شکل‌گرفتن توحید

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

کارشناس ارشد ادیان و عرفان تطبیقی.

چکیده

نزاع بر سرِ تقدم تاریخی شرک بر توحید یا توحید بر شرک که در قرن هجدهم در اروپا آغاز شد و ولتر و هیوم از پیشاهنگان آن بودند، در قرن نوزدهم با پیشرفت مطالعات مردم‌شناسی صورت دیگری به خود گرفت. در کنار قائلان به پیدایش تدریجی توحید از دل شرک (همچون آگوست کنت)، کسانی هم پیدا شدند (همچون ویلهم اشمیت) که به توحید آغازین معتقد بودند. نویسندة مقاله، معتقد است هر دو نظریة قبلی مسئلة شکل‌گرفتن توحید را با رجوع به ادیان مردمان نامتمدن بررسی کرده‌‌اند؛ اما این روش، روش درستی نیست. برای بررسی درست این مسئله باید توجه‌مان را به ادیان شرک‌آمیز اقوام مختلف متمدن دوران باستان معطوف کنیم. نویسنده می‌گوید توحید نه دین نخستین بشر بوده و نه به‌وجودآمدن آن حاصل تحولی در شرک؛ بلکه حاصل انقلابی است در برابر شرک و این در تاریخ بسیار نادر اتفاق افتاده است. 

کلیدواژه‌ها


«مسئلة» توحید در اروپا در خلال قرن هجدهم میلادی سربرآورد. ولتر در
دائر
ةالمعارف فلسفی خود، که در سال 1764 انتشار یافت، چنین نوشت:

دانشمند دیگری...، یکی از عمیق­ترین مابعدالطبیعه­دانان زمان، دلایل محکمی می­آورد تا نشان دهد شرک (یا عقیده به خدایان متعدد) اولین دین بشر بوده است و آدمیان پیش از آنکه خردشان به­قدری روشن شود که یک وجود متعالی واحد را بشناسند، به جمعی از خدایان اعتقاد داشته­اند.

 

مابعدالطبیعه­دانی که ولتر از او یاد می­کند فیلسوف اسکاتلندی، دیوید هیوم، است. در نوشتة هیوم که در سال 1757 با نام تاریخطبیعی دین نشر یافت، چنین آمده است:

اگر به پیشرفت جامعة بشری، از بدویت تا مراحل بعدی کمال آن، نظر افکنیم، می­بینیم که شرک یا بت­پرستی نخستین و کهن‌ترین دین بشر بوده است و در واقع لزوماً نخستین دین بشر بوده است.

 

ولتر خود بر رأی دیگری است و بلافاصله بعد از کلماتی که هم­اکنون نقل
کردیم می­آورد:

من به عکس، برآنم که بشر در آغاز خدای واحدی را می­شناخته و بعدها ضعف بشری شماری از خدایان را به خود پذیرفته است.

 

بنابراین ولتر معتقد است که توحید قدیمی­ترین شکلِ عقیده به خداست و تا مدت‌ها بعد خبری از شرک نبوده است. ولتر، این خردگرای بی­ایمان و مسخره­گر بی‌رحم، استثنائاً در یک مسئلة مهم با آموزة کلیسا از در سازگاری درآمده و آن آموزه این است که عقیده به خدای واحد را خداوند خود به آدم نخستین وحی کرد و شرک در صورت­های مختلفش چیزی نیست جز جعل و تقلبی شیطانی یا تغییر و تحریفی که خدا خود آن را روا داشته است؛ این دو امکانْ خود با دو آموزة کلامی عمده در این موضوع مطابق می­افتد: یکی آموزة انتحال و دزدی (Plagiarism) و دیگری آموزة لطف (Condescemsion). واضح است که ولتر اعتقادی به وحی نداشت و همچون خردگرایی واقعی که او بود صرفاً به دینی عقلانی و طبیعی اعتقاد داشت که ساختة عقل بشر است و دست الاهی در آن دخالتی ندارد. به گمان او، عقیده به خدای یگانه یک پایة اصلی این دین است و مدت­ها گذشت تا به واسطة «ضعف» اندیشه، وجود خدایان بی‌شمار بر خاطر آدمیان بگذرد. بنابراین در نظر ولتر توحید قدیم­تر از شرک است، چنان­که در راست‌کیش‌ترین الاهیات مسیحی نیز چنین است.

