تجربه عرفانی با تأکید بر اندیشه‌های ویتگنشتاین و مکتب ذن بودیسم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

کارشناس ‌ارشد ادیان و عرفان و پژوهش‌گر گروه ادیان و مذاهب بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی

چکیده

نویسندگان این مقاله ضمن مقایسه دیدگاه­های عرفانی موجود در آثار ویتگنشتاین با مکتب ذن بودیسم، پرتو تازه­ای بر تجربه عرفانی از منظر این دو مکتب فکری افکنده‌اند. آنها عرفان را نوعی شیوه نگریستن به عالم تلقی کرده و معتقدند شیوه نگریستن یک فرد یا یک مسلک مشروط به دلیل نیست و کسی نمی­تواند با دلایل منطقی و فلسفی شیوه نگریستن یک فرد را تغییر دهد. به اعتقاد آنها، عرفان از منظر این دو مسلک پدیده­ای این‌جهانی است و تجربه عرفانی هرگز تجربه­ای رازآمیز و سرّی نیست، بلکه در حقیقت آن را الگو و روش اعتدال و میانه­روی می­دانند و معتقدند فقط عارف کاملاً هم­سو با واقعیت و منطق زندگی می­کند و با مشاهده خود، در مقام دریافت­کننده هدیه بزرگ حیات، درمی‌یابد که همه انسان­های دیگر نیز همچون او دریافت­کننده این هدیه هستند و هیچ انسانی و حتی هیچ موجود زنده و ذی­شعوری برتر و فراتر از موجودات و انسان­های دیگر نیست.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

از قرار معلوم سهم عرفان و تجربه عرفانی در سنت غربی ما بسیار اندک و یا هیچ است. مسلماً نه سنت عرفانی فربهی مانند مکتب ذن بودیسم در غرب وجود دارد و نه فهم درست و اثرپذیری از نوشته­های هراکلیتوس، اسپینوزا یا قطعات عرفانی موجود در آثار اولیه ویتگنشتاین مشاهده می­شود. به طور کلی، عرفان در غرب با بدفهمی مواجه بوده و حتی از حملات فیلسوفان و متألهان نیز در امان نمانده است.1 عرفان در ذهن بسیاری از افراد تداعی­کننده تصاویر راهبانی است که در غارها مشغول مراقبه­اند؛ این پدیده عموماً پدیده­ای باطنی، آن‌جهانی، غیرعقلانی و در خوش‌بینانه­ترین حالت بی‌ارتباط با زندگی روزمره آدمیان تصویر می­شود. اگر آنچه در ادامه می­خواهیم بگوییم درست باشد متوجه خواهیم شد که عرفان هیچ­کدام از این موارد نیست، بلکه تجربه بشری فوق­العاده­ای است که بر شالوده­های تمدن استوار است.

عرفان، در بدو امر، نوعی شیوه نگریستن به عالم است. تصویر یا توصیفی که عارفان از جهان به دست می­دهند عموماً دربردارنده این ادعاهاست که زمان و شر اموری وهمی­اند، و واقعیت یکی است: به این معنا که همه دوگانگی­ها، تناقضات (contradictions) و تضادها (oppositions) توهم­اند. به نظر می­رسد این ادعاها تناقض­نما باشند؛ چه، آنها با تجربه هر روزه ما از شرور موجود در عالم، گذر زمان و دوگانگی‌های بی­شماری مانند زندگی و مرگ و روح و ماده، که فراروی ماست، در تعارض­اند.

هدف ما در این مقاله این است که نشان دهیم ادعاهای مابعدالطبیعی عارف نه تنها تجربه بشری عادی متناقضی نیستند، بلکه نتایج منطقی واضح­ترین و ساده‌ترین حقایق به شمار می­آیند. برای انجام چنین کاری باید روشن کنیم که تجربه عرفانی چیست و متعلَق آن کدام است. در این فرآیند توضیح و تبیین، خواهیم دید که این توصیفات آشکارا متناقض از جهان چگونه به طور طبیعی و منطقی از این تجربه ناشی می­شوند.

