تفسیر قرآن منسوب به امام عسکری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

استادیار پژوهشکده دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

درباره تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (ع) تاکنون پژوهش‌های متعددی در قالب کتاب و مقاله منتشر شده است. عمده حجم این آثار به بررسی سند این تفسیر اختصاص یافته و نویسندگان کمتر به بررسی و تحلیل محتوای آن پرداخته‌اند؛ اگر هم به محتوا نظر کرده‌اند بیشتر در پی دست‌یابی به شواهدی بر تأیید یا رد انتساب آن به امام عسکری (ع) بوده‌اند. ترجمه مقاله حاضر از این جهت که نویسنده بحث کمتری را به بررسی سند اختصاص داده و عمده بحث خود را بر تحلیل محتوای این تفسیر متمرکز ساخته، آن هم از نگاه یک پژوهش‌گر بیرونی و خاورشناس، برای خوانندگان و پژوهش‌گران فارسی‌زبان مغتنم است. بدیهی است که ترجمه مقاله دلیل بر موافقت مترجم با همه تحلیل‌های نویسنده نیست.
 

. مقدمه

بنا بر مذهب شیعی، یکی از مواهب اعطاشده به امامان مهارت بی‌نظیر آنان در قرآن و تفسیر آن است. یک حدیث مشهور شیعی می‌گوید که پیامبر به دریافت وحی مفتخر شد در حالی که تأویل آن به علی و فرزندانش، یعنی امامان، اختصاص یافت.[i] بنا بر عقاید شیعی، مهارت امامان در فهم اسرار قرآن بر علم غیبی مبتنی است که خداوند به آنان اعطا کرده است. بخش زیادی از این علم حتی از پیروان آنان نیز مخفی مانده است و در نوشته‌های سرّی امامان و سنت شفاهی‌ای که نسل به نسل هر امامی به امام پس از خود انتقال داده، جای دارد. در واقع تقریباً همه مکتوبات تفسیری شیعه – همانند مکتوبات دینی دیگر – در قالب سخنانی منسوب به امامان به دست ما رسیده است. علاوه بر احادیث فراوانی که به هر یک از امامان منسوب شده و بعدها در قالب آثار تفسیری گردآوری شده‌اند، سنت شیعی نگارش آثار تفسیری و آثار دینی دیگری را به خود امامان نیز نسبت می‌دهد.[ii] نمونه این‌گونه آثار تفسیر قرآن منسوب به امام یازدهم حسن عسکری (م. 260) است که موضوع این مقاله است.

تفسیر العسکری تنها شامل تفسیر دو سوره نخست قرآن است یعنی شرحی کوتاه بر سوره فاتحه و شرحی بسیار مفصل بر سوره بقره که بیشترین حجم این کتاب را شکل می‌دهد. ما راهی نداریم که بدانیم آیا این کتاب بخشی از یک اثر تفسیری بزرگ‌تر بوده که شامل تفسیر همه یا بیشتر قرآن می‌شده است یا اینکه چیزی را بیش از آنچه اکنون در اختیار ماست، شامل نمی‌شده است. این واقعیت که عالمان امامی‌ای که از تفسیر العسکری نام برده‌اند، تنها به همین بخشی که در اختیار ماست اشاره کرده‌اند، حاکی از آن است که بخش‌های دیگر در دسترس آنان نیز نبوده است.

تفسیر العسکری تفسیر مرتبی نیست که در آن مفسر آیه به آیه تفسیر خود را ارائه دهد؛ بلکه مجموعه بزرگی از احادیث و غالباً با صبغه‌ای افسانه‌ای است که در ارتباط با آیات مختلف عرضه شده‌اند و در بیشتر موارد تنها به طور سطحی و سرسری با آیات مرتبط شده‌اند. وجهه گزینشی و نامرتب این نوشته با این حقیقت نیز مبرهن می‌شود که برخلاف دیگر آثار تفسیری شیعی، این تفسیر از آیات مهمی که نویسندگان شیعی از آنها برای اثبات اصول و اندیشه‌های شیعی کمک گرفته‌اند، به ندرت استفاده می‌کند. به علاوه، این تفسیر هیچ روایت تفسیری‌ای مبتنی بر قرائات قرآن در بر ندارد. اتکا بر قرائات مختلف قرآن روش تفسیریِ پرتکراری است که همه مفسران شیعی به کار برده‌اند تا آرای شیعی را از قرآن استخراج کنند یا اینکه پایه آن آراء را در قرآن استحکام بخشند. از سوی دیگر، این تفسیر شباهت‌هایی را با آثار تفسیری اولیه شیعی به نمایش می‌گذارد، یعنی شباهتش در به ‌کارگیری گسترده تفسیر نمادشناسانه،[iii] زبان معماگونه و القاب توهین‌آمیزی که مفسران شیعی با آنها به دشمنان شیعه اشاره می‌کنند.[iv] تفسیر العسکری همانند آثار امامی پیش از دوران غیبت، آکنده از احادیثی است که توهین به سه خلیفه نخست و دیگر دشمنان نامشخص شیعه،[v] وجوب برائت[vi] از آنان و لزوم تقیه[vii] در حضور آنان را در بر دارند.

ویژگی درخور توجه دیگر تفسیر العسکری علاقه آن به ارائه نقل‌های متفاوت یک روایت است که هر یک از این نقل‌ها به یکی از امامان (و غالباً به حضرت فاطمه نیز)[viii] منسوب است. این واقعیت که تفسیر العسکری ظاهراً ناقص و نامرتب است، از اهمیت آن نمی‌کاهد؛ بلکه برعکس این تفسیر گنجینه‌ای از احادیث را شکل می‌دهد و منبعی ضروری برای آشنایی ما با تشیع امامی اولیه است.

تا آنجا که اطلاع دارم، مقاله کنونی نخستین تلاش [به زبان انگلیسی] در جهت معرفی این تفسیر است، تفسیری که تا این اواخر، شیعه‌پژوهان آن را بررسی نکرده‌اند.[ix] من جرئت بررسی و تحلیل همه مسائل مطرح درباره آن را ندارم. علاوه بر این، از آنجا که تفسیر العسکری در بسیاری از موضوعات مورد بحث خود موضع منحصر به ‌فردی را نشان نمی‌دهد و رویکردش نسبتاً مشابه رویکرد آثار متقدم و متأخر است، چنان بررسی‌ای به نظر من ضرورتی ندارد. بنابراین، در اینجا بر موضوعات خاصی متمرکز خواهم شد که به نظرم مشخصه این تفسیرند، هم به لحاظ جایگاه محوری‌ای که به خود اختصاص می‌دهند و هم به لحاظ دیدگاه منحصر به ‌فردی که از آنها ناشی می‌شود. ولی قبل از اینکه بحث خود از این موضوعات را پی بگیرم، ساختار این تفسیر و انتساب آن به امام عسکری را با قدری تفصیل به بحث می‌گذارم.

2. ساختار تفسیر العسکری و انتساب آن به امام عسکری

تفسیر العسکری، که تا این اواخر تنها به صورت نسخه‌های خطی و چاپ‌های سنگی در دسترس بود،[x] در انتشارات مدرسة الامام المهدی (قم 1409) با اشراف محمدباقر موحدی ابطحی به چاپ رسیده است.[xi] این چاپ بر اساس شش نسخه خطی و دو چاپ سنگی است و مصحح پیوسته به تفاوت‌های موجود میان آنها اشاره می‌کند. این چاپ، همچنین، در خصوص الفاظ و تعابیر مشکل، ارجاعاتی به منابع و تفاسیر مشابه دارد. مقدمه کوتاه آن نیز درخور توجه است؛ این مقدمه شامل توصیف کوتاهی از نسخه‌های خطی و چاپ‌های سنگی، توضیح روش مصحح، بحثی درباره سلسله سندی که در ابتدای این اثر آمده (ص3-8 و دو صفحه دیگر که شماره نخورده‌اند) و پیوستی[xii] که از انتساب این اثر به امام عسکری بحث می‌کند (ص713-736) می‌شود. همچنین، این چاپ نمایه‌هایی برای آیات قرآن و نام‌های خاصی که در سراسر این اثر ذکر شده‌اند و نیز جدول مفصلی از محتویات آن در بر دارد. از یادداشت‌های مصحح روشن می‌شود که این اثر یک‌پارچه نیست. بخش اصلی آن از ابتدای اثر تا صفحه 567 امتداد می‌یابد. در پایان این بخش با آرم ناشر مواجه می‌شویم، پس از آن گفته شده که الباقی این اثر منابع متعددی دارد: صفحات 569-600 حاوی مجموعه‌ای از احادیث تفسیری درباره آیات 159-179 سوره بقره است که در همه نسخه‌های خطی یافت نمی‌شوند؛ صفحات 601-677 شامل بخش دیگری با احادیثی تفسیری درباره آیات 198-282 سوره بقره است.[xiii] کلّ این تفسیر متشکل از احادیث منسوب به امامان شیعی است، ولی برخلاف دیگر آثار متقدم شیعی، این احادیث همراه اسنادهایی که آنها را به امامان متصل کنند، نیستند. تنها اسنادی که همه احادیث این کتاب بر آن اتکا دارد، اسنادی است که در ابتدای این کتاب آمده است و همان‌طور که مصحح نشان داده، این اسناد در همه نسخه‌های خطی یکسان نیست. نام‌های دو راوی نخست این اسناد درخور توجه است، یعنی ابویعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و ابوالحسن علی بن محمد بن سیار؛[xiv] این دو در زمینه قصه‌ای که در آغاز این اثر آمده و می‌کوشد اوضاع و احوال تألیف آن را توضیح دهد، معرفی شده‌اند.[xv] این دو نفر که به عنوان دو عالم امامی معرفی شده‌اند، در استرآباد در منطقه طبرستان، که در آن زمان تحت حاکمیت زیدیه بود، زندگی می‌کردند. آنها زیر نظر امام زیدی حسن بن زید بن محمد بن اسماعیل (م. 270) که با لقب الداعی الی الحق مشهورتر است، پرورش یافتند. وی مدام در جهت تقویت تشیع زیدی در طبرستان می‌کوشید.[xvi] این دو از ترس جانشان، همراه با والدین و خانواده‌شان فرار کردند و به آستان امام عسکری، احتمالاً در سامرا، روی آوردند. امام آنان را به خوبی پذیرفت و پیش‌بینی کرد که آنان همگی می‌توانند صحیح و سالم به دربار زیدی بازگردند. ولی یک شرط گذاشت که طبق آن پیش‌بینی‌اش محقق می‌شد: والدین می‌بایست پسران خود – ابویعقوب و ابوالحسن – را نزد او بگذارند و او تفسیر خود از قرآن را به آنان تعلیم دهد. این دو عالم نزد امام در منزلش باقی ماندند و بقیه خانواده به وطن بازگشتند. بعداً نامه‌ای رسید که در آن والدین اشاره کرده بودند که آنان از طرف امامِ زیدی مکتوبی را دریافت کرده بودند که افراد همه خانواده را از هر گزندی مصونیت می‌داد. وقتی امام عسکری شنید که پیش‌بینی‌اش محقق شده، تعلیم تفسیر قرآن به آنان را آغاز کرد.