تقریباً در همان ایام ژان ژاک روسو به دفاع از نظریة هیوم برخاست و در امیل (1764) چنین نوشت:

بت­های غریب لابان ]اشاره است به Teraphim (بت­های کوچکِ نمایندة خدایان خانه) در سفر تکوین (13: 19)، در ماجرای جدایی یعقوب از پدرزنش، لابان[، مانیتوهای (Manitous) وحشیان، فتیش­های سیاهان ــ همه‌کارِ طبیعت و انسان ــ نخستین خدایانِ آدمیان‌اند؛ شرکْ نخستین دین آدمیان بوده است و بت‌پرستی نخستین آیینشان. آدمیان ممکن نبود که خدایی یگانه را بشناسند، مگر آن زمان که تصوراتشان را پیوسته بیشتر و بیشتر تعمیم دادند....

 

هیوم و روسو این نظریه را که چنین سخت مخالف تعالیم سنّتی کلیسا است، از کجا آورده­اند؟ مسلماً از فلسفة راسیونالیستی نیاورده­اند؛ خاصه اینکه ولتر، یکی از بانفوذترین نمایندگان این فلسفه، چیزی از آن نگفته است. آنچه این دو گفته­اند بیش از آنکه فلسفه باشد، قوم­شناسی است. اساس این نظریة جدید کشفیات، اطلاعات و مشاهدات فراوانی بود از ساکنان نامتمدن افریقا و امریکا، مخصوصاً مشاهدات غربیان دربارة عقاید دینی اینان؛ در یک کلام اطلاعات قوم­شناختی بود که مثلاً می­شد در نوشته­های سیاحان و مبلّغان مذهبی و مانند ایشان یافت. هیوم صریحاً از دین قبایل وحشی امریکایی و افریقایی و آسیایی یاد می­کند. روسو از او هم دقیق­تر است و رأی خود را با بعضی اصطلاحات فنی بیان می­کند؛ او از بت‌های جانورسان لابان، مانیتوها و فتیش‌ها نام می­برد. لفظ مانیتو از لغات دینی مردمان آلگنکین (Algonkin) امریکای شمالی است و لفظ فتیش (در اصل Feitiço) لفظی است که در سدة پانزدهم پرتغالی­ها ساختند تا بت­های ساخته و معبود سیاهان افریقا را بدان بنامند. به­نظرم حتی با احتمال می­توان منابعی را نیز که هیوم و روسو اطلاعاتشان را از آنها گرفته­اند مشخص کرد. کافی است از این دو اثر یاد کنیم: یکی اثر پدر لافیتو (Father Lafitou) با نامِ آداب و رسوم وحشیان امریکا و مقایسة آن با آداب و رسوم روزگاران آغازین (Les moeurs des sauvages amériquains comparés aux moeurs des premiers temps) که موضوعش سرخپوستان نیوفرانس است که مبلغان یسوعی یا مبلغان «جامعة عیسی» (society of Jesus) در آن مستقر بودند (1724)؛ و دیگری اثر شارل دُبروس یا پرزیدنت دُبروس (President de Brosses) است به نام دربارة کیش فتیش­ها، یا مقایسه میان دین کهن مصر و دین کنونی نگریت‌های سودان Du Cult des Dieux Fetiches, ou Parellèle de l’ancienne Religion de l’Egypte avec la Religion actuelle de la Nigritie) که پس از آنکه فرهنگستان کتیبه­ها و ادبیات «به واسطة گستاخی عقاید نویسنده­اش» آن را رد کرد، در سال 1760 انتشار یافت.

