رویکرد فلسفى و عرفانى به علم امام

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

در فرهنگ شیعیان برای امام ویژگی‌هایی مطرح است که «علم امام» یکی از آنها به شمار می‌رود؛ یعنی اینکه امام باید در آگاهی از معارف و احکام دین سرآمد همگان باشد. علم نه تنها از شرایط بنیادین امامت است، بلکه مکملِ دیگر شروط و زیربنای آنها نیز است. بدین جهت از همان ابتدا تاکنون، این ویژگی از جمله دغدغه‌های ائمه معصومین(ع) و اصحاب و شاگردان و پیروانشان بوده است. دربارة کم و کیف و حد و حدود علم امام اظهارنظرهای متفاوتی وجود دارد که از مجموع آنها سه نگرش بیش از همه مورد توجه قرار گرفته است: نگرش اول قائل به سکوت دربارة علم امام است؛ نگرش دوم علم را محدود به حدود خاصی می‌داند و نگرش سوم هیچ‌گونه حد و حدودی برای علم امام قائل نیست. این نگرش را بیشتر می‌توان در بین عرفا و فلاسفه دید؛ البته منظور از فلسفه، بیشتر فلسفة متأخر، یعنى حکمت متعالیه، است که با عرفان اسلامی همخوانی بیشتری دارد. نوشتار پیش رو در حد توان تلاش نموده تا با توجه به مبانی خاص فلسفی و عرفانی، توصیفی از این دیدگاه که تقریباً دیدگاه رایج زمان محسوب می‌شود، ارائه دهد.

کلیدواژه‌ها


به گواهى تاریخ، یکی از مسائل مهم سیاسى و اعتقادى که با رحلت پیامبر اعظم(ص)، مسلمانان بیش از هر چیز متوجه و مشغول آن شدند مسئلة امامت بود؛ به‌ویژه شیعیان که آن را از اصول اساسى دین مى‌دانستند (مظفر، 1377: 1/208) و در میان مسائل اعتقادى نقشی محورى برای آن قائل بودند (کلینی، 1401: 1/193). شیعیان مى‌گفتند امام شخصیتى است که از جانب خداوند براى راهنمایى جامعه، ادارة دین و دنیاى مردم، و حفظ و حراست مکتب از هرگونه انحراف و دگرگونى انتخاب شده است و توسط پیامبر(ص) به جامعه معرفى مى‌شود (رک: طوسى، 1359: رسالة الامامة).

در فرهنگ شیعیان بحث و بررسى پیرامون وظایف و ویژگى‌هاى امام به‌عنوان جانشین پیامبر(ص) جایگاهی مهم داشته و دارد؛ به عبارتى «امام‌شناسى» از مهم‌ترین وظایف دینى شیعیان محسوب مى‌شود و پیوندی ناگسستنى با اسلام آنان دارد.

شیعیان معتقد به ویژگى‌هایى خاص برای جانشین و خلیفة پیامبر(ص) بوده، با استناد به آیات و روایات بر آنها اعتقاد ورزیده‌اند؛ ویژگی‌هایی مانند مسئلة نصب الاهى، عصمت و برترى امام در علم و دانش.

شاید بتوان برتری در علم را مهم‌ترین ویژگی و شرط امامت دانست؛ زیرا نقشی زیربنایى نسبت به دیگر شروط دارد (طباطبایی، ‌1384: 5/71ـ78، 11/162، 17/291؛ مازندرانی، 1342: 5/254)؛ یعنى علم هم در نصب، هم در عصمت و هم در حیطة مسئولیت امام کاربرد جدّى دارد. بدین جهت، مسئلة علم امام، در طول تاریخ تشیع، از دغدغه‌هاى اعتقادى علمای شیعى با رویکردها و مکتب‌هاى فکرى متفاوت بوده است. البته پرواضح است که هیچ یک از اندیشمندان اسلامى در اصل اعلمیت و برتری علمى امام نسبت به دیگران تردیدى نداشته و ندارند؛ آنچه محل بحث است حدود علم امام از نظر کمى و کیفى است. در این زمینه مى‌توان سه نگرش اساسى را برجسته کرد:

اول. این نگرش قائل به سکوت دربارة حد و حدود علم امام است؛ از نظر اینان روایات و گزارش‌های موجود دربارة علم امام، چندان هماهنگ نیستند (انصاری، بی‌تا: 1/374؛ آخوند خراسانی، بی‌تا: 1/462ـ463).

دوم. این نگرش علم امام را محدود به علومی خاص می‌داند؛ یعنى محدود به آنچه امام در حوزة مسئولیت دینى خود به آن نیاز دارد؛ مانند احکام شرایع، اعم از فقهى و اعتقادى (قزوینی، بی‌تا: 277؛ مفید، 1413: 21).

سوم. طرفداران این نگرش علم امام را در کمیت و کیفیت تعمیم داده‌اند و محدودیتى برای آن قائل نشده‌اند؛ به عبارتى علم امام را مطلق دانسته‌اند (مظفر، 1377؛ آخوند خراسانی، بی‌تا: 1/272؛ اصفهانی (کمپانی)، بی‌تا: 1/663؛ کسار، 1382: 118ـ184).

قائلان به دو نگرش اول را می‌توان در میان محدثان و متکلمانِ متقدم دید و بیشتر حامیان نگرش سوم علمایى‌اند که مشرب فلسفى و عرفانى دارند حامیان نگرش سوم روایات مربوط به علم امام را از منظری فلسفی و عرفانی نگریسته‌اند و از این‌رو معتقدند امام از چنان جایگاه و منزلتى برخوردار است که مى‌تواند مستجمع جمیع اسماء و صفات الاهى از جمله علم او شود و بر تمام رازهاى مخزون عالم غیب آگاهى یابد؛ به نحوى که خواست و مشیّت او با خواست و مشیّت خداوند پیوند مى‌خورد. در این مقاله کوشش داریم از این منظر ــ که نظر بیشترِ اندیشمندان شیعى معاصر است ــ نگاهى به مسئلة علم امام بیندازیم.

 

علم امام در متون عرفانى و فلسفی

بحث علم امام را نمى‌توان در بخش مستقلى از کتاب‌هاى عرفانى و فلسفی
جست‌وجو کرد. مباحث عرفانى مجموعه‌اى از تار و پودهاى به‌هم‌تنیده‌اند که ریشه در مبانى عرفان دارند؛ بنابراین دست‌یابى به مسائل جزئى از قبیل علم امام بدون در نظر داشتن مسائل کلان عرفان اسلامى و مبانى آن، بعید و یا مشکل مى‌نماید؛ ناگزیر باید اشاره‌ای، ولو فشرده و کوتاه، به پیوند مسئلة علم امام با مباحث کلان عرفان
داشته باشیم.

دو مسئله اساس و بنیاد عرفان اسلامی را تشکیل می‌دهند: اول شناخت خداوند و دوم شناخت انسان؛ به عبارتی دو مسئلة «توحید» و «موحد» (امام خمینی، 1381: 64). این دو به‌عنوان محور اساسى و زیرساخت عرفان اسلامى هستند که فروعی از آنها استخراج می‌شود. علم امام نیز به نوعى با این دو مسئلة کلیدى ارتباط دارد. مباحث فلسفی هم همین‌گونه‌اند؛ یعنی اصول و ضوابطی را در اختیار می‌گذارند که می‌توان از آنها در اثبات و مبرهن نمودن بحث علم امام استفاده کرد. اما آنچه در تبیین علم امام، می‌تواند به‌عنوان اصل مشترک بین عرفان و فلسفه مورد توجه و مبنای بحث ما قرار گیرد انسان‌شناسى عرفانی و فلسفی است.