تجربه عرفانی

پیش از اینکه بحثمان را درباره خود تجربه آغاز کنیم، لازم است اندکی در باب تلقی­مان از تجربه عرفانی و ادعاهای مابعدالطبیعی مبتنی بر آن سخن بگوییم. مسئله ادراک مسئله­ای عقلانی به مفهوم به کارگیری منطق یا قوای تعقل نیست؛ در واقع این مسئله به معنای بررسی علمی نیست. از آنجایی که عرفان نوعی شیوه نگریستن است، این مسئله به معنای دست‌یابی به یک شیوه جدید نگریستن است. چنین اموری مشروط به دلیل نیستند. هیچ­کس نمی­تواند با دلیل منطقی شیوه نگریستن یک فرد به عالم را تغییر دهد و نیز کسی قادر نیست با انجام برخی تشریفات چنین تغییری را پدید آورد، زیرا این امر کاملاً ورای قوه آگاهی و ادراک آدمی است. این تغییر بینش مانند شکست خوردن در عشق است: هنگامی که این امور برای انسان رخ می­دهند، تابع اراده یا عقل او نیستند. حتی واضح­تر اینکه این تجربه شبیه تغییر نگاهی است که هنگام فهمیدن ناگهانی مسئله­ای که پیش‌تر قادر نبودیم آن را حل کنیم، اتفاق می­افتد: در این حالت فرد به صورت ناگهانی معمولاً با تعجب و خوشحالی یا حتی بهت و حیرت به شیوه‌ای جدید به این مسئله می­نگرد. تفاوت میان شیوه نگریستن یک عارف و شیوه عادی نگریستن ما همانند تفاوت میان کسی است که در یک اثر هنری نوعی وحدت و انسجام و هماهنگی می­بیند و فرد دیگری که تنها مشتی خطوط و کلمات در آن مشاهده می­کند. اما متعلَّق تجربه عرفانی، آن‌گونه که در ادامه خواهیم دید، یک شیء نیست، بلکه جهان است.

اما از آنجایی که نمی­توان صرفاً با روش­های مرسومی چون خواندن کتاب یا به حافظه سپردن و یا استدلال و منطق، این تجربه و تغییر در نگریستن را به دیگری منتقل و اعطا کرد یا تعلیم داد و آموخت، نیازی نیست مانند پیشینیان تصور کنیم که نمی­توان چیزی درباره این تجربه دانست. همچنین لازم نیست این تجربه را صرفاً به این خاطر که علمی (scientific)، عینی (objective) و عقلانی نیست، تجربه­ای من‌درآوردی (arbitrary)، غیرعقلانی، ذهنی و یا حتی سرّی (occult) قلمداد کنیم. تجربه عرفانی تجربه­ای فراتر از اینهاست. اگر این تجربه هیچ معنایی ندارد و اگر واژه «عرفان» فاقد معناست، باید معیارهایی همگانی و عینی برای کاربرد این واژه در نظر بگیریم. این نکته به این معناست که وجهی شناختاری (cognitive aspect) برای تجربه عرفانی و شیوه نگریستنی که از دل آن برمی­آید، وجود دارد. این وجه به معنای توصیف این تجربه و جهان­بینی یا شیوه نگریستنی است که از آن ناشی می­شود.

با وجود ادعاهای عرفا مبنی بر اینکه حقیقت را نمی­توان بیان کرد، تمام کتاب­ها پر است از سخنان و نوشته­های آنهایی که این تجربه­ها را از سر گذرانده­اند. ما با مطالعه این سخنان به این مطلب پی می‌بریم که نمودها و تظاهرات این تجربه متغیر عبارت است از لذت و بهجت فوق­العاده که با مفاهیمی چون شفقت، محبت به انسان­ها، هیبت و حیرت و احساس صلح کل همراه است. عرفا این عالم را مکانی مقدس می­دانند. جهان از دیدگاه ایشان جهان پاکی، انسجام و زیبایی، البته نه زیبایی معمولی بلکه زیبایی هیبت­انگیز و حیرت­انگیز است و زمان وجود ندارد. هاکویین می­گوید: «نیروانا خود را به تو می­نمایاند/ جایی که تو ایستاده­ای سرزمین پاکی­هاست».2