در قرن نوزدهم فتیشیسم دُبروس به نظام آگوست کنت، فیلسوف تحصّلی، راه یافت. کنت در درس­های فلسفة تحصّلی (Course de philosophie positive) تصویری از تحوّل و پیشرفت عقل بشری از خلال سه عصر بزرگ متوالی ارائه می‌دهد؛ یعنی عصر دینی از آغاز تا قرن چهاردهم، عصر مابعدالطبیعی از قرن چهاردهم تا قرن هجدهم، و عصر تحصّلی که روزگار کنونی است. عصر دینی هم خود به سه دوره تقسیم می­شود: عقیده به فتیش­ها (فتیشیسم)، شرک و توحید.

این طرح سه مرحله­ای کنت را بعدها انسان­شناس انگلیسی، ادوارد برنت تیلور، در اثر کلاسیک خود، فرهنگ بدوی(Primitiue Culture)(1871)، پذیرفت؛ ولی چون کهن‌ترین شکل دین را جاندارپنداری (آنیمیسم) می­پنداشت به جای فتیشیسم، آنیمیسم را نهاد و شرک و توحید را مراحل دوم و سومِ تحول دینی به حساب آورد.

وضع از این قرار بود تا اینکه در اواخر قرن نوزدهم آندرو لانگ، نویسندة بزرگ و انسان‌شناس توانای اسکاتلندی، به‌واسطة اطلاعات جدیدی که موضوعشان مخصوصاً قبایل نامتمدن استرالیا بود، به این عقیده گرایش یافت که آنچه در عقاید و حیات دینی مردمان وحشی بیشترین اهمیت و برترین مرتبه را داشته، یک وجود متعال یا هستی برین (Supreme Being) بوده است. این «کشف» را آندرولانگ در کتابش، ساختن دین (Making of Religion)، که در سال 1898 نشر یافت و تا سال 1909 سه بار چاپ شد، عرضه کرد.

در همین ایام تغییری اساسی در مسیر دانش قوم­شناسی به­وجود آمد. این دانش که تا این زمان شاخه­ای از انسان­شناسیِ طبیعی به­شمار می­آمد، رفته­رفته از قلمرو علوم طبیعی دور شد، به کلی استقلال یافت و به یک رشتة علمی تاریخی تبدیل شد. از این پس محققان عقیده به تحولِ یکسان دین را ــ یعنی اینکه این تحول در همه­جا و همه‌وقت مراحل یکسانی را می­گذارد ــ کنار نهادند و به تنوع پدیده­های مختلف دینی قائل شدند و منطقة انتشار هر­ یک را جداگانه مشخص کردند. واضح است نظریه‌ای که توحید را آخرین مرحلة یک تحول تدریجی (تحولی پایدار و پیوسته و در همه جا یکسان) می‌دانست، بدین­ترتیب یکسره درهم شکست.

پس از مدت کوتاهی، نظریة جدیدی سربرآورد. بنا بر­ این نظریة جدید، توحید نه تنها آخرین مرحلة دین بشر نیست، که ابتدایی‌ترین مرحلة آن است. این نظریه، نظریة «توحید نخستین» (Urmonotheismus) بود که پرشورترین مدافعش، پدر ویلهم اشمیت (Father Wilhelm Schmidt)، واضعش هم بود. نظریة او، به کمک علوم جدید، بازگشتی بود به همان عقیدة کهن در باب وحی. پرانتزی که هیوم و روسو در قرن هجدهم گشودند، در این زمان بسته شد و توحید بار دیگر به سرچشمة دین بازگردانیده شد.