انسان‌شناسى از منظر عرفا

شاید بتوان بهترین نقطة تجلى عرفان اسلامى را بخش «انسان‌شناسى» عرفانی دانست. این بحث حجم زیادى از مباحث عرفانى را به خود اختصاص داده و یکى از اهم اصطلاحات کلیدى عرفان عملى و نظرى است. عرفان اسلامی با توجه به آموزه‌ها و تعلیمات دینى اسلام، براى انسان جایگاه ویژه‌اى نسبت به دیگر اجزاى عالم قائل شده است؛ به گونه‌اى که جهانِ بدون انسان را جسمِ بدون جان می‌داند و مقامی بالاتر از فرشتگان و ملائکه، و حتى به‌عنوان عالم کبیر بالاتر از همة جهان، برای او قائل است و او را علت غائى عالم محسوب مى‌کند. عرفان اسلامی براى انسان هویتى الاهى قائل است و مى‌گوید انسان از نظر باطنى عین حق و حقیقت است؛ او از باطنى الاهى برخوردار است که تدبیر ظاهر را به عهده دارد. از همه والاتر و بالاتر اینکه انسان خلیفة خدا در تدبیر امور عالم است؛ چراکه جامع تمام صفات الاهى است.

در نگاه عرفا انسان علاوه بر اینکه از موجودات ماسوائى است و داراى جهت خلقى است، جهتى الاهى و ربوبى نیز دارد؛ از این‌روست که انسان مى‌تواند مظهر اسم اعظم الاهى «الله» شود و جمیع اسمای جلال و جمال حق را در خود جاى دهد و آینة تمام‌نماى حق جلّ و على گردد؛ و نه تنها مرآة شهود حق، بلکه مرآة شهود همة اشیای عالم شود. انسان به سبب تقدم رتبه‌اى که بر همة موجودات دارد، مى‌تواند در عالم تصرف کند و به مقام ربوبیت بر همة عوالم برسد (قیصری، 1363: 91)؛ زیرا هم سبب آفرینش و ایجاد عالم است و هم سبب بقاى آن؛ و خداوند به برکت وجود او به همة موجودات عالم عنایت مى‌کند و از مجراى او همة فیوضات جارى مى‌شود (همان: 50). این است دایرة گستردة وجودى انسان در میان موجودات عالم.

البته باید توجه داشت که عرفا برخلاف فلاسفه (ملاصدرا، 1383: 1/38ـ67؛ طباطبایی، 1404: فصل 4)، حقیقت وجود را منحصر به ذات اقدس الاهى مى‌دانند که حقیقتى واحد است و هستى‌اى غیر او نیست و غیر او هر آنچه هست مظاهر و تجلى او و به عبارتى سایه‌اى از وجود اوست؛ بنابراین هرگونه تشکیک در مراتب وجودی را مربوط به تجلیات او می‌دانند نه وجود او (ابی‌عربی، بی‌تا: 1/90؛ ابن‌ترکه، 1360: 38). اگرچه انسان مظهر خداست، اما همة انسان‌ها از استعداد و ظرفیت یکسانى برخوردار نیستند و هر کس از استعداد و ظرفیتى خاص برخوردار است که به همان اندازه مى‌تواند مظهر باشد (جامی، 1370: 93) و خداوند در او تجلى نماید؛ به عبارت دیگر هر کس به اندازة حظّى که از وجود دارد، از حقیقت بهره مى‌برد. کامل‌ترین انسان مى‌تواند از تجلى تام برخوردار شود و کامل‌ترین مظهر و مجلاى جمیع شئون الاهى و مظهر اسم جامع و کلى الله گردد. این مرتبت فقط اختصاص به «انسان کامل» دارد که از دید انسان‌شناسى و هستى‌شناسى عرفانى از جایگاه ویژه‌اى برخوردار است و بخش عظیمى از مباحث عرفان نظرى و عملى را به خود اختصاص داده است.

 

انسان‌شناسی از منظر فلاسفه

در باور فلاسفه، انسان با فراهم آوردن زمینه‌هاى سیر و سلوک و طى کردن مراحلِ آن، از جمله انقطاع و جداشدن از همة تعینات مادى، مى‌تواند در نظام هستى در مراتبى قرار گیرد که بدون واسطه، گیرندة علوم و معارف و حقایق الاهى شود.

فلاسفه در آثار خویش و به‌ویژه در مباحث نفس که بخش عظیمی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده است در این باره به تفصیل بحث کرده‌اند. از جمله مباحثی که می‌توان آن را نمود انسان‌شناسی فلسفی دانست مسئلة «قوس نزول و صعود وجود» است؛ البته مکاتب مختلف فلسفی در این مسئله تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. ابن‌سینا، رئیس مکتب مشاء، مراتب نزول از اشرف به اخس را چنین بیان می‌کند: «مرتبة اول، عقول؛ مرتبة دوم، نفوس سماوی (فلکی)؛ مرتبة سوم، صور جسمانی (اجرام فلکی و عناصر بسیط)؛ و مرتبة چهارم، هیولا (هیولای اجرام فلکی و عناصر بسیط)» و مرتبة صعود از اخس به اشرف را که حرکت اجسام به سوی کمال است چنین بیان می‌کند: «مرتبة اول، اجسام بسیط؛ مرتبة دوم، اجسام مرکب؛ مرتبة سوم، اجسام نباتی؛ مرتبة چهارم، اجسام حیوانی؛ و مرتبة پنجم، نفس ناطقة انسانی». او در هر قوس بالاترین مرتبه را مرتبة نفس انسانی و عقل می‌داند و از این رهگذر به جایگاه معنوی و باطنی انسان می‌پردازد که شرح و بسط آن بر اثر محدودیت مقاله میسر نیست (بوعلی، 1405: فصل 1؛ 1403: 3/363).

این بحث در مکتب ملاصدرا به گونه‌ای بازتر و شفاف‌تر و با صبغه‌ای عرفانی بیان شده و با طرح آن جامعیت وجودی انسان مورد توجه قرار گرفته است. بدین توضیح که هر موجودی در این جهانِ پهناور دارای حد معینی است غیر از انسان که می‌تواند از همة حدود عالم هستی فراتر برود. انسان می‌تواند در هر مرتبه‌ای از مراتب عالم هستی قرار گیرد و از آثار و اوصاف آن مرحله برخوردار شود و این حرکت و سیر به کمال را تا بی‌نهایت ادامه دهد و حد یقفی برای او وجود ندارد. آنچه فلاسفة اسلامی برای رسیدن انسان به این مراحل کمالی لازم دانسته‌اند دو چیز است: 1. حصول استعداد 2. رفع موانع (ملاصدرا، 1383: 3/206ـ260، 7/ فصل 15و17).

