خدا در اندیشة هگل

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشجوی دکتری فلسفة غرب دانشگاه علامه طباطبایی (ره) تهران

چکیده

فلسفۀ دین هگل با اندیشیدن و تأمل او دربارۀ خدا آغاز می‌شود. این نوشتار نشان می‌دهد که این ایده چگونه در منطق، طبیعت و فلسفۀ دین او بسط یافته است و آیا با عنایت به دیدگاه او درباره روح مطلق و خدا، می‌توان نگاه یکپارچه و هماهنگی را در باب این حقیقت در مجموعه آثار او یافت؛ آیا تفاسیر انسان‌گرایانۀ محض و غیردینی با بیان هگل از ایدۀ مطلق و خدا سازگار است؟ تلقی هگل از خدا نه یکی از فروعات و زیرشاخه‌های بحث او، بلکه اساس بحث او در باب فلسفۀ دین است. نگارنده با استناد به آثار هگل و ارائه تفسیری دینی، الاهی، و عرفانی از ایدة هگلی، معتقد است ظهور و حضور خدا در اندیشۀ هگل به نحوی است که نمی‌توان او را در هیچ‌یک از قرائت‌های سطحی‌انگارانه و زمینی و ناسوتی، که هگلیان چپ از آثار او داشتند، تفسیر کرد.
 

کلیدواژه‌ها


فلسفۀ دین هگل با اندیشیدن دربارة خدا آغاز می‌شود که به گفتة او برآیند دیگر بخش‌های فلسفۀ اوست. اما در عین حال خداوند حقیقتی است که خود را از ازل آشکار می‌سازد. او صرفاً به این معنا غایت است که غایت فلسفه است. مراحل سه‌گانه‌ای در سیر و حرکت فلسفه به سوی حقیقت وجود دارد. نخست دورۀ منطقی یا مرحلۀ اندیشۀ محض، دوم طبیعت، سوم روح متناهی. از روح متناهی ما به سمت خدا بالا می‌رویم که غایت نهایی فلسفه است. «‌غایت، حقیقت مطلق است‌». «‌غایت به مبدأ تبدیل می‌شود‌» (Hegel, 1981, XI: 48).

بنابراین، خدا هم پیش‌فرض و هم همۀ غایت اندیشۀ هگلی است. معرفت ناشی از عقل (reason-derived knowledge) دربارة خدا، بزرگ‌ترین مسئلۀ فلسفه است (Wallace,1896: 73). خدا نزد او تمامیت خودمشروط (self-conditioning) و خودمرکز (self-centered) همۀ آن چیزی است که هست، یعنی وحدت نهایی. اما فلسفه نباید در این اظهار نظر صرف، که خداوند غایت نهایی است، توقف کند. فلسفه باید این وحدت را مشخص کند و آن را به ‌عنوان نظامی انضمامی از تفاوت‌ها نشان دهد. فلسفه اساساً خدا را جامعیت انضمامی، روحانی و واقعی می‌داند که عزلت نمی‌گزیند، بلکه با خود ارتباط برقرار می‌کند (Hegel, Werke, 1981: xii, 287, 447). بخش‌های متفاوت نظام هگل نمایش‌هایی از وجوه متفاوت وجود خدا هستند. آنچنان که هگل همواره به ما می‌گوید اگر آن وجوه مختلف با هم در نظر گرفته شوند توسعه در فرآیند انضمامی‌سازی (concretion) یا تعین‌بخشی (specification) را، که نشان دادن آنها وظیفۀ فلسفه است، عرضه می‌دارند.

منطق به ‌عنوان بخش آغازین فلسفه، سنجش (و ارزیابی مقولاتی) است که انسان‌ها از رهگذر آن واقعیت را تفسیر می‌کنند (Wallace, 1896: 30-59). حقیقت برای هگل مطابقت اندیشه با واقعیت خارجی نیست. او هیچ علاقه‌ای به تلاش برای تعیین اعتبار عینی اندیشه ندارد و آن را به ‌عنوان امری کاملاً بی‌حاصل محکوم می‌کند. حقیقت
برای هگل سازگاری محتوای تفکر با خود است (Ibid.: 52)، یعنی انسجام درونی
(self-consistency). این تعریف مدام باید در ذهن ‌زاده شود، تا جایی که همة کار منطق عبارت است از مروری گذرا بر مجموعۀ ارتقاییِ مقولات که در پرتو آن انسان‌ها واقعیت را تفسیر می‌کنند. او هر مقولۀ جایگزینی را ناتمام می‌یابد، چراکه همۀ نکات آن با ایدۀ انسجام درونی مطابقت نمی‌کند. هر مقوله‌ای در مقولۀ بالاتری ادغام می‌شود تا به مقولۀ نهایی «‌صورت معقول» (notion) دست یازد. درون این مقوله همۀ مقولات پایین‌تر یافت شده و از رهگذر آن همۀ مقولات تحقق یافته‌اند. منطق نوعی (ارزیابی و) سنجش درونی (Immanent criticism) از مقولات است (Hegelianism and Personality: A, Seth: 91).

تا آنجا که انسان‌ها بالاترین مقولات اندیشۀ خود را برای تفسیر و وحدت بخشیدن به تجربه‌های خویش به کار می‌گیرند می‌توان منطق را به ‌عنوان تاریخ صور متفاوت اندیشه ملاحظه کرد که انسان‌ها دریافت‌ها و تلقی‌های خویش را از واقعیت
نهایی، یعنی خدا، ابراز می‌دارند. منطق الاهیات مابعدالطبیعی (metaphysical theology) است که تکامل ایدۀ خدا را در فضای اندیشۀ محض مورد ملاحظه قرار می‌دهد
(Hegel, 1981: XII, 366). فلسفۀ هگل عمدتاً فلسفه‌ای است مبتنی بر تجربه. اما اساساً تجربه برای او تجربه‌ای از تبار اندیشه است. او مواد و مضامین فلسفة خویش را
عمدتاً در تاریخ اندیشۀ بشری جست‌وجو می‌کند. مقولات تفکرات عینی هستند (Wallace, 1896: 45)، یعنی اندیشه‌هایی که به نحو عینی حقیقی و به نحو کلی معتبر محسوب می‌شوند. بنابراین، هگل می‌گوید منطق ... با مابعدالطبیعه مطابقت دارد. علم به اشیا اندیشه‌های ما را ایجاد کرده و اعتبار می‌بخشد. اندیشۀ معتبر و تأییدشده ما را قادر می‌سازد که واقعیت ذاتی اشیا را اظهار کنیم (Ibid., 44).