این تجربه فی‌نفسه تغییری ناگهانی در طرز نگرش انسان به وجود می­آورد که به او اجازه می­دهد جهان را به این شیوه نظاره کند. این تغییر نگرش به اشکال مختلف و با عباراتی چون «تولد دوباره یا بیداری در بهشت»، «آگاهی انسان از خود حقیقی­اش» و «درست دیدن جهان» توصیف می­شود. آنچه درباره این تجربه گفته شده بسیار بیشتر از اینهاست. اما عارفانی مانند هراکلیتوس، اسپینوزا و ویتگنشتاین که از گرایش مابعدالطبیعی سطح بالایی برخوردارند، فراوان درباره هدف این تغییر نگرش سخن گفته­اند. می­توان گفت کار فلسفه از این نقطه آغاز می­شود.

تجربه عرفانی در آثار ویتگنشتاین و پیروان مکتب ذن بودیسم

در ادامه می­کوشیم به مکتب ذن بودیسم و نوشته­های عرفانی موجود در آثار لودویگ ویتگنشتاین از جمله رساله منطقی-فلسفی،3 یادداشت‌های 1914 تا 41916 و سخنرانی 1929 او درباره اخلاقیات5 بپردازیم. مکتب ذن بودیسم را به سبب سرزندگی و قابل‌فهم بودن آن انتخاب کرده­ایم. ویتگنشتاین را [نیز] به سبب قابل فهم بودن تفکراتش،
البته نه به این خاطر که او عارف است، بلکه به این دلیل که منطق­دان و فیلسوفی با بینش و توانایی عالی است برگزیده­ایم. 6 عبارات عرفانی در رساله منطقی- فلسفی تلاشی مداوم و نظام­مند برای ایضاح نتایج فلسفی است که از تجربه عرفانی
ناشی می‌شوند.

دلیل دیگر انتخاب مکتب ذن و ویتگنشتاین این است که اصطلاحات آنها بالضروره خداناباورانه یا این­جهانی است. با آنکه اصطلاحات بسیاری وجود دارند که برای توصیف تجربه عرفانی به کار می‌روند، آنهایی که اصطلاحات موجود در ادیان سنتی مانند مسیحیت را به کار می­برند، ممکن است به اشتباه با عرفایی که ادعا می­کنند خدا یا واقعیت غایی (Ultimate Reality) یا نیستی یا واحد سرمدی به کلی غیر از این جهان تغییرات و نواقص است، یکسان تلقی شوند. عرفایی که آن‌جهانی می­اندیشند مایل­اند تمایزاتی میان زمان و ابدیت، وجود و عدم یا جهان نور و جهان ظلمت قائل شوند. این عرفا نخستین پیش‌فرض عرفان را، که همانا یگانگی همه چیز است، نادیده می­انگارند و با در پیش گرفتن چنین دیدگاهی خود را نقض می­کنند. عرفان در اصل پدیده­ای این‌جهانی است، زیرا اگر همه چیز یکی است و هیچ تمایزی میان زمان و سرمدیت وجود ندارد، در این صورت این زندگی تمام آن چیزی است که وجود دارد. بی­توجهی به این نکته در عرفان بی­نظمی و آشفتگی فراوانی در تفاسیری که افراد فاقد این تجربه به رشته تحریر درآورده­اند، به بار آورده است. در هر صورت تأکید ما بر ویتگنشتاین و مکتب ذن بودیسم از این‌روست که صورت­بندی (formulation) این دو از عرفان بسیار ساده و روان است و تاب تفاسیر فلسفی را دارد.

از دیدگاه ویتگنشتاین متعلَّق تجربه عرفانی وجود یا وجود بالذات است. او معتقد است همین وجود مایه شگفتی و حیرت در هستی جهان شده است. 7 او به ما
می­گوید وجود جهان پدیده­ای عرفانی است: «هستی جهان امری عرفانی و
رازآلود است نه چگونگی آن».8 در اینجا می‌بینیم که اگر مرادمان از ادراک و فهم این تجربه، داشتن آن باشد چه اندک می­توانیم درباره آن بیندیشیم؛ زیرا ما با فهم معمولی‌مان وجود را هر روزه تجربه می­کنیم، اما نمی­توانیم آن­گونه که عارفان به آن می­نگرند، بنگریم.