اگر مسئلة توحید را در مراحل مختلف آن، آن­طور که ما در سطور قبل به ایجاز آوردیم، یعنی از کنار گذاشتن عقیدة سنّتی در قرن هجدهم تا تکامل­گرایی قرن نوزدهم و احیایِ دوبارة «توحید نخستین» در قرن بیستم، در نظر آوریم، درمی‌یابیم که مسئله را همیشه با رجوع به ادیان مردم نامتمدن بررسی کرده­اند. از هیوم تا لانگ، از پرزیدنت دُبروس و آگوست کنت و سیاهان فتیش­پرستشان تا پیگمه­های پدر اشمیت، همیشه مردمان نامتمدن بوده­اند که اطلاعات لازم را برای فرضیّات متفاوت و متضاد دربار­ة توحید فراهم آورده­اند. کار این دانشمندان تنها از این جهت توجیه­پذیر است که در نظر آوریم اینان مسئلة توحید را نه به خودی خود بلکه با توجه به مسئلة عام­تر دین اولیه بررسی کرده­اند. این نظریات متفاوت بیش از آنکه نتیجة تحقیقی باشند که موضوعش توحید است، نتیجة غیرمستقیم قبول یا ردّ تکامل­گرایی‌اند.

این توجیه کار این دانشمندان است و در واقع عذری تاریخی است برای شیوه­ای که مسئلة توحید در طول دو قرن بدان شیوه بیان شده است؛ امّا بدین معنا نیست که این شیوه، شیوه‌‌ای درست است. از یک نظرگاه عینی چه چیزی ترجیح ادیان نامتمدن را در بحث دربارة توحید توجیه می­کند؟ آیا این دست ادیان بیش از ادیان دیگر واجد شرایط‌اند تا خود را بر مطالعة یک پدیدة دینی چون توحید تحمیل کنند؛ پدیده‌ای که تا این حد در تاریخ دین واجد اهمیّت است و اهمیّتش عام­تر و کلی­تر از آن است که به ادیان مردمان نامتمدن محدود شود؟ چرا نباید به ادیانِ شرک­آمیز اقوام مختلف متمدن دوران باستان توجه کنیم که توجه به آنها نیز به همان اندازه موجه است؟

آنچه اکنون گفتیم صرفاً فرضی نظری نیست. ولکر (Welker) در اثر بزرگ
خود دربارة اساطیر و دین یونان باستان به نام عقاید یونانیان دربارة خدایان
(Die griechische Götterlehre) که در سال­های 1857 تا 1862 در سه جلد به طبع رسید، به شیوة خود شرک یونانی را تا توحیدی که مقدم بر آن بوده دنبال کرده است. از نظر او خدایان مختلف المپ همه «اقانیم» و تجلیات پرشماری هستند از خدای آسمان، زئوس، که خود ناب­ترین نمایندة تصور توحیدی است.[i] ولکر در این اثر همچون «متکلّمی» کارافتاده به نظریة شلینگ متشبث می­شود که می­گوید نخستین شکل از تصور خدا یک توحید نسبیِ اولیه است یا توحید نوبتی (هنوتئیسم) ــ آن چنان­که خود می­نامدش. همین‌جا به اجمال بگویم که تأثیر این آرای شلینگ بر ماکس مولر، استاد مشهور «اسطوره‌شناسی تطبیقی»، بیش از تأثیر آن بر عقاید ولکر بود. مولر نظریة توحید نوبتی او را برگرفت و آن را در بررسی ادیان مردمان هند­و­اروپایی، عموماً، و مردمان هند باستان، خصوصاً، توسعه بخشید.

بعدها محققانی چون ادوارد تسلر، مورخ فلسفه، ادوارد مایر، مورخ عهد باستان، اروین رود، مورخ ادیان، و مانند ایشان از منظری اثباتی­تر دربارة توحید یونانی بحث کردند.[ii] از این بحث جالب­ نتیجة قابل‌توجهی بیرون نیامد؛ زیرا شرط لازم برای هر تحقیق مفیدی دربارة توحید یونانی این بود که از قبل تصوّر دقیقی از توحید وجود داشته باشد، و البته انتظار چنین چیزی از دین شرک­آمیز یونان انتظاری نابجا بود.