منطق نوعی تاریخِ مابعدالطبیعه است و بر آن است که اندیشه‌های بنیادی مابعدالطبیعه را آشکار سازد. چنین نقل شده که «مفهوم نمی‌تواند به یک امر واقع تکامل یابد» (Hegelianism and Personality, A, Seth: 125) لکن به اعتقاد من امکان تکامل در مفهومی از یک امر واقع را می‌توان تصویر کرد. تصور من این است که منطق هگلی تلاشی است که تکامل را در مفهوم واقعیت نهایی یعنی خدا رهگیری می‌کند. به نظر می‌رسد این درست است که به زعم هگل بالاترین صورت معقولِ امر مطلق، در علم منطقی به دست می‌آید که به عنوان صورت معقول محض، خود را درک می‌کند. او می‌گوید منطق، خودپویایِ (self-movement) ایدۀ امر مطلق را به عنوان «کلمه» یا «جلوة» (self-expression) نخستین عرضه می‌دارد. وی معتقد است در منطق، فرآیند حقیقی آشکارگی خدا را از طریق اندیشۀ انسان در باب او تبیین کرده است. بدون تردید هگل فرآیندی را که مطلق، خود را در جلوه‌هایی از جهان زمانی و مکانیِ ما آشکار می‌سازد کشف کرده و نشان داده است. او می‌گوید روش مطلق که روش اوست او را به دل خود موضوع شناسایی می‌رساند. روش مطلق اصل و روحِ درون‌باشندة (immanent) موضوع شناسایی است که کیفیاتی از آن را به بیرون از خود آن موضوع شناسایی بسط می‌دهد. این روش را هگل (قاطعانه و) بی‌درنگ به موضوع شناسایی نهایی هم اطلاق می‌کند. مقولۀ نهایی ایدۀ خداست که در پرتو اندیشۀ محض ملاحظه می‌شود. این صورت معقول (notion) یا غایت (end) است. صورت معقولِ (یا غایت) هگل در اینکه هم شامل علت فاعلی و هم صوری می‌شود، مطابق با علت غایی ارسطوست. در غایت، صورت معقول در موجود مختار تصرف می‌کند و از طریق سلب عینیت بی‌واسطه دارای هستی فی‌نفسه می‌شود (Wallace, 1896: 343). مقولۀ غایت، افزاروارگی[i] (mechanism) و شیمیسم[ii] (یا آمیزش) (chemism) را به عنوان مقولات تابع تلقی می‌کند. غایت صرفاً یک علیت (بی‌هدف و) کور همچون علت فاعلی (efficient cause) نیست (Ibid., 344) . غایت در هستی فی‌نفسه خویش کاملاً درون‌ذهنی است و اگر به نحو انتزاعی ملاحظه شود حقیقتاً خودآگاه (self-consciousness) است. غایت همچون امر ذهنی متضمن ماده‌ای خارجی در درون خویش است که بر روی آن فعالیت کند. ما تاکنون صرفاً طرح بیرونی (external design) داشتیم. این طرح بیرونی جای صورت معقولی از طرح درونی یا عقلِ حالّ در جهان را گرفته است (Ibid.: 345) (و حال آنکه) غایت حقیقی وحدت امر ذهنی و امر عینی است (Ibid.: 35). غایت در جهان وجود داشته و فعال است. غایت مقوّم جهان است. موجودات جزیی، هستی خود را صرفاً در (پرتوِ) غایت کلی دارند. خیر مطلق از ازل خویشتن را در جهان تحقق می‌بخشد
(Ibid,: 352). غایت، در واقعِ امر، ایده است. ایده را شاید بتوان عقل (و این از اهمیت فلسفی شایان عقل است) ذهن‌ـ‌عین، وحدت امر مثالی و واقعی، متناهی و نامتناهی، روح و بدن (Ibid.: 355) و غیره نام نهاد. ایده همیشه فرآیندی است که میان تفاوت‌ها سازش ایجاد می‌کند؛ لکن رابطۀ خود را با خویش نیز حفظ می‌کند. هگل به دنبال این است که بر روی حجاب فلسفی تصویر روشنی از مطلق، در حینِ فعالیت آن بیفکند و عالمی از انسان‌ها و اشیا را در ماشین نساجی زمان (loom of time) ببافد. صورت نخستین ایده، حیات است. حیات ایده‌ای است که در عالم به عنوان دادۀ خارجی و بی‌واسطه وجود دارد. ما از حیات به مقام ادراک می‌رسیم. در اینجا ایدۀ انفسی (subjective) رویاروی عالم آفاقیِ (objective) فراداده قرار می‌گیرد. در فرآیند شناخت، ایدۀ انفسی با ایمان به عقلانیت جهانِ آفاقی می‌آغازد و در پی شناخت آن، یعنی تحقق وحدت خود با آن امر آفاقی، است. اما ایدة انفسی صرفاً به دنبال شناخت عالم آفاقی نیست، بلکه همچنین به دنبال تحقق انگاره‌های (ideals) خود در جهان آفاقی است (Ibid.: 37). این تلاشِ ارادة معطوف به خیر است. امر انفسی هرگز به نحو کاملی در به تسلیم واداشتن امر آفاقی در برابر اهداف خود کامیاب نبوده است و لاجرم باید بر ایمان به اینکه خیر به نحو حقیقی و واقعی در عالم فراچنگ می‌آید، تکیه کند (Ibid.: 373). این اتّکا (و ایمان و اعتماد) ایدۀ نظری (speculative idea) و مطلق است. متعلق آن (ایمان و اعتقاد) ایده به معنای دقیق کلمه است (.Ibid)، و به موجب آن (متعلق) امر آفاقی ایده است.[iii] ایدۀ مطلق هوهویتی (self-identity) است که نظام کل اشیا و اشخاص انضمامی را به عنوان بخش‌ها و اجزای جامع (و لازم و کامل) خود در بر دارد. این ایده مطلقاً خیر و حقیقی است. این یک امر کلی انتزاعی صرف نیست، بلکه وحدتِ همه فراگیرنده (all-embracing) و خود مرکزی از اشیا است. امر کلی خودش را از طریق متعین ساختن فرد مطلق و فاعل شناسای مطلق تحقق می‌بخشد. هر گامی که ایدۀ مطلق به فراسوی خویش می‌رود، در عین حال انعکاس (reflection) و غنی‌سازی (enrichment) خویش (نیز) هست. بسط عظیم‌تر، نیّت عالی‌تری را موجب می‌شود. عالی‌ترین و قوی‌ترین نقطه در تکامل (development)، تشخص صرف است که فقط از رهگذر دیالکتیک مطلقی که طبیعتِ آن است به چنگ آمده و همه را در خود جای می‌دهد. ما به صورت معقولِ خدا می‌رسیم. ابهامی که در اینجا ممکن است روی دهد به دلیل بهره‌گیری هگل از تعبیر یکسان ایدۀ مطلق برای بازنمایی اندیشة ما و نیز متعلق آن است. این کاربرد دوگانه به این اتهام می‌انجامد که هگل می‌کوشد جهان واقعی را بیرون از اندیشۀ انتزاعی بنا کند. این کاربرد دوگانه تا حدودی توجیه‌پذیر است، زیرا ایدۀ مطلق به عنوان وجود نهایی فی‌الواقع خودآگاهی الوهی است. از دیدگاه هگل، امر الوهی ما را قادر می‌سازد که ایده را دریابیم. هگل صورت معقول خودآگاهی را تحلیل می‌کند و آن را با انسان‌انگاری جسورانه‌ای به عنوان تبیین نهایی از عالم مطرح می‌کند (Stirling The Secret of Hegel, I: 239). او به هیچ نوع دوگانه‌انگاری در قلمرو آگاهی تن در نمی‌دهد. در درون کاربرد دوگانۀ او از کلمۀ ایده این فرض قرار دارد که اندیشه می‌تواند به اعماق فعالیت‌های الاهی در جهان پی ببرد. اما کاربرد او از این تعبیرِ ایدۀ مطلق در معنای آفاقی و انفسی، زمینه‌ای را بر این ادعا می‌بخشد که هگل حیات الاهی در جهان را به اندیشه فرو می‌کاهد.