اما متعلَّق عرفان صرفاً وجود و هستی یا جهان نیست. مشاهده وجود مشاهده محدودیت­های آن را نیز اقتضا می­کند:

نگاه به جهان به مثابه پدیده­ای سرمدی (جاویدان) (sub specie aeterni) مشاهده آن به عنوان یک کل است؛ یک کل محدود.

 این احساس که جهان یک کل محدود است، احساسی عارفانه است. 9

محدودیت­های وجود عبارت­اند از عدم یا نیستی. نیستی و خلأ (void) و تهیا (emptiness) مفاهیم اصلی در نوشته­های عرفانی محسوب می­شوند. منطقاً مفاهیمی چون عدم یا نیستی در کنار مفاهیم وجود و هستی معنا می­دهند. همچنین منطق ایجاب می‌کند که تا معیارهایی برای ضد یا مخالف یک مفهوم وجود نداشته باشد و ما آن را نتوانیم بفهمیم، این مفهوم فی‌نفسه بی­معنا، بدون استفاده و بدون کاربرد خواهد شد. مثلاً غیرمنطقی است که درباره وجود چیزی سخن بگوییم، بی­آنکه درکی از عدم وجود آن داشته باشیم، درست همان‌طور که منطقی نیست درباره چیزی که مال ماست سخن بگوییم در حالی که به اندازه کافی بین مال ما و مال دیگری تمیز قائل نشویم. اگر همه چیز مال ماست پس هیچ چیز وجود ندارد؛ زیرا این تمایز تنها هنگامی منطقی است که ما فهمی از متضاد آن داشته باشیم.10

اما عارف یک عالِم منطق‌دان نیست؛ دریافت او از آنچه دیگران قانون وحدت تضادها می­نامند دریافتی وجودی و تجربی است. او به وضوح هرچه تمام­تر تجربه و مشاهده می­کند که هیچ وجودی بدون متضاد خودش وجود ندارد و عدم و نیستی را در دل وجود می­نگرد. او مشاهده می­کند که آنها دو بُعد از یک ساختار مفهومی واحد هستند، لذا می­توان مانند هراکلیتوس به این امر قائل شد که با دیدن یکی از اینها به سوی دیگری متمایل و هدایت می­شویم.11 بنابراین آنها به یک معنا در کنار هم وجود دارند. این وحدت اضداد به آن معناست که عارف مدعی است همه دوگانگی­ها و تضادها یکی هستند و نیز مسایلی از این دست از سنخ مسایل و نکات منطقی نیستند، بلکه توصیفات وجودشناختی از جهان و نوعی تجربه محسوب می­شوند.

از دیدگاه عارف، تجربه جهان یا وجود به معنای تجربه عدم یا نیستی است؛ این دو در تجربه عرفانی در کنار یکدیگر قرار می­گیرند. در سخنان یکی از افرادی که این امر را تجربه کرده، آمده است که «عدم وجود دارد، عدم مطلق. من همه چیز هستم و همه چیز عدم است».12 بنا بر سنت مرسوم، فهم تجربه نیستی یا حتی مفهوم نیستی برای آنهایی که چنین تجربه­ای نداشته­اند، دشوار به نظر می‌رسد. نباید عدم (= نیستی) را با چیزی که وجود ندارد (= نیست) برابر دانست. این دو کاملاً با یکدیگر متفاوت­اند. عدم (= نیستی) به معنای چیزی که هرگز وجود ندارد، نیست، بلکه به معنای محدودیت وجود است. نباید عدم را چیزی دانست که در درون وجود یا همراه آن است؛ مانند وجود داشتن یک مداد یا یک کوه. از دیدگاه عارف، عدم (= لاوجود) زمینه­ای است برای مشاهده همه آن چیزهایی که هستی یافته­اند. و این شیوه نگریستن نه تنها برای امور جزئی بلکه برای وجود به منزله یک کل یا جهان به منزله یک کل نیز معتبر است. تصور عدم جهان یا نیستی مطلق بسیار دشوار است. شاید بتوان آن را سکوت مطلق یا تاریکی مطلق تصور کرد؛ و شاید حتی نتوان این دو نام را بر روی آن نهاد، زیرا تا به حال کسی نبوده که تاریکی را مشاهده کند یا سکوت را بشنود؛ اصلاً چیزی وجود نخواهد داشت [که دیدنی یا شنیدنی در کار باشد] و این همان چیزی است که عارف آن را مشاهده یا تجربه می­کند.

