فرجام‌شناسی فردی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار ادیان ابراهیمی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

2 کارشناس ارشد آموزش زبان انگلیسی

چکیده

 برای همۀ انسان‌ها، واقعیت فرجام‌شناسانه فردی مرگ وجود دارد. در حالی ‌که همه افراد دچار مرگ جسمانی می‌شوند، فقط آنانی که ایمان نیاورده‌اند مرگ معنوی را نیز تجربه می‌کنند. در این نوشتار، ابتدا نویسنده نکاتی را دربارۀ مرگ، مانند واقعیت و ماهیت مرگ، بیان می‌کند. آنگاه، بر دشواری آموزۀ عالم برزخ تمرکز می‌کند. سپس، مسئلۀ دشوار عالم برزخ از منظر سه دیدگاه معاصر بررسی می‌شود؛ و در ادامۀ آن، راه‌حلی برای اشکالات عرضه می‌شود. در پایان، جمع‌بندی کوتاهی از مطالب، یعنی نکات ضمنی و استنباط‌ها دربارۀ مرگ و عالم برزخ، ذکر می‌شود؛ و البته، خاطرنشان می‌شود که سزاوار است پاسخ‌هایی برای مسائل راجع به مرگ و عالم برزخ تدارک دیده شود.

کلیدواژه‌ها


وقتی از فرجام‌شناسی سخن می‌گوییم، باید بین فرجام‌شناسی فردی و فرجام‌شناسی جهانی تمایز قائل شویم؛ یعنی آن تجربه‌هایی که از یک سو در آیندۀ فرد، و از سوی دیگر در آیندۀ نسل انسان و در واقع تمام خلقت قرار دارد. اولی برای هر فردی که می‌میرد، رخ می‌دهد. دومی برای تمام انسان‌ها هم‌زمان در ارتباط با رخدادهای جهانی، مخصوصاً بازگشت مسیح، اتفاق می‌افتد.

مرگ

واقعیت انکارناپذیر دربارۀ آیندۀ هر شخص، حتمی‌الوقوع‌بودن مرگ (inevitability of death) است. این واقعیت در عبرانیان 9: 27 به‌صراحت بیان شده است: «مقدر شده است انسان‌ها یک بار بمیرند، و بعد از آن با داوری مواجه شوند». این اندیشه همچنین در کل باب 15 از رسالۀ اول قرنتیان قابل مشاهده است، آنجا که دربارۀ همگانی‌بودن مرگ (universality of death) و تأثیر رستاخیز مسیح می‌خوانیم. در حالی‌ که گفته می‌شود، مرگ مغلوب شده است و نیش آن با رستاخیز مسیح از میان برداشته شده است (آیات 54-56)، ذکری از این سخن که ما نخواهیم مرد، به میان نیامده است. پولس یقیناً مرگ خویش را پیش‌بینی کرده بود (دوم قرنتیان 5: 1-10؛ فیلیپیان 1: 19-26).

واقعیت مرگ

مرگ یک جنبه از فرجام‌شناسی است که تقریباً همه متکلمان و همه مؤمنان و در واقع، همۀ اشخاص به طور کلی درک می‌کنند. تنها استثنا، ظاهراً پیروان فرقۀ علم مسیحی (christian scientists) هستند، که در واقعیت بیماری و مرگ، هر دو، تشکیک می‌کنند. با این‌ حال، حتی این گروه، پس از انکارهای اولیه، در نهایت پذیرفتند که بنیان‌گذار آنها، مری بیکر ادی (Mary Baker Eddy)، درگذشته است (Snowden, 1920: 154, n. 1; Bates and Dittemore, 1932: 451).

اگرچه هر کسی حداقل از لحاظ عقلی، واقعیت و قطعیت مرگ را می‌پذیرد، با این حال، غالباً به پذیرش حتمی‌الوقوع‌بودن مرگ خود، تمایلی وجود ندارد. از این‌رو، در جامعه خود شاهد تلاش‌های فراوان برای پرهیز از فکرکردن دربارۀ مرگ هستیم. در بنگاه‌های کفن و دفن (funeral homes)، افراد بسیاری احترام‌های رسمی خود را به ‌جا می‌آورند و سپس می‌کوشند تا حد امکان، از تابوت دور شوند. هنر تزیین‌دهندۀ حنوط‌گر (embalmer’s cosmetic art)، بسیار گسترش یافته است، که هدف از آن ظاهراً پنهان‌کردن ظواهر مرگ است. ما سری کاملی از نیک‌واژه‌ها (euphemisms) را به کار می‌گیریم تا از قبول واقعیت مرگ جسمانی خودداری کنیم. افراد نمی‌میرند؛ آنها چشم از جهان فرو می‌بندند یا دار فانی را وداع می‌گویند. ما دیگر قبرستان‌ها نداریم بلکه آرامستان‌ها (cemeteries) و آرامگاه‌ها (memorial parks) داریم. حتی در کلیسا، فقط در طول هفته مصائب مسیح (Passion Week) و مراسم سوگواری، می‌توان از مرگ سخن گفت. افراد بسیاری، وصیت‌نامه تهیه نکرده‌اند، برخی احتمالاً به سبب تعلل، اما برخی دیگر به سبب انزجار از فکر مرگ.