اما ایده، مغایر با تفکر انتزاعی و عینی‌ترین واقعیت است. ایده تئوس (teaos) است. همچنان‌که در آغاز کلی بود، در پایان نیز فاعل شناسایِ انضمامیِ فردی است. «کلی تنها یک دم در صورت معقول (notion) است‌». ایدۀ انضمامی امری انتزاعی نیست، بلکه واقعیتی کامل است. این فرد و این ویژگی جامع (comprehensive) ایدۀ مطلق است که ما را قادر می‌سازد آن را امری بسیار بیشتر از اندیشه‌ای صرف ملاحظه کنیم. ایده‌ای که همة داشته‌های عوالم آفاقی و انفسی را زیرِ بال خود می‌گیرد. آن ایده انسجامِ همۀ تناقضات اندیشه و احساسات انسانی را در وحدتی حفظ می‌کند. ایدۀ مطلق نه کمتر بلکه بیش از جهان غنی و سرشار از تجربۀ انسانی است. ایده همۀ اینهاست، چراکه فردی مطلق است. غفلت کردن از این (نکته) نادیده انگاشتن آن چیزی است که در کانون اندیشۀ هگل قرار دارد.

تا آن هنگام که ایده در منطق فراچنگ می‌آید، ما مقولات کاذب (untrue) خواهیم داشت. ایده به تنهایی صادق است یعنی مطابق (adequate) واقعیت است، زیرا که خودْ انضمامی‌ترین واقعیت است. (ایده) وحدت اندیشه و هستی است که در آن هر دو در وجود برتری مستهلک نمی‌شوند، بلکه اندیشه به عنوان برترین صورت هستی که همۀ صور فروتر را در بر می‌گیرد ملاحظه می‌شود. ایده، صورت معقولِ متحقَّق
(realized notion) است. این صورت معقول متحقَّق، فرد کامل است. «صورت معقول صرفاً روح نیست، بلکه تا حدی صورت معقول انفسی مختاری (free) است که لنفسه (for itself) وجود دارد و بنابراین صورت معقول آفاقی متشخص فعالی است که لنفسه تعین‌یافته است که به‌ مثابه شخص انفسی بسیط نفوذناپذیر است» (Hegel, V, 1981: 318). ‌عالی‌ترین نقطه‌ای که با روش دیالکتیکی می‌توان بدان رسید، غنی‌ترین و عینی‌ترین آن است. این (نقطه) در ذات خود همۀ مراحل دیگر حرکت دیالکتیکی را شامل می‌شود و بنابراین به انفسیت یا شخصیت (personality) ناب مبدّل می‌شود.

در منطق، فلسفۀ طبیعت و فلسفۀ روح، مراحل سه‌گانۀ حرکت دیالکتیکی فلسفۀ هگل ارائه شده‌اند. منطق مقدمات را در اندیشۀ محض قرار می‌دهد. آثار دیگر شاخ و برگ‌ها (و جزییات) آن را تکمیل می‌کنند. در مرحلة نهایی ما به تشخص مطلق یا روح مطلق می‌رسیم که انضمامی‌‌ترین واقعیت است، چراکه همۀ حقایق دیگر را شامل می‌شود. روح مطلق، کل (whole) و (امر) اصیل است و آن وجود نهایی است که همۀ موجودات متناهی در وجودشان به او وابسته‌اند.

برخی چنین انگاشته‌اند که هگل در گذر از ایدة مطلق منطق به طبیعت می‌کوشد عالمی واقعی بیرون از اندیشۀ انتزاعی بسازد. به نظرم می‌رسد آنچه او واقعاً بر آن اهتمام دارد این است که سازگاری (و انسجام) مطلق نظام خویش را از طریق این استدلال حفظ کند که ضرورت درونی ایده اقتضا می‌کند که درطبیعت کشف‌گردد. گذر از منطق به طبیعت برای حرکت دیالکتیکی اندیشۀ او ذاتی است. نقطۀ آغازین برای تفسیر عالم طبیعی، ایده به عنوان غایت و تمامیت انضمامی است (Wallace, 1896: 378)، انفسیتی که آفاقیت را هم شامل می‌شود. به نظر می‌رسد ایده در به کارگیری قلمروهایی از طبیعت و روح تعینات انضمامی‌تری را از آنچه در منطق می‌گیرد دریافت می‌کند. با وجود این، ایده در انضمامی‌ترین صورت خود به عنوان روح مطلق همه جا پیش‌فرض بوده است. در فلسفۀ دین خدا همچون روح به نظر می‌رسد و طبیعت خودـ‌برون‌شدگی (self-externalization) آن است. گرچه هگل عالم را بیرون از اندیشۀ انتزاعی نمی‌سازد (ولی) آن را از وجود مستقل محروم نمی‌کند. اما این جنبه‌ای (aspect) از حیات روح مطلق است (و) موجب می‌شود ما ماهیت خدا را آن‌گونه که در فلسفۀ دین ارائه شده ملاحظه کنیم.

هگل الاهیات روشنگری (theology of the enlightenment) را به روشنی تمام نقد می‌کند و بر همین اساس اندیشه در باب خدا را از همۀ محتویات (و مضامین) خالی می‌کند و خدا را به عنوان هستی ناشناختۀ صرفی فراتر از عالم قرار می‌دهد (Hegel, 1981: xll, 280). او می‌گوید وظیفۀ فلسفه شناخت خداست. «غایت فلسفه شناخت حقیقت و شناخت خدا است، چراکه او (خدا) حقیقت مطلق است، و در برابر خدا و آشکارگی (explication) او هیچ چیز دیگری شایستۀ تحمّلِ زحمتِ دانستن نیست‌» (Ibid., 287). فلسفه «خدا را ذاتاً به عنوان کلیتی انضمامی، معنوی و واقعی» می‌شناسد‌ (Ibid.).

نهضت روشنگری فراتر از مقولات انتزاعی فاهمه نمی‌رود. فاهمه تمایزات را می‌سازد، مانند متناهی و نامتناهی، مطلق و نسبی، و سپس اجازه می‌دهد که این تمایزات تبدیل به تعارضات سفت و سختی شوند. هگل به دنبال این است که از چشم‌انداز عقل بر این تضادها فائق آید (Ibid., XI: 102-157). زمانی که ما با چشم عقل می‌نگریم درمی‌یابیم که نامتناهی، متناهی را در بر می‌گیرد. خداوند، عالم طبیعت وارواح نامتناهی را همچون ممیزاتی در درون خود در بر دارد. خداوند به عنوان وحدت همۀ آنچه هست دریافت می‌شود. او کیهان (universe) و تمامیت انضمامی (concerete totality) است. خداوند، هستی مطلقاً ضروری‌ای است که ممکنات در نسبت با (وجود مطلق او) معدوم‌اند.