پس معلوم مى‌شود که اگرچه عالم، عالمِ ماده است و آدمى هم در این عالم قرار دارد؛ ولى خداوند وسیلة ارتباط با وراى این عالم را در اختیار او قرار داده است که «یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور و یهدیهم الى صراط مستقیم» (مائده: 16) و على(ع) مى‌گوید: «... فابان له الطریق و سلک به السبیل فتدافعته الابواب الى باب السلامة» (نهج البلاغه: خطبه 220).

صدرالمتألهین شیرازى در مقام تبیین تحقق آگاهى به آنچه وراى عالم شهود قرار دارد، بعد معنوی انسان را چنین توصیف می‌کند: «روح آدمی چنانچه از بدن مادی فاصله بگیرد و خود را از گناه و آلودگی‌های شهوانی و لذایذ دنیوی و وسوسه‌های شیطانی و دیگر تعلقات پاک گرداند می‌تواند به مرحله مشاهده ملکوت اعلی با نورانیت الاهی نائل شود» (ملاصدرا، 1383: 7/24ـ25).

انسان می‌تواند در صورت فراهم آمدن زمینه‌ها که همانا بریدن از دنیا و مادیات و علایق دنیوى و هر آنچه غیر از خداست، به حق متصل شود و چنانچه این اتصال تحقق پیدا کرد دریافت هم تحقق پیدا مى‌کند؛ آن‌گونه که براى پیامبر(ص) تحقق پیدا کرد. از امام صادق(ع) دربارة اتصال پیامبر(ص) به خدا سؤال شد، حضرت فرمودند: «ذاک اذا لم یکن بینه و بین الله احد اذا تجلى الله له» (صدوق، 1357: 115)؛ یعنى وقتى این ارتباط برقرار شد و انقطاع کلى از ماسوا حاصل گردید و به بالاترین رتبة وجودى در عالم هستى رسید، واسطه‌اى بین او و خدا وجود ندارد؛ پس دریافت‌ها هم بدون واسطه مى‌شود.

میرداماد استاد صدرالمتألهین مى‌گوید رسالت و نبوت قوه‌اى است کمالى در نفس آدمى که به سبب صفاى باطن و قداستى که دارد، در عالم تا به مرکزیت عرش تعقل سکنى مى‌گزیند و در عین حالى که تدبیر جسم را به عهده دارد ولى شدت علاقه‌اش به روح القدس است که فلاسفة اسلامی از آن به عقل فعال هم تعبیر کرده‌اند؛ این عقل فعال به اذن پروردگار واهب الصور است؛ بنابراین، نبى بى‌نیاز از هرگونه تعلیم است؛ زیرا بر اثر شدت صفاى باطن و اتصال به مبادى العقلیه، هر آنچه را بخواهد روح‌القدس به او مى‌دهد؛ بنابراین در ذهن او قیاس بدون معلم شکل مى‌گیرد؛ یعنى صور علوم در عقل فعال او نقش مى‌بندد و علوم کماً و کیفاً براى او دفعتاً حاصل مى‌شود؛ بنابراین کلیة معقولات و مطلوبات، هرچند هم زیاد باشد، براى او در اسرع وقت بدون تعلیم معلم و علل و اسباب دیگر به فضل و تأیید الاهى حاصل مى‌شود (میرداماد، 1380: 60ـ61).

آن‌گاه مى‌گوید مرتبة وراثت و وصایت هم بر اثر همان قوّت و شدت در اتصال و قداست مى‌تواند جانشین مرتبة نبوت شود و هر آنچه را برای آن مقام بیان شد برخوردار گردد؛ به‌جز دیدن ملائکه و تمثل روح‌القدس و سماع کلام الله به‌عنوان وحى ـ البته این ارتباط وحیانى به واسطة رسول براى آنان محقق مى‌شود؛ بلکه آنان (یعنى ائمه و اوصیاء) به وسیلة عقولشان محدَّثون هستند، یعنى صدایى را مى‌شنوند ولى شخصاً ملکى را نمى‌بینند (همان: 62).

از نظرگاه فلاسفه برترین مردم کسى است که در او تمام اصول اخلاقى و ملکات پسندیده جمع باشد ــ که این از اساسى‌ترین فضائل عملیّه است ــ و نفس او چنان از نظر قوة فکرى و نظرى کمال یافته باشد که به مرحلة عقل مستفاد رسیده و بتواند بر تمام عالم وجود احاطة علمى داشته باشد؛ چونان که با عالم وجود وحدت پیدا کند و به عبارتى براى نظام وجود دو نسخه تصور شود که هیچ یک با دیگرى تفاوت و اختلاف نداشته باشند: یک نسخه در خارج و یک نسخه در ذهن او. بنابراین مستعدترین این افراد با ویژگى‌هاى فوق در مرتبة اعلى، وجود مقدسِ خاتم الانبیاء(ص) است که با رسیدن به این مقامات، حائز مقام ختمیت شده و بنابر قول شیخ الرئیس او به مرحله‌اى رسیده است که گویى ربّ انسانى گردیده به نحوى که عبادت او پس از اطاعت الاهى جایز است؛ چراکه او سلطان على الاطلاق عالم ارضى و خلیفة الله است (بوعلی، 1405: 1/441ـ442) و بدین جهت اولین درجة کمال را دارا شده و «اول ما خلق الله العقل» و «اول ما خلق الله نورى» در رابطه‌اش صادق آمده است و سپس کسانی که در مرتبه‌های نازل‌تر قرار دارند.

اما کسى که در مرتبت در عرض پیامبر(ص)‌ قرار دارد همانا وصى و خلیفه او على(ع) است که فرمود: «انا و علىّ من نور واحد». حال در رابطه با علم این خلیفه و جانشین او (یعنى امام معصوم) تو خود حدیث مفصل بخوان از آنچه مذکور آمد (میرداماد، 1380: 63ـ64).

 

مظهریت انسان کامل از دیدگاه عرفا

انسان کامل موجودی است که همة حقایق عالم بالا و پایین در او جمع می‌باشد و تمام حقایق اسماء و صفات الاهی در او متجلی است. ذات بارى تعالى در مقام اسماء تکثر پیدا مى‌کند و تکثر اسماء هم به تکثر صفات بستگى دارد؛ یعنى هر صفتى منشأ اسمى از اسمای حق مى‌گردد و در شئونات متکثر تجلى پیدا مى‌کند. توضیح اینکه اسماء و صفاتْ یک وجود باطنى و حقیقى در ذات بارى دارند که مربوط مى‌شود به عالم غیب الغیوب که از آنها تعبیر به «اسماء مستأثر» شده است و یک ظهور و بروز خارجى دارند که در اعیان کونیه و عالمِ امکان داراى حکم و اثرند که به آنها «اسماء غیرمستأثر» می‌گویند. اکنون سخن بر سر آن است که آیا همة اسماء، اعم از اسمای مستأثر و غیرمستأثر، در این خلیفه ــ که مظهر اسم اعظم (الله) است ــ تجلى مى‌کند به عبارتى آیا انسان کامل مظهر کل اسمای مستأثر و غیرمستأثر الاهی است یا نه؟