ما راهی برای تأیید یا رد صحّت این قصه نداریم. در هر حال ظاهراً هدف از این قصه تقویت بیشتر رابطه میان این تفسیر و امام عسکری است. به نظر می‌رسد ورای برقراری ارتباط میان دو عالم مذکور، که به ظاهر این تفسیر را از امام عسکری فرا گرفته‌اند، و امام زیدی آن دوره، هدف آن است که مؤیدی بیرونی بر تاریخ‌گذاری این کتاب اقامه شود. بدون شک مقصود از نظر مساعد امام زیدی به شاگردان امام عسکری اثبات شهرت امام عسکری در خارج از محافل امامی است.

مسئله انتساب این کتاب به امام عسکری تقریباً در سراسر تاریخ تشیع کنجکاوی عالمان امامی را برانگیخته است. بسیاری از مراجع برجسته امامی بر این نظر بوده‌اند که این کتاب نوشته امام عسکری است، در حالی که عده‌ای دیگر که اعتبارشان کمتر از دسته قبلی نیست، این نظر را نپذیرفته‌اند. مصحح تفسیر العسکری خلاصه‌ای[xvii] (به قلم رضا استادی) از یک رساله با عنوان رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری (از محمدجواد بلاغی م. 1352 ه.ق.) را به کتاب ضمیمه کرده است. متأسفانه من نتوانستم نسخه‌ای از این رساله به دست آورم. ولی حدس من آن است که خلاصه استادی خلاصه‌ای جامع است. این خلاصه همه دیدگاه‌های عالمان امامی را از نیمه نخست قرن چهارم – یعنی کمتر از یک قرن پس از مرگ امام عسکری – له یا علیه انتساب تفسیری به او، بررسی می‌کند. از جمله عالمان مخالف انتساب این تفسیر به امام عسکری این افراد را برمی‌شمرد: ابوالحسین احمد بن حسین بن غضائری (نیمه نخست قرن پنجم) نویسنده کتاب الضعفاء؛ حسن بن یوسف بن مطهر حلی (م. 726 ه.ق.) در خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال؛ و زکی الدین عنایة الله قهپائی (م. پس از 1016 ه.ق.) نویسنده مجمع الرجال.

دلایل این عالمان بر رد انتساب این کتاب به امام عسکری را می‌توان چنین خلاصه کرد:

  1. دو عالمی که در ابتدای اسناد تفسیر العسکری ظاهر می‌شوند یعنی ابویعقوب و ابوالحسن، هرچند از سوی برخی منابع معتبر به عنوان عالمانی امامی‌مذهب معرفی شده‌اند، ولی افرادی مجهول‌الهویه‌اند (رجلان مجهولان).[xviii] به علاوه کتاب آنها بر تفسیری غیرقابل‌اعتماد مبتنی است که ظاهراً به دست سهل دیباجی[xix] نوشته شده و او آن را از پدرش فرا گرفته بود. گفته شده که این تفسیر احادیث منکری را در بر داشته است.
  2. تفسیر العسکری دربردارنده امور بزرگی است که مخالف اصول دین و مذهب، و مغایر با طریقه امامان و سیاق کلماتشان است (امور عظیمة مخالفة لاصول الدین أو المذهب، مغایرة لطریقة الائمة علیهم السلام و سیاق کلماتهم).[xx] این جمله به مفاهیم غلوآمیزی که در این کتاب هست، اشاره دارد، چنان‌که عالمان دیگری نیز، که انتساب آن به امام عسکری را رد کرده‌اند، به این مطلب تصریح کرده‌اند.
  3. این کتاب مشتمل بر خطاهای تاریخی است. نمونه‌ای از این خطاها گزارشی است که طبق آن مختار بن ابی‌عبیده ثقفی به دست حاکم اموی حجاج بن یوسف (م. 96) کشته شده است. این گزارش، چنان‌که مصحح گفته، به لحاظ تاریخی ناممکن است، زیرا مختار در سال 67 به دستور مصعب بن زبیر کشته شد، در حالی که حجاج در آغاز سال 75 حکومت عراق را به دست گرفت.[xxi]
  4. این واقعیت که مفسران اولیه امامی‌ای که در دوره نزدیک به امام عسکری فعال بودند، نظیر علی بن ابراهیم قمی و محمد بن مسعود عیاشی، از این تفسیر یاد نکرده‌اند.

حتی یک بررسی سطحی در این دلایل کافی است که نشان دهد هیچ یک از اینها را نمی‌توان به عنوان شاهدی قطعی برای رد انتساب این تفسیر به امام عسکری تلقی کرد. دلیل نخست شامل اتهام‌های رایجی است که معمولاً برای رد وثاقت آثار بر مبنایی صوری به کار می‌رود، یعنی با اشاره کردن به ناشناختگی ناقلان احادیث و تشکیک کردن در وثاقتشان. دلایل دوم و سوم را مبنی بر اینکه این تفسیر حاوی آرائی بدعت‌آمیز و خطاهای تاریخی است، نمی‌توان به عنوان شاهدی له یا علیه انتساب آن به امام عسکری گرفت، زیرا این‌گونه مطالب در مکتوبات جریان غالب اولیه امامی پدیده‌ای ناشناخته نیستند؛ و اما دلیل چهارم صرف اینکه مفسرانِ معاصرِ امام عسکری از این تفسیر یاد نکرده‌اند دلیل بر عدم وجود آن در زمان آنان نیست.

به رغم وجود مشکل در تاریخ‌گذاری این اثر، ویژگی‌های آن مخصوصاً ویژگی‌هایی که به مضامین آن مربوط می‌شوند، می‌توانند به فرآیند انتساب آن کمک کنند. مضامین این تفسیر تاریخ نسبتاً قدیمی آن را نشان می‌دهند. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم، مضامین آن مشخصه آثار تفسیری امامی‌ای هستند که بین دو غیبت امام دوازدهم نوشته شده‌اند یعنی غیبت صغری که بنا بر سنت امامیه در سال 260 (یا 264) آغاز شد، و غیبت کبری (سال 329).[xxii] آنها مخصوصاً یادآور آثار فرات کوفی، علی بن ابراهیم قمی و محمد بن مسعود عیاشی‌اند، که همگی‌شان در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم فعال بودند. در تفسیر العسکری مباحث مربوط به آموزه‌های ولایت، برائت و تقیه، که در دوره پیش از غیبت شکل گرفته بودند، در مقایسه با روش تقریباً فرعی و حاشیه‌ای بحث ‌کردن از آموزه‌های امامت و عصمت، جایگاه عمده‌ای را به خود اختصاص می‌دهند. این می‌تواند نشانه‌ای بر تاریخ نسبتاً قدیمی این تفسیر باشد. این آثار تقریباً به طور کلی به امامت و عصمت می‌پردازند – همانند تفسیر العسکری – بدون توسل به مسائل اعتقادی خاصی که از آنها ناشی می‌شود و یا از دیدگاهی بسیار متفاوت با دیدگاه مفسران امامی‌ای که پس از تاریخ غیبت کبری بوده‌اند، نظیر ابوجعفر طوسی (م. 460) و ابوعلی طبرسی (م. 548) که اندیشه‌شان نشان از تأثیر معتزله دارد. به عبارت دیگر، اگرچه شاهد مثبت دقیقی وجود ندارد که مؤید انتساب این تفسیر به امام عسکری یا حلقه عالمان پیرامون او باشد، ولی مضامین این تفسیر حاکی از آن است که امکان اینکه این تفسیر را معاشران آن حضرت در طی عمر او نوشته باشند، قابل انکار نیست. هر طور که باشد، دیدگاه اخیر در میان عالمان برجسته امامی غالب بود. عالمانی که در اینجا به عنوان مؤید انتساب این تفسیر به امام عسکری ذکر می‌شوند، همان‌هایی هستند که معمولاً از این تفسیر در آثار خود یاد کرده‌اند. از جمله آنان عبارت‌اند از: محمد بن علی بن بابویه (م. 381) که ظاهراً نخستین کسی است که از تفسیر العسکری یاد کرده است؛ بنابراین، ما را قادر می‌کند که نهایت زمان تألیف این کتاب را متأخرتر از سه دهه پایانی قرن چهارم ندانیم، یعنی حدود یک قرن پس از مرگ امام عسکری؛ احمد بن علی طبرسی (م. آغاز قرن 6) نویسنده کتاب الاحتجاج؛ قطب‌الدین راوندی (م. 573)؛ محمد بن علی ابن شهرآشوب (م. 588)؛ علی بن عبد العالی عاملی (م. 940)؛ زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی (م. 965 یا 966)؛ و در دوران متأخر: فیض کاشانی (م. 1091)؛ حرّ عاملی (م. 1104)؛ محمدباقر مجلسی (م. 1110) و بسیاری دیگر.