ماهیت این هستی باید بیشتر تعین یابد. این سخن ساده که خدا با همۀ آنچه هست این‌همانی دارد، در حکم این است که او را به یک کلی صرف و یک جوهر بدل کنیم (Ibid., XI: 53, 56, etc). ما نباید به یک این‌همانی ساده قانع شویم. هگل با جهانی از تفاوت‌های انضمامی موجود و طبیعت و ارواح متناهی در برابر خویش در جست‌وجوی تعریفی از مطلق است که امکان دهد همۀ این تفاوت‌ها را در خود جذب کرده و با وجود این وحدت خویش را حفظ کند. او اصلی را که در پی آن بود در خودآگاهی یا روح می‌یابد. همۀ اشیا، دم‌هایی (moments) از خودآگاهی الاهی و ارکانِ مقوّم (constituent) (و سازندة) روح مطلق می‌شوند. «خدا روح است، روح مطلق، سرمدی، روح ذاتیِ بسیطی که به ذات خود موجود است‌» (Ibid.: 50) «اینکه خدا خودش را از خویش متمایز می‌سازد به خود او تعلق دارد. موضوع شناسایی خویش است اما در این تمییز مطلقاً با خود یعنی روحش هوهویت دارد‌» (Ibid., XII: 5). روح، روح است تنها آن هنگام که خود را آشکار می‌کند. «‌روحی که ظهوری نمی‌یابد روح نیست» (Ibid., XI: 18). «‌خدا، خدای حیّ (و سرزنده‌ای) است که واقعی و فعال (پرجنب و جوش) است‌» (Ibid., XI: 24). «‌خدایی که خود را آشکار نساخته و تجلی نمی‌کند امری انتزاعی است‌» (Ibid.: 135). این همان ذات خداست که خود را آشکار می‌سازد. عوالم متناهی طبیعت و روح جلوه‌های او هستند (Ibid.: 18)، و او تمامیت انضمامی این جلوه‌هاست (Ibid., XII: 189-190).

در شناخت بی‌واسطه یا ایمان، خدا متعلقی برای روح متناهی است. او برای ایمان تمامیت صرف نیست، بلکه هستی‌ای است که روح متناهی در ارتباط (و نسبت) با او قرار دارد (Ibid., XI: 63-64). خدا همچون متعلقی در قالب تصور (representation) ظاهر می‌شود.[iv] این وظیفۀ فلسفه است که صورتی از عقل را عرضه کند که در ذهنِ مشترک به صورت تصور وجود دارد. فلسفه و حس مشترک (common-sense) در محتوا سازگارند و تنها در شیوۀ درکشان از یک واقعیت واحد با هم تفاوت دارند
(Ibid., XI: 14-15). ما برداشتی از خدا به عنوان وحدت، به عنوان تمامیت متناهی، به عنوان آشکارگی خویش در عالم متناهی داریم. همچنین تصوری از او به عنوان غایت روح متناهی داریم. این دو دیدگاه در باب خدا باید یکی شوند و به این عنوان که وجوهی به یک میزان ضروری از وجود خدا هستند ارائه گردند. این (کار) به سبک مصوّرِ (pictorial) صاف و ساده‌ای در انگارۀ مسیحی تثلیث (doctrine of Trinity) انجام گرفته است. «‌تثلیث تعین خداست به عنوان روح. روح بدون این تعین، واژه‌ای تهی است‌» (Ibid.: 22).

وجوه سه‌گانۀ هستی خدا به ترتیب ذیل قلمرو پدر، قلمرو پسر و قلمرو روح مطرح می‌شوند. خدا ایدۀ ابدی مطلقی است که ذیل این وجوه وجود دارد. ایدۀ مطلق (Ibid., XII: 177) در مرتبة آغازین خدا در خویشتن، برای خویشتن و در سرمدیت خویشتن است، قبل از خلق عالم و بعد از عالم. مرتبة دوم، خلق عالم است. این عالم مخلوق، این وجود دیگر، خود را به دو بخش تقسیم می‌کند: طبیعت فیزیکی و روح متناهی. وجود مخلوق در آغاز امری خارج از خدا به نظر می‌رسد به نحوی که دارای وجود مستقلی از اوست. خدا آن را با خود آشتی می‌دهد و ما در گام سوم فرآیند بازپیوست (reconciliation) (و سازش) را داریم. در این فرآیند، روح که به نحو متناهی از روح الاهی دور افتاده بود به وحدت خویش با امر الوهی باز می‌گردد. وجه سوم از هستی خدا همان وجه اول است که از طریق اتحاد وجه دوم با آن غنی گشته است. این وجوه سه‌گانه تفاوت‌های بیرونی نیستند، بلکه تمایزاتی از یک فرد هستند. یک روح در این سه صورت یا ارکان ملاحظه شده است (Ibid., xll: 177-9) هر رکنی مستلزم دو رکن دیگر است (Ibid.: 179). هر رکنی به خودیِ خود یک انتزاع (و تجرید) است و هستی حقیقی‌اش تنها از طریق ارکان دیگر تحقق می‌پذیرد.

رکن آغازین لامکان (spaceless) و لازمان (timeless) است. خدایی در وجوب بالذات ((self-existence خویش است. این همان وحدت حقیقی است که یگانگی را در هنگامۀ تغییر حفظ می‌کند. در رکن دوم یا وجه ثانی، خدا به عالمِ زمان و مکان، عالم طبیعت و روح انسان وارد می‌شود. این تجلّی (manifestation) خودِ خدا در مکان و زمان است. همان‌گونه که خدا در عالم خود را ظاهر می‌سازد، دارای تاریخ است، لکن اگر از وجه ازلیت او را بنگریم او هیچ‌یک از این (ویژگی‌ها) را ندارد. رکن سوم دیار بازپیوست (و سازش) عالم متناهی با خداست. این خدا همچون جامعیت (و تمامیت) است. در طبیعت، خدا صرفاً به سبک امری بیرونی عرضه شده است. انسان به مقام آگاهی وحدت خویش با خدا و حضور حیات الاهی در خویشتن دست می‌یازد (Ibid.: 267-8). در رکن سوم ما خدا، طبیعت و انسانِ محاط در وحدت خویش را داریم. خدا کل انضمامی می‌نماید که تفاوت‌ها را زیر پر و بال خود گرفته و با وجود این «‌تنها امر آرمانی (ideal) و بی‌واسطه تمام‌یافته (abolished) است‌» (Ibid.: 9).

