دو تئودیسه بدیع در کتاب ایوب: تئودیسه آشکارشدگی خدا و تئودیسه اعتراض

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار پژوهشکده ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

الاهیات مبتنی بر کتاب مقدس در پاسخ به مسئله شر، بر کتاب ایوب تکیه فراوانی دارد. تأمل‌های الاهی‌دانان در کتاب ایوب، به تئودیسه‌های بدیعی همچون تئودیسه آشکارشدگی خدا و تئودیسه اعتراض می‌انجامد. نخستین رویکرد کتاب ایوب در مسئله شر آن است که مجازات و غرامت‌خواهی برای گناه انسان هرگز دلیل خدا برای تجویز شر نبوده است. تئودیسه آشکارشدگی خدا و تئودیسه اعتراض تئودیسه‌های اختصاصی کتاب ایوب است و نوآوری‌های جذابی دارد. تجلی خود خدا- به جای دلیل خدا برای تجویز شر- دست‌مایۀ تئودیسه آشکارشدگی خداست. نیز گلایه‌های ایوب در عین اعتماد به خدا برای تغییر شرایط، الهام‌بخش تئودیسه اعتراض از سوی جان روث مسیحی است. این مقاله عهده‌دار تبیین این دو تئودیسۀ به دست‌آمده از کتاب ایوب است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مشهورترین حکایت در کتاب مقدس راجع به مسئله رنج، حکایت ایوب است. ایوب مردی ثروتمند، سالم، پراولاد و محترم در میان مردم بود. پس از آنکه با رنج‌های بی‌شمار نعمت‌هایش را یک به یک از دست داد، هر آنچه خدا از او گرفته بود به او باز بخشید. آنچه بر ایوب می‌گذرد، مکالمه‌های او با دوستانش، پرسش‌های وی از خدا و پاسخ‌های خدا به او همواره مورد توجه و تأمل الاهی‌دانان، فلاسفه و حتی روان‌شناسان قرار گرفته است. الاهی‌دانانی که در زمینه الاهیات مبتنی بر کتاب مقدس پژوهش می‌کنند، در پاسخ به مسئلۀ شر خواسته‌اند با تأمل بر کتاب ایوب رویکرد آن را به مسئلۀ شر بیابند. با توجه به اینکه کانون محوری رنج در کتاب مقدس، کتاب ایوب است، تأمل آنها شایسته و درخور ملاحظه است. حاصل تأمل آنها این است که کتاب ایوب: (1) مفهوم مجازات و غرامت‌خواهی را به عنوان دلیل رنج نفی می‌کند؛ (2) روش تئودیسه‌های دیگر در پاسخ به مسئلۀ شر چندان با محتوای کتاب ایوب تناسبی ندارد. روش همۀ تئودیسه‌ها این است که شرور عالم را توجیه کنند؛ یعنی دلیل خدا را برای تجویز شرور کشف کرده، به شرور پاسخ دهند. کتاب ایوب روش این تئودیسه‌ها را نمی‌پذیرد، بلکه تئودیسۀ پیشنهادی کتاب ایوب آن است که شرور در زندگی انسان برای این است که انسان‌ها خود خدا - و نه دلیل او برای تجویز شر- را دریابند. انسان، با مشاهدۀ شر، از خدا خشمگین و شِکوه‌مند می‌شود و به جست‌وجوی او می‌پردازد و او را می‌یابد. این تئودیسه را تئودیسۀ آشکارشدگی خدا نامیده‌اند که در قالب دو مرحله شکایت از خدا و آشکارشدگی خدا بیان می‌شود. دیگر تئودیسه کتاب ایوب تئودیسه اعتراض است که جان روث مسیحی با تأثیرپذیری از آنتی‌تئودیسه در ادبیات الاهی‌دانان یهودی پس از هولوکاست بیان داشته است. تئودیسه اعتراض خدا را به داوری و محکمه می‌کشاند و می‌کوشد با الگوگیری از ایوب کاری کند که خدا از حاکمیت مطلق خود جدا شود و اخلاق و عدالت خود را به اخلاق و عدالت بشری نزدیک سازد؛ همان‌طور که خدا در پاسخ به اعتراض‌های شدید ایوب مجبور شد از او حمایت کرده و نعمت‌هایش را به او برگرداند.

1. نفی تئودیسه مجازات

دوستان ایوب مدام او را به ارتکاب گناه متهم می‌کردند و رنج‌های او را مجازات یا غرامت گناه او می‌دانستند: «اکنون فکر کن کیست که بی‌گناه هلاک شد؟ و راستان در کجا تلف شدند؟ چنان‌که من دیدم، آنانی که شرارت را شیار می‌کنند و شقاوت را می‌کارند، همان را درو می‌کنند. از نفخه خدا هلاک می‌شوند و از باد غضب او تباه می‌گردند» (ایوب، 4: 6-7)؛ «خوشا به حال شخصی که خدا تنبیهش می‌کند. پس تأدیب قادر مطلق را خوار مشمار، زیرا که او مجروح می‌سازد و التیام می‌بخشد. می‌کوبد و دست او شفا می‌دهد» (ایوب، 5: 17-18). اما در پایان داستان دو چیز ثابت می‌شود: یکی پاکی ایوب و دیگری بی‌ارتباطی گناه و رنج. این امر برخی از الاهی‌دانان را برمی‌انگیزد تا، بر اساس کتاب ایوب، بر نفی رابطه گناه و رنج تأکید کنند. لاری واترز در کتاب تأمل‌هایی درباره رنج در کتاب ایوب (Waters, 1994: 56) در نفی الاهیات مجازات برای توجیه رنج‌ها می‌کوشد. به نظر وی، خدا صرفاً محدود به مفهوم خدای الاهیات غرامت‌خواهانه و الاهیات مجازات نیست. علت رنج همیشه گناه نیست و انگاره‌های نادرست در خصوص خداست که انسان را به جایی می‌رساند که خدا را سرزنش کرده، با او هماوردطلبی می‌کند. او تأکید می‌کند که الاهیات مجازات و غرامت، راه‌های خدا را به راه‌های بشری تقلیل می‌دهد و شیطان در پشت مفهوم الاهیات مجازات وجود دارد و مایل است این مفهوم را برای از بین بردن درست‌کاری انسان پر و بال دهد. شیطان نمی‌گذارد مردم راه‌های خدا را درک کنند و چراهای زندگی را بفهمند.

