بنیان‌گذاران ادیان دیگر به دنبال تأسیس یک سنت جدید بوده است یا اساساً یک دیدگاه فلسفی و نوعی حس عاطفی را تبلیغ می‌کرده است؟ در ادامۀ مقاله دیدگاه‌های مختلف در این زمینه طرح و بررسی می‌شود.
روشن است که این مقاله از نگاه یک محقق مسیحی به نگارش درآمده است و جا دارد عالمان و محققان مسلمان نیز رویکرد عیسی(ع) به سنت را از منظر منابع اسلامی به بحث بنشینند.
 

مقدمه

کلمة tradition (سنت) از لحاظ ریشه‌شناختى به معناى تحویل دادن است. این مفهوم به‌طور ضمنى بر دو امر دلالت دارد:

الف) «امانتى» که تحویل داده می‌شود؛

ب) «امانت‌داران»؛ یعنى کسانى که آن امانت را در اختیار دارند و موظف‌اند از آن نگهدارى کنند و آن را به اخلاف خود منتقل نمایند.

بیشتر نظام‌هاى دینى ادعا می‌کنند که دربردارنده یک امانت [یا سنت] هستند ـ امانتى که شامل آیین‌ها، اسطوره‌ها، عقاید و اخلاق، یا برخى از این موارد، است. این امانت از سوى مقامى[1] برتر که الوهى یا شبه‌الوهى است، وحى شده است و باید توسط سلسله‌اى از حاملان صلاحیت‌دار به آیندگان منتقل گردد. این مقاله به نقش سنت در تاریخ مسیحیت می‌پردازد.

 

مسیح و سنت یهودى

نحوه نگرش بنیان‌گذار مسیحیت به سنت یهودى‌اى که پیش از او در جریان بود، روشن و واضح است. او خود عضوى از کلیساى یهودى[2] بود و هر پندارى مبنى بر مخالفت خود با آن را رد می‌کرد: «گمان مبرید که آمده‌ام تا تورات یا صُحف انبیا را باطل سازم. نیامده‌ام تا باطل نمایم بلکه تا تمام کنم» (متى 5: 17). این مسئله عموماً پذیرفته شده است که او به دنبال منسوخ کردن سنت موسوى یا براندازى جامعه حامل این سنت ـ جماعت خداوند، اسرائیل خدا ـ نبود؛ بلکه می‌خواست کلیساى یهودى[3] آن زمان را به «ملکوت خدا» بسط و توسعه دهد و از طریق آمیختن آن سنت با انجیل یا مژده دوره‌اى شکوهمند در آینده، آن را اصلاح و پالایش کند. عیسى براى اصلاح سنت، ابتدا بر اخلاقى کردن مجدد آن تأکید کرد. عبارت کلاسیک در این باره، سخن مشهور او دربارة قربان[4] (مرقس 7: 9ـ23؛ متى 15: 1ـ20) است و به دنبال آن تصریح بر اینکه آنچه از بیرون وارد انسان می‌شود نمی‌تواند او را ناپاک کند؛ بلکه آنچه انسان را ناپاک می‌سازد، آن چیزى است از درون انسان بیرون می‌آید. شاید در نگاه نخست به نظر برسد که این سخن، از اساس، کل مفهوم سنت آیینى را به چالش می‌کشد و هرگونه ارزش معنوىِ اعمال بیرونى را به‌شدت نفى می‌کند؛ اما آنچه مسلم است این است که این سخن جایگاه ارزش‌هاى اخلاقى را بسیار والاتر از احکام آیینى می‌داند. همچنین می‌توان از آن استنباط کرد که تنها مرجع دینى براى یک یهودى پرهیزگار کلام مکتوب، یعنى تورات، است و سنت شفاهىِ حاخام‌ها در مقایسه با آن ارزشى ندارد. اشاره‌اى دیگر به موقتى بودن سنت حاخامى را می‌توان در کلام عیسى دربارة «شراب نو» و «مشک‌هاى کهنه» (مرقس 2: 21 به بعد؛ متى 9: 16 به بعد) دید. دلالت این گفته بر این موضوع بیشتر و محکم‌تر است؛ البته باید به این نکته توجه داشت که لوقا 5: 39 عبارتى را به این سخن اضافه می‌کند که بر نقطه مقابل دلالت دارد: «(شراب) کهنه بهتر است».

همچنین شاید بتوان گفت که مسیح تا اندازه‌اى خواستار عقلانى کردن دوباره سنت بود. از نگاه مسیح، مرجعیت سنت نه تنها نسبت به شریعت اخلاقىِ موجود در کلام مکتوب رتبه پایین‌ترى داشت، بلکه نسبت به عقل سلیم نیز از مرتبه نازل‌ترى برخوردار بود. این مسئله از گفته‌هاى مختلف او دربارة سبت آشکار می‌شود. آنچه از بازنگرى تعالیم مسیح ـ آن‌گونه که در اناجیل هم‌نوا آمده است ـ به‌دست می‌آید این است که نگرش او نسبت به سنت حاخامى هم احترام‌آمیز و هم منتقدانه، هم محافظه‌کارانه و هم تجددطلبانه بوده است. در این باره باید دو دلیل دیگر را نیز مد نظر داشت. در مورد ارزش تاریخى انجیل چهارم اختلاف نظر وجود دارد؛ اما می‌توان فرض کرد که نگرش بیش از اندازه خصمانه عیساى تصویرشده در انجیل یوحنا به «یهود»، دست‌کم در خاطرات اصیلى که از جنبه‌اى از تعالیم عیسى وجود داشته است ریشه دارد. تصریح بر اینکه عبادت در آینده نه بر کوه جرزیم و نه در اورشلیم بلکه در سرتاسر زمین «به روح و راستى» انجام خواهد شد، تا آنجا که می‌توان فهمید نشانه نگرشى ضدحاخامى است. از طرف دیگر به نظر می‌رسد گفته‌هایی که توسط «متى» ـ انجیل‌نویسى که نمود یهودى بارزى دارد ـ ثبت شده است، عیسى را مدافع صمیمى سنت و در عین حال منتقد سرسخت نقایص اخلاقى حاملان آن نشان می‌دهد. «همزه یا نقطه‌اى از تورات هرگز زایل نخواهد شد تا همه واقع شود» (متى 5: 18)، به نظر می‌رسد عیسى در این گفته، باور مخصوص به یهودیان دربارة جاودانگى تورات را اعلام کرده است. او در ادامه همین سخن بیان می‌کند تا زمانى که تعصب پیروانش در اجراى دقیق تورات بیش از کاتبان و فریسیان نباشد، نمی‌توانند امیدى به ورود به ملکوت مسیحایى داشته باشند (متى 5: 20). ظاهراً این سخن عیسى که «کاتبان و فریسیان بر کرسى موسى نشسته‌اند. پس آنچه به شما گویند نگاه دارید و بجا آورید» (متى 23: 2 به بعد) مرجعیت رسمى حاخام‌ها را ـ که متمایز از مرجعیت شخصى آنان است ـ تأیید می‌کند. کلام دیگرى در همین فصل از انجیل متى هشدار می‌دهد که تأکید مسیح بر اهمیت فوق‌العاده اخلاق به معناى بى‌اهمیت بودن آیین‌هاى جزئى، در جایگاه مناسب خودشان، نیست: «نعناع و شبت و زیره را عشر می‌دهید و اعظم احکام شریعت یعنى عدالت و رحمت و ایمان را ترک کرده‌اید! می‌بایست آنها را به‌جا آورده اینها را نیز ترک نکرده باشید» (23:23). از سوى دیگر باید به یاد داشت که آنچه متى از محکوم کردن ریاکارى‌ها و انتقاد از حیله‌هاى شرعى حاخام‌ها توسط مسیح ثبت کرده، در شدت و تندى همانند دشنام‌هاى تند مسیح یوحنایى به «یهود» است. ممکن است گفته‌هایی که در انجیل اول با مضامینى شبیه دیدگاه‌هاى حاخامى نقل شده است، در واقع سخنان طعنه‌آمیز مسیح باشند که انجیل‌نویس اول در فهم آنها دچار اشتباه شده و بر اساس پیش‌فرض‌هاى یهودى خود آنها را بر معناى ظاهرى‌شان حمل کرده است.