در فلسفۀ دین بسط کامل‌تری از ایدۀ مطلق را داریم که با اینکه در منطق به اوج خود رسیده (لکن در فلسفة دین) برحسب اندیشۀ دینی اظهار شده است. در هیچ اثری خدا مقوله‌ای صرف نیست. واضح است که ایدۀ مطلق، که وحدتی است که از رهگذر تفاوت‌ها به سوی خود باز می‌گردد، یا همان اندیشه را به نحو متفاوتی اظهار می‌دارد، (یعنی) ذاتی که خود را در بحبوحۀ تغییر حفظ می‌کند، با خدا آن‌گونه که در فلسفۀ دین تبیین شده، هوهویت دارد. خدا اندیشة بنیادی نظام هگلی است. اما هگل به ما می‌گوید که مقصود از ایدۀ مطلق، دقیقاً همان خدا نیست (Ibid., XI: 16). اصطلاح خدا در اینجا حامل معنایی است که آن را ارواح متناهی دربارة او انتظار دارند و به خدا، آن‌گونه که در نیایش دینی عرضه شده، اشاره دارد. خدا متعلق ایمان انسان در قالب صورت ذهنی است. دین همیشه خدا را در قالب صورت ذهنی ارائه می‌کند. آنچنان‌که در دین اشاره شده، خدا در ارتباط با انسان کاملاً امری عینی است، ازاین‌رو مطلق نیست. ایدۀ مطلق وحدت جامعی از خدا و انسان است. با وجود این ایدۀ مطلق خداست، اگر به نحو نظری ملاحظه شود. خدا همچون متعلقی صرف برای اندیشۀ انسان، فردی متناهی خواهد بود که در ارتباط با افراد متناهی دیگر وارد می‌شود. بنابراین، ویژگی فردی‌اش ناقص خواهد بود. خداوند صرفاً امری عینی برای انسان نیست. انسان هستی خویش را در خدا دارد. خداوند در عین حال خاستگاهی است که افراد متناهی از آن ناشی می‌شوند و بنیان ارتباطی است که از طریق آن، فرد متناهی در وابستگی خود به خارج دست می‌یابد و خود را در فرد مطلق تحقق می‌بخشد. ذوات (selves) متناهی تنها به این دلیل حقیقی هستند که به ذات نامتناهی تعلق دارند. بنابراین، به نحو مابعدالطبیعی، خدا و مطلق یکی هستند. پیش‌تر دیدیم که اگر خداوند به نحو مابعدالطبیعی ملاحظه شود امر یگانه‌ای است که خود میان طبیعت و انسان تفکیک می‌کند و با وجود این، این‌همانی با خود را حفظ می‌کند. زمانی که انسان، خود و طبیعت را به این عنوان که منطوی در این یگانگی است ملاحظه می‌کند و خود با این وحدت احساس یگانگی می‌کند، به شناخت مطلق دست می‌یازد. او به تعین مابعدالطبیعی خدا دست یافته است و در مُلک (kingdom) روح می‌زید.

نسبت خدا به عنوان وحدت محوری با مضمون خود (یعنی) فرآیند جهان
(world-process) چیست؟ خدا به عنوان وحدتِ خودپیوسته (self-related) در زمان و مکان نیست و با وجود این فرآیند جهان رکنی اساسی از هستی خداست. هگل می‌گوید وحدت محوری و فرآیند جهان هر دو انتزاعیات هستند. بنابراین، سخن گفتن از روابط آنها بی‌فایده است. خدا هر دوی آنهاست. آنها به نظر با یکدیگر در تناقض هستند، اما این تناقض ظاهری ضرب (و ریتمی) از حیات الاهی است.

معنای فرآیند جهان بیشتر در فلسفۀ تاریخ بسط یافته است. «‌سرنوشت جهان معنوی ـ زیرا که این جهان واقعی است در حالی که جهان فیزیکی تابع آن باقی می‌ماند، یا به زبان نظری، هیچ حقیقتی در برابر جهان معنوی وجود ندارد ـ و علت نهایی جهان در بخش بسیار وسیعی که ما ادعا کردیم آگاهی روح از آزادی خویش است و صرفِ همین، واقعیت آن آزادی است‌» (Philosophy of History: 20). آزادی، ایده (و مثال)
روح است. این آزادی در بسط و گسترش جهان در آغاز مضمر (implicit) و غیرمحصَّل (unactualized) است. همۀ این نزاع‌ها (و درگیری‌های) اقوام و افراد گام‌ها
(و مراحلی) هستند که انسان‌ها از طریق آن به آزادی دست یازیده‌اند. انسان‌ها با این باور آغازیده‌اند که فقط یک انسان آزاد بود: حاکم؛ و اکنون به این باور رسیده‌اند که همۀ انسان‌ها آزادند.

هگل می‌گوید که روح خویشتن را در زمان تحقق می‌بخشد و ایدۀ روح، پایان تاریخ است. روح در اینجا در معنای عامی به کار رفته است. روح مطلق خودش را در تاریخ اما از ازل تحقق می‌بخشد. روح مطلق در هر دمی به نحو تام و تمامی واقعی است. او پایان زمان را به انتظار نمی‌نشیند تا مطلوب حاصل شود. هگل می‌گوید تاریخ تماشاخانۀ درگیری و سازش بی‌وقفه (و لاینقطع) روح مطلق و فرد متناهی است. روح مطلق مدام عزائم (purposes) انسان‌ها را فسخ می‌کند تا اینکه آنها بتوانند سرنوشت حقیقی خود را که آزادی است تحقق بخشند. خدا در جهان حلول کرده است و تاریخ جهان را در جهت بسط (و تکامل) آزادی هدایت می‌کند. خدا خود بسط (و تکامل) نمی‌یابد. انسان‌ها موضوعات تکامل تاریخی‌اند. ایده (و مثال) الاهی هدف خویش را در تاریخ از طریق تحقق آزادی انسان محقق می‌کند. افراد انضمامی مقامی دارند، اما نه در ذات خود، بلکه به این عنوان که قصد (و هدف) الاهی را تحقق می‌بخشند. از سوی دیگر، ایدۀ الاهی هیچ معنایی جدای از افراد انضمامی که خود را در آنها ظاهر
می‌سازد ندارد.

برخی به تردید افتاده‌اند که آیا در نظام هگل برای افراد جایگاهی وجود دارد (یا نه). به نظرم می‌رسد که مصرانه‌ترین توجه در نوشته‌های هگل تأکید بر افراد انضمامی است. او هرگز به انتزاعیات مخاطره‌آمیزی همچون وجود و جوهر گردن نمی‌نهد. حرکت منطق در جهت مقولۀ فردیت است. فلسفۀ تاریخ آزادی فردی را مقصد تاریخ قرار می‌دهد. هگل معتقد است وجه اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی و دینیِ
افراد بشری خود یک غایت است. این جنبه در افراد «‌به نحو فطری (inherently)
ابدی و الاهی است‌» (Ibid.: 34-35). اما فردیتِ منطق، ذات مطلق و همه‌فراگیر
(All-comprehensive) است. آزادی فرد بشری تنها جایی وجود دارد که فردیت به این عنوان که دارای وجود واقعی و متحصل (positive) در هستی الاهی است، ملاحظه شده باشد (Ibid.: 53). فلسفۀ دین بازنمایی یک فرد مطلق است، نوعی وحدت در کثرت، نوعی نظام خودپیوسته که در آن افراد متناهی زمانی که خود را به این عنوان می‌شناسند که وابسته به سازواره‌ای کلی هستند ـ که خداست ـ در زادگاه خویش‌اند. اگر بخواهیم به تعابیر انضمامی سخن بگوییم در اندیشۀ هگل انسان هیچ وجود فی‌نفسهی ندارد. او تنها در صورتی واقعی است که خود را در خدای خویش بشناسد. بنابراین، این نحوه از شناخت خویشتن، سرنوشت حقیقی انسان است. اما از سوی دیگر، خدا تنها به این عنوان وجود دارد که خود را در انسان می‌شناسد. بنا بر نظر هگل، جدا ساختن فرد متناهی و نامتناهی، تباه کردن هر دوی آنهاست. فرد متناهی جز دمی در مطلق نیست، اما با همۀ این احوال برای حیات مطلق ضروری (essential) (ذاتی و اساسی) است.