یکی دیگر از این دسته الاهی‌دانان هربرت لوکیر است که در کتاب نخ‌های سیاه، نیازهای نخ‌ریس (Loekyer, 1979: 35) با استناد به کتاب ایوب، به انسان‌هایی که در حال رنج کشیدن هستند توصیه می‌کند که به خود یادآوری کنند رنج لزوماً نتیجه گناه نیست، بلکه در جهان شیطان وجود دارد که می‌خواهد مانع ایمان مردم شود و او مردم را به رنج و بدبختی می‌کشاند تا دست از خدا بردارند.

2. تئودیسه آشکارشدگی خدا

آنچه در کتاب ایوب می‌خوانیم این است که خدا با وجود پرسش‌های پی در پی ایوب برای یافتن دلیل شر، پاسخی به پرسش‌های او نمی‌دهد. کلارک در کتاب بازگشت به عقل می‌گوید:

 بسیاری از الاهی‌دانان پس از مطالعه کتاب ایوب، این احساس را دارند که خدا با آنکه فرصت کاملی برای توجیه شرور در اختیار داشته است، اما ظاهراً این فرصت از نظر کسانی که به دنبال تئودیسه می‌گردند تلف شده است. خدا هرگز به طلب تئودیسه پاسخ نمی‌دهد. ما از کتاب ایوب می‌فهمیم که شخص خداباور مسیحی باید با لاادری‌گرایی ایوب درباره هدف‌های الاهی موافق باشد. شخص مسیحی باید در طلب تئودیسه با احتیاط گام بردارد. هشدار ایوب برای ما این است که انسان بایستی از چنین خیره‌شدنی به ذهن الاهی بیمناک باشد. با فرض وجود تمایز معرفتی بین ما و خدا به هیچ وجه عجیب نیست که ما دلیل‌های وی را برای تجویز شر ندانیم. همانند کودک خردسالی که توان درک تمامی راه‌های پدر مهربانش را ندارد، ممکن است ما نیز توانایی درک راه‌های خدا را نداشته باشیم (کلارک، 1389: 83).

دیوید هاوئرد در کتاب خدایا مصیبت از کجا می‌رسد؟ تأملات ایوب درباره خدا و انسان مرموز (Howard, 1972: 114) می‌گوید انسان از ماجرای ایوب می‌آموزد که پاسخی برای شر وجود ندارد. چون خدا در پاسخ به ایوب، به جای دلیل شر، بزرگی و عظمت خود را نشان می‌دهد. به این ترتیب درمی‌یابیم که اگر خدا بخواهد دلیل تجویز شر را به انسان بگوید، قادر به درک آن نخواهیم بود. کرنشو در کتاب حکمت عهد قدیم: یک مقدمه (Crenshaw, 1998: 123) می‌گوید وقتی ایوب در نهایت به خدا می‌گوید: «الان چشم‌هایش او را دیده است در حالی که قبلاً فقط صدای او را شنیده بود» (ایوب، 42: 5) می‌توان این‌طور فهمید که ایوب با رنج خویش درمی‌یابد که حکمت خدا والاتر از حکمت بشر است و انسان توان درک حکمت خدا را ندارد. انسان تنها می‌تواند یقین کند که خدا شرها را عاقبت در خیر جذب خواهد کرد اما چگونگی آن بر انسان پوشیده است.

از این‌رو، به گفته کلارک، نخستین دستاورد تأمل در کتاب ایوب این است که انسان در مسئلۀ شر و رنج به دنبال تئودیسۀ دلیل خدا برای تجویز شر نباشد. در عین حال می‌شود تئودیسه‌ای را از کتاب ایوب اخذ کرد که به جای راه خدا برای تجویز شر، خودِ خدا را آشکار می‌کند. پس از تضرع و شکایت ایوب، خداوند خود را بر او آشکار ساخته و با او سخن می‌گوید. تئودیسه آشکارشدگی، به جای دلیل خدا، خود خدا را آشکار می‌کند. این تئودیسه در قالب دو مرحلۀ شکوه به خدا و آشکارشدگی خدا بیان می‌شود.  

2. 1. شکوه به خدا

ایوب دهان به شکایت باز کرده و شروع به نفرین می‌کند: «روزی که در آن متولد شدم، هلاک شود و شبی که گفتند مردی در رحم قرار گرفت، نفرین باد ... چرا از رحم مادرم نمردم؟ و چون از شکم بیرون آمدم، چرا جان ندادم؟» (ایوب، 3: 3-5). گلایه و شکوۀ ایوب الاهی‌دانان را بر آن می‌دارد تا بروز احساسات و عواطف تلخ و پرسش و تردید در هنگام رنج را عادی و حتی توصیه‌شده تلقی کنند. مثلاً مایک میسون در کتاب انجیل بر اساس ایوب: نگاهی صادقانه به درد و تردید Mason, 1994: 68)) می‌گوید نباید گمان کرد که علامت ایمان واقعی لزوماً احساس خوش‌بختی و شادمانی و اطمینان است. انسان از ایوب می‌آموزد که کاملاً درست است که شک کند، گیج شود و تعجب کند؛ به طور خلاصه، کاملاً درست است که انسان کاملاً انسان باشد. حتی خداباوران صادق نیز در زندگی خود با این پرسش مواجه می‌شوند که چگونه خدای خیر این شر را به آنها روا داشته است. در کتاب مقدس، ایوب، که نمونه انسان مقدسی است، به دنبال پاسخی برای مسئلۀ خویش است. کتاب ایوب به ما می‌گوید انسانی که در حال رنج کشیدن است می‌تواند پرسش‌ها و تردیدهای مهمی در خصوص ایمان داشته باشد. او می‌تواند به جای گسستن پیوند با خدا، فرار کردن و ترک کردن، از خود خدا بپرسد. ریک رود در کتاب خدا و شر، چگونه خدای خیر شر را روا می‌دارد؟(Rood, 2003: 58) تلاش دارد ما باور کنیم که دردِدل‌ها و بیان احساسات هرگز از منظر کتاب مقدس کفرآمیز و غیرمقدس نبوده است. او تأکید می‌کند که هرگز نباید به گمان قبیح بودن گله‌مندی، احساسات خود را کتمان یا انکار کنیم تا به عقده‌ای علیه خدا تبدیل شود. رود ادامه می‌دهد که خاصیت این کار این است که می‌توانیم احساس کنیم که خدا درد ما را درک کرده است، چون ما او را مخاطب قرار داده‌ایم و با او سخن گفته‌ایم.