این تجربه همانند تجربه ایستادن بر فراز تپه­ای است در یک شب آرام هنگامی که ماه در آسمان پدیدار نیست. همچنان‌که یک فرد به ستاره­های دوردست خیره می­شود و گاهی فاصله بین خود و آن ستاره­ها و نیز فاصله هر یک از آنها از یکدیگر را از بین‌رفته می­بیند. به همین ترتیب، فرد ناگهان با مهابتِ اندازه جهان مواجه می­شود. همچنین فرد در چنین زمانی با عظمت بی­حد و اندازه و گسترده خلأ فضا و نیستی و سکوتش رو‌به‌رو می­شود. نیز در چنین زمانی انسان ممکن است با واقعیت شگفت­انگیز خودِ وجود مواجه شود، زیرا این وجود همین­جاست و هیچ­کدام از آنها واجب و ضروری نیست. آدمی مشاهده می­کند که این ستاره­ها و زمین در برابر خلأ فضای بی­پایان وجود دارند. این یک واقعیت ساده است؛ اما هنگامی که این واقعیت در پرتو ابدیت یا پشت پرده عدم مشاهده یا تجربه می‌شود، جهان در زیبایی­اش امری توصیف­ناپذیر به نظر می­رسد؛ مانند همان موقعی که بودا ستاره صبحگاهی را دید و فریاد برآورد که شگفت‌انگیز است! شگفت‌انگیز است! جهان همانند یک پدیده و اثر هنری عظیم تصور می­شود و فرد با آن­چنان مهابت و شگفتی­ای مواجه می­شود که گویی هرگز وجود نداشته است. و البته این دقیقاً همان تقریری است که ویتگنشتاین از امر عرفانی به دست داده است: اینکه جهان چگونه است موضوع عرفان نیست، بلکه اینکه جهان هست موضوع عرفان است.13 بنابراین، وجود و عدم هر دو در تجربه عرفانی دخیل­اند، اما یک چیز سومی هم وجود دارد و آن وجود تجربه­گر است. منطق ایجاب می­کند که در جایی که تجربه وجود دارد، تجربه‌کننده­ای هم وجود داشته باشد. مفهوم تجربه تجربه‌ناشده بی­معناست. عارف این امر را نیز همچون سایر مسایل منطقی به لحاظ وجودی تجربه می­کند. همان‌طور که فرد مهابت وجود و عدم را تجربه می­کند، او ناگهان، با نیرویی عظیم با واقعیت وجود خودش روبه­رو می­شود. عارف با وضوح مطلق مشاهده می­کند که شاهدی است برای «روشنایی (= شکوه) حیات ابدی»14 و او در شهود خود مشاهده می­کند که بخشی از این حضور معجزه­گونه است و با تعجب و شگفتی در واقعیت وجود خودش غرق می­شود و می­بیند که او اینجاست، زنده است و آگاهی هستی است. او در این فرآیند مشاهده به این مطلب پی می­برد که وجود خودش همانند وجود جهان امری حیرت­انگیز و اعجاب­آور است. درست همان‌طور که ضرورتی برای وجود قائل نیست، مشاهده می­کند که در هستی خود او نیز هیچ ضرورتی نیست.