 ادعا شده که در ملاحظۀ فرآیند زمانی جهان متناهی، خدا به عنوان خودآگاهیِ تکامل‌یافته ناپدید می‌شود و تنها به عنوان موضوعی از تکامل (و بسط) تاریخی ظهور می‌کند. این درست است که در ملاحظۀ خاصی از فرآیند زمانی که وجهی از خداست، وجهی از او به عنوان واقعیت تام ازلی به نحو مشهودی (prominently) پا پیش نمی‌گذارد. هگل فکر می‌کرد که این انتزاع (و تجرید) بنا بر مقتضیات تفسیری ضروری است، اما این درست نیست. حقیقت، آن ازلیت و فرآیند زمانی است که متعلق به یکدیگرند. خدا موضوع محض تکامل تاریخی نیست، با این حال تکامل تاریخی برای خودبودگی (selfhood) او ضروری است. زیرا خدا وحدت همۀ آن چیزی است که هست. اما ایرادی گرفته شده که هگل هیچ راه گذری از صورت معقول خدا به عنوان امر ازلی و وحدت خودپیوسته (self-related unity) به سوی واقعیات جهان متناهی ایجاد نکرده است (A. Seth, Hegelianism and Personality, lecture 6). باز هگل در اینجا پاسخ می‌دهد که تنها فهم انتزاعی در پی چنین معبری خواهد بود و اینکه این تمنای بی‌حاصلی است. نظام هگل به دنبال این است که وحدتی را به واقعیات جهان زمانی و مکانی اعطا کند. امور واقع به جهت نقصانشان در تمنای وحدت‌اند و به سبب وجودشان وابسته به این وحدت‌اند. هگل با برداشت خود از تثلیث به دنبال این است که مقامی را برای واقعیات جهان متناهی در تلقی خود از خدا فراهم کند. عباراتی که از تلقی او از تثلیث استخراج شده‌اند به طریقی استعاری (metaphorical) مورد استفاده قرار گرفته‌اند. حوزه‌های سه‌گانۀ پدر، پسر و روح، دم‌های سه‌گانه را در ارتباط با امر ازلی و فرآیند زمانی ظاهر می‌کنند. خدا به عنوان کمال ازلی، قدیم بالذات (eternal-in-itself) و وجود بالذات (being-in-itself) است. اما هستی بالذات (و فی‌نفسه) هرگز نمی‌تواند بنفسه (By itself) وجود داشته باشد. خدا باید خودش را در جهان متناهی آشکار کند. امر ازلی (و قدیم) باید در فرآیند زمان ظهور یابد. این وجود لنفسه (being-for-self) است. اما بنفسه، وجود لنفسه، یعنی وجودی که بیرون از خود می‌رود، غیرواقعی است. قدیم (the eternal) و حادث (the temporal) باید با همدیگر وجود داشته باشند. این
وجود در کنار هم، وجود فی‌نفسه و لنفسه، وحدت پدر و فرزند، خدا و جهان،
در قلمرو روح وجود دارد. روح قلمرو عقل است یا چنان‌که ممکن است مطرح
کنیم قلمرو تخیل سازنده‌ای (constructive) است که تناقضات را وحدت بخشیده
و در خود جای می‌دهد. ما در روح، خدا، طبیعت و خویش را یگانه می‌بینیم. رکن
سوم به رکن اول بازگشت می‌کند. ما خود را به این عنوان که منطوی در خدا
هستیم درمی‌یابیم.

 هگل معمای دیرین، دربارة چگونگی اندیشیدن هم‌زمان به وحدت باثبات و جریان دایمی صیرورت، را حل نکرده است. اگر بخواهیم موضوع را به شکل دیگری مطرح کنیم، او نقصان خدا را آن‌گونه که در فرآیند زمان نشان داده شده با کمال او به عنوان تمامیت کمال‌یافته سازش نمی‌دهد. وی می‌گوید چنین سازشی غیرضروری است، زیرا هر وجهی از آن متضمن دیگری است. او قاطعانه معتقد است که هر دو وجه وجود به نحو برابری در تجربه حضور دارند. تجربۀ جریان واقعی رویدادها نیز به نحو مؤکدی اصرار دارد بر اینکه فیلسوف پناهندگی‌اش را به نوعی جهان ایستای محض تجویز می‌کند. از سوی دیگر، غریزة اندیشیدن و عطشِ کمال او را در پی وحدت سوق می‌دهد. به چه شیوه‌ای او این وحدت را در بهترین صورت اظهار خواهد کرد که در بحبوحۀ تغییر همچون قانون ثابتی باقی بماند؟ چگونه او وجود کامل را بدون انکار پیشروی عالمِ ناقص در خواهد یافت؟ هگل در خودآگاهی که همیشه در حرکت بوده اما هوهویت خویش را حفظ کرده و به سمت بیرون پیش رفته و جزییات انضمامی جهان را در خود جذب می‌کند و آنچه را در آغاز بیرون از او به نظر می‌رسید در خود فرو برده و حل می‌کند، اصلی را می‌یابد که به بهترین وجه ما را قادر می‌سازد ماهیت تمامیت اشیا، یعنی خدا، را مورد اشاره قرار دهیم. او با درون‌بینی عمیقی ذات (Self) را تحلیل می‌کند، که همیشه با فراسوی خود ارتباط برقرار می‌کند و پیوسته در تناقضات گرفتار می‌آید؛ با وجود این، هرگز خود را نمی‌بازد و مقهور این تناقضات نمی‌شود. هگل این اصل خودبودگی (principle of selfhood) را به همۀ وقایع آشفتۀ تجربی
اطلاق می‌کند.