ریچارد رور فصلی را با عنوان عجیب: «لعنتی! من هم آدمم» در کتاب خود به نام ایوب و راز رنج: تأملی روحانی (Rohr, 1998: 124)جای می‌دهد. او در این فصل کتاب، از بروز احساسات خشم‌آلود و حزن‌آلود ایوب در برابر خدا سخن می‌گوید و از آن الگویی برای انسان دردمند می‌سازد. یا لین آیب در کتاب وقتی خدا و رنج با هم جمع می‌شوند: داستان‌هایی واقعی دربارۀ آرامش و شجاعت (Eib, 2009: 85) فصلی را با عنوان «پرتاب کردن سنگ به پنجره‌های خدا» نام‌گذاری می‌کند. محتوای این فصل نیز جواز بروز احساسات خشم‌آلود و حزن‌آمیز نسبت به خدا به هنگام رنج با تکیه بر داستان ایوب است.

جیمز کلارک در کتاب بازگشت به عقل از تجربه ایوب الهام می‌گیرد تا بگوید تضرع و گلایه و شکوه به درگاه خدا از روی اخلاص و صداقت راه مناسبی است. کلارک با اخذ الگوی ایوب ماجرای رنج س. س. لوئیس را طرح می‌کند. لوئیسِ فیلسوف و الاهی‌دان بعد از مرگ همسر محبوبش، همچون ایوب، اعتراض‌های صادقانه‌ای می‌کند و خیرخواهی الاهی را به چالش می‌کشد. او حتی توهین‌هایی بزرگ به خود و خدا می‌کند و پس از آنکه احساسات تلخش را بروز می‌دهد می‌گوید:

تمامی این مهملات در مورد آزاردهنده کیهانی، بیشتر بیان نفرت بود تا بیان ‌اندیشه و فکر. من از ذکر این مطلب فقط لذتی را به دست می‌آوردم که یک انسان مضطرب ممکن است به دست آورد؛ یعنی لذت تقاص. این سخنان، سخنان واقعاً زشتی بود، نوعی بدزبانی؛ این را به خدا گفتن که درباره او چه می‌اندیشیدم (Lewis, 1963: 33).

کلارک در ادامۀ نقل ماجرای رنج لوئیس می‌گوید:

ما باید افراد را به گله و شکایت صادقانه از خدا تشویق کرده و خشم آنها را به سوی خدا سوق دهیم. این‌گونه خشم و غضب انسان‌ها برانگیخته شده و در پای صلیب دفن خواهد شد. عشق خدا به ما آن‌قدر کم نیست که با رنج‌ها و خشم ما از بین برود (کلارک، 1389: 90).

جان استینمن در کتاب رنج ایوب (استینمن، 1373: 186) معتقد است اساساً راز گلایه این است که کسی که گله و شکوه می‌کند اطمینان دارد تنها نیست و خدا او را می‌بیند و صدایش را می‌شنود. استینمن معتقد است کتاب ایوب نوعی تأیید پرخاش‌های بسیار جسورانۀ آدمی در هنگام رنج از سوی خداوند است.

2. 2. آشکارشدگی خدا

اما تجربه ایوب، ما را بدون هیچ پاسخی به مسئله شر وا نمی‌گذارد. ایوب مخلصانه به درگاه خدا تضرع کرده، خدا به او پاسخ می‌دهد. خدا در مکاشفه‌ای نیرومند خیر و قدرتش را به ایوب اظهار می‌دارد. خدا توصیف نمی‌کند که چگونه صفاتش با فرض واقعیت شر از نظر منطقی در هم تنیده‌اند یا توجیهی برای شرور عالم عرضه نمی‌کند؛ بلکه همین که خدا خیرخواهیِ مبارک و قدرت باابهتش را نشان می‌دهد، مرهم التیام‌بخشی برای درد ایوب است:

و خداوند ایوب را از میان گردباد خطاب کرده، ‌گفت: کیست که مشورت را با سخنانی بی‌علم می‌پوشاند؟ الان کمر خود را مثل مرد ببند، زیرا که از تو سؤال می‌کنم پس مرا اعلام نما. وقتی که زمین را بنیاد نهادم کجا بودی؟ بیان کن اگر فهم داری. کیست که ابعاد آن را تعیین کرد؟ اگر می‌دانی! کیست که حدود و‌ اندازه را در اطراف آن کشید؟ پایه‌هایش بر چه چیزی بنا شد؟ و کیست که شالوده زمین را بر پا ساخت، هنگامی که ستاره‌های صبح با هم ترنم نمودند، و تمامی فرشتگان آواز شادمانی دادند؟ (ایوب، 38: 1-7).

این پاسخ خدا به دلیل گستاخی ایوب برای محاکمه کردن خداست وقتی که گفته بود:

کاش می‌دانستم که او را کجا یابم، تا آنکه نزد کرسی او بیایم. آنگاه دعوی خود را به حضور وی ترتیب می‌دادم، و دهان خود را از حاجت‌ها پر می‌ساختم. اینک به طرف مشرق می‌روم و او یافت نمی‌شود و به طرف مغرب و او را نمی‌بینم (ایوب، 23: 1-7).

 اعتراض و شکایت ایوب باعث می‌شود خدا لب به سخن بگشاید:

خداوند به ایوب فرمود: آیا مجادله‌کننده با قادر مطلق، مخاصمه می‌کند؟ کسی که با خدا محاجّه می‌کند،‌ اعلام کند. الان کمر خود را مثل مرد ببند، زیرا که از تو سؤال می‌کنم پس مرا اعلام نما. آیا داوری مرا باطل می‌دانی؟ آیا تو مرا محکوم می‌کنی تا خود را توجیه نمایی؟ آیا تو بازویی به قدرت بازوی خدا داری؟ و یا غرش صدایت به ‌اندازه غرش صدای اوست؟ (ایوب، 40: 1-8).