مى‌توانیم این بخش از جستار خود را با ملاحظه چند نکته خلاصه کنیم:

الف) در نگاه بنیان‌گذار مسیحیت، به هر حال مقدر بود که کلیساى یهودى به «ملکوت خدا» توسعه و تحول یابد؛ بنابراین، از نگاه او سنت یهودى باید ماهیتى موقت و گذرا داشته باشد. اما این مطلب ضرورتاً سرنخى از نگرش او نسبت به اصل کلى سنت در دین ـ به معناى دقیق سنت ـ به‌دست نمی‌دهد.

ب) او در زمان خود میلى به انکار ارزش یا منشأ الهىِ بدنه اصلى سنت یهودى نداشت. به‌نظر می‌رسد طعن‌ها و حمله‌هاى او به کسانى که عملاً حامل این سنت بودند بیشتر به نقص‌هاى شخصى آنان باز می‌گشت نه به مرجعیت رسمى مورد ادعاى ایشان.

ج) او بر تفوق حجیت کتاب مقدس، شریعت اخلاقى و عقل سلیم بر سنت شفاهى موجود تأکید می‌کرد.

د) او دشمن سرسخت رشد آیین‌گرایى و کم‌رنگ شدن محتواى اخلاقى و عقلانى بود؛ ضعفى که دانشجویان تاریخ به‌عنوان آفت ویژه ادیان سنت‌محور با آن آشنا هستند.

 

مسیح و سنت مسیحى

اکنون پرسشى را مطرح می‌کنیم که در طى قرون متمادى اختلاف نظرهاى بسیارى در مورد آن وجود داشته و دارد. روشن است که مسیح هیچ‌گاه جاودانگى سنت یهودى را مد نظر نداشت، اما آیا خود به دنبال تأسیس یک سنت جدید بود؟ آیا قصد داشت سنت جدیدى را ترویج کند؟ ـ یعنى مجموعه‌اى از حقایق عقیدتى و اخلاقى که براى اولین بار توسط خود او ابراز می‌شد. آیا می‌خواست گروهى را به‌عنوان محافظان این سنت و شارحان معتبر آن معین کند؟ آیا او طبقه‌اى از حاملان سنت را در جامعه منصوب کرد که می‌توانستند محتواى صحیح آن را در هنگام اختلاف تعیین کنند؟ یا آنکه او ایجاد شکافى کامل، در مقام نظر و از اساس، با ادیان بزرگ دنیاى باستان که در طول تاریخ شکل یافته بودند را در نظر داشت و به همین دلیل دینى را ترویج می‌کرد که بیشتر یک دیدگاه فلسفى و یا نوعى حس عاطفى بود، نه یک دین نظام‌یافته.

به عبارت دیگر آیا باید مسیحیت را دینى کاملاً سنتى دانست که نقطه اوجِ کلِ روندِ تکامل سنت است؛ سنتى که در طى قرن‌ها در جریان بوده و داراى میراثى از حقایق تغییرناپذیر و شعائر ناب و حیات‌بخش است؛ و آیا باید جامعه‌اى فوق‌طبیعى و شکوهمند ـ ملکوتى که در این جهان است، اما این جهانى نیست ـ از آن پاسدارى کند؟ یا بالعکس مقصود آن بود که مسیحیت، مطابق طرح بنیان‌گذارش، شکافى کامل با گذشته پدید آورده و بر اساس خطوط غیر جزم‌اندیشانه، غیر شعائرآمیز و غیرکلیسایى، جریانى کاملاً نو را آغاز کند؟