شاگردان موسوم به چپ هگل تلقی او از خدا را به این عنوان که مطلقی غیرشخصی (و مجهول) است که خود را در فرآیند جهان بسط می‌دهد، تفسیر کرده‌اند؛ این مطلق در آغاز در انسان به آگاهی می‌رسد و صرفاً در برترین انسان به کمال دست می‌یازد. اگر کتابمنطقتنها دلیل استناد بود، این تفسیر ممکن بود قابل توجیه باشد. قطعاتی چون: «‌روح تا آنجا که روح خداست، روحی ورای ستارگان نیست‌»، «خدا در همه جا و در همۀ ارواح حاضر است‌» (Hegel,1981, XT: 24) به چنین شیوه‌ای تفسیر شده است. آنچه این قطعات فی‌الواقع گواهی می‌دهند باور به حضور زندۀ خدا در جهان است. گفتن اینکه «‌انسان خدا را در خود احساس کرده و می‌شناسد‌» (Ibid.: 37) در حکم این گفته نیست که خدا هیچ وجود ذی‌شعوری جدای از این احساسات فردی ندارد. قطعه‌ای که احتمالاً قوی‌ترین مؤید برای دیدگاه هگلیان چپ تلقی شده این عبارت است: «‌دین از رهگذر اینکه روح الاهی خود را از طریق واسطه قرار دادن روح متناهی درمی‌یابد معرفت است‌» (Ibid.: 29). این قضیه کاملاً با ایدۀ خدا به عنوان عینی شدن او برای هر انسانی سازگار است. روح متناهی، جزیی لازم از وجود خداست. انسان همانند «غیر» خداست. اما خدا هویت خود را در این تفاوت از دست نمی‌هد. «روح، روحِ لنفسه (Sprit for it self) است‌» (Ibid.: 13) «‌ما می‌گوییم خدا از ازل فرزندِ خویش (جهان) را به وجود می‌آوَرَد. خدا خود را از خویشتن خویش متمایز می‌سازد ... ما باید به خوبی بدانیم که خدا این فعل کل (whole act) است. او اوّل (begining) و آخر (end) و تمامیت (totality) است‌» (Ibid., XII: 185). با وجود این، این فرآیند چیزی جز خودـ‌استوارسازی (self-conservation) و خودـ‌اظهارگری (self-assertion) نیست
(Ibid.: 199). می‌توان گفت که خدا در انسان متدین از خویش آگاه است، زیرا او در انسان حلول کرده است و در دین این حلول الاهی به آگاهی می‌رسد. خدا خود را در انسان تنها با این عنوان می‌شناسد که انسان خود را در خدا می‌شناسد. حلول الاهی یک بازی (سرد و بی روح و) مرده نیست، بلکه فرآیندی معنوی و زنده (و پویا) است. در واقع انسان، برای هستی خدا ضروری است. هگلیان چپ بر این وجه از نظام او اصرار می‌ورزند و آن جنبه‌ای را که خدا در آن به نحو (موجود) خودآگاه کاملِ ازلی ملاحظه گردیده به کلی نادیده می‌گیرند (Hegel, XI: 28).

هگل برخی اوقات از به‌کارگیری کلمۀ روح بدون قید اتصافِ (qualification) آن به نامِ خدا و نیز انسان انتقاد می‌کند. او به این دلیل این واژه را بدین طریق به کار می‌گیرد که روح برای او نقطۀ دیدار (meeting-point) (و محل تلاقی) امر الوهی و بشری است. اما روح امر انتزاعی نیست. هگل عمیقاً از ضرورت عادلانه رفتار کردن با جزء انضمامی، که جهان فلسفه با آن روبه‌رو بود، آگاه بود. نظریۀ او در باب امر کلی انضمامی، یعنی فرد، تلاشی است که به مشکل برمی‌خورد. برای هگل فرد واقعی است، لکن برای او تنها یک فرد واقعی وجود دارد، یعنی خدا. در فلسفۀ دین خدا در قلمرو روح به عنوان وحدت کامل (و جامعی) توصیف شده که دو وجه دیگر را ذیل خود جمع می‌کند. «‌این قلمرو سوم ایده در تعین فردیت خویش است‌» (Ibid., xll: 257). به زعم برخی از منتقدان، جهت‌گیری (و گرایش) اندیشة هگل این است که خدا را نوعی وحدت غیرشخصی بسازد. نام بردن مستمر هگل از خدا به عنوان ایده، ظاهری
قابل قبول به این دیدگاه داده است. نقطۀ ضعف آن افراط در عقل‌گرایی
(over-intellectualism) است. اما امر مطلق غیرشخصی جایی برای دین باقی نمی‌گذارد و هگل در نظام خویش به واقعیت دین اعتقاد دارد. او به ما می‌گوید وظیفۀ فلسفۀ دین این است که آنچه را که در ذهن افراد معمولی به صورت مصوّر (pictorially) وجود دارد به اصطلاحات اندیشه و فکر مبدل کند (Ibid., XI: 14-15). وی می‌گوید تقابل باور و شناخت تقابل کاذبی است. آنچه در شناخت در قالب اندیشه حضور دارد در باور یا شناخت بی‌واسطه در قالب احساس حضور دارد (Ibid.: 64). هگل در درس‌گفتارهای خود در باب براهین اثبات وجود خدا به دنبال این نیست که نشان دهد این براهین تام و تمام هستند، بلکه اینها (ابزار و) وسایطی (means) هستند که روح بشر خود را به واسطة آنها به سوی خدا برمی‌کشد (Ibid., XII: 301). «‌رابطۀ انسان با خدا رابطۀ روح با روح است‌» (Ibid., XI:60). در خاتمه فلسفۀ دین به ما می‌گوید که هدف این درس‌گفتارها سازش میان علم و دین است (Hegel, 1981: XII: 288). نام بردن او از خدا به عنوان ایده، صرفاً وجه منطقی نظریۀ او در باب خداست. در آثاری که وی به جهان انضمامی می‌پردازد، خدا به روح مطلق موسوم گشته است. دیدیم که خدا ذاتاً فردیت است و هگل تشخص را به عنوان غنی‌ترین و انضمامی‌ترین وجودی ملاحظه می‌کند که فی‌نفسه شامل همۀ تفاوت‌ها می‌شود. هگل ایدۀ مطلق و تشخص را با تعابیر همانندی توصیف می‌کند. ایدۀ مطلق، در خود، وقایع جهان متناهی را به مثابه دم‌های ذاتی (essentialmoments) در بر دارد. اما در جهان متناهی، ارواح متناهی واقعیات حقیقی افزون بر اشیای مادی هستند. خدا روح مطلق است، ذات متعالی (Supreme self) که در آن ارواح متناهی زندگی کرده و حرکت می‌کنند و دارای هستی‌اند. اگر خدا امری شخصی نیست، آن‌گونه که ما تشخص را می‌شناسیم، به این دلیل است که او فراشخصی (supra-personal) است.

خلاصه اینکه خدا در فلسفۀ هگل خودآگاهی (self-consciousness) کلی (و معقول) است که درون خود همۀ تفاوت‌ها ـ افراد و اشیای انضمامی ـ را درمی‌یابد. «‌خدا
در تفاوت‌های انضمامی خویش روحی است که (در آن) هر روح متناهی یکی
است‌». به راستی انسان زمانی خدا را می‌شناسد که طبیعت و خود را به عنوان
جلوه‌های خدا ملاحظه کند و خود را به عنوان عالی‌ترین این جلوه‌ها دریابد،
چراکه در اندیشه قادر است آن کلی را که خود بخشی از آن است درک کند
(Pfleiderer, Philosoyphy of Religion, II: 95).