هنگامی که عارف به این درک کامل می­رسد که او زنده است، مشاهده می­کند همیشه این‌گونه نبوده و هیچ­گاه نیز این‌گونه نخواهد بود. همان‌طور که عدم در دل تجربه وجود نهفته، مرگ نیز به طریق اولی در تجربه حیات فرد نهفته است؛ زیرا حیات و مرگ همانند وجود و عدم یکی هستند. آنها با هم جامه هستی به خود می­پوشند و با هم آن را به پشت می­افکنند؛ آن دو در کنار یکدیگر معنا می­دهند و این امر برای عارف نه تنها نکته‌ای منطقی است، بلکه امری وجودی و تجربی به شمار می­آید. در چنین فرآیند مشاهده­ای عارف دیگر بین حیات و مرگ تمایزی نمی­نهد، زیرا آنها دو جنبه از یک چیز واحدند، آنها واحد و یک چیزند و غیرمنطقی است که به یکی از آنها علاقه نشان دهیم و از دیگری بهراسیم. آن دو در کنار یکدیگر مسیر طبیعی همه چیز از جمله انسان هستند. عارف در این فرآیند، وجود خود را به منزله هدیه­ای شگفت­انگیز می‌پذیرد و در آغوش می­گیرد.

عرفان به یک مفهوم بسیار مهم غلبه بر ترس از مرگ است. ترس از نابود شدن خویشتن خویش برای انسان یک امر فراگیر و عمومی است. این ترس از نابود شدن، هم، بر ترس از مجازات ابدی (برای آنها که بد و ناهماهنگ15 زندگی کرده­اند)16 مبتنی است و هم بر ترس از درد و وحشتی ناشناخته. آدمیان عموماً آگاهی و نفس را شیء رازآمیزی تلقی کرده­اند که مرگشان در درون آن زندگی می­کند. از این‌رو، آنها تصور می­کنند که پس از مرگ هنوز آگاه، ذی‌شعور (sentient)، رنج­بر (suffering) و حتی وحشت­زده از قبر و جهنم هستند.

عارف مشاهده می­کند که این تصویر نادرست است، زیرا او مانند ویتگنشتاین مرگ را یک اتفاق در زندگی نمی­داند؛17 مرگ هرگز یک تجربه به شمار نمی­آید، بلکه پایان تجربه آگاهی و خویشتن فرد است. می­بینیم که نفس نوعی خودآگاهی و بیداری است که ما آن را روح، نفس یا ذهن می­نامیم. عارف مشاهده می­کند که آگاهی انسان همانند بدن او و وجود او روزی پایان خواهد پذیرفت. در واقع مرگ را می­توان ناآگاهی و نوعی خواب طولانی و عمیق تلقی کرد.

از دیدگاه ویتگنشتاین آگاهی یا خود نقطه بی­پایانی است که با واقعیت هم‌تراز است.18 از دیدگاه عارف، خود انسان چیزی نیست جز آگاهی اعجاب­آوری که در یک لحظه خاص به وجود می­آید و در یک لحظه خاص دیگر به عدم خواهد پیوست. آگاهی و جهان با یکدیگر متولد می­شوند، با یکدیگر ادامه حیات می­دهند و با یکدیگر از بین می­روند. ویتگنشتاین می­پرسد: تاریخ با من چه ارتباطی دارد؟ نخستین چیز خود من هستم و فقط جهان!19 آن دو- جهان و آگاهی من- از یکدیگر جدایی­ناپذیرند و یک چیز بیشتر نیستند. ویتگنشتاین می­نویسد: من جهان خودم هستم،20 جهان و حیات یک چیزند.21 برای فهمیدن این مطلب که ویتگنشتاین وجود و آگاهی را چگونه یکسان تلقی می­کند، باید بفهمیم که مراد از جهان در منظر او جهان تجربه است.22 «جهان من جهانی است که در آگاهی من وجود دارد».23

تجربه خود به مثابه عالم یا تجربه آگاهی فرد به عنوان وجودی که با جهان متحد است، دیگر آگاهی فرد از خودش محسوب نمی­شود، بلکه به مفهوم مستغرق شدن کامل در تجربه­ای خاص است، خواه این تجربه دیداری باشد خواه شنیداری. به این معنا آدمی با محتوای تجربه خویش متحد می­شود.