اکنون می­گویم همین معنا در بررسی ادیان بدوی نیز صادق است. آنچه در میان آنان می­یابیم مفهوم وجود متعال یا هستی برین است. آیا مُجازیم‌که چنین عقیده­ای را توحید بنامیم؟ اگر چنین کنیم آیا در معرض خطرِ آوردن تصوری مخصوص قلمرو باورهای توحیدی بزرگ جدید به میان مردمان نامتمدن قرار نمی‌گیریم؟ ادیان توحیدی بزرگ یعنی آن ادیانی که در توحیدشان هیچ تردیدی نیست و خود را از همان آغاز تولدشان توحیدی خوانده­اند و پیوسته خود را توحیدی دانسته­اند ولاغیر ـ بی­شک در تحقیق دربارة توحید و شکل‌گرفتن آن، پیش از هر دین دیگری باید از این ادیان یاری جُست.

در نظر من به لحاظ روش­شناسی، برای حل مسئلة توحید تنها یک شیوه وجود دارد و آن این است که در اینجا نیز از معلوم به مجهول حرکت کنیم و آغازگاهِ حرکتمان را ادیان توحیدی بزرگ تاریخ قرار دهیم، تا از آنها تصوری اثباتی و انضمامی از توحید به­دست آوریم.

ادیانی که در سرشت توحیدی‌شان هیچ تردیدی نیست در وهلة اول عبارت‌اند از یهودیت، مسیحیت و اسلام. جز این سه دین بزرگ که پیوند خویشاوندی معروفی نیز با هم دارند، یک دین دیگر هم هست که به‌رغم ساختار ثنوی‌اش باید در میان ادیان توحیدی جایش داد و آن دین زرتشتی است. اینها ادیانی هستند که هر تحقیقی دربارة توحید باید به آنها توجه داشته باشد تا تصوری تاریخی و معقول از توحید به­دست آید و طریق شکل­گرفتن آن شناخته گردد.

اکنون اگر ادیان توحیدی را که هم­اینک نام بردیم در نظر آوریم، درمی­یابیم که هر یک از آنها همچون «یک دین جدید» از محیطی شرک­آمیز، که قبل از آنها وجود داشته، بیرون آمده­اند. این خصوصیّتِ مشترک همة عقاید توحیدی است که ظهور هر کدام از آنها سخت موقوفِ یک اصلاح دینی و تلاش یک مصلح است. عقیده به توحید موضوع تعلیم همة پیامبران است و این پیامبران خود بنیان‌گذار یک دین جدید می‌شوند. این نکته را می­توان در توحید اسرائیل، توحید موسی و انبیا، اثبات کرد که خود در برابر کیش­های شرک­آمیز شرق قدیم‌اند. باید توحید مسیحی را نیز که خود امتداد دین اسرائیل است، در نسبتِ با دین­های مختلف شرک­آمیز جهان یونانی و رومی و اروپای بربر در نظر گرفت. توحید محمّد (ص) نیز سخت مخالفِ دین قدیم عرب است که تا قبل از ظهور او مشرک بودند. توحید زرتشت نیز به همین­ترتیب مخالف شرک دینِ قدیم مردمان ایرانی است.

امّا از دین زرتشت نکتة جالبی به­دست می­آید و آن این است که در زبان اوستا، کتاب مقدسِ زرتشتیان، لفظ Daēva به معنای «دیو» است، یعنی روح شریری که دشمنِ دینِ بِهِ زرتشتی است. امّا Daēva چیزی نیست جز معادل ایرانیِ لفظِ وداییِ Deva به معنای «خدا» (مساوی با لفظ Dues در لاتین). بنابراین معنای Daēva در اوستا، عکس معنای اصلی کلمه است و نتیجه این می­شود که لفظ معنای اصلیِ «خدا» را از کف می­دهد و معنای ضد آن، دیو، را به خود می­گیرد. این واقعیت زبان‌شناختی و سبک­شناختی چیزی نیست جز انعکاسی از یک واقعیّت بزرگ در قلمرو تاریخ و ادیان. همین واقعیت کوچک دری می­گشاید به کنه دین زرتشتی که از جنبش آغازین آن نشئت می­گیرد.