پژوهش‌گران حوزه الاهیات مبتنی بر کتاب مقدس روش ایوب را اخذ می‌کنند و معتقدند رنج ما و شکوه‌ها و گلایه‌هایی که در پی آن می‌آید، راهی برای خداست که خود را به ما نشان دهد. مایک میسون در کتاب انجیل به روایت ایوب: نگاهی صادقانه به درد و تردید (Mason, 1994: 60) می‌گوید ما از ایوب راز انجیل را یاد می‌گیریم. خدا هرگز به ایوب کارهایش را توضیح نداد؛ بلکه تنها پاسخ خدا، خودش بود. همان‌طور که ایوب به درستی فهمید، این پاسخ کاملاً کافی است. آنچه ما را شفا می‌دهد و کمک می‌کند مواجهه مستقیم و چهره به چهره با خداست. همین‌طور توماس فینچ در کتاب تاریکی مبهم: یافتن راه خدا در میانۀ رنج (Finch, 2006: 129-137) از پادشاهی عظیم خداوند سخن می‌گوید که انسان فقط در هنگام درد و رنج می‌تواند آن را درک می‌کند. او ماجرای بیل هندریک را نقل می‌کند که همسرش نانسی را به دلیل سرطان از دست داد و بعداً اعتراف کرد که در زمان زاری و عزاداری‌اش برای نانسی تمام حقایقی که در خصوص خدا می‌دانسته است بیشتر از آنکه تصورش را بکند برایش واقعیت پیدا کردند، به طوری که هرگز آنها را آن‌گونه ندیده بوده است.

ایوب دقیقاً منتظر همین تجلی خداست تا پاسخ خود را بگیرد و آرام شود:

سپس ایوب به خدا پاسخ داد: می‌دانم که به همه چیز قادر هستی، و هیچ‌گاه قصد تو را منع نتوان کرد. تو پرسیدی: کیست که مشورت را با سخنانی بی‌علم می‌پوشاند؟ لکن من از آنچه که نفهمیدم، سخن گفتم، از چیزهایی که فوق عقل من بود و نمی‌دانستم. تو به من گفتی: اکنون بشنو تا من سخن گویم؛ از تو سؤال می‌کنم، مرا اعلام کن. گوش من صدای تو را شنیده بود، اما اکنون چشمانم تو را دیده است. بنابراین، من خود را در پیش‌گاه تو حقیر می‌شمارم. و بر خاک سر می‌سایم و توبه می‌کنم (ایوب، 42: 1-6).

دیوید مکنا در کتاب شرح شارحان بر حکایت ایوب (McKenna, 1986: 315)می‌گوید ایوب به جای آنکه مدام از اینکه چرا رنج برای او پیش آمده است بپرسد، یاد می‌گیرد که بپرسد چه کسی در رنج به فریاد او خواهد رسید؟ ایوب تبیین رنج‌های خود را نیافت اما به مراقبت خدا در هنگام نیاز انسان پی برد. لاری واترز، در کتاب تأمل‌هایی درباره رنج ایوب (Waters, 1997: 260)، یکی از معانی رنج ایوب را چنین بیان می‌کند که انسان خدا را برای رفع شر بجوید و او را بیابد. پارسونز در مقالۀ «الاهیات مبتنی بر کتاب مقدس دربارۀ ایوب» (Parsons, 1980: 166) و لوسن در کتاب وقتی همه راه‌ها از دست می‌رود ((Lawson, 1993: 245 همین رویکرد را در رنج ایوب تأیید می‌کنند.

همین‌طور فیلیپ ینسی در کتاب یافتن خدا در جاهایی که انتظار آن نمی‌رود (Yancey, 2008: 270) در ادامه همین رویکرد، از تجربۀ خود از زاغه‌نشینان آتلانتا، از نهنگ‌های مرده در ساحل، زندانیان پرو و شیلی و انجمن سلامت شیکاگو سخن می‌گوید. اینکه نشانه‌های خدا همواره در جاهایی که انتظار آن نمی‌رود یافت می‌شود. خدا خود را فقط برای کسانی که بیشترین نیاز و بیشترین امید را به او برای نجات خویش دارند مرئی می‌سازد. او می‌گوید ما گاهی در زندگی عادی و روزمره خود می‌کوشیم خدا را ببینیم اما او را نمی‌بینیم، بلکه در جایگاه‌هایی که انتظارش را نداریم می‌بینیم. او تجربه‌های خود را از دوره‌ای که در انجمن سلامت شیکاگو کار می‌کرده در این کتاب بیان می‌کند. کرنشو نیز در کتاب مقدمه‌ای بر حکمت عهد عتیق (Crenshaw, 1998: 125) در این باره می‌گوید حکمت خدا والاتر از حکمت بشر است. او رنج‌ها را به زندگی ما سرازیر می‌کند تا او را بیابیم و ببینیم همان‌طور که ایوب می‌گوید: «از شنیدن گوش درباره تو شنیده بودم لیکن الآن چشم من تو را می‌بیند».

3. تئودیسه اعتراض

در مسیحیت تعبیر تئودیسه اعتراض (protest theodicy) را نخستین بار جان روث به کار برد، اما قبل از او در میان الاهی‌دانان یهودی پس از هولوکاست در قالب آنتی‌تئودیسه پیشینه داشت.  

3. 1. آنتی‌تئودیسه در یهودیت

الاهی‌دان یهودی به نام تساخاری برایترمن واژۀ آنتی‌تئودیسه (anti-theodicy) را در کتابش به نام خدا پس از آشویتس به کار برد. وی می‌خواست نشان دهد که پاسخ به مسئلۀ شر در میان پساهولوکاستی‌ها آن است که سازگاری خدا و رنج را رد کنیم. او خداوند را به دلیل وجود شر کاملاً درخور ملامت می‌داند. اما این ملامت از سر باور به خداست. وی آنتی‌تئودیسه را بسیار شبیه اعتراض ایوب به خدا می‌داند. برایترمن نوشت که رسالت آنتی‌تئودیسه این است که ایدۀ رابطۀ معنادار میان خدا و شر را رد کند (Britherman, 1998: 50).