بیانات عرفا در این باره متفاوت است؛ بعضى بر این باورند که اسمای مستأثر جزء اسرار الاهى‌اند و داخل در حیطة اسم باطن حق قرار دارند؛ در نتیجه از مقام احدیت به مقام واحدیت راه نمى‌یابند. قیصرى با اشاره به سخن شیخ خود محى‌الدین مى‌گوید: «بعضى از اسمای الاهى همان مفاتیح غیب هستند که غیرذات حق و کسانى که حق بر آنان تجلى به هویت ذاتى کرده مانند اقطاب و کمّلین نمى‌توانند بر آنها آگاه شوند آن گونه که قرآن گوید «عالم الغیب فلایظهر على غیبه احداً» و یا آن گونه که پیامبر(ص) در دعایش اشاره کرده «اللهم انّى اسئلک لکل اسم هو لک سمّیت به نفسک، او انزلت فى کتابک، او علمته احداً من عبادک، أو استأثرت به فى علم غیبک» که این نوع از اسماء همه داخل‌اند تحت اسم اول و اسم باطن» (آشتیانی، 1375: 252). ابن‌عربى همچنین در کتاب فتوحات در ذیل دعاى پیامبر اکرم(ص) مى‌گوید «اسم مستأثر» از همة ما سوى الله پنهان است و جز خداوند کسى از آن آگاهى ندارد و از اسرار حق است؛ آن‌گاه به آیة «مفاتیح الغیب التى لایعلمها الا هو» استناد مى‌کند (ابن‌عربی، بی‌تا: باب 36). گفته‌هاى فوق با آیة شریفة «عالم الغیب و الشهاده» نیز هماهنگ است و معلوم مى‌شود در عالم غیب و عالم شهادت هر دو حقایقى هست جداگانه که خداوند از همة این حقایق آگاهى مطلق دارد.

پس معلوم مى‌شود دو نوع اسماء در دو عالم وجود دارد: یک دسته اسماء اختصاصى خداوند هستند که پیامبر(ص) از آنها تعبیر به اسماء مستأثره فرموده و دستة دیگر غیراختصاصى‌اند؛ یعنى اسمائى که در عالم شهود قرار گرفته‌اند و یا از غیب به شهود آمده‌اند.

آقا محمدرضا قمشه‌اى مى‌گوید: «و منها ان لله اسماء مستأثرة یستأثرها لنفسه لایعلمها الا هو»؛ یعنى خداوند داراى اسماء ویژه‌اى است که اختصاص به خود او دارد و هیچ کس غیر از خودش به آنها آگاهى ندارد. استدلال این عارف فرهیخته بر اینکه اسمائى مختص براى ذات بارى است این است که «اسمای مستأثر باعث شده است که علما و انبیاء و اولیاء الاهى از آن جهت که از این اسماء آگاهى ندارند خوف و خشیت داشته باشند که مبادا در آن اسماء اسمى باشد که مقتضاى قهر الاهى باشد و لذا باید از آن اسماء پناه به خداوند برد آن گونه که در دعا از جانب آن بزرگواران وارد شده که مى‌گویند خداوندا از تو به خودت پناه مى‌بریم» (قشمه‌ای، 1378: 41)؛ یعنى پناه مى‌بریم به تو از آنچه در باطن دارى و خود از آن آگاهى.

مرحوم آشتیانى مى‌گوید: «برخى از عرفا اسم مستأثر را ذات احدیت مطلقه دانسته‌اند، منشأ تعینِ خارجى ذات مطلق نمى‌باشد، بلکه ذات متعین است. ظاهر کلام قونوى و محیى‌الدین است که بعضى از اسماء ذاتیه مظهر ندارند» (آشتیانی، 1375: 26). او همچنین در سخنى دیگر قول به عدم مظهر داشتن اسم مستأثر را به ابن‌عربى، قونوى، کاشانى، شارح مفتاح و قیصرى نسبت مى‌دهد (همان: 369ـ370).

البته این اندیشه آن گونه که در بیان عرفا آمده است هم مؤید قرآنى دارد و هم دعاى نورانى پیامبر(ص) بر آن دلالت دارد و هم مى‌توان در دیگر گفتار معصومین شواهد عدیده‌اى بر آن یافت؛ مانند روایاتى که مرحوم کلینى نقل مى‌کند که آن بزرگواران براى خداوند دو علم قائل‌اند یکى علمى که نزد اوست و بر دیگران حتى انبیاء و مرسلین هم پنهان است و دیگرى علمى که دیگران را از آنها آگاه مى‌کند (کلینی، بی‌تا: 1/255) و یا اینکه در دعاهاى خود به علم اختصاصى حق که در غیب قرار دارد اشاره کرده‌اند (کلینی، 1401: 1/230، 2/561؛ حنبل، بی‌تا: 1/390)؛ البته پرداختن به این بحث خود نیاز به رساله‌اى مستقل دارد.

اما طایفه‌اى دیگر از عرفا براى اسماء مستأثر حق هم تجلى و ظهور قائل‌اند. امام خمینى در تعلیقات خود بر شرح فصوص مى‌گوید: «به عقیدة ما اسماء مستأثره مظاهرى دارند ـ که هیچ اسمى بدون مظهر نیست ـ و آن ـ ظاهر در علم غیب خداوندند، بنابراین جهان هستى حظ و بهره‌اى از حضرت واحدیت دارد و حظ و بهره‌اى از حضرت احدیت، حظ و بهره واحدیت را انسان‌هاى کامل (پیامبران و امام معصوم...) مى‌شناسند و از آن بهره‌مندند، اما حظ و بهره احدیت سرّى است پوشیده نزد خدا و مستأثر نزد او» (امام خمینی: 123). مرحوم آشتیانى هم بر خلاف گفتة دیگر عرفا و مشایخ، براى اسم مستأثر الاهى مظهر قائل است (آشتیانی، 1375: 307).

هر دو طایفه، چه کسانى که برای اسمای مستأثر الاهی مظهر و تجلى قائل نیستند و چه کسانی که برای این اسماء مظهر و تجلى قائل‌اند، بر این باورند که این اسماء و صفات اگرچه در علم غیب حق قرار دارند و از زمرة مفاتیح غیب‌الاهى‌اند که کسى به آنها غیر از خود ذات ربوبى آگاه نیست (زیرا هر آنچه در کمون ذات الاهى مکنون شد، امکان راهیابى به آن وجود ندارد)؛ ولى در هر حال آن گونه که از ابن‌عربى نقل شد چنانچه خداوند به هویت ذاتى خود بر کمّلین و اقطاب، مانند پیامبر(ص) و انسان کامل، تجلى کند در این صورت این برگزیدگان را حتى بر اسمای مستأثر خود هم آگاه مى‌کند: «عالم الغیب فلایظهر على غیبه احداً الاّ من ارتضى من رسول...» (جن: 25ـ26).

حاصل سخن اینکه از دیدگاه عرفاى اسلامى انسان کامل که بدون تردید شخص شخیص پیامبر اعظم(ص) مصداق اتم آن است از علم مطلق پروردگار برخوردار است و نمى‌توان براى آن حد و حدود و کم و کیفى در نظر گرفت؛ زیرا دربردارندة ظهور و تجلى همة اسماء و صفات الاهى اعم از اسمای مستأثر و غیرمستأثر است. و این همان حقیقت و رازى است که رسول مکرم اسلام(ص) خود از آن پرده برداشته‌اند: «لى مع الله حالات لایسعه ملک مقرب و لانبىّ مرسل و لاعبد مؤمن امتحن الله قلبه للایمان» (مجلسی، 1362: 18/360).