به عنوان نمونه بونان می­نویسد:

ماه همان ماه کهن است،

گل­ها دقیقاً همان چیزی هستند که قبلاً بودند،

اما من از همه آن چیزهایی که مشاهده می­کنم تهی شده­ام!24

این تجربه را می­توان این‌گونه بیان کرد: «هیچ جهانی غیر از من وجود ندارد».25 و نیز می­توان گفت که: «ذهن چیزی جز کوه­ها، رودخانه­ها، سرتاسر زمین، خورشید و ماه و ستارگان نیست».26 در این تجربه جهان و آگاهی فرد وجود دارد و چیز دیگری باقی نمی­ماند و تجربه این واقعیت است که هنگامی که وجود من به خاموشی می­گراید، جهان نیز پایان خواهد یافت. از دیدگاه عارف، مرگ، مرگِ بدن نیست، بلکه مرگِ آگاهی و نابودی چراغ دانایی و آگاهی آدمی است.

من و جهان یک چیز هستیم که در آن جهان با من به وجود می‌آید و در لحظه مرگ رو به خاموشی خواهد گرایید. در حقیقت تقریر ویتگنشتاین از این مطلب به این صورت است: «بنابراین جهان در هنگام مرگ تغییر نمی­کند، بلکه پایان می­پذیرد».27

تجربه یکسان بودن خود و جهان فقط یک نمونه نهایی از این تجربه است که همه دوگانگی­ها توهمی بیش نیستند. دوگانگی نهایی بین ذهن و ماده است. این سخن که همه چیز یکی است، یا اینکه آگاهی و جهان یکی هستند، فقط به این معناست که آنها، به گفته اسپینوزا، دو واقعیت جدا از هم نیستند، بلکه دو بُعد از یک واقعیت یکسان هستند. در این صورت است که ما می­توانیم به چگونگی اتحاد وجود یعنی اتحاد خود فرد با جهان پی ببریم؛ و همین یگانگی یا بی­خویشتنی ویژگی عمده تجربه عرفانی است.

ساعت بزرگ به صدا درمی‌آید؛ نه ساعت بزرگ که ذهن من به صدا درمی­آید. عالم فی‌نفسه به صدا درمی­آید. نه ذهن وجود دارد نه عالم ... من کاملاً ناپدید شده­ام ... .28

این همان تجربه واقعیت جهان در زیبایی مهیب و شگفت­انگیز آن است. این همان مواجه شدن با شگفتی عریان است.29 دگرگون شدن شیئیَّت همه چیز است و در اینجاست که موسیقی به وجود می‌آید:

... موسیقی نه آن چیزی است که با لب­ها و دست­های آدمیان بر روی آلات گوناگون ساخته می‌شود، بلکه موسیقی را می­توان در میان علف­ها، بوته­ها، درختان و کوه­ها و شهرها و کاخ­ها و کوخ­ها و افزون بر این در قلب آنهایی که از نعمت شعور و آگاهی برخوردارند، یافت.30

با درک این واقعیت که آگاهی و جهان واحدند و آگاهی جدای از جهان معنایی نمی­دهد، می­توان این ادعا را که زمان توهّم است، دریافت.

کسی که مرگ را محدودیت حیات تلقی می­کند و نه تجربه­ای در زندگی، درمی‌یابد که هیچ مرگی وجود ندارد؛ و او در چنین فرآیندی بی­مرگ است و حیات جاویدان دارد. نباید جاودانگی را دوره زمانی بی­نهایت تلقی کرد، بلکه باید آن را بی‌زمانی یا زیستن در زمان حال ابدی دانست. بنابراین ویتگنشتاین نتیجه می­گیرد که: در هنگام مرگ جهان تغییر نمی­کند، بلکه پایان می­پذیرد. مرگ یک اتفاق در زندگی نیست: ما زندگی نمی­کنیم که مرگ را تجربه کنیم. اگر ما جاودانگی را به معنای دوره زمانی بی‌پایان در نظر نگیریم، بلکه آن را بی­زمانی بدانیم، در این صورت حیات جاودان به آنهایی تعلق می‌گیرد که در زمان حال زندگی می­کنند.31