ایلی ویزل یکی از یهودیان بازماندۀ هولوکاست انگیزه مهمی برای طرح آنتی‌تئودیسه دارد. او در کتاب محکمۀ خدا از موسی در کتاب مقدس الگو می‌گیرد که به خاطر حمایت از امت خود علیه خدا (در ماجرای بی‌کسی و درماندگی در صحرا) اقامۀ دعوی کرد (Wiesel, 1995: 70).

امانوئل لویناس که یکی دیگر از بازماندگان زندان‌های نازی‌هاست، تئودیسه را کفرآمیز می‌خواند و معتقد است بعد از هولوکاست، باید پروژه تئودیسه را مختوم اعلام کرد. به نظر وی، لازم نیست مردم خدا را در مواجهه با شر موجه کنند، بلکه باید بکوشند جهانی بسازند که در آن خوبی غالب شود (Patterson & Roth, 2005: 189-190).

دیوید بلومنتال در کتاب مواجهه با خدای متجاوز از آنتی‌تئودیسه دفاع می‌کند. او معتقد است بازماندگان هولوکاست هرگز نمی‌توانند خدا را ببخشایند و بسیار در این باره اعتراض دارند. بلومنتال معتقد است همین طرز فکر در کتاب ایوب ارائه شده است. ایوب در وجود خدا یا قدرت او تردید نمی‌کند، بلکه اخلاق و عدالت خدا را به چالش می‌کشد. او می‌نویسد:

ما می‌کوشیم خدا را بپذیریم، بد را با خوب بپذیریم. ما از سوز و گداز خود سخن می‌گوییم، سوگواری خود را می‌کنیم و حسرت اموری را می‌خوریم که می‌توانستند متفاوت و بهتر از آنچه اکنون هستند باشند. این تأمل چهره به چهره با خودمان صداقت ما را می‌رساند، هرچند ممکن است میان ما و خدا شکافی بیفکند. ما در جهان پس از هولوکاست تنها می‌توانیم به خدا این‌گونه ایمان داشته باشیم. اتحاد و آشتی ما با خدا دیگر هدف ما نیست. در عوض، به دنبال گفتمانی هستیم که تفاوت ما را با خدا تأیید کند و بر عدالت ما صحه بگذارد، در عین آنکه ربط و پیوند ما را به خدا تأیید می‌کند (Blumenthal, 1993: 250-251).

ریچارد روبینستاین در کتاب حیلۀ تاریخ همین نظر را دارد. روبینستاین در آنتی‌تئودیسه می‌خواهد مشکل شر را با انکار خیرخواه بودن و عاشق بودن خدا حل کند. در این روش، شخص باورمند به خدا عبد خداست، اما از نبود عشق الاهی معترض است. نمونه آن در مزامیر هم وجود دارد. انسان از مزامیر یاد می‌گیرد که اعتراض کند که چرا خدایی که به انسان وعده داده است، مداخله و کمک نمی‌کند (مزامیر: 44، 74، 88، 102، 142؛ (Rubinstein, 1987: 125.

آرتور کوهن یهودی نیز یکی از پیش‌گامان تئودیسه اعتراض است. او حاکمیت مطلق خدا را قبول دارد اما خیر بودن خدا را نه. به نظر وی، جنایت‌های بسیار وحشتناکی در طول تاریخ رخ داده است. ما اگر بخواهیم با تجربه خودمان از تاریخ و نیز با خدا صادق باشیم باید این اعتراف قدیمی را که خدا عشق است کنار بگذاریم، همچون یعقوب که اسرائیل را نزاع‌کننده با خدا نام نهاد (پیدایش، 32: 22-32) یا همچون مزامیر که می‌گوید: خدایا تا کی؟ (مزامیر: 13، 35، 64، 82، 89، 90، 94) یا همچون ایوب که از بی‌گناهی خودش به سختی دفاع می‌کرد (ایوب، 6: 24) و یا همچون مسیح که از دست صلیب به خدا پناه آورد و عجز و لابه کرد (مرقس، 15: 34) ما به اعتراض علیه سکوت و دست روی دست گذاشتن خدا مجبوریم. مجبوریم به خدا وعده‌هایش را یادآوری کنیم حتی اگر به نظر برسد آنها را فراموش کرده است. به همراه واقعیت ایمان، باید خدا را به محکمه برد و هم‌زمان له و علیه او اقامۀ دعوی کرد. این تئودیسه با آنکه پرسش‌های محکوم‌کننده و ملامت‌کننده‌ای دارد، اما ایمان وفادارانه به خدا را، حتی در زمانی که به نظر می‌رسد خدا دست از وفای به انسان برداشته است، قطعی می‌داند (Pinnock, 2002: 8).

فردریک زونتاک، یکی دیگر از این پیش‌گامان، می‌گوید:

خدا عمداً ما را در موقعیتی قرار داده است که سودهای کمتری ببریم و آن‌قدر همه چیز تضییع و تباه شود که نتوان گفت غرضی در کار بوده است. این اثبات نمی‌کند که خدایی نیست بلکه تنها اثبات می‌کند ما با خدایی مواجه هستیم که بسیار مایل است ناملایم و عصبانی باشد. تئودیسه اعتراض در تنش میان پرستش و بازپرسی خدا باقی می‌ماند. ما بر عشق خدا باقی می‌مانیم اما در همان حال خدا را به دلیل تجویز شر هرگز موجه نمی‌دانیم (Sontag, 1981: 141).

3. 2. تقریر جان روث مسیحی از تئودیسه اعتراض 

جان روث از پیروان پروتستانتیسم، تحت تأثیر پاسخ یهودی به هولوکاست است. خود روث در اینجا می‌پذیرد که برخی، از جمله جان هیک، انتقاد کرده‌اند که تئودیسه اعتراض در واقع تئودیسه نیست، بلکه همان آنتی‌تئودیسه یهودیت است. اما به اعتقاد وی، اگر تئودیسه اعتراض را در مقایسه با تئودیسه‌های رایج، در نظر بگیریم تئودیسه اعتراض، یک آنتی‌تئودیسه محسوب می‌شود؛ چراکه به رویکرد تئودیسه‌ها که می‌خواهند میان خدا و شر رابطه موجهی برقرار کنند اعتراض می‌کند و ضد روش آنهاست. اما از این نظر که خود دربرگیرندۀ مفاهیمی تازه در پاسخ به شر است تئودیسه‌ای است مستقل (Roth, 1981: 3).