3. صبغه افسانه‌ای و سیره‌نامه‌ای تفسیر العسکری

حسین مدرسی در کتاب مکتب در فرآیند تکامل اختلاف موجود در مکتوبات اولیه شیعی میان گروه‌های مقصره (یعنی کسانی که در شناخت هویت واقعی امام تقصیرکار بودند و لذا بر قدرت فوق‌ طبیعی امام تأکید کمتری داشتند) و گروه‌های غلات یا مرتفعه (که بر صفات فوق ‌طبیعی امامان تا حدّ به خدایی رساندن آنان تأکید می‌کردند) را برجسته می‌کند.[xxiii] این اختلاف از بسیاری از حکایت‌های افسانه‌ای و سیره‌نامه‌ای درباره زندگی پیامبر و امامان، که بیشترین حجم تفسیر العسکری را شکل داده، نیز روشن می‌شود. من دو جنبه جالب و خاص داستان‌های سیره‌نامه‌ای که در این تفسیر یافت می‌شوند، را خاطرنشان می‌کنم: نخست اینکه این داستان‌ها بر رابطه میان پیامبر و علی تمرکز دارند و باقی امامان در بیشتر موارد از صحنه غایب‌اند. دوم اینکه گزارش‌های موازی غالباً پیامبر و علی را در کنار یکدیگر یا در پی یکدیگر به تصویر می‌کشند. برای نمونه می‌توان توصیفاتی را که از قدرت خارق‌العاده و معجزات آنها شده، ذکر کرد. آنها همچنین در کنار یکدیگر گروهی را شکل می‌دهند که مشابه الگوی موجود میان دو پیامبر کتاب مقدس یعنی ایلیا (Elijah) و اَلیشع (Elisha) است؛ یعنی در رابطه استاد- شاگردی میان این دو پیامبر، در تشابه معجزاتشان و در تفوق شاگرد بر استادش. دو گزارش ذیل این نکته را روشن می‌کند.

الف. قدرت معجزه‌آمیز علی در مقایسه با قدرت پیامبر

در یکی از روایات سیره‌ای متعددی که در تفسیر العسکری ذکر شده، آمده است که زمانی که پیامبر به مدینه رسید، حسادت عبدالله بن ابیّ رهبر معروف منافقان را، که به توطئه برای مسموم کردن پیامبر متهم است، برانگیخت. ابن ابیّ در خانه‌اش گودالی حفر کرد و قصد داشت پیامبر و خواص اصحاب و از جمله علی را به خانه دعوت کند. روی گودال بساطی پهن کرد و زیر آن سرنیزه‌های مسمومی را تعبیه کرد تا زمانی که پیامبر و همراهانش روی بساط قدم گذاشتند، به داخل گودال سقوط کنند و با سرنیزه‌ها مسموم شوند. ولی جبرئیل پیامبر را از این نقشه آگاه کرد و وعده داد که پاهای پیامبر را هدایت کند تا به تله نیفتند. پیامبر به خانه ابن ابیّ وارد شد و زمانی که وی برای آنان غذا آماده کرد، پیامبر به علی گفت که دعایی بخواند. سپس دختر وی وارد خانه شد و پایش لغزید و به گودال سقوط کرد (تفسیر العسکری، ص190-192).

دسیسه‌چینی و توطئه‌های پنهانی ابن ابیّ علیه پیامبر در سیره‌نامه‌ها مشهور است، ولی تا آنجا که می‌دانم، خصوصِ این قصه در آنها نیامده است. در بحارالانوار این قصه در میان سلسله‌ای از روایات سیره‌ای ذکر شده که بیشترشان از تفسیر العسکری گرفته شده‌اند.[xxiv] همراه این قصه و به تبع الگوی رایج، حکایتی درباره نقشه‌ای مشابه اینکه جدّ بن قیس علیه علی ترتیب داد، نقل شده است. وی نیز یکی از منافقان اصلی مدینه بود. در ادامه نقل در تفسیر العسکری چنین آمده است: «او یعنی جدّ بن قیس، تالی و دومیِ عبدالله بن ابیّ در نفاق بود، همان‌طور که علی تالی و دومیِ پیامبر در کمال و جمال و جلال بود» (و کان تالی عبدالله بن ابیّ فی النفاق کما انّ علیّا تالی رسول الله فی الکمال و الجمال و الجلال) (تفسیر العسکری، ص192).

ابن ابیّ پس از شکست نقشه‌اش، جدّ بن قیس را تشویق کرد که علیه علی نقشه دیگری ترتیب دهد، زیرا می‌پنداشت که مهارت علی در سحر مثل مهارت پیامبر نیست (انّ محمدا ماهر بالسحر و لیس علی کمثله) (همان: 193). جدّ بن قیس پذیرفت و نقشه کشید تا دیوار باغش بر علی و همراهانش فرو ریزد. آنان نزدیک دیوار برای صرف غذا نشستند. علی متوجه شد که دیوار در شرف فرو ریختن بر آنان است و با دست چپش دیوار را محکم نگه داشت - دیواری که سی ذراع طول، پانزده ذراع ارتفاع و دو ذراع ضخامت داشت- در حالی که هیچ احساس سنگینی و خستگی از این کار نداشت. وقتی که علی و همراهانش از غذا خوردن فارغ شدند، علی دیوار را تعمیر و تثبیت کرد. وقتی پیامبر علی را دید، از او تعریف کرد و او را با خضر مقایسه کرد؛ گفته شده که خضر نیز دیوار در حال سقوطی را تعمیر و تثبیت کرده بود.[xxv]

از مقایسه کارهای پیامبر با کارهای علی در این نقل‌ها، چندین مؤلفه مهم را می‌توان برداشت کرد. برخلاف پیامبر، علی همچون کسی که یک فرشته یا دستیار الاهیِ دیگر به او کمک می‌کند، معرفی نشده و به همین علت کار او از کار پیامبر مهم‌تر به نظر می‌رسد. قدرت افسانه‌ای علی که در روایات سیره‌ای سنی و شیعی مشهور است، نیز در اینجا مشهود است. مشخصه شیعی این نقل در جمله اخیر پیامبر نیز بیشتر آشکار می‌شود که بنا بر آن موفقیت خضر صرفاً مرهون دعا و توسل او به اهل‌بیت پیامبر است. وجود پیشاتاریخی شیعه و لزوم تصدیق برتری آنان بر همه بشر از سوی شخصیت‌های کهن مذکور در کتاب مقدس و غیرکتاب مقدس، عنصری ضروری در این روایت و روایت‌های بسیار دیگر این تفسیر است، چنان‌که بعداً توضیح داده خواهد شد.

ب: حدیث الشجرتین

در حکایتی که مصحح تفسیر العسکری آن را به عنوان «حدیث الشجرتین» نام‌گذاری کرده (تفسیر العسکری، ص163-165، و به نقل از آن در بحارالانوار، 17/314-316)، آمده است که روزی پیامبر همراه لشکرش در مسیر مکه به مدینه بود. برخی منافقان و کافرانی که در لشکر او بودند، در گفت‌وگو با یکدیگر راجع به ویژگی‌های بشری پیامبر اظهار شک و تردید کردند و گفتند آیا چنین نیست که پیامبر همانند ما می‌خورد و می‌نوشد و به قضای حاجت می‌رود؟ آیا او اساساً با ما تفاوتی دارد؟ یکی از آنان گفت زمانی که پیامبر برای قضای حاجت می‌رود، من او را می‌پایم تا ببینم که آیا او نیز همانند سایر مردم است یا نه. خدا پیامبر را از این نقشه آگاه کرد و پیامبر نیز به زید بن ثابت گفت که به دو درختی که در دوردست بودند، دستور دهد که نزدیک یکدیگر بیایند تا به هنگام قضای حاجت پیامبر را پوشش دهند. هر گاه منافقان می‌خواستند پیامبر را بپایند، آن دو درخت با هم حرکت کرده و او را پنهان می‌کردند. تنها زمانی که او کارش تمام شد به زید گفت به درختان دستور بازگشت به مکان خود را بدهد و آنها نیز اطاعت کردند.

به دنبال این قصه، قصه مشابهی درباره علی در مسیر بازگشتش از جنگ صفین آمده است. منافقان لشکر علی تصمیم گرفتند که کارهای او را بپایند. تفاوتی که در نحوه بیان علاقه به کارهای علی در مقایسه با کارهای پیامبر وجود دارد، آموزنده است. در مثال قبلی، فرض عبدالله بن ابیّ منافق آن بود که قدرت جادویی علی از قدرت پیامبر پایین‌تر است و بنابراین علی نخواهد توانست توطئه علیه خود را کشف کند. ولی در مثال اخیر این فرض برعکس شده است و دشمنان علی، او را برای چنین آزمایشی مناسب دانسته‌اند، زیرا او را مدعی دارا بودن صفات پیامبر می‌دانستند (یدعی مرتبة النبی) (تفسیر العسکری، ص165). در این قصه علی معجزه مشابهی را تجربه می‌کند. او به واسطه دو درختی که از مکان خود جابه‌جا شده‌اند، از دید تماشاگران پنهان می‌شود. منافقان می‌گویند علی در سحر خود به پسرعمویش پیامبر خدا شباهت دارد ولی در واقع «نه او پیامبر خدا بود و نه این امام است؛ بلکه هر دو ساحرند» (ما ذاک رسول الله و لا هذا امام، و انما هما ساحران) (همان: 166). در واقع معجزه‌ای که برای علی رخ داده، مهم‌تر از معجزه‌ای است که برای پیامبر رخ داده است: وقتی دشمنان علی سعی می‌کردند او را دنبال کنند و در جهتی که او قرار داشت نگاه کنند، به کوری دچار می‌شدند و وقتی می‌خواستند او را تا مکانی که قصد قضای حاجت داشت، دنبال کنند، زمین‌گیر می‌شدند.