دیدگاه کاتولیک دربارة سنت

روشن است که امروزه سه چهارم جهان مسیحیت، بى‌درنگ به این سؤال که «آیا مسیح قصد داشت بنیان‌گذار دینى مبتنى بر سنت باشد؟» پاسخ مثبت می‌دهند. می‌توانیم این اکثریت عظیم مسیحیان را بخشِ «کاتولیک» جهان مسیحیت بنامیم ـ هدف از کاتولیک نامیدن این مسیحیان مصادره به مطلوب در یک مسئله بحث‌انگیز نیست، بلکه مقصود این است که عنوانى مناسب براى اشاره به نظامى از ایمان و عمل داشته باشیم که به شکل اجمالى بین کلیساهاى «پیش از اصلاحات» ـ یعنى فرقه‌هاى رومى، ارتدکس شرقى، قبطى، حبشى، ارمنى، سورى، یعقوبى، کلدانى و مالابارى ـ [5] مشترک بود؛ نظامى که این کلیساها آن را از کلیساى تجزیه‌نشده باستان در امپراتورى یونانى ـ رومى ـ که همگى اجزاى آن بودند ـ به ارث برده بودند. بر اساس نگاه «کاتولیکى» به سنت، مسیح بخشى از سنت ایمان[6] را از کلیساى یهودىِ موجود گرفته بود و بخش دیگر را در طول زندگانى زمینى‌اش و به‌ویژه در «چهل روز عظیمِ» بین رستاخیز و عروج ـ که طبق گفته لوقاى قدیس (اعمال رسولان 1: 3) عیسى بر روى زمین بود و «دربارة امور ملکوت خدا» سخن گفت ـ براى رسولانش و دیگر شنوندگان آشکار نمود. بر این اساس او با زدن مهر تأیید بر برخى باورهاى یهودىِ پیشین و یا با آشکار کردن حقایقى تازه براى اولین بار، ریشه و جوهره باورهاى اصلىِ ایمانِ راست‌کیش و نظام آیین‌هاى مقدسى که براى نجات بشر وضع کرد را به پیروانش سپرد. مسیح به آنها گفت که باید خود را اسرائیل حقیقى، یعنى کلیساى او (عیسى)، بدانند؛ کلیسایى که آن را بر شالودة پطرس بنا خواهد کرد (متى 16: 18). او وعده داد در همه ایام، تا انقضاى زمان، در این جامعه ـ که بنیاد آن الوهى است حضور خواهد داشت (متى 28: 20) و همچنین وعده داد پاراکلیت را ـ که اعضاىِ آن جامعه را به همه راستى‌ها هدایت خواهد کرد (یوحنا 16: 13) ـ به سوى آن بفرستد. «کاتولیک‌ها» این وعده‌ها را ضمانت «خطاناپذیرى» کلیسا در تفسیر و بیان محتواى اصیل سنت دانسته‌اند. افزون بر این، آنها معتقدند که در درون کلیسا وظیفة مهم و ویژه حفظ (و هرجا لازم شود بیانِ) سنت از سوى مسیح به دوازده رسول و جانشینان آنها، یعنى اسقفان، واگذار شده است.

طبق این دیدگاه همه آنچه مسیح تأسیس کرده بود، عبارت بود از الف) یک سنت که بى‌شک در ابتدا به شکل یک شیوه زندگى مطرح بود نه به صورت اعتقادنامه‌اى که با دقت تدوین شده باشد؛ و تا آنجا که بیان لفظى به خود گرفته بود، بیانى ملموس و محسوس داشت نه منطقى یا متافیزیکى. ب) طبقه‌اى از حاملان سنت مشتمل بر دوازده نفر که او، به زبانى مکاشفه‌اى، آنها را امیران ملکوت آینده نامید. صحیح نیست که از عیسى با عنوان مؤسس، یعنى مؤسس مجموعه حاملان سنت یا کلیسا، یاد کنیم؛ زیرا این مجموعه یک جامعه جدید به شمار نمی‌آمد، بلکه در واقع تنها باقی‌مانده راست‌کیش کلیساى یهودى باستان دانسته می‌شد. اما در همان مراحل اولیه، تحولى چشمگیر رخ داد: نیروى سرزنده سنت مسیحى خود به خود ساز و کار پیچیده‌اى را براى محافظتِ از خود پدید آورد ساز و کارى که در حوزه آیین زرتشتى و بودیسم نیز مشاهده می‌شود. اولین عنصرى که در این ساز و کار پدیدار شد مجموعه رسمى کتاب مقدس بود. در ابتدا تنها متون مقدسى که کلیساى مسیحى در اختیار داشت، متون مقدس کلیساى یهودى و یا به عبارت دقیق‌تر متون مقدس کلیساى یهودى‌اى که در خارج از فلسطین وجود داشت بود. کتاب مقدسى که در بیشتر بخش‌هاى کلیساى مسیحى آغازین پذیرفته شد نسخه سبعینیه عهد عتیق بود؛ این نسخه کتاب‌هایی را که اکنون اپوکریفا نامیده می‌شود نیز شامل می‌شد. در نتیجه، سنت شفاهى ـ که در دست حاملان زنده سنت (رسولان و جانشینان آنها) بود ـ از همان ابتدا تا اندازه‌اى تحت نظارت متون مکتوب قرار داشت؛ متونى که دربردارنده دست‌کم برخى از عناصر اصلى تشکیل‌دهنده سنت تلقى می‌شدند. نزاع مارکیون در قرن دوم کلیسا را وادار کرد مجموعه‌اى از نوشته‌هاى رسولى را شکل دهد تا از این طریق یگانگى سنتِ در اختیار خود را با آنچه مسیح به حاملان اولیه سنت سپرده بود نشان دهد و ادعاى گنوسى‌ها را مبنى بر در اختیار داشتنِ یک سنت سرّىِ مغایر و مخالف با سنت کلیسایى ابطال کند. این مجموعه رسولى به‌عنوان «عهد جدید» رسمیت یافت و مرجعیت و وحیانیّتى برابر با متون مقدس اصلى [یعنى] «عهد عتیقِ» کلیساى یهودى پیدا کرد.

در قرن دوم شاهد اولین اعتقادنامه‌هاى تعمیدى هستیم، یعنى عبارات مختصرى که ساختار سه قسمتىِ آنها برگرفته از وِردِ سه بخشىِ پدر، پسر و روح‌القدس در کلمات رسمى تعمید بود. هدف از این اعتقادنامه‌ها خلاصه کردنِ ضروریاتِ ایمانِ راست‌کیشى بود تا حتى افرادى که توانایى ذهنى ضعیفى داشتند نیز بتوانند آنها را به خاطر بسپارند. وجود مجموعه رسمى کتاب مقدس و اعتقادنامه‌هاى تعمیدى در قرن دوم، کمک بزرگى به نهادى بود که سنت کاتولیک را استمرار بخشید و از آن در برابر هرگونه تغییر اساسىِ محتوا محافظت کرد.