ویژگی دین زرتشت ثنویت قاطعی است میان دو اصل که سخت در برابر هم ایستاده­اند: اصل نیکی اهوره­مزدا و اصل بدی اهریمن. در گاهان که قدیمی­ترینِ متن‌های اوستا است، هنوز می‌توان آثاری را از برتری اهوره­مزدا بر اهریمن یافت، اما در متون جدیدتر دو اصل متضاد دقیقاً در برابر هم ایستاده­اند. آدمی باید یکی از این دو اصل را برگزیند و چون چنین کرد، در نبردی بی­پایان میان خوبی و بدی وارد می­شود؛ نبردی که در تمام عمرِ عالم تا نابودی بدی ادامه می­یابد.

اما این ثنویت بنیادین مانع بازشناختن خاصیت توحیدی دینی زرتشتی نیست. در نظر زرتشت جز یک خدا وجود ندارد، یعنی اهوره­مزدا؛ ضد او، اهریمن، خدا نیست، بلکه عینِ نفیِ خداست. روح راستین دین جدید همین‌جا است. زرتشت در برابر شرک سنتیِ مردمان ایرانی، عقیده به خدای یگانه را آورد. زرتشت این خدای یگانه، اهوره‌مزدا، «خدای دانا»، را از هیچ نیافرید؛ به احتمال بسیار سلفِ این خدای یگانه، خدای آسمانِ کهن ایران بوده که، همچون زئوس یونانیان و یوپیتر رومیان، خدای اصلی دوران شرک بوده و همچنان‌که هرودوت گفته (کتاب اول، 131) اعتقاد به چنین خدایی در میان پارسیان هم وجود داشته است.

زرتشت از این خدای برینِ شرک کهن خدای یگانة خود را ساخت. وجود خدایان دیگر را منکر نشد، امّا خدابودنشان را انکار کرد و آنان را تنها به منزلة دیوان پذیرفت؛ یعنی تنها حالتی که با تعلیم توحیدی او سازگار می­افتد. در اینجا به یک معنا می­توان مقدمة آن چیزی را دید که بعدها در مسیحیّت اتفاق افتاد. مسیحیت نیز چاره­ای نداشت جز آنکه خدایان کهن شرک یونانی و رومی را منکر شود؛ با این همه، منکر وجود آنان نشد، بلکه به دیوان تبدیلشان کرد، چنان­که آگوستین گفته است: «Omnes dii gentium daemonia؛ همة خدایان کافران دیوان‌اند».[iii]

این است اهمیت تاریخی و دینی تغییر در معنایِ لفظDaēva. انتقال آن از معنای «خدا» به «دیو» سخت به انقلاب دینی‌ای که زرتشت پدید آورد پیوسته است. از تاریخ این لفظ می­توان به شمّه­ای از نبردی هولناک پی­برد که در خلال یک بحران حاد میان دو عقید­ة رقیب در­گرفته بوده است. در یک سو دین سنتی ایران بوده، سخت پیوسته به «ساختار» کهنش، و در سوی دیگر دینی جدید برخاسته از تعلیم پیامبری که سرسختانه آزارها و زجرها را به هیچ گرفته است: «به کجا می­توان گریختن؟ به کدام زمین می‌توانم پناه جُستن؟» این دو جمله یکی از معدود عبارات گاهان و اساساً کل اوستا است که به ما مجال می‌دهد با شخص واقعی زرتشت در حیات جسمانی‌اش و در تلخی و دشواری مصائبش و در نومیدیِ تاریکش مواجه شویم. در زندگی زرتشت نمایشنامه­ای وجود دارد که تا پایان نیز ادامه می­یابد.