سرانجام آنچه در باب این تلاش باشکوه باید گفت تفسیر دایرۀ کل هستی در پرتو اصل خودآگاهی عقلانیت است. تصور من بر این است که باید گفت تلاش او برای محقق ساختن همۀ آنچه در سر داشت به شکست انجامیده است. هدف نظام هگلی نشان دادن این است که واقعیت کاملاً عقلانی است. اما بخش ممکن (و محتمل) تجربه، یکدندگیِ (refractory) بیش از حد هگل را ثابت می‌کند و او مجبور شده بپذیرد که همۀ وقایع نمی‌توانند عقلانی باشند. به عبارت دیگر، مطلق‌انگاری (absolutism) او به شکست می‌انجامد. ضعف این مطلق‌انگاری مبتنی بر تمایل او به یکی انگاشتن واقعیت نهایی با فرآیند زمان است. نظام هگلی به دنبال آشکار ساختن تار و پود عالم است و نه اینکه صرفاً به ما الگویی از آن بخش از ساختار (fabric) را که ما شکل می‌دهیم نشان دهد. بلکه حجاب (screen) را برمی‌دارد و بافندۀ عظیم نشسته بر پشت این دستگاه بافندگی را نمایان می‌کند. ساختاری که هگل بافته است تماماً از نخ‌های عقلانی درست شده که در بازنمایی منصفانة جهانِ ما با سازه‌های پیچیدۀ آن شکست می‌خورد. نظام او به نحو یک‌جانبه‌ای (one-sidedly) عقل‌گرایانه است. هگل برخی از ویژگی‌های مهم (و برجستۀ) خودآگاهی یا تشخص را مشخص کرده است. تعابیر او (فی‌نفسه، لنفسه، فی‌نفسه و لنفسه) تعابیری انتزاعی برای حرکت متوقف‌ناشدنی روح بشر و برای زندگی ما با تمنیات و آرزوهای آن و برآورده شدن آنها هستند که به نظر می‌رسد از یکدیگر در سیر مارپیچی بی‌پایانی تبعیت می‌کنند. زندگی عقلی ما حرکت پیوسته و مداومی از برون‌شدها به سوی متعلَّق (object) و بازگشت به خویش است. لکن در این حرکتِ ذات، به نظرم می‌رسد که اراده و نه اندیشه عامل بنیادی است. دستِ‌کم در اصطلاح‌شناسی، او با کنار نهادن وجوهی از احساسات و ارادۀ ذات، علیه روان‌شناسی عمل می‌کند. این غفلت (و بی‌توجهی) دلیلی به دست می‌دهد که فلسفۀ او نوعی نظام ایدئالیستی منطقی صرف باشد. احتمالاً همان غفلت پاسخی برای مطلق‌انگاری
هگل است.

با همة این احوال، ما متناهی هستیم. آنچه اندیشۀ بشر می‌پذیرد در مقایسه با انبوهی از مطالب سرکشی که نامحسوس باقی می‌مانند بسیار ناچیز است. چه بسا صور و شرایطی از هستی باشد که ما هرگز در خواب هم ندیده باشیم. بی‌حاصل و مخرّب (mischievous) خواهد بود که تصور کنیم خدا ذات خود را با تجلی‌های خود بر سیارة ما به پایان رسانده (و تهی ساخته) است. ما باید قبل از عبور به سمت خدا در همۀ ویژگی‌های خودآگاهی خودمان تأمل (و درنگ) کنیم. ما می‌توانیم به بررسی خودآگاهی خودمان اعتماد کنیم تا به ما پیشنهادات هرچند مبهمی دربارۀ طبیعت خودآگاهی
کلی بدهد.

خصیصۀ بزرگ هگل به عنوان یک فیلسوف، ایمان او به عقلانیت جهان است. او همچون نمونۀ باشکوهی است که شایسته است همۀ کسانی که پرسش‌هایی در باب عالم دارند به او تأسّی کنند. او با اطمینان به ما القا می‌کند که چنین پرسش‌هایی به نحوی پاسخ خواهند یافت. عظیم‌ترین دستاورد فلسفۀ او عبارت است از نگرش او به تناقض‌های ظاهری زندگی. او به وضوح می‌بیند که ما باید در باب پرسش‌های نهایی به دیدگاه‌های متعارضی معتقد باشیم بدون اینکه دیدگاه دیگری را انکار کنیم. تناقضات به (کانون و) قلب اشیا (و امور) تعلق دارند. این اعتقاد و ایمانی است که ما به آن عمل کرده و (و با آن) زندگی می‌کنیم. اما این ثمرة (offspring) انسان کامل است، فراوردة عقل صرف. هگل به ما این دیدگاه درست را می‌دهد که از طریق آن تاریخ بشر را ملاحظه کنیم، و سپس اثر خویش را با فرض فضای تمامیت و خطاناپذیری از اعتبار ساقط می‌کند. ما از منظر شناخت علمی نمی‌توانیم گزاره‌های جزمی در باب آنچه فراتر از جهان تجربه قرار دارد بسازیم. اما نگاه عمیق هگل به اسرار (و رمز و رازهای) زندگی روح در فرد و نوع (race) عمیق است و به ما دیدگاه نافذ و ثمربخشی می‌دهد که معنای درونی تاریخ بشر و زندگی فرد را فهمیده و در آن غور کنیم.

 



[i]. مکانیسم یا افزاروارگی البته همة خواص یک مقوله را داراست و بدین سبب بیشتر برای توصیف روابط اجرام ثابت ماده در جهان غیراندامی به کار می‌آید، اگرچه حتی از این حیث نیز فقط انتزاعی‌ترین روابط ماده، تابع قوانین دانش مکانیک است. ولی مکانیسم در تحولات جهان اندامی و حتی حوزة ذهن نیز مؤثر است، اما هر اندازه که در مدارج هستی بالاتر رویم اثرش کمتر می‌شود ... ولی مقولة افزاروارگی، مقوله‌ای سطحی است که برای درک جهان اندامی به هیچ رو کافی نیست. نادرستی بسیاری از روش‌های متداول فکری معلول کاربرد نابجای این مقوله است، مثلاً گفته‌هایی از این‌گونه که آدمی از تن و روان پدید می‌آید، انگیختة تصوری کاملاً افزاری از روابط میان تن و روان است. (برای توضیح بیشتر نک.: استیس، والتر ترنس، 1372،  فلسفة هگل، ترجمة حمید عنایت، ج1، ص372 ـ384، تهران: انتشارات امیرکبیر).

[ii]. به عقیدة هگل، مصادیق این مقوله، تنها جریان‌های متعارف ترکیب شیمیایی عناصر نیست که نام این مقوله هم از آنجا برخاسته، بلکه «‌جریان جوی» و لقاح گیاهان و جانوران و روابط معنوی عشق و دوستی نیز مظاهر دیگری از آن به شمار می‌روند و باید اعتراف کرد که سراسر بخش مربوط به «‌شیمیسم» تا اندازه‌ای وهم‌آمیز می‌نماید (برای تبیین بیشتر این موضوع نک.: همان، ص377ـ384).

[iii]. مراد این است که ایده بودن ایده و مثال بودن مثال زمانی است که متعلق و موضوعی برای ایده وجود داشته باشد؛ چراکه در نظر هگل رابطه میان ایده و متعلق، رابطة تضایف است و در تضایف، متضایفین هر دو باید وجود داشته باشند و وجود و عدمشان در گرو همدیگر است.

[iv]. محتوا یا متعلق خداست که در آغاز به صورت شهود درونی ظهور یافته است.

Hegel, G. W. F. (1981), Die subjektive Logik (1816), in: Gesammelte Werke, vol. 12, ed. F. Hogemann and W. Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

___________ (1981), Vorlesungen iber die Philosophie der Religion in Gesammelte Werke, vol. 12, ed. F. Hogemann and W. Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

___________ (1984), Lectures on the Philosophy of Religion, ed. and trans. P. C. Hodgson et al. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Stirling, The Secret of Hegel, I, in: ibid.

Wallace, "The Logic of Hegel, in Hegel's Conception of God", Author(s): J. A. Leighto, in: The Philosophical Review, Vol. 5, No. 6 (Nov., 1896), pp. 601-618, Published by: Duke University Press on behalf of Philosophical Review.