فرض منطوی در این داستان‌ها درخور توجه است. تلاش گروه‌های خاصی برای زیر نظر گرفتن کارهای دنیوی پیامبر و علی حاکی از آن است که کسانی وجود داشتند که چنین می‌پنداشتند که رفتار این دو در امور دنیوی با رفتار مردمان عادی تفاوت دارد یا باید تفاوت داشته باشد.[xxvi] دو داستانی که در اینجا ارائه شد، و بسیاری از داستان‌های دیگر، مقصود مشترکی دارند و آن اینکه نشان دهند قدرت خارق‌العاده علی نه تنها با قدرت پیامبر همسان است، بلکه در برخی جنبه‌ها حتی بالاتر است. هم‌طراز قرار دادن علی با پیامبر نشان‌دهنده تنش معروفی است که در مکتوبات اولیه شیعی میان مقام نبوت و مقام امامت وجود داشت. این تنشی است که بر تعارضی مبتنی است. از یک سو امامان را واجد صفاتی فوق ‌طبیعی دانستن حاکی از آن است که آنان از جهتی بر پیامبران برتری دارند. از سوی دیگر، امامان هم‌رتبه پیامبران نیستند، زیرا هم‌رتبه قرار دادن این دو با این عقیده که محمد خاتم پیامبران است، در تعارض است. بنابراین، به نظر می‌رسد این رویکرد در تفسیر العسکری – یعنی همسان قرار دادن علی با پیامبر، اشاره کردن به شباهت‌های میان آنها و گاهی اشاره به برتری علی – برای آن اتخاذ شده که جایگاه علی و درنتیجه جایگاه فرزندان او یعنی امامان را تقویت کند. به این طریق فقدان تقریباً کامل قدرت سیاسی امامان می‌تواند با اعتقاد به برتری آنان بر پیامبران تا حدی جبران شود.[xxvii]

4. بازتاب برخی آموزه‌های اولیه امامیه در تفسیر العسکری

4. 1. بین غلو و تقصیر

تصدیق برتری علی به انسان‌ها محدود نمی‌شود. در ادبیات شیعی این مسئله از قلمرو بشری به قلمرو الاهی نیز تسرّی یافته است. فرشتگان مفتخر به تقرّب به علی و جلوس در محضر او تصویر می‌شوند (تفسیر العسکری، ص452)؛ و از سوی دیگر گفته می‌شود که همه دشمنان او، چه بشر باشند و چه غیربشر، به شیوه‌های گوناگون کیفر می‌شوند نظیر مسخ‌ شدن به حیوانات.[xxviii] ستایش بی‌حد علی با احادیث بی‌شماری در این تفسیر به تصویر کشیده شده است. حدیث ذیل که به پیامبر منسوب است، بیانی فراگیر از این گرایش را تصویر می‌کند: ویژگی‌های همه پیامبران در رخ علی بازتابیده است:

«هنگامی که علی در محضر پیامبر خدا حاضر شد، پیامبر خدا با بلندترین صدای خود گفت: ای بندگان خدا هر کس می‌خواهد به جلالت آدم، حکمت شیث، شرافت و مهابت ادریس (= خَنوخ)، شکرگزاری و عبادت نوح در برابر خدا، دوستی و وفای ابراهیم به خدا، بغض موسی نسبت به دشمنان خدا و طردشان، و دوستی و حسن معاشرت عیسی نسبت به همه مؤمنان بنگرد، به این مرد علی بن ابی‌طالب بنگرد».[xxix]

رویکرد سیره‌نویسانه قوی تفسیر العسکری که در این حدیث و احادیث مشابه مندرج در آن، بازتاب یافته است، می‌تواند به توضیح وجود احادیث کمابیش متضاد دیگر در این تفسیر، که عقاید غلات را به شدت رد می‌کنند، کمک کند؛ غلاتی که ستایش از علی و امامان را به افراط و رتبه خدایی دادن به آنان می‌رساندند. محمدعلی امیرمعزی نشان داده است که این رویکرد به گروه‌های شیعی‌ای که معمولاً به عنوان غلات معرفی می‌شوند، محدود نبود؛ بلکه به نحو بارزی در میان آنچه می‌توان آن را جریان غالب تشیع امامی معرفی کرد، حضور داشت.[xxx] از نقد قوی گرایش‌های غالیانه در تفسیر العسکری می‌توان نتیجه گرفت که چنین دیدگاه‌هایی در میان گروه‌های امامی‌ای که در آنها این تفسیر نوشته شد، کاملاً شیوع داشت. به نظر نمی‌رسد مبارزه علیه این گروه‌ها و دعوت به کناره گرفتن از آنها، چنان‌که در چندین حدیث در این تفسیر بازتاب یافته است، صرف لفّاظی بوده باشد. جمله‌ مذکور در یکی از احادیث ذیل، که قدرت معجزه‌وار علی را با گرایش به خدا ساختن او ربط می‌دهد، اهمیت خاصی دارد.

آیه 171 سوره نساء نمونه کلاسیکی است هم برای اصطلاح غلو و هم برای مفهوم آن؛ بنا بر حدیثی در تفسیر العسکری، مسیحیان مقصود این آیه‌اند. سپس نقلی از امام رضا آمده است: هر کس امیرالمؤمنین را از حدّ بنده‌ بودن برای خدا فراتر برد، او از مغضوب‌ علیهم و از ضالین است (من تجاوز بامیرالمؤمنین العبودیة فهو من المغضوب‌ علیهم و من الضالین) (تفسیر العسکری، ص50). شباهت نزدیک میان آیه قرآنی که به عیسی اشاره دارد و به کارگیری آن درباره علی آموزنده است و با آنچه می‌توان آن را ویژگی تفکر غلات دانست، کاملاً مطابقت دارد؛ یعنی به کار بردن عقایدی که در مسیحیت یا دقیق‌تر بگوییم در گروه‌های بدعت‌گذار مسیحی، درباره عیسی به کار می‌رفت، درباره علی. در این زمینه اظهارنظر عبدالقاهر بغدادی، فرقه‌نگار سنی قرن پنجم، مهم است. بغدادی در توصیف اعتقاد فرقه سبئیه به شبح‌انگاری علی[xxxi] می‌گوید که «محققان اهل‌سنت گفته‌اند ابن‌سوداء[xxxii] هوادار دین یهود بود و می‌خواست با تأویلاتش درباره علی و فرزندانش دین مسلمانان را فاسد کند تا درباره علی همان باوری را پیدا کنند که نصارا درباره عیسی داشتند» (قال المحققون من اهل السّنه: انّ ابن السوداء کان علی هوی دین الیهود، و اراد ان یفسد علی المسلمین دینهم بتأویلاته فی علی و اولاده لکی یعتقدوا فیه ما اعتقدت النصاری فی عیسی علیه السلام).[xxxiii] بنابراین، بغدادی از شباهت آشکار، که در حدیث پیش‌گفته منقول از تفسیر العسکری روشن شد، میان مفاهیم مرتبط با عیسی در مسیحیت و مفاهیم هم‌ارز آنها در ارتباط با علی و فرزندانش در تشیع، آگاه بود.[xxxiv]

در تفسیر العسکری پس از این، نقلی منسوب به علی آمده که به روایت منسوب به امام رضا شباهت دارد:

امیرالمؤمنین فرمود: «ما را از مرتبه بندگی خدا فراتر نبرید، آنگاه هر چه خواستید بگویید ... و برحذر باشید از غلو نظیر غلو نصارا، همانا من از غالیان بیزارم» (قال امیرالمؤمنین: لاتتجاوزوا بنا العبودیة ثم قولوا ما شئتم .. و ایاکم و الغلوّ کغلوّ النصاری فانّی بریء من الغالین) (تفسیر العسکری، ص50).

امام رضا در پاسخ به مردی که از او درباره فهم صحیح صفات خدا پرسش کرده بود، بدین‌گونه پاسخ داد که خداوند «با حواس درک نمی‌شود، به مردم قیاس نمی‌شود، ... و در کار خود ستم روا نمی‌دارد» (لایدرک بالحواس، و لایقاس بالناس ... و لایجور فی قضیّته) (همان: 51) و صفات متعدد دیگری را برمی‌شمارد که معمولاً در الاهیات اسلامی خداوند با آنها معرفی می‌شود. مرد با شنیدن پاسخ امام گفت: «کسانی هستند که مدعی دوستی شمایند و می‌پندارند که این صفات همه صفات علی است و او خداوند ربّ العالمین است» (فان معی من ینتحل موالاتکم و یزعم انّ هذه کلها صفات علی و انه هو الله ربّ العالمین). در ادامه حدیث امام رضا به شدت این رویکرد را رد می‌کند: «زمانی که امام رضا این سخن را شنید بر خود لرزید و عرق از رویش سرازیر شد و گفت: خداوند از آنچه ظالمان و کافران می‌گویند، منزه است (فلمّا سمعها الرضا ارتعدت فرائصه و تصبّب عرقا و قال: سبحان الله عما یقول الظالمون و الکافرون).

امام در ادامه می‌پرسد: «آیا علی انسانی همانند دیگر انسان‌ها نبود که می‌خورد و می‌نوشید و همسر داشت و دچار حَدَث می‌شد،[xxxv] و با این حال نمازگزاری خاشع و خاضع و ذلیل در حضور خداوند و مطیع و بازگشت‌کننده به سوی خداوند بود، آیا کسی که چنین صفاتی دارد خداست؟». بدین‌سان الوهیت علی با اشاره به صفات و کارهای او، که نشان‌دهنده تفاوت نداشتن او با دیگر انسان‌هاست، رد می‌شود. سپس امام به توبیخ بیشتر کسانی که به باطل به الوهیت علی اعتقاد دارند، ادامه می‌دهد: «اگر این شخص – یعنی علی که به عنوان دارنده همه این صفات بشری توصیف شده – خدا باشد، پس کسی نیست مگر اینکه خداست» (همان: 53).

استفاده از چنین استدلالی خود مستلزم آگاهی از دیدگاه‌هایی است که در گروه‌های غلات رایج بود. این گروه‌ها به الوهیت علی معتقد بودند، در حالی که آشکارا میان طبیعت بشری او (ناسوت) که به باور آنها با آن کارهای بشری‌اش را انجام می‌داد، و طبیعت الاهی‌اش (لاهوت) تمایز می‌نهادند؛ همانند مسیحیان که در مباحثات اولیه‌شان درباره طبیعت مسیح چنین می‌کردند. این واقعیت که علی کارهای بشری انجام می‌داد، نه به مثابه امری متناقض با الوهیتش، بلکه به مثابه امری که نشان‌دهنده جنبه بشری‌اش است، تصور می‌شد.

بحث بر سر جنبه‌های متفاوت طبیعت علی و رابطه میان قدرت خارق‌العاده او و الوهیتش به روشنی در ادامه همین حدیث بازتاب یافته است:

«آن مرد گفت: ای پسر پیامبر خدا آنان – یعنی غلات – می‌پندارند که چون علی از خود معجزاتی را بروز داد که کسی غیر از خدای تعالی بر آنها قادر نیست، همین دلالت دارد که او خداست، و چون بر آنان با صفات مخلوقاتِ عاجز ظاهر شد، با این کار خود امر را بر آنان مشتبه ساخت و آنان را آزمود تا او را بشناسند و ایمانشان به او از روی اختیار خودشان باشد» (فقال الرجل: یابن رسول الله انهم یزعمون انّ علیا لمّا اظهر من نفسه المعجزات التی لایقدر علیها غیر الله تعالی دلّ ذلک علی انّه اله، و لمّا ظهر لهم بصفات المحدثین العاجزین لبّس بذلک علیهم و امتحنهم لیعرفوه و لیکون ایمانهم به اختیارا من انفسهم) (همان، ص53؛ بحار الانوار: 25/276).