آخرین تحول بزرگِ راهبردى براى حفظ اصالت سنت، تأسیس شوراهاى جهانى، ابداع شاخص قرن چهارم، بود. در قرن دوم و سوم هیپولیتوس، ایرنئوس و ترتولیان می‌توانستند به سلسله پیوسته اسقفان و نیز به اتفاق‌نظر خود به‌عنوان دلیلى بر اعتبار سنت کلیسایى در مقابل سنت‌هاى سرّى مورد ادعاى فرقه‌هاى گنوسى استناد کنند. اما در پایان دوره جفا معلوم شد که ممکن است خودِ اسقفان که حاملان اصلى سنت بودند نیز در مورد محتواى آن اختلاف پیدا کنند؛ و این اختلاف‌ها در مسیحیت، همانند بودیسم، تنها به وسیله تشکیل شورایى برطرف می‌شد که ـ در مقام نظر یا در واقع ـ نماینده مجموعه کامل حاملان اصلى سنت بود؛ یعنى شوراى جامع اسقفان جهان. هدف این شوراها بیشتر تعیین آموزه‌اى بود که از ابتدا در کلیسا به آن معتقد بوده‌اند، نه کشف حقایق تازه. به همین خاطر، اگرچه هر اسقفى، در مقام نظر، حق داشت ایمانى را که از پیشینیانش دریافت کرده بود و از اولین بنیان‌گذار کلیساى محلى‌اش به آن کلیسا رسیده بود در حضور شورا مطرح کند، اما طبیعتاً بیشترین اهمیت به شهادتِ «مقرّهاى رسولىِ»[7] اصلى داده می‌شد.

بى‌شک، توافق کامل در قبول یک نوع خاص از ایمان، آن را در ذهن مسیحیان کاتولیک به‌طور خدشه‌ناپذیرى معتبر و مستند به رسولان می‌ساخت. اما اگر توافق کامل قابل دسترسى بود، شاید دیگر تشکیل شوراها لزومى نداشت. به همین علت این اصل به وجود آمد که توافق اکثریت قاطع حاملان سنت ـ به‌ویژه اگر متصدیان یک یا چند مقر بزرگ رسولى در میان آنها باشند ـ حجیتى همانند توافق کلى دارد. این اصل توسط سن وینسنت اهل لرینس[8] بیان شد. او اظهار می‌دارد و یا تلویحاً بیان می‌کند که اجماعِ «تقریباً همه»[9] به منزله اجماع «همة [کشیشان]»[10] است.(1) بنابراین اقلیت کوچکى از حاملان سنت که به مرجعیت اکثریت تن نمی‌دهند، تفرقه‌افکن می‌شوند. بیان مشهور دیگرى دربارة حق اکثریتِ حاملان سنت براى تصمیم‌گیرى در موردِ شکل درست سنت، در کلام معروف آگوستین قدیس یافت می‌شود:

همة جهان با اطمینان حکم می‌کنند کسانى که در هر جاى جهان خود را از همة جهان جدا می‌کنند، خوب نیستند.[11] (2)

 

بیشتر آنچه به شوراهاى جهانى معروف شده‌اند، در واقع نماینده همه اسقفان جهان نبوده‌اند. در واقع، جهانى محسوب‌شدن این شوراها به این دلیل بوده است که اکثریت اسقفان، آنها را در همان زمان یا به‌تدریج پذیرفتند.

ما در اینجا تنها به دنبال بررسى‌هاى نظرى هستیم و به این مسئله نمی‌پردازیم که نزاع‌هاى الاهیاتى در هزاره اول مسیحیت تا چه حد بازتاب خصومت‌هاى سیاسى، ملى و یا نژادى بوده‌اند؛ اما این نکته قابل ذکر است که به دنبال هر یک از اعتقادنامه‌هاىِ تعیین‌کننده در دوره شورایى، شکافى بین اکثریتى که آن را پذیرفتند و اقلیتى که آن را رد کردند به وجود آمد؛ پس از شوراى نیقیه و قسطنطنیه، یک کلیساى آریوسى «استنکاف کننده»[12] در میان گوت‌ها و سایر اقوام بربر شمالى به وجود آمد؛ بعد از شوراى افسس، یک کلیساى نستورى «استنکاف کننده» در سوریه و ایران تأسیس شد؛ پس از شوراى کالسدون، کلیساى منوفیزیت که هم اکنون اکثر مسیحیان مصر و ارمنستان را در بر دارد، از دیگر مسیحیان جدا شد. اما «کلیساى بزرگ»، کلیساى اکثریت حاملان سنت، کلیساى امپراتورى رومى ـ یونانى، کلیساى «همایونى» یا «شاهانه» ـ‌عنوانى که گروه‌هاى جداشده شرقى به طعنه براى اشاره به این کلیسا به کار می‌بردند ـ در حالى که این کلیساى شاهانه گروه‌هاى ناراضىِ پیرامون خود را کنار می‌زد، خود بر گردِ تخت سلطنت و مقر رسولىِ بزرگِ رُم به مدت هزار سال یکپارچه باقى ماند و اتحاد باشکوه خود را حفظ کرد؛ البته جدایى کم‌اهمیت زنونى[13] و فوتیوسى[14] از این امر مستثنا هستند.

در کلیساى «باعظمت» یا «همایونى» که در آستانه شقاق بزرگ قرار گرفته بود، ساختار چهاربخشىِ سنت‌محورى ـ ساختارى که دو دین بودایى و زرتشتى به‌طور مبهمى به سوى آن پیش رفته بودند ـ به نحوى کامل، روشن و آگاه شکل گرفته بود و تأثیرگذارترین و باشکوه‌ترین شکلى را یافته بود که تا آن زمان در جهان وجود داشت. در این ساختار، کلیسا، نظام سلسله مراتبى، مجموعه رسمى کتاب مقدس و شوراهاى جهانى وجود داشتند و هر یک نقش خود را هماهنگ با دیگر اجزاء در کارِ حفظ، توضیح و تبیین سنت رسولى انجام می‌دادند.