به این معنا زمان یک توهّم است. گذر زمان که انسان­ها آن را اندازه می­گیرند، غیر از بی­زمانی ابدیت است که در اینجا پدیدار می­شود. زمان مانند وجود و آگاهی یا هست یا نیست. هنگامی که آگاهی هست وجود و زمان نیز وجود دارند. اما در هنگام مرگ، یعنی در عدم آگاهی، نه زمان مطرح است و نه وجود. پایان زمان را نمی­توان تجربه کرد، همان‌طور که پایان وجود را نمی­شود تجربه کرد، زیرا در این صورت کسی وجود نخواهد داشت که آن را تجربه کند. به این معنا انسان بی­زمان یا جاودان است؛ او تا وقتی که زمان هست وجود دارد، و بنابراین هیچ چیز وجود ندارد. عارف هنگامی که مرگ را لاشیئیت تلقی می­کند ترس از آن را نیز از دست می­دهد و در قبال فقدان هر نوع ترسی صلح و آرامش را به دست می­آورد. ویتگنشتاین هنگامی که از این احساس سخن می­گوید معتقد است در هیچ شرایطی چیزی نمی­تواند به فرد دارای این احساس آسیب برساند.

«این تجربه، تجربه احساس امنیت مطلق است».32

نتیجه­گیری

از آنچه تا به اینجا گفتیم می­توان به این مطلب پی برد که چگونه شر یک توهّم است. هنگامی که وجود را به منزله هدیه­ای شگفت­انگیز و مقدس تجربه می­کنیم، «شر تلقی کردن» رنج و مرگ رنگ می­بازد. عارف هیچ شرّی در جهان نمی‌بیند. او شروری مانند جنگ­ها و رفتارهای غیرانسانی و نژادپرستانه را که از جانب انسان­ها رخ می­دهند شر تلقی نمی­کند، بلکه آنها را غفلت از حقیقت و نوعی بی­بصیرتی و کوردلی می­داند. عارف شر را این­گونه می­بیند، زیرا در تجربه وجود تمام خودخواهی­ها، تکبرها، امیال و شهوات و همه دشمنی­ها از بین می­روند. بنابراین، به این دلیل است که آنهایی که با چنین مصایبی مواجه می­شوند، نمی­توانند جهان را به درستی ببینند. و عارف عمیقاً متوجه است که نباید در مواجهه با یک انسان بی­بصیرت خشمگین شد، زیرا او نمی‌تواند چیزی را ببیند. بنابراین، ترحمی که به طور خودانگیخته از تجربه عرفانی برمی­خیزد، یعنی ترحم و محبت فطری به نژاد بشر، شالوده اصلی تمدن در بین تک­تک افراد و در اجتماع انسان­هاست. عارف با دیدن خود به عنوان دریافت­کننده هدیه بزرگ حیات مشاهده می­کند که همه انسان­ها نیز همچون او دریافت­کننده این هدیه هستند. در تجربه عرفانی، همه انسان‌ها، نه تنها در رنج­ها و مرگشان، بلکه در تولد شگفت‌انگیزشان در مقام انسان و موجود ذی‌شعور و در مقام کسانی که در حیات جاودان سهیم­اند، یکسان­اند. تراهرن (Trahern) درباره این بعد از این تجربه می­نویسد: «تو هرگز به درستی از جهان لذت نخواهی برد مگر اینکه دریا در رگ­هایت جریان یابد، آسمان­ها جامه تو گردند و ستارگان تاج سرت شوند: آنگاه است که خود را تنها وارث تمام جهان خواهی یافت و حتی فراتر از این، زیرا انسان­هایی که در آن می­زیند همانند تو خود را تنها وارثان آن می­دانند».33

اگر آنچه در این مقاله به صورت خلاصه درباره تجربه عرفانی گفتیم درست باشد و گستردگی و عمق این بخش چندبعدی تجربه بشری و نیز بسیاری از مسایلی را که در اینجا رخ می­نمایند یا به آنها اشاره­ای شده و به اجمال به آنها پرداخته­ایم کنار بگذاریم، خواهیم دید که تجربه عرفانی هرگز تجربه‌ای رازآمیز یا سرّی نیست، بلکه در حقیقت نوعی الگو و روش اعتدال و میانه­روی است، زیرا فقط عارف کاملاً هم­سو با واقعیت و منطق زندگی می­کند.