اظهارنظر آموزنده‌ای که به امام رضا منسوب شده، درباره شرایطی که در آن غلو در دین پدیدار می‌شود، نیز جالب است. این اظهارنظر بر این فرض مبتنی است که مرز میان سیره‌نویسی و به خدایی رساندن خیلی باریک است و به راحتی می‌توان آن را درنوردید:

«همین‌طور آنان امیرالمؤمنین را بنده‌ای یافتند که خدا او را گرامی داشته تا فضل او را بیان کند و حجتش را اقامه کند، پس خالقان در نظرشان کوچک شد از اینکه علی را بنده خود قرار دهد، و علی را بزرگ دانستند از اینکه خداوند عزّوجلّ ربّ او باشد، پس او را به غیر نامش نامیدند، و آن حضرت و پیروانش آنان را نهی و منع کردند» (فکذلک هؤلاء وجدوا امیرالمؤمنین علیه السلام عبدا اکرمه الله لیبین فضله و یقیم حجته فصغر عندهم خالقهم ان یکون جعل علیا له عبدا و اکبروا علیا ان یکون الله عزّ و جلّ له ربّا فسموه بغیر اسمه فنهاهم هو و اتباعه من اهل ملته و شیعته) (همان: 57).

در مقابل این تصور، این حدیث تفسیر بدیلی را عرضه می‌کند، یعنی اینکه قدرت فوق ‌طبیعی علی و امامان یک صفت ذاتی نیست، بلکه خداوند منشأ آن است. بنابراین، هرچند دشوار است که اوضاع زمانی و مکانی‌ای را که گفت‌وگوی نقل‌شده در این حدیث در آن صورت گرفته، دقیقاً مشخص کنیم، نباید آن را صرفاً به عنوان استدلالی کلیشه‌ای در نظر بگیریم. به نظر می‌رسد این گفت‌وگو تنش موجود در تشیعِ نخستین میان رویکردهای متعارض درباره الوهیت علی را نشان می‌دهد. نویسنده تفسیر العسکری رأی خود – ردی صریح بر آموزه‌های غلوآمیز درباره امامان – را در هیئت حدیثی قدسی بیان می‌کند که در آن آمده که پیامبر به نقل از جبرئیل گفته است: «بدانید که مبغوض‌ترین خلق نزد من کسی است که خود را شبیه من کند و مدعی ربوبیت من شود» (اعلموا ان ابغض الخلق الیّ من تمثّل بی و ادّعی ربوبیتی) (همان: 43). به نظر نویسنده، راه درست راهی میانه غلو و تقصیر است. این مفهوم با حدیثی منسوب به امام عسکری نیز بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرد. در تفسیرِ اصطلاح قرآنی «الصراط المستقیم»، امام می‌گوید که راه راست به دو راه تقسیم می‌شود: یک راه در دنیا و یک راه در آخرت. راه راست در دنیا آن راهی است که از غلو پایین‌تر باشد و از تقصیر بالاتر (فاما الطریق المستقیم فی الدنیا فهو ما قصر عن الغلوّ و ارتفع عن التقصیر) (همان: 44).

4. 2. وجود سابق شیعه و مرکزیتش در جهان

یکی از عقاید بنیادین شیعه اعتقاد به وجود سابق شیعه هم در عوالم ابتدایی و هم در عالم کنونی، در زمانی قبل از پیدایش تاریخی‌اش است.[xxxvi] تفسیر العسکری که با خط فکری افسانه‌ای- اسطوره‌ای تشخص یافته، شامل احادیث بسیاری است که در آنها مفهوم وجود سابق (preexistence) حضور دارد. با این حال احادیثی که از وجود پیشاتاریخی شیعه (prehistory of the Shi'a) بحث می‌کنند، از احادیثی که به وجود ابتدایی (primordial existence) اش می‌پردازند، رواج بیشتری دارند. از این‌رو، برای نمونه، انتخاب پیامبر از سوی خدا، که به وجوب اقرار نسبت به ولایت اهل‌بیتش منجر می‌شود، در مکتوبات شیعی به عنوان حقیقتی که از ابتدای خلقت برای همه معلوم بوده، مطرح می‌شود. به علاوه، اندیشه وجود پیش از تاریخ شیعه در تفسیر العسکری برای وضع اصل مهم دیگری به کار می‌رود: مرکزیت شیعه در جهان. ذیل آیه 87 سوره بقره (افکلما جاءکم رسول بما لاتهوی انفسکم استکبرتم) تفسیر العسکری حدیث جالبی را آورده تا مفهوم وجود پیش از تاریخ شیعه را تقویت کند: «ولایت محمد و آل‌محمد مهم‌ترین هدف و برترین مقصود است» (الغرض الاقصی و المراد الافضل). خداوند هیچ کس را نیافرید و هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر به خاطر اینکه آنها را به ولایت محمد و علی و جانشینانش فرا خواند» (تفسیر العسکری، ص379). بدین‌سان پیامبر و اهل‌بیتش به عنوان هدف آفرینش و محوری که جهان پیرامون آن می‌گردد، تلقی می‌شوند. کیفر و پاداشی که برای شخصیت‌های کتاب مقدس، از آدم به بعد، مقرر شده، با توجه به وضعیت انکار یا قبول عقاید شیعی از سوی آنان، تبیین می‌شود. قابل توجه است که این روایت که آدم را گناهکار تصویر می‌کند، با آموزه عصمت نمی‌خواند. این گونه ناآگاهی از این تعارض مشخصه دیگر آثار امامی پیش از دوران غیبت هم هست.[xxxvii] تفسیر گناه اصلی آدم در تفسیر العسکری می‌تواند به روشن ‌ساختن این جهت‌گیری کمک کند. ماهیت گناه آدم، بنا بر گفته برخی از مفسران شیعی (تفسیر العیاشی: 1/41، ح27؛ تفسیر فرات، ص13؛ نیز نک.: Bar-Asher, Scripture and Exegesis: 185)، حسادت او نسبت به اهل‌بیت پیامبر و اقرار نکردن به ولایت آنان بود. این گناه آمرزیده نشد تا اینکه آدم توبه، و به ولایت آنان اقرار کرد. ولی گناه آدم و حوا، بنا بر حدیثی که در تفسیر العسکری آمده، عبارت است از بهره‌مند شدن نامشروع آنها از درخت علم؛ چنان‌که از بیان روشن خود متن کتاب مقدس و قرآن نیز معلوم می‌شود. نزدیک شدن به درخت علم با تجاوز به منطقه ممنوع مقایسه شده است؛ یعنی تلاش برای تحصیل دانشی که خدا آن را منحصراً به برگزیدگانش، یعنی محمد و آل‌ محمد، اختصاص داده است: «شجرة علم محمد و آل‌ محمد الذین آثرهم الله عزّ و جلّ بها دون سائر خلقه» (تفسیر العسکری، ص221). به علاوه، حکمتی را که خدا به برگزیدگانش اختصاص داده خواستار شدن، عصیان علیه خدا تلقی می‌شود: «این همان درختی است که هر کس به اذن خداوند از آن تناول کند، علم اولین و آخرین بدون یادگیری به او الهام خواهد شد، و هر کس بدون اذن خداوند از آن تناول کند، به مقصود خود نخواهد رسید و پروردگارش را عصیان خواهد کرد» (و هی الشجرة التی من تناول منها باذن الله عزّ و جلّ اُلهم علم الاولین و الآخرین من غیرتعلم، و من تناول منها بغیر اذن الله خاب من مراده و عصی ربه) (همان: 222). گناه آدم آمرزیده نشد تا اینکه او به محمد و آل ‌محمد توسل جست (همان، ص225 و 391). تلاش آدم و همسرش برای عبور از این مرز و تحصیل دانشی که منحصراً به دیگران اختصاص دارد، یادآور روایت تلمودی یهودی مشهورِ «چهار حکیمی که وارد باغ شدند» است؛ این باغ نماد ساحت حکمت رمزی است؛ آنها می‌خواستند به چیزی نگاه کنند که تنها برگزیدگان و تشرّف‌یافتگان مجاز به نگاهش بودند.[xxxviii] ولی تفاوتی اساسی نیز میان این روایت‌ها وجود دارد. در داستان تلمودی، نتایج این تلاش به نسبت این چهار شرکت‌کننده متفاوت است. دست‌کم یکی از آنها
- ربی عقیوا- به هدفش نایل می‌شود.

شبیه احادیث مربوط به آدم احادیث متعددی است که به بنی‌اسرائیل مربوط می‌شود و در آنها وجود سابق شیعه مطرح شده است. برای نمونه، وقتی بنی‌اسرائیل، به نقل از آیه 93 سوره بقره، در سینا بودند، علاوه بر قبول «دین خدا و احکامش» (دین الله و احکامه) به اقرار به برتری علی و فرزندانش بر همه مخلوقات، مأمور شدند (تفسیر العسکری، ص424. مفهوم مشابهی را بنگرید در ص253). در روایت دیگری، این ایده با الفاظ صریح‌تری بیان شده، با کلماتی که به ظاهر خدا در دهان موسی می‌گذارد: او از مردم می‌خواهد که محمد و علی و فرزندان و پیروانشان را تکریم و احترام کنند. او همچنین می‌گوید که محمد بهترین پیامبران، علی بهترین جانشینان او، اصحاب او بهترین اصحاب و امتش بهترین امت‌ها هستند (همان: 426-427). ولی با شنیدن این سخن، بنی‌اسرائیل از اعتراف به آنها سر باز می‌زنند، آنها خود را قوم برگزیده می‌دانند و با رد سخن موسی، می‌گویند: «ما به فضیلت قومی که آنان را ندیده و نشناخته‌ایم، اعتراف نمی‌کنیم» (لسنا نعترف لقوم بالفضل لانراهم و لانعرفهم). همچنین روایت شده که بنی‌اسرائیل به لطف توسل به محمد و آل ‌محمد از آزار و اذیت مصریان نجات یافتند و از دریای سرخ به سلامتی گذشتند (همان: 243-246). همین‌طور بلایی که به دنبال گناه پرستش گوساله طلایی برای بنی‌اسرائیل پیش آمد، به لطف توسلشان به محمد و آل‌ محمد برطرف شد (همان: 254 به بعد). خود این گناه نیز پس از آنکه آنان دعا کردند و به ولایت آل ‌محمد متعهد شدند، بخشوده شد (همان: 253). این روایات تنها اندکی از روایات بسیاری از این نوع است که در سراسر این تفسیر گنجانده شده‌اند.[xxxix]