به نظر اگزیستانسیالیست‌ها، این تمایل‌نداشتن به قبول واقعیت مرگ، نمونۀ اعلای «زندگی غیراصیل» است. مرگ یکی از واقعیت‌های ناخوشایند زندگی است؛ هر فردی به‌زودی پیر می‌شود، می‌میرد، به آرامستان برده می‌شود و در خاک دفن می‌گردد. این پایان اجتناب‌ناپذیر ما است. زندگی، اگر قرار است به طور شایسته سپری شود، باید پذیرش واقعیت مرگ را در خود داشته باشد. مرگ صرفاً پایان این فرآیند، یعنی آخرین مرحلۀ زندگی است، و ما باید آن را بپذیریم (Jaspers, 1951: 53).

فرد مسیحی گرچه با اگزیستانسیالیست دربارۀ معنای مرگ، موافق نیست، اما راجع به واقعیت و گریزناپذیری آن موافق است. پولس تصدیق می‌کند که مرگ در جهان همواره موجود است: «زیرا ما که زنده‌ایم، همواره به خاطر عیسی به مرگ سپرده می‌شویم تا حیات او در بدن فانی ما آشکار گردد. پس مرگ در ما عمل می‌کند، اما حیات در شما (دوم قرنتیان 4: 11-12). معمولاً مرگ به ‌طور ناگهانی برای ما پیش نمی‌آید. این پایان فرآیند تحلیل بدن‌های فانی و فسادپذیر ما است. ما به اوج توان جسمانی‌مان می‌رسیم و آنگاه تنزل قوا آغاز می‌شود. ما قوّت از دست رفته‌مان را از راه‌های اندکی باز می‌یابیم، تا اینکه در نهایت، اندام‌های تن آدمی دیگر نمی‌تواند به وظیفۀ خود عمل کند.

ماهیت مرگ

اما مرگ چیست؟ چطور باید آن را تعریف کنیم؟ فقرات متعدد در کتاب مقدس، از مرگ جسمانی، یعنی، توقف حیات بدن مادی ما سخن می‌گوید. مثلاً در متی 10: 28، عیسی مرگ بدن را با مرگ بدن و روح هر دو، مقایسه می‌کند: «از کسانی که جسم را می‌کشند اما قادر به کشتن روح نیستند، مترسید. از آن کس بترسید که قادر است هم روح و هم جسم شما را در جهنم هلاک کند». همین اندیشه در لوقا 12: 4-5 به چشم می‌خورد: «دوستان من، به شما می‌گویم از کسانی که جسم را می‌کشند و آنگاه بیش از این نتوانند کرد، مترسید. به شما نشان می‌دهم از که باید ترسید: از آن که پس از کشتن جسم، قدرت دارد به دوزخ اندازد. آری، به شما می‌گویم از او است که باید ترسید». چندین فقره دیگر دربارۀ از دست دادن «حیات» (سوکی) (psuchē) سخن می‌گویند. یک نمونه، یوحنا، باب 13: 37-38 است: «پطرس گفت: سرورم چرا اکنون نتوانم از پی‌ات بیاییم؟ من جانم را در راه تو خواهم نهاد. آنگاه عیسی گفت: آیا واقعاً جانت را در راه من خواهی نهاد؟». اشارات دیگر از این نوع در لوقا باب 6، آیه 9 و باب 14، آیه 26 است. سرانجام در جامعه 12: 7، به مرگ به عنوان جدایی بدن و نفس (یا روح) اشاره شده است. «و خاک به خاک باز می‌گردد که از آن بود، و روح به خدا باز می‌گردد که آن را عطا کرده بود». این فقره یادآور پیدایش 2: 7 (آدمی هنگامی به وجود آمد که خدا از روح حیات در زمین بدمید) و یادآور 3: 19 (انسان به خاک برخواهد گشت) است. در عهد جدید، رسالۀ یعقوب 2: 26، نیز از مرگ به ‌عنوان جدایی بدن و روح سخن می‌گوید: «همان‌گونه که بدن بدون روح مرده است، ایمان نیز بدون عمل مرده است».