 

نهضت اصلاح و سنت

نهضت اصلاح، ذاتاً و در مراحل اولیه‌اش، شورشى بود که در غرب اروپا علیه مرجعیت طبقه حاملان سنت، نه علیه مرجعیت سنت و یا بنیان‌گذار آن، آغاز شد. این نهضت شورشى بود که به علت فساد و اخاذى‌هاى پاپ و مقامات کلیسایى رخ داد. در اولین شور خشم علیه فساد روحانیون، رهبران نهضت ضرورى دانستند این ادعا را از اساس انکار کنند که گروهى از افراد از طرف خدا براى حفاظت از وحى مسیحى منصوب شده‌اند. دورنماى ذهنى و جهان‌بینى مُصلحان اولیه درست به‌اندازه جهان‌بینى الاهیدانان قرون وسطا مَدرَسى بود و دقیقاً به همان شکل، مصرّانه یک الاهیات جزمى را، به‌عنوان عنصرى ضرورى در دین، خواستار شدند. از این رو، فقط عناصرى از سنت کنار گذارده شد که نتیجه مستقیم نظام سلسله مراتبى [حاملان سنت] بود.

باید مبناى جدیدى براى مرجعیتِ سنت مسیحى پیدا می‌شد. این مبنا در «کتاب مقدس، و فقط کتاب مقدس» یافت شد. در بخش‌هاى قبل گفته شد که از نظر مسیحیان کاتولیک، ساختار ایمانِ راست‌کیش بر دو ستون استوار است: سنت شفاهى کلیسا و کتاب مقدس؛ نتیجه منطقى اصلاحات، تخریب ستون اول و بر جاى گذاشتن ستون دوم بود. انسجام و استحکام مسیحیت راست‌کیش آن‌قدر بود (و هست) که توانست به مدت سیصد سال در سراسر اروپاى پروتستان عملاً دست‌نخورده باقى بماند و بر روى تنها ستونِ برجاى‌مانده استقرار یابد. صد سال پایانى شاهد فرسایش این ستون از طریق جریان مستمرّ نقادى کتاب مقدس و در نتیجه، فروریختن بخش‌هاى متکى بر آن بود. با این حال، این پیامد در آن هنگام قابل پیش‌بینى نبود. الاهیدانان بزرگ پروتستان راست‌کیش در قرن شانزدهم و هفدهم تنها در پىِ پیرایش نظریه کاتولیکىِ مرجعیت به معنایى که در ادامه می‌آید بودند:

ما تقریباً با کاتولیک‌ها در این عقیده موافقیم که یک سنت غیرقابل تغییر و داراى حقیقتى جاودانه وجود دارد و این [سنت] توسط مسیح، خداوند ما، در طول زندگى زمینى‌اش و در «چهل روز عظیم» به رسولان به‌عنوان حاملان سنت اعطا شده است؛ اما انکار می‌کنیم که رسولان باید نقش خود را، به مثابه حاملان سنت، به جانشینانى منتقل می‌کردند و یا اینکه [عملاَ] منتقل کرده باشند. نقش آنها به‌عنوان محافظان حقیقت کاملاً موقتى بود و با مرگ آنها پایان یافت. با این حال، آنها از سوى خدا مُلهَم بودند که عهد جدید را به نگارش در آورند که به همراه عهد قدیم، سنت را به‌طور کامل و کافى در بر دارد. از آن هنگام به بعد، تنها مرجعِ محتواى حقیقتِ وحیانى باید در کلام مکتوب خداوند یافت می‌شد و [اکنون نیز باید در آن] یافت شود؛ و شوراها و مجامع هیچ مرجعیتى ندارند مگر آنچه که با پارسایى و دانش اعضاى آنها مرتبط باشد.

 

شاید منصفانه نباشد که بگوییم پیش‌فرضِ این آموزه در مورد کتاب مقدس ـ که بر اساس آن، کتاب مقدس به‌طور جداگانه و مجزا از حیاتِ کلیساىِ تعلیم‌دهنده، تنها منبع حقیقت دینى است ـ ضرورتاً نظریات بى‌روحِ «الهام لفظى» بوده است؛ نظریاتى که در طى دوره مدرسىِ پروتستان رواج داشتند، هرچند این دوره قطعاً سهم بسیارى در گسترش این آموزه داشته است.

پس از مطرح‌شدن این آموزه، بلافاصله دو مسئله مطرح شد:

1. اگر مرجعیت کلیسا در عمل هیچ است، چگونه می‌توان فهمید که «کتاب مقدس» چیست، یا به عبارت دیگر [چگونه باید فهمید] چه کتاب‌هایی باید در مجموعه رسمى جاى گیرند و چه کتاب‌هایی نباید؟ زیرا تا پیش از این، اعتقادِ به رسمیت‌داشتن و الهامى‌بودن این کتاب‌هاى خاص تنها بر اساس مرجعیت کلیسا بود.

2. از آنجا که برخى قسمت‌هاى کتاب مقدس مسلماً به شیوه‌اى مبهم نوشته شده‌اند، عوام چگونه باید تشخیص دهند که معناى صحیح چیست؟

الاهیدانانِ کاتولیکِ مخالف اصلاحات، بى‌درنگ مسئله اول را علیه اصلاح‌گران مطرح کردند. این ایراد در پى خود سؤال از رسمیت‌داشتن اپوکریفا را پیش کشید؛ کتاب‌هایی که به دلیل عبارتى از کتاب دوم مکابیان (12: 43ـ45) که دعا براى مردگان را تمجید می‌کرد، براى مصلحان ناخوشایند بود. مشکل مشابهى براى بسیارى از مسیحیان پروتستان به سبب ناسازگارى ظاهرى رساله یعقوب قدیس با آموزه لوترىِ «عادل‌شمردگى فقط از طریق ایمان» پیش آمد؛ واقعیتى که سبب شد لوتر این رساله را «رساله پوشالى»[15] بخواند. مسئله دوم توسط گرایش‌هایی که بلافاصله در مسیحیتِ اصلاح‌شده ظاهر شدند برجسته شد و آن را به آشوبى از فرقه‌ها ـ از دیدگاه‌هاى راست‌کیشِ مَدرَسىِ لوتر و کالون گرفته تا آریانیسم سوکینوس[16] و زیاده‌روى‌هاى دیوانه‌وار آناباپتیست‌هاى مونستر[17] ـ تبدیل کردند. تعارض آشکار بین نظریه پروتستان در مورد سادگى و روشنى معناى کتاب مقدس و تنوع بى‌حد و حصر نظرات کسانى که اظهار می‌کردند کتاب مقدس را تنها مرجعِ [تعیین] حد و مرز سنت مسیحى می‌دانند، در بیت معروف ورنفلس اهل باسل[18] به استهزاء کشیده شده است:

این کتابى است که همگان نظر خود را در آن می‌جویند و همگى آنچه را که می‌خواهند در آن می‌یابند[19]

مصلحان براى پاسخ به اولین مسئله، مجموعه رسمىِ کم حجمِ فلسطینىِ عهد قدیم را پذیرفتند که هم‌اکنون نیز در کلیساى یهودى معتبر است. مبناى این تصمیم (همان‌گونه که جروم نیز تأکید داشت) این بود که قطعاً خود یهودیان می‌دانند متون مقدسشان چیست (بدین ترتیب سنت اولیه مسیحى را که مجموعه رسمىِ حجیم‌تر، یعنى نسخه سبعینیه، را از یهودیان هلنى گرفته بود کنار گذاشتند). مصلحان در مورد متون مقدس عهد جدید نیز گفتند حجّیت این متون به علت رفعت و شکوهِ سَبک و آموزه‌هاى آنها، از ظاهرشان هویداست. روشن است که این پاسخ در مسئله جنجال برانگیزِ رساله یعقوب مشکلى را حل نکرد؛ چراکه مسئله مورد بحث بین لوتر و مخالفانش دقیقاً همین بود: آیا باورهاى این کتاب باید «رفیع» خوانده شوند یا «مخرب». در مورد مسئله دوم نیز هیچ‌گاه پاسخ قانع‌کننده‌اى داده نشد. روحانیونِ راست کیش پروتستان منطقاً مجبور بودند معتقد شوند ـ و در واقع هم معتقد شدند ـ که چنانچه خواننده عهد جدید داراى روح خلوص و تعبّد باشد می‌تواند همه نظام عقیدتى نیقیه‌اى و کالسدونى را با یقین قطعى از متن عهد جدید استنباط کند؛ اما برخى عبارات در رساله‌هاى پولس قدیس که حکایت از «ناهم‌رتبگى»[20] دارند (رک: اول قرنتیان 11: 3؛ 15: 28 و غیره) و عباراتى که در آنها ظاهراً لوگوس و روح‌القدس یکسان دانسته شده‌اند (ر.ک. رومیان 8: 9 به بعد، دوم قرنتیان 3: 17) به همراه این واقعیت آشکار که سوکینوس و پیروانش خود را «با اخلاص» و «متعبد» می‌دانستند، باید سبب شده باشند که پروتستان‌هاى راست‌کیش در درون قلب خود شک کنند که مسئله واقعاً به همین سادگى باشد. به همین دلیل آنها گاهى نشانه‌هایی از بازگشت ناخواسته به مفهوم کلیساى تعلیم‌دهنده به‌عنوان مفسر مُجاز مکتوب مقدس[21] از خود بروز می‌دهند. اصول سى و نه‌گانه[22] به‌طور خاص موضعى را اتخاذ می‌کند که هم می‌توان آن را هماهنگ با دیدگاه کاتولیک‌ها دربارة سنت و کتاب مقدس به‌عنوان دو مرجع مشترک براى حقیقت سنت دانست و هم هماهنگ با فهم پروتستان‌ها که کتاب مقدس را تنها مرجع و بى‌نیاز از هر مفسر زنده می‌دانند:

چنین به ما گفته‌اند که «کتاب مقدس همه چیز مورد نیاز براى نجات را در بر دارد»،(3) ظاهراً تنها باید به سه اعتقادنامه باور داشت «زیرا می‌توان آنها را با قطعى‌ترین دلایل از کتاب مقدس اثبات کرد»،(4) ممکن است شوراهاى جهانى خطا کنند و گاهى اوقات نیز خطا کرده‌اند» و اینکه «امورى که از سوى آنها به‌عنوان امور ضرورى براى نجات مقرر شده است نه استحکام دارد و نه حجیت، مگر آنکه اعلام شود از کتاب مقدس اقتباس شده‌اند».(5) از سوى دیگر «کلیسا... در نزاع‌هاى مربوط به ایمان مرجعیت دارد» و «گواه و محافظ مکتوب مقدس است».(6)

هوکر[23] رابطه سنت با کتاب مقدس را از این عبارات، تا حد امکان، به شکل منسجمى برداشت کرده است. ظاهراً نظام کلیسایى[24] او مبتنى بر این پیش‌فرض ـ که اکنون کهنه شده ـ است که می‌توان الاهیات کالسدونى را از متن عهد جدید برداشت کرد؛ به همان بی‌واسطگى و قاطعیت که می‌توان حرکت اجرام آسمانى را از چند جدول نجومى به‌دست آورد. در اعلامیه تورندایک[25] می‌توان تجلى آشکار یک نگرش کاملاً کاتولیک را در درون یک جامعه آنگلیکن دید؛ بر اساس این اعلامیه علامت لاینفکّ کلیساى حقیقى «تبلیغ کلام و اجراى آیین‌هاى مقدسى است که سنتِ کلِّ کلیسا، معناى کتاب مقدس را منحصر در آن می‌کند».(7)

پروتستانتیسم جدید قاره‌اى نسبت به پروتستانتیسم قدیمى در حمله به سنت کاتولیک بسیار فراتر می‌رود و نه تنها مرجعیت حاملان سنت را به چالش می‌کشد، بلکه عملاً مرجعیت خود سنت و بنیان‌گذار آن را نیز زیر سؤال می‌برد. دیدگاه‌هاى آن را می‌توان تحت دو عنوان جمع‌بندى کرد: فلسفى و تاریخى.

الف) فلسفى: ریچل[26] و پیروانش که بحث خود را با نظریه کانت مبنى بر انکار اعتبار مقولات فهم نظرى در حیطه ذات شروع می‌کردند، امکان وجود یک سنت متشکل از حقایق عقلانى را به‌طور کلى منکر می‌شدند. از آنجا که فهم انسان داراى محدودیت مخلوقات است، پیوند با خدا باید مبتنى بر حس عاطفى و رفتارِ درست باشد، نه درک عقلانى محض.