امّا نمایشنامة زرتشت به یک معنا نمایشنامة موسی و محمّد(ص) و عیسی و حتی می­شود گفت پولس نیز هست. انکار شرک که با قلب معنای لفظ Daēva، خود را به صورت غیرمستقیم نشان می­دهد، در یهودیت و مسیحیّت و اسلام مستقیم­تر و روشن­تر مجال ظهور می­یابد. یهوه به مردم خود می­گوید: «منم یهوه، خدای تو... تو را خدایان دیگر پیش من نباشد» (خروج، 20: 2 -3؛ قس تثنیه، 5: 6-7، 32: 39؛ اشعیا، 43: 11، 44: 6). در انجیل مرقس (12: 32) آمده است: «او یکی است. و نیست جز او» و در نامة اول به قرنتیان (8: 4) آمده است: «خدایی نیست، جز (خدای) یگانه». در مورد اسلام کافی است ذکر «لا اله الاّ اللّه، محمد رسول اللّه» را به یاد آوریم. اثبات توحید همیشه با نفی شرک همراه است و این نفی چیزی نیست جز نمادی گفتاری از پیکاری بی­امان؛ پیکاری میان دینی در حال احتضار و وجدان دینیِ جدیدی که خود را اثبات می­کند.[iv] همة پیامبرانِ توحید ترجمان این پیکار و در عین حال قربانی آن‌اند.

این است نتیجة مطالعة ادیان توحیدی. ما بر اساس اصلی که می­گوید ماهیّت حقیقی یک امر تاریخی به واسطة شکل گیری و تحول آن آشکار می­گردد (Verum ipsum factum)، به تصوری از واقعیت توحید دست یافتیم که نه کلامی است و نه نظری، بلکه یکسره تاریخی است.

می­ماند نتایج بحث. اکنون آشکار است که رأی ما همان­قدر از نظریة تکاملی دور است که از «توحید نخستین». بنا بر نظریة تکاملی، توحید نتیجة تحول تدریجی ایدئولوژیکی‌است‌که از عقیده به ارواح پرشمار، ولی‌نه­چندان متمایز از هم، آغاز می‌شود و در پی یک دسته تقلیل­ها و تحویل­ها (Reductions)، از یک تصور واحد از خداوند سربرمی­آورد. این شیوه، شیوه­ای‌است سخت روشنفکرانه در نظر افکندن به شکل‌گرفتن توحید. من از این رأی فاصله می­گیرم تا به رأیی برسم کمتر روشنفکرانه و بیشتر دینی.

از طرف دیگر، از منظر تاریخی که به مسئله بنگریم، نمی­توانم نظریة «توحید نخستین» را بپذیرم. اگر همچنان‌که من کردم (و هرکس دیگری هم باید چنین کند) نام توحید را فقط بر نفی شرک اطلاق کنیم (همچنان که در ادیان توحیدی بزرگ تاریخ آشکار است)، نتیجه این خواهد بود که توحید مسبوق است به شرک؛ دقیقاً به همان دلیل که نافی آن است.

بنابراین از آنجا که توحید نفی شرک است، ممکن نیست که اولین شکلِ دین باشد، آن­طوری که نظریة «توحید نخستین» می­گوید. آنچه در میان مردمان نامتمدن وجود دارد توحید به معنای دقیق و درست تاریخی آن نیست، بلکه تصوری است از یک هستی برین؛ یکسان انگاری نادرست و همسان پنداری غلط این تصور با توحید حقیقی جز به بدفهمی منجر نخواهد شد.

بنابراین توحیدْ مؤخَّر از شرک است، امّا به­خلافِ نظریة تکاملی حاصل
تحوّلی در شرک نیست. بی‌شک توحید به واسطة یک فرایند تکاملی از دل شرک
به وجود نمی‌آید، بلکه در واقع به واسطة یک انقلاب شکل می­گیرد. ظهور
هر دین توحیدی مشروط است به یک انقلاب دینی. شکل گرفتن توحید حاصل
تفکر نظری نیست؛ بلکه توحید از دل حیات دینی ــ از دل یک کمال و پُری در
حیات دینی ــ بیرون می­جهد، همچنان‌که در خلال تاریخ بشر اتفاق افتاده (گرچه
کم افتاده) و تنها به واسطة فراهم آمدن تصادفی و استثنایی شرایط مساعد روی
داده است.