آنچه در اینجا با آن سر و کار داریم توقف حیات در حالت جسمانی مشخص آن است. اما، این پایان زندگی نیست. بر طبق کتاب مقدس، زندگی و مرگ را نباید به مثابه هستی و نیستی پنداشت، بلکه باید به عنوان دو حالت متفاوت از هستی در نظر گرفت (Berkhof, 1953: 668). مرگ، صرفاً انتقال به حالتی متفاوت از هستی است؛ برخلاف آنچه برخی مایل‌اند تصور کنند، نابودی نیست.

کتاب مقدس افزون بر مرگ جسمانی، از مرگ معنوی و ابدی سخن می‌گوید. مرگ جسمانی جدایی روح از بدن است؛ مرگ معنوی جدایی فرد از خدا است؛ مرگ ابدی، قطعی‌شدن آن حالت جدایی است؛ فرد برای ابد در وضعیت گناه‌آلود خود تباه می‌شود (Strong, 1907: 982). کتاب مقدس به‌وضوح به حالت مردگی معنوی (spiritual deadness) اشاره می‌کند، که ناتوانی در واکنش نشان‌دادن به امور معنوی، یا حتی از دست رفتن کامل حساسیت به چنین محرک‌هایی است. این آن چیزی است که پولس در افسسیان 2: 1-2 در ذهن دارد: «اما شما به سبب نافرمانی‌ها و گناهان خود مرده بودید، و زمانی در آنها گام می‌زدید، آنگاه که از روش‌های این دنیا و از رئیس قدرت هوا پیروی می‌کردید. از همان روحی که هم‌اکنون در سرکشان عمل می‌کند». وقتی کتاب مکاشفه به «مرگ دوم» اشاره می‌کند، مرگ ابدی مد نظر است. یک نمونه در مکاشفه 21: 8 یافت می‌شود: «لکن ترسندگان و بی‌ایمانان و خبیثان و قاتلان و زانیان و جادوگران و بت‌پرستان و جمیع دروغ‌گویان نصیب ایشان دریاچه افروخته‌شده به آتش و گوگرد خواهد بود. این است مرگ ثانی». این مرگ دوم، چیزی متفاوت با مرگ طبیعی جسمانی و پس از آن است. از مکاشفه 20: 6 درمی‌یابیم که ایمان‌آورندگان مرگ ثانی را تجربه نخواهند کرد: «و خوشحال و مقدس است کسی که از قیامت اول قسمتی دارد. مرگ ثانی بر آنها تسلطی ندارد، بلکه آنها کاهنان خدا و مسیح خواهند بود و هزار سال با او سلطنت خواهند کرد». مرگ دوم دوره‌ای بی‌پایان از مجازات و دورماندن از حضور خدا است، یعنی مرحلۀ نهایی از وضع ضلالت‌آمیز (lost state) فردی که در هنگام مرگ جسمانی، از لحاظ معنوی مرده است.

مرگ جسمانی: طبیعی یا غیرطبیعی؟

در این باره که آیا انسان‌ها میرا خلق شدند یا نامیرا، و آیا اگر آنها گناه نکرده بودند، می‌مردند، بحث بسیاری صورت گرفته است (E.g., Augustine, 1902). نظر ما این است که مرگ جسمانی جزء اصلی وضعیت بشری نبود. اما مرگ همیشه به عنوان تهدید وجود داشت، اگر انسان احیاناً گناه می‌کرد، یعنی اگر از درخت ممنوعه می‌خورد یا آن را لمس می‌کرد (پیدایش 3: 3). در حالی که مرگ بیم داده‌شده، می‌بایست دست‌کم تا حدّی مرگ معنوی باشد، به ‌نظر می‌رسد شامل مرگ جسمانی نیز باشد، چراکه آدم و حوا می‌بایست از بهشت عدن رانده شوند تا مبادا از درخت حیات بخورند و برای همیشه زنده بمانند (پیدایش، 3: 22-23).