ب) تاریخى: این مسئله مورد پذیرش است که می‌توان ماهیت سنت کاتولیک و فهم سنتى مسیحیت را از طریق شوراهاى جهانى و نویسندگانى که پایین‌تر از رسولان بودند، تا خودِ عهد جدید پى گرفت؛ از نظر پروتستان‌هاى مدرن لیبرال روادانستن معناى طبیعى عبارت‌هایی همچون «استوار باشید و آن روایات [سنت‌ها] را که خواه از کلام و خواه از رساله ما آموخته‌اید نگاه دارید» (دوم تسالونیکیان 2: 15)، «از هر برادرى که بى‌نظم رفتار می‌کند و نه بر حسب آن قانونى که از ما یافته‌اید، اجتناب نمائید» (6: 3) و به‌ویژه فرمان پولسى، یا شبه‌پولسىِ[27] (اول تیموتاؤس 6: 20) که در آن «امانت» (سنت) به صراحت ذکر شده است، اشکالى ندارد.

اکنون می‌توان اذعان کرد که پولس قدیس مسیحیت را یک سنت اعتقادى و آیینى می‌دانسته است که «رسولان»، در یک معناى عام، حاملان آن بوده‌اند. اما ادعا می‌شود که در این خصوص شکافى عمیق بین تعالیم عیسى و پولس وجود دارد؛ چراکه عیسى خود را تنها یک معلم اخلاق و یا نبىّ یک جنبش آخرالزمانىِ جدید می‌دانست و حرکتى که او آغاز کرد صرفاً حرکتى عاطفى بود؛ هرچند با اصول اخلاقى موقتى[28] آمیخته شد که تنها براى دوره بسیار کوتاهى ـ که از نظر او تا فروپاشى نظم موجود جهانى و آغاز ملکوت جدید باقى مانده بود ـ اعتبار داشت همچنین از آنجایى که عیسى به قریب‌الوقوع بودنِ این حادثه عقیده داشت، به هیچ وجه در فکر اشاعه یک سنت و یا تأسیس طبقه‌اى از حاملان سنت نبود. بر اساس این دیدگاه، پولس خود، بنیان‌گذار حقیقى مسیحیت کاتولیک است. او بود که جنبش آخرالزمانى مبهم و نامشخص نسل اول مسیحیان را به یک دین رمزى با آیین‌هاى اعجازآمیز تبدیل کرد؛ او بود که به جامعه مسیحى آموخت که پیامبر ناصرى را همان لوگوسِ متافیزیکِ افلاطونى و رواقى بداند و بدین ترتیب شالوده‌اى را پى‌ریزى کرد که نسل‌هاى بعدى باید ساختار مفصل عقاید تثلیثى و مسیح‌شناختى را بر آن بنا می‌کردند؛ پولس و یا جانشینان بلاواسطه او بودند که به مسیحیان آغازین آموختند که خود را اعضاى یک انجمن اخوت جهانى و عرفانى بدانند که همان کلیساى جدید و یا جماعت خداوند بود و بدین ترتیب مسیحیت را به مثابه یک کلیسا و یک نظام سلسله‌مراتبى سازمان‌دهى کردند.

روشن است که این دیدگاه، اگر بتوان از نظر تاریخى آن را پذیرفت، کلّ فهم سنتى از مسیحیت را با قطع پیوند بین سنت در وضع فعلى‌اش با مؤسس ادعایى آن، ویران می‌کند. بر این اساس تاریخ مسیحیت دقیقاً مشابه تاریخ آیین مزدایى و بودایى می‌شود که در آن آموزه‌هاى بنیان‌گذار به تدریج با پوسته‌اى عقیدتى، آیینى، عرفانى و سلسله‌مراتبى که از ادیان دیگر گرفته شده است پوشانده می‌شود؛ «آیین کاتولیک» در مقایسه با مسیحیت اصیل همانند آیین لاما[29] نسبت به بودیسم آغازین است. شاید هنوز هم باید بیان کلاسیک این دیدگاه را در اثر باعظمتِ تاریخ عقاید[30] نوشته هارناک[31] جست‌وجو کرد که در آن، جریان باشکوه وقایع تاریخ کلیسا به مثابه تحول تدریجىِ «عرفى‌کردن زیرکانه» مسیحیت به تصویر کشیده شده است؛ تحولى که با خواسته ـ اگرچه اشتباه اما ـ خیرخواهانه پولس قدیس ـ که می‌خواست جنبش دینى جدید را به کسانى بسپارد که در محیط ادیان رمزى آناتولى و هلنى پرورش یافته بودند آغاز شده بود. لازمه این دیدگاه این است که کلّ سنت «کاتولیک» و از جمله عقاید اصلى و محورىِ تثلیث، تجسد و رهایى باید کنار گذارده شود و نباید به کنارگذاشتن بخش‌هاى نسبتاً فرعى این سنت که از سوى مصلحان بزرگ قرن شانزدهم کنار گذاشته شد، بسنده کرد. در نتیجه «عقیده» به‌عنوان یک عنصر ضرورى در مسیحیت به‌طور کلى ناپدید خواهد شد و نهادگرایى[32] به حداقل خواهد رسید؛ یعنى به میزانى که صرفاً با کارآیى عملى دین سازگار باشد.

با وجود تلاش‌هاى آگاهانه یا ناآگاهانه براى مبهم کردن این مسئله، این پرسش که «آیا سنت کاتولیک به‌طور کلى در اصل همان چیزى است که از سوى مسیح تبلیغ شد و یا اینکه توده انبوهى از افزوده‌هاى رومى یونانى است که هیچ ارتباطى با تعالیم اصیل او ندارد؟»، پرسشى اصلى و تعیین‌کننده است که در برابر اندیشه دینى اروپا در زمان حاضر قرار دارد و شاید لازم باشد پیش از آنکه صد سال یا بیشتر بگذرد، پاسخ نسبتاً قاطعى به آن داده شود.

 

تحولات اخیر

شایسته است به‌طور کوتاه به سه تحول دیگر در محدوده مسیحیت سنتى اشاره کنیم. این تحولات همگى منحصر به کلیساى غربى یا لاتین است؛ چراکه در شرق، دوره تحجر[33] که با مرگ قدیس یوحناى دمشقى آغاز شده و تحول را ناممکن ساخته است همچنان ادامه دارد. اولین تحول، نظیر تحولى است که می‌توان در آیین لاما نیز مشاهده کرد، یعنى گرایش به متمرکز کردن کارکرد طبقه حاملان سنت در یک حامل اصلى سنت و یا یک کاهن اعظم. بر این اساس، شوراى واتیکان در سال 1870 اعلام کرد که پاپ هنگامى که وظیفه خود را به‌عنوان برترین شبان و معلّم مسیحیان انجام می‌دهد، از همان عصمتى برخوردار است که سنت‌گروىِ کاتولیک آن را به کلیسا نسبت می‌دهد. عصاره این باور را می‌توان در گفته پیوس نهم «من سنت هستم» دید؛ عبارتى که یک منتقد نامهربان می‌تواند احیاى نظریه کشیش ـ شاه[34] را در آن بیابد.