4. 3. آموزه ولایت

در نوشته‌های شیعی مفهوم ولایت بر دو معنای متفاوت دلالت دارد که مکمل هم و در هم تنیده‌اند. یک معنا که اغلب با اصطلاح امامت مترادف است، به تقرّب امامان به خدا، محبوبِ خدا بودنشان و منصوب بودنشان از سوی خدا برای انجام نقش‌شان به عنوان رهبران معنوی امت اشاره دارد؛ معنای دیگر به وظیفه مؤمنان در نشان‌ دادن سرسپردگی و وفاداری‌شان به امامان اشاره دارد.[xl] این آموزه، با بُعد دوگانه‌اش، یک اصل اساسی شیعی است. با این حال، در تشیع نخستین می‌توان رویکردهای گوناگونی را درباره جایگاه این آموزه در مقایسه با دیگر عقاید شیعی، تشخیص داد. جایگاه محوری این آموزه در تفسیر العسکری را می‌توان هم از طریق تکرار آن در این اثر و هم از طریق اهمیتی که در این اثر کسب کرده، استنباط کرد. تفسیر العسکری در مطرح‌ کردن این آموزه با عبارت‌پردازی‌های گسترده نیز بی‌نظیر است. در بخش قبلی من به احادیث تفسیری‌ای اشاره کردم که در آنها ولایت به عنوان هدف خلقت و جزئی مهم از رسالت همه پیامبران دانسته شده است. این رویکرد در احادیث دیگر هم آشکار است که ولایت را هم‌پایه اعتقاد به خدا و اعتقاد به نبوت محمد قرار می‌دهند. در حدیثی ذیل آیه 4 سوره بقره (الذین یؤمنون بما انزل الیک و ما انزل من قبلک) گفته شده که ماهیت اعتقادی که در این آیه مورد اشاره قرار گرفته، اعتقاد به برتری علی بر همه افراد پس از پیامبر است. بنابراین، هر کس آن را انکار کند، «تورات و انجیل و زبور و صُحف ابراهیم و سایر کتاب‌های الاهی را انکار کرده است، زیرا مهم‌ترین چیزی که در این کتاب‌ها نازل شده، علاوه بر اعتقاد به توحید خدا و نبوت پیامبر، اعتراف به ولایت علی و فرزندانش و تقرّب آنها به خداست» (تفسیر العسکری، ص88-89). یک راه دیگر برای تأکید بر اهمیت آموزه ولایت طرح‌ کردن آن در ارتباط با آموزه پاداش و کیفر است؛ پاداشی که برای اعتقاد به آن داده می‌شود یا کیفری که در ازای انکار آن وارد می‌شود. در نقلی عجیب در سلسله‌ای از نقل‌هایی که هدفشان تأکید بر اهمیت دستورهای الاهی است، توصیفی از مؤمنی آمده که با دست پر از اعمال صالحی که در عمرش انجام داده به آسمان می‌رود. فرشتگان به او خوشامد می‌گویند، ولی بال‌هایشان به خاطر سنگینی اعمال صالح او توان حمل او را ندارند. وقتی خداوند از آنان می‌پرسد که کدام اعمال صالح او را حمل می‌کنند، فرشتگان پاسخ می‌دهند: «اعتقاد او به توحید و به نبوت پیامبر». ولی خداوند می‌گوید اساس این دو عقیده، موالات علی و فرزندانش است و همین است که مؤمن را در بهشت جا می‌دهد. استعاره‌ای که در این نقل به کار رفته، معنادار است: دستورهای الاهی به حیوانات بارکشی (مطایا) تشبیه شده‌اند که تصور می‌شود مؤمن را به مقصد بهشت سوار می‌کنند. ولی این واقعیت که این مطایا تنها اعتقاد به توحید خدا و نبوت پیامبر را حمل می‌کنند، کافی نیست. مؤمن از رفتن به بهشت ممنوع می‌شود وقتی که معلوم شود این دو دستور الاهی را دو دستور اساسی‌تر، یعنی موالات علی و آل‌ علی و معادات دشمنان‌شان، همراهی نمی‌کنند. بنابراین، خدا اعمال آن مؤمن را به اَوزار و بلایا تبدیل می‌کند (یقلب الله عزّ و جلّ تلک الاثقال اوزارا و بلایا)؛ و آنگاه مأموران جهنم (زبانیه) را به شکل شیرهایی فرا می‌خواند که از دهانشان آتش زبانه می‌کشد و همه اعمال صالح او را می‌سوزاند و او را عاری از هر عمل صالحی می‌سازد (همان: 76-79).

تأکید نویسندگان شیعی بر اهمیت ویژه اعتقاد به ولایت به شیوه‌های متعددی بیان می‌شود. ولی همان‌طور که در این نقل منعکس شده، تفسیر العسکری را می‌توان به خاطر تصویرهای اسطوره‌ای و نمادینی که به کار می‌گیرد، متمایز ساخت.[xli] در روایتی دیگر مؤمنی که به نبوت محمد و همه پیامبران پیش از او، و نیز به دیگر اصول مهم اسلام اعتقاد دارد، ولی مطمئن نیست که حق رهبری امت اسلامی از آن علی است یا فلان کس – یعنی ابوبکر – با کسی مقایسه شده که همه اعمال صالح را به جا می‌آورد ولی می‌گوید نمی‌دانم پیامبر اسلام محمد است یا مسیلمه کذّاب. هر دوی اینان بی‌ارزش‌اند؛ زیرا جزئی اساسی از دینشان را فاقدند.

بنابراین، اعتقاد به نبوت محمد و ولایت علی در هم تنیده‌اند. کسی که به نبوت محمد اعتقاد دارد ولی ولایت علی را انکار می‌کند، همچون کسی تلقی می‌شود که به نبوت محمد نیز نامعتقد است. چنین کسی با کسی مقایسه می‌شود که به تورات اعتقاد دارد ولی قرآن را انکار می‌کند. این شخص منکر تورات نیز تلقی می‌شود. زیرا اعتقاد به هر دو کتاب ملازم هم است (همان: 404).

5. نکات پایانی

به پرسش از انتساب تفسیر العسکری به امام حسن عسکری نمی‌توان پاسخی قطعی داد. ولی با تکیه بر مضامین آن و به ویژه با تکیه بر آموزه‌هایی که در آن بازتاب یافته‌اند، کوشیده‌ام از این عقیده حمایت کنم که این کتاب به میزان زیادی مشابه آثار تفسیری اولیه امامی است که نزدیک غیبت صغری یعنی در زمان حیات امام عسکری نوشته شدند. بنابراین، با اینکه اثبات ارتباط مستقیم میان این کتاب و امام عسکری ممکن نیست، ولی احتمال بجایی وجود دارد که این کتاب در زمانه او به نگارش در آمده باشد.

علاوه بر شباهت به آثار تفسیری و اعتقادی‌ای که در میانه دو غیبت به نگارش در آمدند، به ویژه تفسیر قمی و تفسیر عیاشی، مشخصه دیگر تفسیر العسکری آن است که گنجینه‌ای از احادیث امامی اولیه است. در این بررسی کلی اولیه درباره این کتاب، من لازم ندانستم به مسائلی بپردازم که تفسیر العسکری درباره آنها دیدگاه خاصِ متمایزی ندارد. بلکه بر جنبه‌هایی از آن متمرکز شده‌ام که به نظرم از ویژگی‌های اختصاصی این کتاب است، نظیر خصیصه سیره‌نامه‌ای-افسانه‌ای‌اش، و این واقعیت که این تفسیر علاوه بر اینکه گنجینه‌ای از احادیثی است که ابعاد گوناگون چیزی را برجسته می‌کند که سرانجام جزء مقوّم جریان اصلی آموزه امامی شد؛ و اندیشه‌هایی را حفظ کرده که در مراحل اولیه تشیع امامی غالب بودند ولی بعدها طرد شدند.



[i]. برای نمونه بنگرید به نقلی که در تفسیر العیاشی آمده: «ان فیکم من یقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله و هو علی بن ابی‌طالب» (عیاشی، محمد بن مسعود (1380). تفسیر العیاشی، تحقیق: هاشم رسولی محلاتی، قم: 1/15؛ قس ص13). برای موارد مشابه نک:

Bar-Asher, M. M. (1999). Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism, Jerusalem and Leiden, p. 88 and note 1.

[ii].  See Amir-Moezzi, M. A. (1994). The Divine Guide in Eariy Shiism: The Sources of Esotericism in Islam, translated by D. Streight, New York, pp. 69-79; Kohlberg, E. (1991). "Authoritative Scriptures in Early Shiism", in: Les Retours aux ecritures: fondamentalismes presents et passes, c, eds., Louvain and Paris, pp. 295-312.

[iii]. مثال‌هایی که تفسیر نمادشناسانه (typological interpretation) را نشان دهند در تفسیر العسکری متعددند، برای نمونه بنگرید به: تفسیر العسکری، 1409: 206 (آیه 26 بقره)؛ ص515 (آیه 109 بقره)؛ ص584 (آیات172-173 بقره). برای نمونه‌های مشابه بنگرید: (Bar-Asher, Scripture and Exegesis, pp. 111ff).