روث عوامل مؤثر بر دیدگاه خود را می‌شمارد: کیرکگور، که معتقد است میان اخلاق خدا و اخلاق انسان تفاوت است، بر دیدگاه او تأثیرگذار بوده است. نیز خدای محدود الاهیات پویشی، خدا مطابق تعریف آلفرد نورث وایتهد، او را بسیار به تأمل واداشته است. همچنین وی در دهۀ شصت با ایدۀ مرگ خدا در کتاب ریچارد روبینستاین به نام پس از آشویتس آشنا شده است؛ ایده‌ای که می‌گوید پس از آشویتس خدای تاریخی مرد. روث می‌گوید دیدگاه او با توجه به واقعۀ هولوکاست من را بسیار به فکر و پرسش فرو برد. هرچند خود روبینستاین دیدگاه‌های سنتی را در خصوص خدا کنار نگذاشت. به علاوه، روث بسیار تحت تأثیر ایلی ویزل یهودی است که گفت پس از هولوکاست زندگی کردن با خدا سخت‌تر از زندگی کردن بدون خداست، اما با وجود این خود ویزل خدا را رها نمی‌کند. ویزل به جای بی‌اعتنایی به خدا او را به محکمه و داوری می‌کشد و خدا را گناهکار اعلام می‌کند (Ibid.: 6).

روث در تئودیسه اعتراض، مطلب را از مرور دیدگاه‌های مشابه در یهودیت آغاز می‌کند. به نظر وی، در این تئودیسه، که می‌خواهد خدا را به محکمه بکشد، مفهوم هم‌دستی تضییع‌کنندۀ خدا در شرور نقش مهمی دارد. تئودیسه اعتراض می‌خواهد اعلام کند خدا به جای آنکه نگران زندگی افراد باشد، نگران تاریخ است: «من این نکته را در توافق با هگل می‌گویم که در تاریخ، معمولاً خوش‌بختی مردم، حکمت امور و ارزش افراد قربانی می‌شود» (Ibid.: 7). الاهیات از خدا به منزلۀ یک اقتصادان می‌پرسد که چرا این‌قدر در تاریخ تضییع وجود دارد. چون ما وقتی از خلقت خدا یا خالق بودن خدا سخن می‌گوییم یعنی قبول داریم که آنچه به وجود می‌آید قصد خدا بوده است و این باعث می‌شود که در هر صورت، خدا در جایگاه متهم قرار بگیرد. خدا خواه قصد نکرده باشد و خواه قصد کرده باشد متهم است. اگر از خلقت قصد خیر نکرده باشد، کار بیهوده انجام داده است و اگر قصد خیر کرده است، چرا خلقتش را کامل نمی‌کند: «چنین خدای تضییع‌کننده‌ای نمی‌تواند خیر محض باشد. تاریخ سند جرم خداست و ما ادعانامه‌مان را علیه خدا بر اساس تاریخ تشکیل می‌دهیم» (Ibid.: 8).

روث در ادامه تئودیسه‌های موجود را نقد می‌کند. اینکه در طول تاریخ تمام تئودیسه‌ها کوشیده‌اند ساحت خدا را از شر پاک کنند، طبق روان‌شناسی «من خوب و تو خوب» بوده است. اما چه کسی گفته است که این روان‌شناسی مطلوب است و به کار رابطه انسان و خدا می‌آید. در ارتباط ما با خدا هم ما گناهکاریم و باید مسئولیت گناهمان را بپذیریم و هم خدا مسئول است و باید گناهش را بپذیرد. او مسئول بی‌دخالتی در جهان با وجود بهره‌مندی از قدرت مطلق است. این‌طور نیست که فقط انسان قابل ملامت باشد؛ چون او نیست که تاریخ را آغاز کرده است. خدا باید مسئول سهم خودش باشد و متأسفانه سهم او اصلاً کم نیست:

اگر تمام حدود زندگی انسان از جمله اراده، تحرک و وجود انسان را او تعیین نکرده بود، آنگاه سهم او کم می‌شد. اگر او کسی نبود که قادر مطلق است و هر کار برایش ممکن است سهم او کم می‌شد. درست است که ما در تاریخی پرتاب شده‌ایم که دستان انسان‌ها آن را ساخته است، اما در نهایت آن دست‌ها تبیین دیگری دارند. تا ‌اندازه‌ای که آن دست‌ها این ظرفیت را دارند که کثیف باشند باید سراغ آدرس دیگری را گرفت و آن آدرس خداست (Ibid.: 9).

اما چه بسا وقتی به اینجای کلام روث می‌رسد، بعضی با مفهوم «اختیار» از خدا دفاع کنند و بخواهند ثابت کنند که خدا مسئول نیست. از این‌رو روث با مفهوم اختیارِ انسان بیان خود را ادامه می‌دهد. علی‌رغم آنکه اکثراً از اختیار انسان به عنوان دفاعیه‌ای له خدا استفاده کرده‌اند، او می‌خواهد از همین اختیار به منزلۀ تقصیر خدا یاد کند. در دفاع مبتنی بر اختیار در پاسخ به مسئلۀ شر، آزادی انسان ارزش و مطلوب تلقی می‌شود، در حالی که آزادی انسان اصلاً ارزش و مطلوب نیست. آزادی انسان هم بسیار کم است و هم بسیار زیاد. آزادی انسان بیشتر فرصت تضییع و تباهی است تا آنکه دفاعی برای خیر بودن خدا فراهم کند. آزادی انسان از آنجایی کم است که با علم ناقص او عجین است. انسان حتی نمی‌تواند از سرنوشت مصیبت‌بار خود در برابر بیماری‌ها یا حوادث غیرمترقبه بکاهد؛ مثلاً سرطان هر ساله میلیون‌ها نفر قربانی می‌گیرد و کسی اختیار مبارزه با آن را ندارد؛ یا گاهی نیروهایی اجتماعی وجود دارد که ارادۀ هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند جلوی آن را بگیرد؛ مثلاً هولوکاست نیرویی است که مبارزه با آن در قدرت و اختیار عده زیادی از انسان‌ها نبود و منجر به کشته شدن میلیون‌ها بی‌گناه شد. نیز آزادی عطاشده به انسان در عین حال بسیار زیاد است. چون به انسان اجازه داده شده که هر طور دلش می‌خواهد با بدنش رفتار کند تا در نهایت به سرطان مبتلا شود؛ و نیز به انسان‌ها اجازه داده شده که هر رفتاری می‌خواهند با هم‌دیگر داشته باشند و در نهایت حوادثی همچون هولوکاست رخ دهد.