دومین تحول، گرایشى است نظیر آنچه در یهودیت شاهد آن هستیم که می‌کوشد «حصارى بر گرد شریعت» شکل دهد تا سنت حقیقى را از طریق پوشاندن آن با نوعى سنت فرعى به مثابه زره، حفظ کند. در یهودیت این زره یا پوششِ محافظ توسط آراى ربّى‌ها تأمین می‌شد. در آیین کاتولیک لاتین، نظرات الاهیدانان عملاً همان جایگاه را یافته است. هسته مرکزى سنت از باورهایى تشکیل شده که کاملاً ایمانى[35] هستند و در بیرون آن، حاشیه و یا کناره‌اى از «نظرات متدینانه» وجود دارد که نزدیک به ایمان[36]، و مبتنى بر اجماع الاهیدانان[37] است نه اعتقادنامه‌ها یا شوراهاى جهانى. انکار این نظرات ضرورتاً بدعت‌آمیز نیست، اما ممکن است به سبب «گستاخانه بودن» یا «زننده بودن براى گوش‌هاى متدین» نکوهش شود. در عمل، تمایز بین عقاید مربوط به سنت اصلى و نظرات متدینانه فرعى چندان روشن نیست، حتى گاهى با سنت‌هاى محلى دربارة اعتبار و تقدس برخى مکان‌ها و اشیاى خاص که در اصل صرفاً متکى به شواهد انسانىِ معمولى هستند، با چنان احترامى برخورد می‌شود ـ و انتقاد از آنها چنان موجب انزجار می‌گردد ـ که گویا متعلق به هسته درونى سنت ایمان هستند.

تحول سوم نمایانگر واکنشى به دو تحول پیشین است و عموماً «مدرنیسم» نامیده می‌شود. مدرنیسم در شکل افراطى فرانسوى و ایتالیایى‌اش، منطقاً برابر است با پروتستانتیزمِ افراطىِ ریچلى که به صورت خلاصه در بالا به آن اشاره شد. مدرنیسم انکار می‌کند که مسیح قصد ترویج یک سنت را داشته است و اگر چنین قصدى را نیز داشته، مرجعیتى براى چنین کارى نداشته است؛ بیشتر او را یک نابغه دینى می‌داند که از خطاها و محدودیت‌هاى عصر و منطقه خود مصون نبوده است؛ او صرفاً اولین انگیزش را براى به راه افتادن موجى از حسى عاطفى ایجاد کرد که در طول قرن‌ها جریان داشته است و هنوز هم روح هزاران انسان را تحت تأثیر خود دارد. بدون شک این دیدگاه، سنت‌گروىِ کاتولیک را آن‌گونه که در بالا شرح دادیم، کاملاً ویران می‌کند. جنبش مدرنیسم در انگلستان، آلمان و امریکا شکل معتدل‌ترى گرفته است. این جنبش در کلیساى انگلیکن مسئله بسیار جالبى را پیش کشیده است: مسئله ارتباط محتواى روحانى سنت ـ که یک انگلیکن مدرنیست، منکر ترویج آن از سوى مسیح نیست ـ با قالب‌هاى مفهومى‌اى که آباى اولیه و شوراها آن را از متافیزیک یونانى وام گرفته و به آن افزوده‌اند. در حالى که یک کاتولیک انگلیسى معتقد است خداوند کلیسا را هدایت کرد تا قالب‌هاى مفهومى درست را انتخاب کند و یک فرد مؤمن نمی‌تواند این قالب‌ها را که در شوراهاى جهانى تقدس یافته‌اند ردّ کند، یک انگلیسى مدرنیست، براى این قالب‌ها فقط مرجعیت انسانى قائل است و آنها را در هر زمانى قابل تغییر و حتى قابل جایگزینى می‌داند.(8) مسئله طبقه حاملان سنت ظاهراً به‌صورت مستقیم در این بحث‌ها مطرح نشده است، اما شاید یک انگلیسى مدرنیست همه کلیسا و یا مسیحیان ـ و نه فقط یک طبقه خاص ـ را حامل سنت بداند.

 



[1].authority

[2]. Jewish Church

[3]. Jewish Ecclesia؛ با توجه به کاربرد این اصطلاح، همچنین اصطلاح (Jewish Church)، در طول مقاله چنین بر می‌آید که مراد نویسنده از این دو اصطلاح «جامعه دینى یهود» است؛ اما براى حفظ امانت در ترجمه اصطلاح «کلیساى یهودى» را به همین شکل به کار می‌بریم.

[4]. corban؛ «لیکن شما می‌گویید که هر گاه شخصى به پدر یا مادر خود گوید: آنچه از من نفع یابى قربان یعنى هدیه براى خداست و بعد از این او را اجازت نمی‌دهید که پدر یا مادر خود را هیچ خدمت کند» (مرقس 7: 11و12).

[5]. Malabarese

[6]. depositum fidei

[7]. apostolic sees

[8]. St. Vincent of Lerins

[9]. paene omnes

[10]. omnes

[11]. Securus judicat orbis terrarum, bonos non esse, qui se diuidunt ab orbe terrarum in quacumque parte terrarium

[12]. non-juring

[13]. Zenonian

[14]. Photian

[15]. epistle of straw

[16]. Socinus

[17]. Munster

[18]. Werenfels of Basel

[19]. Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque, Invenit et partier dogmata quisque sua

[20]. Subordination؛ اشاره به دیدگاهى که در آن پسر در رتبه‌اى پایین‌تر از پدر قرار دارد.

[21]. Holy Writ

[22]. The Thirty-nine Articles

[23]. Hooker

[24]. Ecclesiastical Polity

[25]. Thorndike

[26]. Ritschl

[27]. «تو آن امانت را محفوظ دار»

[28]. interimsethik

[29]. Lamaism

[30]. History of Dogma

[31]. Harnack

[32]. institutionalism

[33]. era of petrifaction

[34]. priest-king

[35]. de fide

[36]. proxima fidei

[37]. consensus theologorum