قلمرو خلافت انسان کامل

اکنون که تا حدودى به جایگاه انسان کامل از منظر عرفا و انسان برتر از منظر فلاسفه اشاره‌اى شد و گفته شد که ظرفیت وجودى چنین انسانی از همة موجودات عالم برتر است، سیر منطقى بحث اقتضا مى‌کند به مسئلة خلافت که در نظر عارفان و فلاسفة متأخر عصارة کل بحث‌هاى عرفانى در رابطة با انسان است و مى‌توان از این رهگذر به تنقیح بیشتر موضوع پرداخت اشاره‌اى داشته باشیم.

بدیهى است سه عنصر اساسى در شکل‌دهى به بحث خلافت انسان نقش کلیدى دارد: مستخلف‌عنه، خلیفه، مستخلف‌فیه (خدا، انسان، عالَم). دربارة مستخلف‌عنه (خدا) هیچ جاى تردید نیست که او جلّ و على به‌عنوان خالق و ربّ با علم و دانش ویژة خود، بر همة عوالم غیب و شهود احاطة مطلق دارد و «بکل شىء محیط» و «بکل شىء شهید» است؛ اما دربارة خلیفة او (انسان) باید توجه داشت کسى که مى‌خواهد خلیفه و جانشین او باشد و به نیابت از او تدبیر عالم کند باید از تمام ویژگى‌هاى مستخلف‌عنه خود برخوردار باشد که در فرهنگ عرفا از آنها تعبیر به اسماء و صفات مى‌شود. از جملة این صفات علم است که ارتباطی تنگاتنگ با مسئلة خلافت دارد و از ویژگى‌هایى است که لازمة خلافت و تدبیر و احاطة بر عالم است و بدین جهت است که خداوند در قرآن کریم وقتى سخن از آفرینش اولین خلیفة خود، آدم(ع)، به میان مى‌آورد، مسئلة علم و آگاهى او را به رُخ ملائکه مى‌کشد: «و علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره: 31) که بنا به نظر علامه طباطبایى منظورِ این آیه از علم به اسماء، آگاهى بر تمامی آنچه در عالم غیب نهان است می‌باشد نه علم به اسماء اشیائى که در عیان است و آگاهى از آنها عادى است (طباطبایی، 1384: 1/116ـ117). بنابراین، این آیه اولاً سرچشمه و منبع علم خلیفه را بیان مى‌کند که از جانب خداوند است؛ ثانیاً کیفیت علم خلیفه را بیان می‌کند که موهبتى و عنایتى است و عرفا از آن تعبیر به علم لدنى مى‌کنند و ثالثاً کمیت علم خلیفه را بیان می‌کند که دایره و گسترة آن به اندازة کلیة اسماء و صفات الاهى است که در تمام عالم غیب و شهود تجلى یافته و فضاى هستى را از ابتدا تا انتها فراگرفته است.

اگر این خلیفه بنا به تصریح قرآن کریم به اسماء و صفات الاهى با قید «کلّها» آگاهى دارد که به قول علامه طباطبایى لازمة خلافت اوست (همان) و بدون این آگاهى نمى‌تواند إعمال خلافت و ولایت نماید، نه در تکوین و نه در تشریع؛ پس باید مقایسه‌اى بین دایرة تصرفات خلیفه در عالم و علم او انجام شود. از نظرگاه عرفا ــ که برگرفتة از تأکید قرآن و روایات است ــ این واقعیت ثابت است که انسان مى‌تواند به مرتبه‌اى از کمال برسد که اراده‌اش بر جهان به‌عنوان خلیفة الاهى حاکم شود؛ اما حیطة حاکمیت هر خلیفه‌اى وابسته به اندازة علم و آگاهى او است؛ همان‌گونه که قرآن علت تصرف وصى سلیمان (آصف) در عالم را متأثر از علم او دانسته است (نمل: 40). بنابراین خلیفه زمانی مى‌تواند همانند مستخلف‌عنه خود اعمال قدرت و ولایت نماید که علمی همانند علم خداوند داشته باشد. قیصرى شارح توانمند فصوص مى‌گوید: «والخلیفة لابدّ ان یکون موصوفاً بجمیع الصفات الالهیه الا الوجوب الذاتى...» (قیصری، 1376: فصل 3). خلیفه باید واجد همة صفات الاهى، غیر از وجوب که ذاتىِ حضرت حق است، باشد. وی لزوم موصوف‌بودن خلیفة الاهى به همة صفات را چنین بیان مى‌کند که خلیفه جامع همة حقایق الاهى و مظهر اسم جامع است که همة حقایق عالم در ذات و حقیقت او نهان است. بنابراین بین ظاهر و مظهر در جامعیت و احاطه فرقى نیست و همان ربوبیتى را که مستخلف‌عنه بر تمام عالم دارد خلیفة او هم دارد؛ لذا باید خداوند خلیفه‌اش را به چنین کمالى برساند (قیصری، 1376: فصل 3). تنها تفاوت خلیفه با مستخلف‌عنه این است که خلیفه عبد و بندة خداست.

سید جلال آشتیانى در شرح مقدمه قیصرى، در این مقام مى‌گوید: «کسى که
در مراتب اسماء و صفات حق یکى پس از دیگرى سیر نمود تا آنکه داراى اسم
جامع الاهى و مظهر تام اسم اعظم گردید، بر جمیع کائنات احاطه پیدا مى‌کند و
علمش علم حضورى و احاطه‌اش بر حقایق احاطة قیومى مى‌گردد که مظهر و
جلوة احاطة قیومى حق است و به آنچه تأثیر در نظام وجود، تنظیم جامعه
بشرى، و اجتماع انسانى دارد، واقف و آگاه است» (آشتیانی، 1375: 660). پس دایرة
علم خلیفة الاهى آن قدر گسترده است که ذره‌اى از جهان هستى نمى‌تواند از نظر او مخفى باشد.

نتیجة این بیانات چنین مى‌شود که خلیفة الاهى که بر مسند خلافت کبرى و جانشینى حضرت حق اعمال قدرت مى‌کند از آن رو که مظهریت تام و کامل دارد باید آینة تمام‌نماى اسماء و صفات الاهى به نحو اکمل باشد که به آن علم کامل گویند.

استمرار خلافت و ولایت پس از پیامبر(ص)

عرفا در اصل استمرار خلافت و ولایت محمدیه اتفاق‌نظر دارند اما در مصداق آن اختلاف کرده‌اند. این اختلاف‌نظرها همه در ذیل شرح سخنان ابن‌عربى توسط شارحان فصوص ظهور و بروز کرده است؛ زیرا او در این باره اظهارنظر شفاف و صریحى ندارد و لذا شارحان هم‌فکر و هم‌عقیدة او، مانند قیصرى و جَندى، گرفتار پراکنده‌گوئى شده‌اند؛ اما در مقابلِ این طیف از شارحان فصوص، طیفى دیگر قرار گرفته‌اند که به نقدِ نظر و اندیشة محیى‌الدین و شارحانش پرداخته‌اند و با الهام از آیات قدوسى و روایات نبوى بحث ولایت محمدیه را به سمت و سوى امامت برده و ائمه(ع) را وارثان بحق علوم و معارف نبوى دانسته‌اند. اینان با استناد به سخن پیشواى عارفان الاهى امام امیرالمؤمنین(ع) که فرمود: «کنت مع الانبیاء باطناً و مع رسول الله ظاهراً»، حقیقت خلافت و ولایت محمدیه(ص) را با امام یکى دانسته‌اند (امام خمینی، 1372: 36) و این همان ولایت بر جمیع ذرات عالم داشتن است که ناشى از مظهریت در جمیع صفات الاهى مى‌باشد که عارفان از آن به ولایت مطلق نام می‌برند.