اگر گفته شود آزادی برای آن است که انسان‌ها با استفاده از آن به بهترین خیر برسند، این دفاع کافی نیست. چون هیچ‌گاه هدف وسیله را توجیه نمی‌کند. رسیدن به بهترین خیر، اختیار نامطلوب را توجیه نمی‌کند. مسئله این است. تئودیسه اعتراض معتقد است هیچ خیری در این جهان یا فراتر از آن ارزش آزادی نامطلوب انسان‌ها را ندارد؛ آزادی‌ای که منجر به این همه تضییع در جهان می‌شود (Ibid.: 9-12).

تئودیسه اعتراض در خصوص آینده جهان نیز ناامید است، اینکه خیر بر شر غالب شود و جهان در نهایت خیر باشد. تضییع ناموجه، ابدی است. چون حتی اگر ملکوت الاهی برقرار شود، تضییع‌های گذشته هرگز جبران نخواهد شد. زمان گذشته، گذشته است. اشک‌ها ریخته شده است و ناله‌ها از عمق جان برآمده است. حتی خدا با قدرت مطلق نخواهد توانست تضییع‌های زمان گذشته را تبدیل به خیر کند. ممکن است کسی بگوید شما نمی‌توانید چگونگی آن را بدانید، اما خدا قطعاً همه شرور را به خیر تبدیل کرده، آنها را جبران خواهد کرد، روث پاسخ می‌دهد: «اگر خدا می‌توانست در آینده گذشته را پاک کند، همین الان ذهن و خاطره کسانی را که به آنها ستم شده است از خاطرات زجر و شکنجه در گذشته آسوده و فارغ می‌ساخت تا اینکه آنها مدام پرسش آزاردهندۀ چرا را نپرسند» (Ibid.: 13).

تئودیسه اعتراض، اعتراض خود را بر پایۀ قدرت مطلق خدا بنا می‌کند؛ اگرچه خدا می‌توانست در هر نقطۀ تاریخ دخالت کند اما به دلیل اختیار انسان‌ها این کار را نکرد. پس برنامه خدا برای تاریخ اصلاً برنامه نیست. او تاریخ را به دلیل اختیار انسان رها کرده، انسان را به حال خود واگذاشته است. در این حالت رهاشدگی، هم می‌تواند بهترین چیز برای ما پیش بیاید و هم بدترین چیز. حضور خدا برای ما به معنای عدم خداست. خدا به دلیل عدم دخالت در جهان، یعنی اینکه دخالتی نمی‌کند تا جهان تا این حد هدررونده و تباه‌کننده نباشد، گناهکار ابدی است. همان‌طور که ایلی ویزل در کتاب محکمۀ خدا می‌نویسد: «اگر بنا باشد من برای یکی از خدا یا انسان متأسف باشم من انسان را انتخاب می‌کنم. چون خدا آن‌قدر قوی است که از خودش مراقبت کند اما انسان بیچاره نه. او فقط می‌تواند اعتراض کند» (Ibid.: 14).

چه بسا کسی بگوید «اما خدای مسیحیت برای انسان، و با انسان رنج می‌کشد. بنابراین او به تاریخ بی‌اعتنا نیست». اما این خود ما را به اعتراض بیشتری وا می‌دارد. ما به خدایی نیاز داریم که کمکمان کند نه اینکه برای ما یا با ما رنج بکشد. وعده‌های خدا به ما بیش از این بوده است (Ibid.: 15).

تئودیسه اعتراض هم به عشق خدا اذعان می‌کند و قدردان است و هم نسبت به آن تمنا می‌کند و مشتاق است. این اذعان به عشق خدا برای این است که اصل حیات هدیه خداست که در اصل خیر است؛ و تمنای عشق خدا برای این است که هر چه نگاه می‌کند عشق کمی را از سوی خدا دریافت می‌کند. آخر همه چیز تحت کنترل خداست. او سرهم‌بند و ناشی هم نیست و دقیقاً می‌داند که دارد چه می‌کند. همین مسئلۀ ماست. همین باعث می‌شود به او اعتراض کنیم. اعتراض ما ضرری برای خدا ندارد. خدا مجوز اینکه احساسات خود را در خصوص او بگوییم به ما داده است و ما واجب است اعتراض کنیم. چون به‌روزی بشر را می‌خواهیم. دفاع کردن از خیر، به ویژه به دلیل امر خود خدا، وظیفه ماست. مبارزه با ظلم و ستم وظیفۀ ماست. پس ما باید در مبارزۀ دائمی با نیروهای تضییع‌کننده جهان باشیم (Ibid.: 16).

روث تئودیسه خود را الهامی از کتاب ایوب می‌داند. به نظر می‌رسد امکان جمع ایمان به خدا و اعتراض و مخالفت با او وجود دارد. باید دید ایوب، بندۀ خدا، چگونه در عین اینکه به خدا معترض است به او ایمان داشته است. ما نیاز داریم باور کنیم که این تنش می‌تواند واقعاً اتفاق بیفتد. ایوب گفته است با آنکه خدا قصد کشتن من را دارد، باز به او اعتماد دارم: «اگرچه مرا بکشد باز برای او انتظار خواهم کشید» (ایوب، 13: 15). حکایت ایوب دست‌مایه مهمی برای تئودیسه اعتراض است. ایوب کاملاً مطمئن بود که گناهکار نیست، اما خدا را به دلیل رنج‌هایی که می‌کشید رها نکرد. او اعتماد داشت که خدا از او حمایت می‌کند. اعتماد ایوب به خدا در کتاب مقدس بسیار پررنگ بیان شده است. این اعتماد محض، خدا را به این وا می‌دارد که از ایوب حمایت کند. این اعتماد خدا را به این وامی‌دارد که اعتراف کند در حق ایوب بی‌عدالتی و بی‌انصافی کرده است. اینکه خدا همه نعمت‌ها را به ایوب باز می‌گرداند نشانه اعتراف است. به هر حال، این تصمیم خدا بوده است که وفاداری و ایمان ایوب را آزمایش کند. ایوب در نهایت می‌تواند خدا را به سمت خود متوجه کند و به گفت‌وگو با خود وا دارد. روشن است که پیروز ایوب است. به قول ویزل «رنج ایوب بیهوده نبود. به منت رنج اوست که ما یافته‌ایم که فرض بر انسان است که بی‌عدالتی خدا را تغییر دهد و به شکل عدالت بشری دربیاورد». نابرابری‌هایی که خدا گذاشته است فراوان است. اما انسان می‌تواند با علیه خدا بودن، له او باشد (Ibid.: 16).