[iv]. برای نمونه بنگرید تفسیر العسکری، ص100 (سطر آخر)؛ ص194، سلسله‌ای از القاب که به سرشناس‌ترین دشمنان شیعه در میان صحابه پیامبر اشاره دارند: ابوالفصیل (= ابوبکر؛ واژه «فصیل» به معنای شتر جوان، به جای مترادفش «بکر» قرار گرفته)، ابوالشرور و ابوالدواهی (حیله‌گر) که احتمالاً به ترتیب به عمر و عثمان اشاره دارند. ولی به یادداشت مصحح بنگرید که صرف‌نظر از این احتمال، توضیحات دیگری را برای این القاب ارائه می‌کند)؛ ص324 (القابی مشابه قبلی‌ها، به اضافه لقب ابوالملاهی (اهل تفریح و سرگرمی) که احتمالاً به عثمان اشاره دارد). درباره کاربرد فراوان این القاب و القاب توهین‌آمیز دیگر برای اشاره به دشمنان شیعه در نوشته‌های شیعی بنگرید:

Goldziher, I. (1970). "Spottnamen der ersten Chalifen bei den Schiiten", Gesammelte Schriften, Hildesheim  vol. 4, pp. 295-308; Kohlberg, E. (1984). "Some Imami Shii Views on the Sahaba", JSAI 5: 143-175, especially pp. 160-167, reprinted in Belief and Law in Imami Shiism, Variorum, Aldershot, 1991, chap. 9; Bar-Asher, Scripture and Exegesis, pp. 113-120.

برای مروری کلی بر روش‌های تفسیر امامی بنگرید:

Goldziher, I. (1920). Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, pp. 263-309: Bar-Asher, ibid., pp. 87-124.

[v]. علاوه بر ارجاعات مذکور در شماره قبل، نیز بنگرید:

الف. ص17-18 (نقلی که در آن عمر از پیامبر می‌خواهد که به او اجازه دهد هنگامی که پیامبر به مصلایش می‌رود، به آن حضرت نگاه کند. پیامبر این درخواست را نمی‌پذیرد و می‌گوید: «ابی الله عزوجل ذلک»؛ پیامبر همچنین می‌افزاید که «لاینبغی لاحد یؤمن بالله و الیوم الآخر ان یبیت فی هذا المسجد جنبا الا محمد و علی و فاطمة والحسن و الحسین و المنتجبون من آلهم الطیبون من اولادهم»)؛ درباره امتیاز باقی ماندن در مسجد به حال جنابت برای پیامبر و آلش بنگرید: مجلسی، محمدباقر (1403). بحار الانوار، بیروت: ج38، ص242 و ج47، ص397.

ب. ص86، گفت‌و‌گوی میان پیامبر و علی درباره حکومت جوری که پس از مرگ پیامبر ظاهر خواهد شد. گرچه مشخص نیست کدام حکومت در اینجا مراد است، اما به نظر می‌رسد این حدیث به حکومت بنی‌امیه اشاره دارد.

[vi]. این آموزه معمولاً در رابطه با ولایت مورد بحث قرار می‌گیرد؛ به نمونه‌هایی که در بخش مربوط به ولایت در ادامه مقاله ارائه شده، بنگرید.

[vii]. آموزه تقیه در نقل‌های متعددی در تفسیر العسکری ریشه دارد. برای نمونه بنگرید: ص70 (گفته شده که سلمان مطابق این اصل رفتار نمی‌کرد به این دلیل که اجرای تقیه را یک رخصت برای مؤمنان می‌دانست نه یک فریضه واجب)؛ ص175-176 (عبارتی آموزنده که شرایطی را که در آن باید تقیه کرد، توضیح می‌دهد)؛ ص188-190 (پیامبر شیعه را به خاطر صبرشان بر انجام تقیه مدح می‌کند)؛ ص320-324 (بیانی از قول پیامبر که به دنبال آن سلسله‌ای از بیانات منسوب به امامان درباره تقیه آمده است)؛ ص574 (تقیه به عنوان مهم‌ترین اصل پس از اعتقاد به ولایت مطرح شده)؛ ص586-588 (حکایتی درباره دو تن از صحابه علی که مبتلا شده بودند؛ یکی را ماری گزیده بود و دیگری را عقرب. وقتی از علی توضیح خواستند، او به آنها گفت که این ابتلا کیفر آنها بوده است: اولی در جایی که خطری برایش نداشت، تقیه کرده بود؛ دومی برعکس در وضعیت خطر آشکارا ولایتش نسبت به علی را نشان داده بود). درباره تقیه در اعتقاد شیعی بنگرید:

Kohlberg, E. (1975). "Some Imami Shii Views on Taqiyya", JAOS 95: 305-402, reprinted in Belief and Law in Imami Shiism, chap. 3; idem., "Taqiyya in Shii Theology and Religion", in: Secrecy and Concealment: Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, edited by H.G. Kippenberg and G. Stroumsa, Leiden: 1995, pp. 345-380.

[viii]. برای نمونه بنگرید: ص307-310 (احادیث متعددی منسوب به علی، فاطمه، حسن، حسین، علی بن الحسین و محمد باقر در بیان معنای شیعه)؛ ص329-333 (بیانات متعددی منسوب به پیامبر و همه اهل بیت به جز امام دوازدهم، که نکته مشترکشان آن است که محمد و علی پدران این امت هستند)؛ ص333-338 (بیاناتی منسوب به فاطمه و بیشتر امامان، که بر ترجیح قرابت دینی و موالات امامان بر خویشاوندی خانوادگی تأکید دارند).

[ix]. گلدزیهر در "Das Prinzip der Takijja im Islam", ZDMG 60, 1906: 219ff)) چند بار به طور گذرا از این تفسیر نام می‌برد ولی آن را جداگانه به بحث نمی‌گذارد. همچنین در (Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, pp. 278-279) به این کتاب اشاره‌ای کوتاه کرده است. نیز بنگرید به مدخل مفصل این تفسیر در آقابزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج4، ص283ـ293. آقابزرگ تفسیر دیگری را با نام تفسیر العسکری ذکر کرده که به نظر او باید به امام دهم (م. 254) منسوب باشد، این تفسیر نیز با نسبت «عسکری» شناخته شده است.

[x]. در الذریعة (ج4، ص285) سه چاپ سنگی ذکر شده: چاپ‌های تهران سال 1286 ه.ق. و 1313 ه.ق. و نیز چاپی به سال 1315 ه.ق. در حاشیة تفسیر قمی. برای جزئیات بیشتر درباره تفسیر قمی بنگرید: (Bar-Asher, Scripture and Exegesis, p. 38).

[xi]. دو چاپ دیگر این تفسیر عبارت‌اند از:

1) تفسیر الامام ابی ‌محمد الحسن بن علی العسکری، تحقیق السید علی عاشور، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، 1421؛  این چاپ همان مقدمه ابطحی و تصویر نسخه‌های خطی مورد تحقیق وی (ص5ـ17) را در بر دارد و اصل تفسیر نیز از ص21 تا ص529 ادامه دارد و سپس فهرست مطالب (ص530-534) آمده است. در ص19 سند این تفسیر ذکر شده و سپس گفته شده است که: «و اما البحث حول السند و الکتاب فقد اکتفینا بما ذکرناه فی التقدیم و برسالة وضعناها فی آخر الکتاب»، ولی در پایان کتاب خبری از این رساله (که ظاهراً همان مقاله استادی است که در انتهای چاپ ابطحی آمده)، نیست. در کتاب بررسی صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام (ص142) این چاپ با وصف «با دقت بیشتر ... و با کیفیتی بسیار مطلوب» توصیف شده است؛ ولی باید گفت که از مقایسه این چاپ با چاپ ابطحی معلوم می‌شود که هرچند نوع خط و رنگ آن در این چاپ بهتر است، ولی اغلاط تایپی فراوانی، حتی در برخی آیات قرآن، در آن به چشم می‌خورد، علاوه بر اینکه خیلی از توضیحات چاپ قبلی را هم فاقد است.

 2) تفسیر الامام الحسن العسکری (ع)، دراسة و تحقیق الشیخ محمد الصالحی الاندیمشکی، منشورات ذوی القربی، قم، 1384. این چاپ حاوی مقاله استادی (ص7-31) است و متن تفسیر از ص33 تا ص625 ادامه می‌یابد. این چاپ نیز بر اساس همان تحقیق ابطحی است جز اینکه ناشر متن کامل قرآن را نیز در این چاپ گنجانده و تفسیر را در حاشیه متن قرآن جا داده است (نظیر تفسیر شبر). ولی اشکال کار آن است که تفسیر عسکری تنها شامل تفسیر سوره حمد و بخش عمده‌ای از سوره بقره (تا آیه 282؛ البته در همین مقدار هم همه آیات به ترتیب تفسیر نشده‌اند) است و جا دادن این تفسیر در حاشیه قرآن مستلزم آن است که بعد از آیه 282 بقره، مطالبی که در حاشیه متن قرآن آمده، ارتباطی به متن نداشته باشد.

دو چاپ مذکور در اصل تکثیر همان چاپِ تصحیح و تحقیق‌شده ابطحی است، که البته فاقد نمایه‌های پایانی و خیلی از یادداشت‌ها و مطالب مفید مذکور در پاورقی‌هاست. محقق و ناشر این دو چاپ نیز توضیح نداده‌اند که آنها چه کار خاصی کرده‌اند و چاپ آنها واجد چه امتیاز خاصی است که شایسته عنوان «تحقیق» باشد. (م.)

[xii]. این پیوست همان مقاله استادی است که قبلا در مجله نور علم (دی ماه 1364) منتشر شده بود. (م.)

[xiii]. بنگرید به یادداشت مصحح در ص633، و اطلاعاتی که در الذریعة، ج4، ص291-292 آمده است.

[xiv]. در نسخه‌های دیگر یسار یا سنان آمده است؛ بنگرید به یادداشت مصحح در ص9، و نیز پیوست، ص714-715. این دو راوی در طول این کتاب نیز چند بار ظاهر می‌شوند؛ در صفحات 316، 363 و 475 که هر دو نفر ذکر شده‌اند، در ص410 تنها اولی آنها ذکر می‌شود.

[xv]. این قصه با تفاوت‌هایی اندک در منابع دیگر نیز آمده، برای نمونه بنگرید: (بحار الانوار، ج1، ص70-72؛ الذریعة، ج4، ص285-291).

[xvi]. در سال 250 از امام الداعی الی الحق درخواست شد که رهبری جامعه زیدی در طبرستان را به عهده بگیرد و او خیلی زود بر آن منطقه سلطه یافت و پایگاه زیدیه را در آنجا ایجاد کرد. نک.: مادلونگ (1377). فرقه‌های اسلامی، ترجمه: ابوالقاسم سرّی، انتشارات اساطیر، ص142.