برخی از فقرات کتاب مقدس، که گواه این دانسته شده‌اند که مرگ جسمانی، نتیجه گناه انسان است، در واقع چنین چیزی را اثبات نمی‌کنند. مثال مناسب، حزقیال 18: 4، 20 است. «هر کسی که گناه کند او خواهد مرد». در اینجا اشاره به مرگ معنوی یا ابدی است، زیرا متن در ادامه می‌گوید اگر گناهکار از راه‌های شریرانه خویش باز گردد، آن شخص زنده خواهد ماند و نخواهد مرد (آیات 21-22). از آنجا که هم ایمان‌آورندگان و هم بی‌ایمانان، مرگ جسمانی را تجربه می‌کنند، در اینجا آیات مزبور نمی‌توانند اشاره به مرگ جسمانی باشند. همین نکته در خصوص رومیان باب 6، آیه 23 صادق است. «زیرا مزد گناه، مرگ است، اما عطای خدا حیات جاویدان در خداوند ما مسیح عیسا است». اینکه زندگی ابدی است که در تضاد با مرگ است حاکی از آن است که نتیجۀ گناه مد نظر در اینجا، مرگ ابدی است نه مرگ جسمانی. اما در اوّل قرنتیان، باب 15، پولس حداقل تا حدّی به‌وضوح به مرگ جسمانی اشاره می‌کند، آنجا که می‌گوید «زیرا همان‌گونه که مرگ از طریق یک انسان آمده، رستاخیز مردگان نیز از طریق یک انسان پدیدار گشت» (آیه 21). این از آن‌رو است که مرگ جسمانی، یکی از شروری است که رستاخیز مسیح با آن مقابله کرده و آن را مغلوب کرده است. او خود از مرگ جسمانی رهایی یافت. پس این آیه، گواه آن است که مرگ جسمانی ناشی از گناه انسان‌ها است؛ بخشی از خواست اولیۀ خدا (God’s original intention) برای نژاد انسان نبود.

از آنجا که مرگ جسمانی نتیجه گناه است، محتمل به نظر می‌رسد که انسان‌ها با امکان زیستن تا ابد آفریده شدند. اما آنها ذاتاً نامیرا نبودند. به عبارت دیگر، نمی‌توانستند به واسطۀ طبیعتشان تا ابد به زندگی خود ادامه دهند. بلکه اگر گناه نکرده بودند، می‌توانستند از درخت حیات بخورند و در نتیجه به زندگی جاویدان (everlasting life) دست یابند. آنها میرا بودند، از این جهت که امکان مردن داشتند. و وقتی گناه کردند، آن قوه یا امکان به واقعیت تبدیل شد. می‌توان گفت با نامیرایی ممکن‌الوقوع (contingent immortality) خلق شدند. می‌توانستند برای همیشه زنده بمانند، اما قطعی نبود که چنین شود. با گناه‌کردن، آن جایگاه را از دست دادند.

بنابراین، مرگ برای انسان‌ها طبیعی نیست. چیزی بیگانه و مهاجم است. پولس آن را به عنوان دشمن تصویر می‌کند (اول قرنتیان 15: 26). و شکی نیست که خداوند خود، مرگ را شر و مانع از طرح اصلی خود می‌داند. خداوند خود، عطاکنندۀ زندگی است؛ آنها که با ریختن خون انسان، مانع از طرح او برای زندگی می‌شوند، باید زندگی‌شان را از دست بدهند (پیدایش 9: 6). روانه‌کردن مرگ از سوی او نشانۀ ناخشنودی او از گناه انسان است، یعنی ناخشنودی از مانع‌گذاری ما در برابر خواست او برای ما. این، دلیل آن سیل است که خدا فرستاد تا همۀ انسان‌ها را هلاک کند (پیدایش 6: 13)، نابودی سدوم و عموره (پیدایش 19)، مجازات قورح و آنان که همراه وی عصیان کردند (اعداد 16)، و نمونه‌های فراوان دیگر از مجازات مرگ. در هر یک، این [مجازات] نتیجۀ غیرعادی گناهشان بود. سرایندۀ مزامیر به‌وضوح مرگ را به عنوان جلوۀ خشم خداوند ترسیم می‌کند: «مثل سیلاب ایشان را رفته‌ای و مثل خواب شده‌اند. بامدادان مثل گیاهی که می‌روید، بامدادان می‌شکفد و می‌روید، شامگاهان بریده و پژمرده می‌شود، زیرا که در غضب تو کاهیده می‌شویم و در خشم تو پریشان می‌گردیم» (مزامیر 90: 5-7). با این ‌حال خداوند مهربان نیز هست. عیسی برای مرگ ایلعازر بگریست (یوحنا 11: 35) و در موقعیت‌های دیگر نیز مرده‌ها را به زندگی باز گرداند.