بنابراین امام که جانشین پیامبر است و بر جمیع ذرات عالم ولایت دارد. ولایتش ناشی از مظهریت او در جمیع صفات الاهی است که عارفان از آن به ولایت مطلق تعبیر می‌کنند. سید حیدر آملى که در زمرة مدافعان مسئلة ولایت «امامت» قرار دارد، مى‌گوید همان‌گونه که نبوت همة انبیاء جزئى از نبوت محمد(ص) است، ولایت دیگر اولیاء هم جزئى از ولایت محمد(ص) است؛ بنابراین همة ولایت‌ها به ولایت او برمى‌گردد که ولایت مطلقه است (آملی، 1367: 140ـ152).

علت ولایت مطلقه نامیدن این ولایت این است که تمام اشیائى که بهره‌اى از وجود دارند تحت ولایت این ولى هستند؛ چه این اشیاء در عالم غیب باشند چه در عالم شهود، در هر کجا که باشند و وجود به آنها تعلق گرفته باشد این ولایت شامل آنها خواهد شد؛ زیرا خلافت و ولایتِ این ولى تجلى خلافت و ولایت «عالم الغیب و الشهاده» است که از ولایت مطلق برخوردار است. پیامبر اکرم(ص) در این باره فرمودند: «آدم و من دونه تحت لوائى»؛ از صدر تا ذیل هستى همه تحت ولایت و زیر پرچم من قرار دارند (حنبل، بی‌تا: 1/281؛ ابن‌شهرآشوب، بی‌تا: 1/214).

ادامة این ولایت را باید در کسانى جست‌وجو کرد که در حقیقتِ نورانیت در عالم ملکوت با پیامبر مشترک‌اند اگرچه در ظهور در عالم ناسوت متفاوت‌اند ـ و این تفاوت از لحاظ وجود طبیعى بشرى آنهاست نه از لحاظ مرتبة نفس و عقل و بُعد روحانى آنها (ملاصدرا، 1383: 8/246). روایات فراوانى نیز بر این معنا دلالت دارد (امام خمینی، 1372: 61ـ74)؛ حقیقت محمدى با حقیقت علوى هر دو اتحاد نورى دارند و مجلاى فیض اقدس الاهى هستند؛ البته باید توجه داشت که نه تنها این دو بزرگوار در عالم غیب متحد و همراه بودند، بلکه در عالم شهود نیز یکى مظهر غیب مطلق است در نبوت و دیگرى مظهر غیب مطلق است در امامت. بنابراین امام و نبى هر دو از مظاهر ولایت حقّة حقیقیة الهیه هستند؛ لذا ولایت در وجود ائمه(ع) به‌عنوان انسان‌هاى کامل ظهور نموده و امامت آن بزرگواران(ع) امتداد ولایت رسول اکرم(ص) است.

ذوات مقدسة پیامبر(ص) و ائمه(ع) اضافه بر مقامات ظاهرى، مقامات معنوى و روحانى دیگرى نیز دارند که اگرچه روایات فراوانى در ابواب گوناگون، آن مقامات را بیان کرده‌اند؛ ولى به قول امام خمینى(ره) در حدى نیستند که آدمى را به اسرار و حقایق آنها بما هو حقهم آگاه گردانند.[1] از آن جمله مقامات است: اتحاد مقام نورانیت پیامبر و ائمه، برخوردارى از مقام اسم اعظم و آگاهى از علوم و خزائن غیب الاهى، برخوردارى از مقام روح‌القدس، مظهریت در کلیة صفات رحمانى و رحیمى حق جل و على، واسطة فیض بودن، واسطة وجود و کمالات وجودى بر دیگر موجودات قرار گرفتن، مقامات مشیّت الاهى، برخوردارى از عقل کل، رسیدن به مقام فنا، درک شهودى حقایق هستى، رؤیت جمال حق از وراى حجب نورانى، قرآن تام و تمام و مدرک حقیقى قرآن قبل از هرگونه تنزل و خلاصه شارح و مبین قرآن، و حامل ظاهر و باطن کتاب تکوین (عابدی، 1385: 96ـ97). همة اینها مبین این حقیقت است که خلیفة خداوند ولایت بر تمام اشیاى عالم دارد و مى‌تواند در خزانه‌هاى الاهى تصرف نماید و همة عالمیان مسخر اویند و از او فرمانبردارى مى‌نمایند. سپس جان کلام چنین مى‌شود که امام معصوم(ع) بنابر نظر عارفان شیعى احاطه علمى بر جمیع کائنات دارد و بر عوالم غیب به صورت مشاهدات حضورى آگاه است. ابن‌عربى در «فص الیاسى» مى‌گوید این انسان کامل چیزهایى را مشاهده مى‌کند که محجوبان هیچ‌گاه قادر به درک و مشاهده آنها نخواهند بود؛ انسان کامل مى‌تواند کسى را که در قبر معذب یا منعّم است مشاهده کند و یا مى‌تواند اموات را در حال حیات برزخى مشاهده نماید (1980: فص الیاسی)؛ زیرا متصل به سرچشمة علم کامل لدنّى است و علم را از وحى الاهى و کشف محمدى(ص) دریافت مى‌نماید.

امام هم بنا بر ولایتى که دارد و هم بنا بر ارثى که از علوم رسول خدا(ص) مى‌برد از خزائن غیب الاهى برخوردار است و احاطة کامل بر جمیع مقدرات و کشف کلیة امور مُلکیه از غیب ملکوت دارد؛ لذا دیگر جاى بحث از حد و حدود و کم و کیف علم امام و نحوة آن از نظر فعلیت و اشائیت و غیب‌دانى که مکتب‌هاى فکرى مانند متکلمان و محدثان مطرح نموده‌اند (برای آگاهی از این مکتب‌ها، رک: نادم، 1388) باقى نمى‌ماند و باید تمام مناقشات و نقض و ابرام‌هایى را که بعضاً صبغة کلامى دارند و گاه از روى عدم آگاهى کامل و شناخت لازم نسبت به مقامات معنوى ائمه(ع) هستند با این دیدگاه مرتفع دانست.

از نگاه عارفان و فلاسفة اسلامى، خداوندِ علىّ اعلى به پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) علم ربانى «لدنى» اهدا کرده و آنان را از نورانیت و معرفت کامل در تمام حوزه‌هاى علم اعم از فقه و تفسیر و حکمت و هر آنچه در راستاى رسالت و امامت و هدایت جامعه به آن نیاز داشته باشند برخوردار نموده است؛ به عبارت دیگر آنان کسانى‌اند که در مکتب ملکوتى خداوند درس آموخته‌اند و علوم و معارف کسب کرده‌اند.