[xvii]. چنان‌که در مقدمه مترجم آوردیم، مقاله استادی مقاله مستقلی است نه اینکه خلاصه‌ای از رساله بلاغی باشد. البته رساله بلاغی نیز با تحقیق استادی منتشر شده است؛ ابتدا در مجله نور علم (دی ماه 1364) ص137-151، و بعد در الرسائل الاربعة عشرة (1415) ص161-184 و سپس در موسوعة العلامة البلاغی (1428)، الجزء الثامن، ص7-23. (م.)

[xviii]. نک.: پیوست کتاب، ص715-720، در نقل از ابن‌غضائری، علامه حلی و منابع دیگر.

[xix]. درباره او نک.: احمد بن علی نجاشی، رجال النجاشی، قم، 1407، ص186، که درباره او می‌گوید: «لا بأس به»؛ احتمالاً به وثاقت او به عنوان ناقل حدیث اشاره می‌کند. نجاشی همچنین کتابی را به نام ایمان ابی‌طالب به او نسبت می‌دهد.

[xx]. تفسیر العسکری، ص721، که از محمدهاشم خوانساری، نویسنده رساله‌ای درباره کتابی به نام فقه الرضا، نقل می‌کند.

[xxi]. تفسیر العسکری، ص547-548، و یادداشت مصحح در آنجا. نیز قس.: مقاله استادی، همان، پیوست، ص719-720 و ص734-735.

[xxii]. درباره ویژگی‌های تفسیر اولیه امامی قبل و بعد از غیبت کبری بنگرید: Bar-Asher, Scripture and)(Exegesis, pp. 71-86

[xxiii]. مدرسی طباطبایی، سید حسین (1386). مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه: هاشم ایزدپناه، تهران: انتشارات کویر، ص60-67. (م.)

[xxiv]. برای نمونه بنگرید به: (بحار الانوار: 17/225-346). برای قصه‌ای که در اینجا ذکر شد نیز بنگرید: ص328-329.

[xxv]. این اشاره است به آیه 70 سوره کهف که به عالمی ناشناس اشاره می‌کند که در آیه 65 کهف این‌گونه توصیف شده: «عبدا من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما». عبد مذکور در این آیه، در تفسیرهای سنی و شیعه به عنوان خضر معرفی شده است. در تفسیر شیعی، خضر اغلب به عنوان نمونه‌ای از پیامبری که دارای علم باطنی است، مطرح می‌شود، هرچند علم او از علمی که به امامان داده شده، کمتر است. درباره خضر، برای نمونه، بنگرید به: Bar-Asher, Scripture and)(Exegesis, pp. 149, 151.

[xxvi]. این مضمون، یعنی تلاش برای پنهان کردن ضعف‌های بشری به منظور اینکه موجودی فوق ‌طبیعی تلقی شود، یادآور تفسیری میدراشی یهودی بر سفر خروج، 16: 8 (در ترجمه فارسی انتشارات ایلام 20: 8) است: «و خداوند به موسی گفت: بامدادان برخاسته پیش روی فرعون بایست. اینک به سوی آب بیرون می‌آید». میدراش می‌گوید از آنجا که فرعون می‌خواست به عنوان خدا تکریم شود، «تنها در بامداد به سمت آب خارج می‌شد، زیرا این مستکبر لاف خدایی می‌زد و لازم نبود خود را سبک و راحت کند».Exodus Rabbah 9: 8, translated by S. M. Lehrman, London, 1961, vol. 3, pp. 125-126

[xxvii]. درباره تنش میان امامت و نبوت در اعتقاد امامیه، برای نمونه، بنگرید به:

Corbin's, H. (1971-2). chapter "Ptophetologie et imamologie" in: his En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques, Paris, vol. 1, pp. 219-284; Bar-Asher, Scripture and Exegesis, pp. 141-162.

درباره گرایش به برتری دادن علی بر پیامبر بنگرید به: Bar-Asher, Scripture and Exegesis, pp. 225-232

[xxviii]. همان، ص476. مسخ شدن به حیوانات به عنوان کیفرِ اقرار نکردن به ولایت امامان مضمون مشترکی در آموزه پاداش و کیفر امامیه است. برای نمونه بنگرید به: Bar-Asher, Scripture and)(Exegesis, pp. 199-201

[xxix]. تفسیر العسکری، ص497-498. این حدیثی شایع است که منابع زیاد دیگری نیز آن را ذکر کرده‌اند؛ برای نمونه بنگرید ارجاعاتی که مصحح کتاب ارائه داده؛ و مقایسه کنید با حدیثی که در تفسیر فرات به صحابی پیامبر ابوذر غفاری (م. 32) نسبت داده شده است. بنا بر این حدیث، گفته شده که پیامبر در معراجش در آسمان‌ها به فرشتگانی برخورد کرده که به او گفته‌اند به دلیل اشتیاق دیرینشان به علی، از خدا خواستند که برای‌شان فرشته‌ای بیافریند و او را بر تختی طلایی مزین به درّ و جواهر در سمت راست عرش خود قرار دهد «پس هر گاه که ما مشتاق دیدار علی بن ابی‌طالب در زمین می‌شویم به مثال او در آسمان نگاه می‌کنیم» (فکلما اشتقنا الی رؤیة علی بن ابی‌طالب فی الارض نظرنا الی مثاله فی السماء) (تفسیر فرات، نجف، 1354، ص136) (= ص374 از تحقیق محمد الکاظم، ایران، 1410).

[xxx]. Amir-Moezzi, M. A. (1996). "Aspects de l'imamologie duodecimaine I: remarques sur la divinite de l'Imam," Studia Iranica 26, 194-216.

[xxxi]. یعنی این تصور که علی نمرد و کسانی که کشته ‌شدن او را تأیید کردند، شخص دیگری را دیدند که کشته شد و خیال کردند که او علی است. درباره مفهوم شبح‌انگاری (docetism) در تشیع نخستین و پیشینه غیراسلامی‌اش بنگرید:

Friedlander, I. (1912). "Shiitic Elements in Jewish Sectarianism", in: Jewish Arabic Studies, reprinted from the Jewish Quartely Review, new series, 2, pp. 507-516; idem. (1909). "The Heterodoxies of the Shiites according to Ibn Hazm", JAOS 29,  29ff, 50ff.

[xxxii]. این نام احتمالاً به خود عبدالله بن سبأ اشاره دارد؛ بنگرید به: M. G. S. Hodgson, "Abd Allah b. Saba", EI2, S.V

[xxxiii]. عبدالقاهر بغدادی، کتاب الفرق بین الفرق، تحقیق فیلیپ حتی (قاهره، 1924)، ص144؛ ترجمه انگلیسی عبارت بغدادی از این منبع است:

Halkin, A. S. (1935). Moslem Schisms and Sects Being the History of the Various Philosophic Systems Developed in Islam by Abu Mansur Abd al-Kahir ibn Tahir al-Baghdadi, vol 2, Tel Aviv  part 2, pp. 44-45.

[xxxiv]. See also M. M. Bar-Asher and A. Kofsky (1998). "The Theology of Kitab al-usus. An Early Pseudepigraphic Nusayri Work", Rivista degli Studi Orientali 71, 77-81.

[xxxv]. نویسنده مقاله تعبیر «و محدَثا فی المحدَثین» در اینجا را به spoke (سخن می‌گفت) ترجمه کرده که درست نیست؛ زیرا امام در مقام بیان ویژگی‌های بشری‌ای است که انسان را از خدا متمایز می‌سازد، در حالی که سخن گفتن میان انسان و خدا مشترک است. (م.)

[xxxvi]. درباره این مفهوم در تشیعِ نخستین بنگرید به:

Kohlberg, E. (1980). "Some Shii Views of the Antediluvian World", Studia Islamica 52, 41-66, reprinted in Belief and Law in Imami Shiism, chap. 16; Amir-Moezzi, The Divine Guide in Eariy Shiism, pp. 29-59.

[xxxvii]. برای نمونه‌های دیگر بنگرید به: (Bar-Asher, Scripture and Exegesis, pp. 162-167).

[xxxviii]. این حکایت در خیلی از منابع تلمودی آمده است. ترجمه انگلیسی‌ای که در اینجا آمده (از نسخهThe Babylonian Talmud, Hagigah 14: 2) از این منبع است:L. Jacobs, The Jewish Mystics, London, 1990, p. 22)). این چهار نفر عبارت‌اند از: بن‌عزای، بن‌زوما، احر (= الیشاع بن اوویا) و ربی عقیوا. ربی عقیوا به آنان گفت: «وقتی به سنگ‌های مرمر ناب می‌رسید نگویید آب، آب!» زیرا گفته شده «دروغ‌گو پیش نظر من نخواهد ماند» (مزامیر، 7: 101). بن‌عزای خیره شد و مرد. کتاب مقدس درباره او می‌گوید: «موت مقدسان خداوند در نظر وی گران‌بهاست» (مزامیر، 15: 116). بن‌زوما خیره شد و مبتلا شد. کتاب مقدس درباره او می‌گوید: «اگر عسل یافتی به قدر کفایت بخور، مبادا از آن پر شده، قی کنی» (امثال، 16: 25). احر گیاهان را خراب کرد. ربی عقیوا به سلامت گذشت. برای مطالعه مفصل این حکایت، برای نمونه، بنگرید به:

Liebes, Y. (1990). The Sin of Elisha: The Four Who Entered an Orchard and the Nature of Talmudic Mysticism, Jerusalem (in Hebrew).

[xxxix]. درباره اینکه احادیث مربوط به بنی‌اسرائیل و یهودیان صدر اسلام چه جایگاهی در تشیع دارند، بنگرید به:

Wasserstrom, S. M. (1994). "The Shiis are the Jews of our Community", in: Israel Oriental Studies 14, 297-324; Rubin, U. (1999). "The Gate of Hitta", in his Between Bible and Quran: The Chldren of Israel and the Islamic Self-Image, Princeton, pp. 83-99; Bar-Asher, M. M. (1994). "On Judaism and the Jews in Early Shi'i Religious Literature", Pe'amim_Studies in Oriental Jewry 61, pp. 16-36, at pp. 26-33 (in Hebrew).

[xl]. درباره معانی متفاوت این واژه بنگرید به: ( Amir-Moezzi, The Divine Guide in Eariy Shi'ism, p. 159, n. 15).

[xli]. درباره جایگاه مهم آموزه ولایت، نیز بنگرید به نقلی درباره صحابی پیامبر سعد بن معاذ ص148J151؛ نیز ص305-307، 518-519.