به همین دلیل است که ادیان توحیدی، به معنای صحیح کلمه، این­قدر اندک‌اند. هند کهن به واسطة دین بودایی انقلابِ دینی بزرگی را از سرگذراند، امّا دین بودایی دینی توحیدی نیست. این گفته بدین معنا است که اگرچه حضور یک شخصیت بزرگ دینی شرط لازم برای ظهور توحید است، شرطِ کافیِ آن نیست. یونان باستان توحید را نمی‌شناخت. یونان که در شعر و هنر و اندیشة نظری به قلل نبوغ رسیده بود، یونان هومر و آیسخولوس و پیندار و سقراط و افلاطون و ارسطو، هرگز به دینی که تنها یک خدا در آن پرستش شود نرسید. فلسفة یونان از زمان استادان مکتب ایونی تا عصر رواقیان، پیوسته مفهوم خدایِ یگانه را تکمیل کرد، بی­آنکه بدان دست یابد. صرف­نظر از برخی شهودهای کم یا بیش توحیدی که به­هرحال اندک‌شمار و استثنایی‌اند (شهودهای کسانی چون کسنوفانس و آنتیستنس)، یونان پیوسته مشرک بود تا آن زمان که به مسیحیّت گروید.

اگر مفهوم توحید این­قدر در ژرفای آگاهی جدید، و در تمدن ما ریشه دوانده، چندان دِینی به فکر فلسفی ندارد و بیشتر وامدار انتشار ایمان مسیحی است.[v]

 

 



[i]. CF. H. Usener, Götternamen, Bonn 1896; ed. 2, Bonn 1929, ed. 3 Frankfurt a/Main 1948, p. 273 f; U. Von Wilamowitz–Moellendorf, "Zeus", in Vorträge der Bibliothek Warburg, III (nominally 1923–24; actually 1926), p. 1f.

[ii]. رجوع شود به یادداشت من دربارة توحید یونانی در:

S(tudi e) M(ateriali di) S(toria delle) R(eligioni), i (1925), 132.

[iii]. Augustine, Enarrat. in Psalm. xcv (xcvi), 4–5, in Migne, Patrologia Latina, vol. xxxvii, p, 1231. With the quotation from I Cor. 10.20.

[iv]. البته صرف ذکر زبانی دلیل کافی بر توحید نیست. این نوع بیان در میان قائلان به آلهة متعدد نیز برای ستایش فلان خدایِ خاص نظیر دارد؛ او را همچون خدایی «بی­نظیر در نوع خود» یا «بی­نظیر» می‌پرستند. بی­تردید چنین است حال آتِن، قرص خورشید، خدای «یگانة» اصلاح «توحیدی» آمِن هوتپِ چهارم که او را در سرودی مشهور با وصف «خدایِ یکتا که جز او خدایی نیست» ستوده­اند. چنین است آمون ــ گویا توسعاً ــ که او را «خدای یگانة تنها» نامیده­اند (Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt, London, 1912, p 347). در ودا نیز مخصوصاً وضع ایندره چنین است: «دیگری جز تو نیست که شبیه تو باشد» (ریگ­ودا، 6/21/10؛ ترجمة گلدنر؛ مقایسه شود با 1/81/5؛ 1/165/9؛ 4/30/1؛ 7/32/23).

[v]. برای آگاهی از روند شکل­گیری و تحول نظریه­ای که در این مقاله آمده، خواننده می­تواند به این آثار نویسنده رجوع کند:

R. Pettazzoni, Dio: Formaizione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni. Vol. i (no more published), L’essere celleste nelle credenze dei popoli primitive (Rome, 1922); id. "La formation du monotheisme", in Revue de l’Historie des Religions, 1923 (Vol. lxxxviii), pp. 193–229; id. "Monotheismus und Polytheismus", in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, iv (Tübingen 1930), pp. 185–91; id. "Alwissende höchste Wesen bei primitivsten Völkern", in A(rchiv für) R(eligions) W(issenschaft) xxix (1931), pp. 108–20, 209–43; id. Monoteismo e "Urmonotheismus", in SMSR xix-xx (1943–46), pp. 170-77.