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت        به غمـزه مسئلـه‌آمـوز صـد مـدرس شد

باریابى این حضرات به این مقام قرب و اتصال بر اثر کثرت زهد و تقوا و پارسایى آنان در دنیاست که آنان را به مقام فناء فى الله رسانیده و از نورانیّتى ربانى برخوردار گردانیده است؛ در نتیجه می‌توانند باذن الله تمام حجاب‌ها و موانع ظلمانى و مادى را تحت تأثیر قرار داده،[2] باطن وجود را با تمام حقایق آن به‌راحتى مشاهده کنند. این حضرات گاه بر حسب وظیفه و وجود شرایط و رفع موانع، گوشه‌اى از مشاهدات و کشفیات حقیقیه خود را مى‌نمایانند که در لسان مردم معروف به کشف و کرامات و در لسان روایات معروف به معجزات و گاه اخبار غیبیه است و منابع و مأخذ حدیثى شیعه و سنى به کرّات بر این واقعیت مهر تأیید زده‌اند.

قرآن نیز به‌صراحت بر این امر گواهى می‌دهد: «و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین» (انعام: 76) یا اینکه از زبان نوح چنین بیان مى‌کند که «و آتانى رحمة من عنده» (اعراف: 62). دربارة لوط می‌فرماید: «و لوطاً آتیناه حکماً و علماً» (انبیاء: 74). و خطاب به یوسف است: «کذلک یجتبیک ربّک و یعلّمک»؛ (یوسف: 6) و باز او (یوسف) که گفت: «ذلکما ممّا علّمنى ربّى» (یونس: 37) و «علّمتنى» (همان) و دربارة موسى(ع) فرمود: «و اصطنعتک لنفسى... لتصنع على عینى» (طه: 39ـ41) و وقتى از خداوند خواست: «ربّ اشرح لى صدرى»، پاسخ داد: «قال قد اوتیت سؤلک یا موسى» (همان: 25ـ36) و در جاى دیگر مى‌فرماید: «آتیناه حکماً و علماً» (قصص: 15). این آیات نشان اتصال و فنا و کشف و شهود حقایق و اعطاى علم لدنى و فیوضات ربانى به این حضرات هستند.

اما باید به این نکته توجه داشت که عرفا و فلاسفة اسلامى به ذوابعاد بودن انسان کامل و حالات آن نیز توجه داشته‌اند که گاه با جنبة بشرى و خلقى در میان مردم رفتار مى‌کنند و گاه با جنبة ربوبى و ملکى. علامه طباطبایى در این باره مى‌گوید: آن بزرگواران داراى دو جنبة بشرى و نورى هستند؛ هر زمان از چیزى اعلام عدم‌آگاهى کنند، مربوط مى‌شود به جنبة بشرى و ظاهرى آنان و چنانچه بخواهند، با توجه به جنبة نورانى، مى‌توانند بر آن چیز آگاهى پیدا کنند و این همان معنایى است که روایات «اذا شائوا علموا» بر آن دلالت دارند (رخشاد، 1382: 197). مرحوم علامه همچنین دربارة دوگانگى علم امام مى‌گوید: «گویا علمى که به امام داده مى‌شود دو گونه است بعضى از آنها مثل بدیهیات است و هیچ‌گاه از نظرشان غایب نمى‌شود و برخى نیازمند تأمل و توجه است همانند ملکه اجتهادى که شخص مجتهد و فقیه دارد که در اوقات عادى به آن توجه ندارد اما هنگام پرسش وقتى به نورانیت خود توجه مى‌کند به آن علم پیدا مى‌کند. در روایت آمده است که در یکى از جنگ‌ها پیامبر اعظم(ص) با اصحاب خود به مدینه برمى‌گشتند در یک فرسخى مدینه نزد چاهى به نام «بقعا» منزل نمودند پیامبر(ص) در همانجا به علم غیب فوت یکى از منافقین را به اصحاب خبر دادند. بعد به واسطة طوفان شدید، شترها از جمله شتر آن حضرت گم شد و حضرت دستور دادند که بروید شترم را پیدا کنید یکى از منافقین گفت: آن مرد ادعاى غیب‌دانى دارد و حال آنکه نمى‌داند شتر خودش کجاست، این خبر را به پیغمبر(ص) رساندند ایشان فرمودند در فلان درّه طناب شترم به خار گیر کرده، رفتند و دیدند به همان صورتى است که حضرت(ص) فرموده بودند (مجلسی، 1362: 2/284؛ طباطبایی، 1384: 19/284).

پس به حسب ظاهر امام را نباید همیشه در یک حال دانست و از او انتظار داشت برخورد یکنواخت داشته باشد. طبق بعضى از روایات، امام داراى دو حالت است؛ یکى حالت بسط است که در این حال علمش نیز مبسوط و گسترده است، یکى حالت قبض است که در این حال علمش مقبوض و محدود است: «یبسط لنا العلم فنعلم و یقبض عنّا فلانعلم» (کلینی، 1401: 2/290).

یکى پرسید از آن گم‌گشته فرزند
ز مصرش بوى پیراهن شنیدى
بگفت احوال ما برق جهان است
گهى بر طارم اعلى نشینیم

که اى روشن ضمیر پیر خردمند
چرا در چاه کنعانش ندیدى
دمى پیدا و دیگر در نهان است
گهى تا پشت پاى خود نبینیم

نتیجه

از مباحثى که عرفا و فلاسفة متأخر دربارة انسان مطرح نموده‌اند مى‌توان نتیجه گرفت که علم امام و خلیفة الاهى از نظر کمیت و کیفیت همانند علم الاهى است و تنها تفاوت آنها این است، که علم خداوند ذاتى و بالاصاله است، چون واجب الوجود است؛ ولى علم امام غیرذاتى و بالعرض است، چون ممکن الوجود است. قیصرى این واقعیت را چنین بیان می‌کند: «و بامکانه یمتاز الخلیفة من الواجب...؛ خلیفه از جهت امکانى با ذات واجب ربوبى متفاوت و متمایز است؛ ولی از آن جهت که جامع همة حقایق الاهى و مظهر اسم جامع (الله) است بین او و مستخلف‌عنه‌اش مشابهت وجود دارد؛ زیرا حقیقت او حقیقت تمام هستى است» (قیصری، 1376: فصل3). با این باور دیگر نمى‌توان استثنائاتی که در نصوص، اعم از آیات و روایات، مشاهده مى‌شوند و به نحوى دلالت بر عدم آگاهى امام دارند را پذیرفت؛ بلکه باید آنها را به گونه‌اى تأویل و تفسیر کرد؛[3] زیرا لازمة پذیرش نقص در خلیفه و مظهر تام و کامل حق، پذیرش نقص در مستخلف‌عنه است؛ زیرا خلیفه، طبق آنچه گذشت، آینة تمام‌نمائى است که صفات جلال و جمال حق به طور کامل در او جلوه مى‌کند و از آن جهت که برترین مقام وجودى را دارد، جام جهان‌نمائى است که تمام عالم در او نمایان مى‌شود و اوست که آگاه بر همة عالم و جایز التصرف در آن است. این همان واقعیتی است که قرآن کریم بیان کرده است: «و سخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعاً». خلیفة الاهی به جهت مرتبت وجودى‌اش، عهده‌دار تدبیر همة عالم است؛ بنابراین باید بر تمام عالم اشراف کامل علمى داشته باشد تا بتواند همة عالم را در احاطة خود داشته باشد. پس همان‌گونه که خداوند که مستخلف‌عنه است چنین احاطة کاملى را بالذات دارد که لازمة آن علم کامل است، خلیفة الاهى نیز از چنین احاطه‌اى باذن الله و با مشیّت الهی برخوردار است. قیصرى در این باره مى‌گوید: «و هذا الخلیفه لایتصرّف فى اهل العالم الاّ بما اقتضته العنایة الالهیه و المشیّة الذاتیة الازلیّة...» (قیصری، 1376: فصل 3)؛ یعنى خلیفة خداوند در عالم با عنایت و مشیّت الاهى تصرف مى‌کند. پس معلوم مى‌شود که اگر عرفا در باب مقام خلیفة الله و یا انسان کامل و یا پیامبر و امام داد سخن داده‌اند و او را جلوة همة صفات الاهى دانسته‌اند، نخواسته‌اند بین خدا و خلق او وحدتى قائل شوند و شریکى براى خداوند قرار دهند؛ بلکه به جنبة وجوبى ذات حق و امکانىِ ماسواى حق حتى پیامبران و امامان توجه داشته‌اند و آن گونه که به تفصیل گذشت ذات واجب را وجود محض مى‌دانند که با تمام آنچه غیر اوست تباین ذاتى دارد. جنبة عبدبودن خلیفه و مولابودن پروردگار براى آنان مفروض بوده است و بر این باورند که هیچ منافاتى بین مقام خلافت و مقام بندگى وجود ندارد (جوادی آملی، 1378: 3/41).