نتیجه‌گیری

کتاب ایوب یکی از مهم‌ترین منابع الاهیات مبتنی بر کتاب مقدس در واکنش به مسئلۀ شر است. حاصل تأمل الاهی‌دانان بر کتاب ایوب آن است که همان‌طور که دوستان ایوب در برقراری پیوند ضروری میان رنج و گناه و بنابراین ملامت ایوب بر خطا بودند، پیوندی دائمی میان گناه و رنج وجود ندارد و رنج، مجازات گناه نیست. به علاوه، راه تمام تئودیسه‌ها، که به دنبال دست یافتن به انگیزه‌های خدا برای تجویز شرور هستند، راه نادرستی است؛ چراکه خدا ایوب را دقیقاً به همین دلیل توبیخ می‌کند که می‌خواست در خصوص حکمت خدا با علم محدود خود داوری کند. تئودیسه پیشنهادی کتاب ایوب حاوی اندیشه‌ای بدیع مبنی بر کشف خود خدا - و نه دلیل خدا- به وسیلۀ شر است. تئودیسه آشکارشدگی خدا با تکیه بر الگوی ایوب معتقد است اگر انسان با حفظ ایمان و اعتماد به خدا، او را خطاب کند، با گلایه و شکوه با او سخن بگوید و خشم و ناله خود را به او نشان دهد، این خطاب گلایه‌آمیز باعث می‌شود انسان خدا را بیابد، همچون ایوب که با آه و ناله، خدا را واداشت که خود را به او نشان دهد. نیز تئودیسه اعتراض با استناد به کتاب ایوب معتقد است انسان باید به خدایی که در عین قدرت مطلق با عدم دخالت در جهان به تضییع و تباهی آن راضی است اعتراض کند. این اعتراض با ایمان و اعتماد به خدا همراه است و در طلب چنگ زدن به قلب خدا برای رضایت دادن او به تغییر اوضاع است. جان روث مسیحی به پشتوانۀ آنتی‌تئودیسه بازماندگان هولوکاست، این تئودیسه را به نام اعتراض نام‌گذاری می‌کند و با الهام از ایوب به موفقیت تئودیسه خود چشم امید دارد. او می‌گوید همان‌طور که در ایوب اعتراض و ایمان به صورت دوگانه‌ای تنش‌زا جمع شد و در نهایت به پیروزی ایوب منجر گردید و خدا را به حمایت از ایوب وادار کرد، ما هم باید از طریق به چالش کشیدن اخلاق و عدالت الاهی، او را به حمایت از خود دربیاوریم. ما باید با اعتراض فراگیر همۀ انسان‌های عالم، اخلاق و عدالت الاهی را به اخلاق و عدالت بشری نزدیک کنیم. خدا به دلیل اراده، قدرت و حاکمیت مطلق خود می­تواند به دخالت در سرنوشت جهان بی­اعتنا باشد اما ما باید او را وادار کنیم به ما توجه کند.

استینمن، ژان (1373). رنج ایوب، ترجمۀ: خسرو رضایی، تهران: انتشارات فکر روز.

کلارک، جیمز (1389). بازگشت به عقل، ترجمه: نعیمه پورمحمدی و مهدی فرجی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

Blumenthal, David R. (1993). Facing the Abusing God: A Theology of Protest, Westminster, John Knox Press.

Britherman, Zachary (1998). God after Auschwitz, Princeton University Press.

Crenshaw, James L. (1998). Old Testament Wisdom: An Introduction, Westminster John Knox Press.

Eib, Lynn (2009). When God and Grief Meet: True Stories of Comfort and Courage, Tyndale Momentum.

Finch, Thomas (2006). Unmapped Darkness: Finding God's Path through Suffering, Moody Publishers.

Howard, David M. (1972). How Come, God? Reflections from Job about God and Puzzled Man, Philadelphia: Holman.

Larry J. Waters (1997). “Reflections on Suffering in the Book of Job” in: Bib Sac 154.

Lawson, Steven J. (1993). When All Hell Breaks Loose: You May Be Doing Something Right: Surprising Insights from the Life of Job, NavPress Publishing Group.

Lewis, C. S. (1963). A Grief Observed, Greenwich Conn: Seabury Press.

Loekyer, Herbert (1979). Dark Threads the Weaver Needs: The Problem of Human Suffering, Fleming H. Revell.

Mason, Mike (1994). The Gospel according to Job: an Honest Look at pain and Doubt, Publisher: Crossway.

Parsons, Gregory Wayne (1980). “A Biblical Theology of Job 38:1–42:6,” 151, Dallas Theological Seminary

Patterson, David & Roth, John (2005). Fire in the Ashes: God, Evil, and the Holocaust, University of Washington Press.

Pinnock, Sarah Katherine (2002). Beyond Theodicy: Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the Holocaust, SUNY Press.

Rohr, Richard (1998). Job and the Mystery of Suffering: Spiritual Reflections, the Crossroad Publishing Company.

Rood, Rick (2003). How can a Good God Allow Evil?, Zondervan.

Roth, John (1981). "A theodicy of Protest" in: Encountering Evils: Live Options in Theodicy, ed. Stephen T. Davis, Atlanta: John Knox, pp. 7-22.

Rubinstein, Richard L. (1987). The Cunning of History, Harper Perennial.

Sontag, Frederick (1981). "Return of God" in: Encountering Evils: Live Options in Theodicy, ed. Stephen T. Davis, Atlanta: John Knox, 141.

Wiesel, Eli (1995). The Trial of God, Schocken, Reprint edition.

Yancey, Philip (2008). Finding God in Unexpected Places, Water Brook Press.