 



[1]. امیرالمؤمنین فرمود: «ها، انّ هیهنا لعلماً جمّاً (و اشاره بیده الى صدره) لو وجدتُ له حملة» (نهج البلاغه، کلمات قصار، ش147)؛ بنابراین بسیارى از حقایق و اسرار ناگفته مانده و آن علوم و معارف را با خود به همراه بردند زیرا حاملى بر آنها نیافتند.

[2]. از آنجایى که ائمه با عهده‌دارى جایگاه امامت مسئولیت هدایت مردم را به دوش دارند و خداوند مى‌فرماید: «یهدون بأمرنا» (انبیاء: 73)؛ یعنى ما حقایق را بر امام مکشوف مى‌کنیم و اعمال مردم را بر امام آشکار مى‌کنیم لذا از او چیزى پنهان نیست.

[3]. نوع نگرش عرفا و فلاسفه به آیات و روایات یکسان است؛ یعنى آن گونه که آیات را داراى ظاهر و باطن و تفسیر و تأویل می‌دانند، روایات را نیز دارای تأویل و تفسیر می‌دانند؛ لذا کسانى که اهل کشف و شهودهاى عرفانى هستند مى‌توانند به باطن روایات هم راه یابند (رک: ابراهیمی دینانی، 1376: 3/317ـ321) و به عبارتى دیگر، آنان قائل به تأویلِ روایاتى هستند که به حسب ظاهر با این مبانی سازگارى ندارند.

آخوند خراسانی (بی‌تا)، کفایة الاصول، تهران: کتابفروشی اسلامیه.

آشتیانی، سید جلال‌الدین (1375ش)، شرح مقدمه قیصری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

آملی، سید حیدر (1367ش)، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، تصحیح هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران: توس.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1376ش)، ماجراهای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران: طرح نو.

ابن‌ترکه، صائق‌الدین علی بن‌محمد (1360ش)، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن اسلامی.

ابن‌سینا، حسین بن‌عبدالله (1403ق)، الاشارات و التنبیهات، تهران: مطبعه آرمان.

ــــــــــ (1405ق)، الشفا، قم: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.

ابن‌شهرآشوب، محمد بن‌علی (بی‌تا)، مناقب آل ابی‌طالب، قم: انتشارات علامه.

ابن‌عربی، محیی‌الدین (بی‌تا)، الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.

ــــــــــ (1980م)، فصوص الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، بیروت: دارالکتب العربی.

اصفهانی (کمپانی)، محمدحسین (بی‌تا)، نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، بی‌جا.

امام خمینی، سید روح الله (1364ش)، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم: پاسدار اسلام.

ــــــــــ (1372ش)، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

ــــــــــ (1375ش)، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، قم: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

ــــــــــ (1381ش)، امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسة تنظیم نشر آثار امام خمینی.

امینی نجفی، عبدالحسین (1366ش)، الغدیر فی الکتاب و السنة و للادب، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

حنبل، احمد، مسند امام احمد بن‌حنبل، بیروت: دار صادر، (بی‌تا).

جامی، عبدالرحمن بن‌احمد (1370ش)، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، پیشگفتار سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

جوادی آملی، عبدالله (1378ش)، تفسیر تسنیم، تنظیم علی اسلامی، قم: مرکز نشر اسراء.

رحیم‌پور، فروغ السادات (1381ش)، امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسة تظیم و نشر آثار امام خمینی.

رخشاد، محمدحسین (1382ش)، در محضر علامه طباطبایی، قم: سماء‌ قلم.

صدوق، علی بن‌بابویه قمی (1357ش)، التوحید، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طباطبایی، سید محمدحسین (1384ش)، المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طباطبایی، سید محمدحسین (1404ق)، نهایة الحکمه، قم: مؤسسة نشر اسلامی.

طوسی، خواجه نصیرالدین (1359ش)، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسة مطالعات اسلامی.

ــــــــــ (1403ق)، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران: دفتر نشر کتاب.

عابدی نجف‌آبادی، احمد (1385ش)، دفتر عقل و قلب، قم: کنگرة حضرت معصومه(س).

قزوینی، سیدعلی (بی‌تا)، قوانین الاصول، بی‌جا.

قمشه‌ای، آقامحمدرضا (1378ش)، رساله خلافت کبری، ترجمه و شرح علی زمانی قمشه‌ای، اصفهان: کانون پژوهش.

قیصری، داود (1363ش)، شرح فصوص الحکم، قم: بیدار.

قیصری، محمود (1376ش)، مقدمه بر شرح تاثیه ابن‌فارض، تصحیح صادق خورشا، تهران: نقطه؛ میراث مکتوب.

کسار، جوادعلی ]مستعار[ (1382ش)، پژوهشی در پرسمان امامت: گفت‌وگو با سیدکمال حیدری، ترجمة نورالهدی توفیق، دار فراقد.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1401ق)، اصول کافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، بیروت: دار صعب ـ دار التعارف.

لطفی، رحیم (1387ش)، امامت و فلسفه خلقت، قم: انتشارات مسجد مقدس جمکران.

مازندرانی، ملامحمدصالح (1342ق)، شرح اصول کافی، تعلیق ابوالحسن شعرانی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران: مکتبة الاسلامیه.

مجلسی، محمدباقر (1362ش)، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

مظفر، محمدحسن (1377ش)، دلائل الصدق، تهران: امیر کبیر.

مفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تهران: دانشگاه تهران، دانشگاه مک گیل.

ملاصدرا شیرازی، صدرالدین محمد (1366ش)، عرفان و عارف‌نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، قم: انتشارات الزهرا.

ــــــــــ (1383ش)، حکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

میرداماد استرآبادی، محمدباقر (1380ش)، الرواشح السماویه، قم: دار الحدیث.

نادم، محمدحسن (1388ش)، مجموعه مقالات علم امام، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

یثربی، یحیی (1378ش)، تحلیل فلسفی شخصیت و اوصاف امامان، قم: وثوق.