تأثیرات مرگ

برای بی‌ایمانان، مرگ، لعنت، مجازات، و دشمن است. به این دلیل که گرچه مرگ باعث نابودی یا پایان هستی نمی‌شود اما فرد را از خدا و هر فرصتی برای به دست آوردن زندگی ابدی دور می‌کند. اما برای آنان که به مسیح ایمان دارند، مرگ ویژگی متفاوتی دارد. فرد باایمان نیز دست‌خوش مرگ جسمانی می‌شود، اما لعنت آن برطرف شده است. از آنجا که مسیح با مرگ بر صلیب، برای ما لعنت شد (غلاطیان 3: 13). مؤمنان، اگرچه در معرض مرگ جسمانی قرار دارند، اما قدرت هولناک و لعنت آن را تجربه نمی‌کنند. همان‌طور که پولس بیان می‌دارد: «چون این فسادپذیر، فسادناپذیر را پوشید و این فانی به بقا آراسته شد، آنگاه آن کلام مکتوب به حقیقت خواهد پیوست که می‌گوید «مرگ در کام پیروزی بلعیده شده است». «ای گور! پیروزی تو کجا است؟ و ای مرگ، نیش تو کجا؟». نیش مرگ، گناه است و نیروی گناه، شریعت. اما شکر خدا را که به واسطۀ خداوند ما عیسی مسیح به ما پیروزی می‌بخشد (اول قرنتیان 15: 54-57).

غیرمسیحیان که به مرگ در واقع به عنوان دشمن می‌نگرند، هیچ چیز مثبتی در آن نمی‌بینند و ترسان، از آن می‌گریزند. اما پولس توانست دیدگاه کاملاً متفاوتی در برابر مرگ اتخاذ کند. او مرگ را دشمن شکست‌خورده می‌انگارد، خصمی قدیم که اکنون ناگزیر است ارادۀ خداوند را عملی کند. بنابراین پولس مرگ را پسندیده تلقی می‌کرد، چون مرگ، او را به حضور خداوند می‌برد. او خطاب به فیلیپیان نوشت: «مشتاقانه انتظار می‌کشم و امید دارم که در هیچ چیز سرافکنده نخواهم شد بلکه با کمال دلیری، اکنون نیز چون همیشه، چه در مرگ و چه در زندگی، مسیح در بدنم جلال خواهد یافت، زیرا مرا زیستن، مسیح است و مردن سود ... چراکه آرزو دارم رخت از این جهان بربندم و با مسیح باشم که این به مراتب بهتر است (فیلیپیان 1: 20-23). این پولس بود که، به عنوان شائول اهل ترسوس، فریاد استفان در حال مرگ را شنیده بود که می‌گفت می‌تواند بهشت و پسر انسان را که در دست راست خداوند ایستاده است، ببیند (اعمال 7: 56). استفان در آن هنگام به‌سادگی دعا کرد، «ای عیسی خداوند، روح مرا بپذیر» (آیۀ 59). و بدون شک، پولس از روایت خود خداوند شنید که در پایان عمرش گفته بود: «ای پدر! روح خود را به دستان تو می‌سپارم» (لوقا 23: 46). از نظر پولس، همچون استفان و مسیح، مرگ دیگر دشمن فعال نبود، بلکه دشمن مغلوبی بود که حالا نه برای محکوم‌کردن و نابودکردن، بلکه برای رهایی ما از اوضاع وحشتناکی که گناه پدید آورده است، سودمند است.

بنابراین، مؤمن با علم به اینکه تأثیرات مرگ، نهایی نیست، می‌تواند با چشم‌انداز آن روبه‌رو شود، چراکه مرگ خودش نابود شده است. اگرچه این داوری نهایی بر مرگ باز هم در آینده صورت می‌پذیرد، خود داوری پیش از این، انجام شده و حتمی شده است. حتی عهد عتیق دربردارندۀ پیش‌گویی‌هایی درباره پیروزی بر مرگ است، «او مرگ را برای همیشه نابود خواهد کرد و خداوند یهوه اشک‌ها را از همۀ چهره‌ها پاک خواهد نمود و ننگ قوم خود را از روی تمامی زمین رفع خواهد کرد. این را خداوند گفته است» (اشعیا 25: 8)؛ «آیا این قوم را از چنگال گور برهانم؟ آیا از مرگ نجاتش دهم؟ ای مرگ بلاهای تو کجا است و ای گور هلاکت تو کجا است؟ من دیگر رحم نخواهم کرد» (هوشع 13: 14). در اول قرنتیان، باب 15، آیه 55، پولس فقره دوم را نقل می‌کند و در مکاشفه، باب 21، آیات 3-4، یوحنا فقره اول را سامان می‌دهد: «و آوازی بلند از تخت شنیدم که می‌گفت: نگاه کن! سکونتگاه خدا اینک در میان آدمیان است و او با ایشان زندگی خواهد کرد و آنها قوم او خواهند بود و خود خدا با ایشان و خدای ایشان خواهد بود. خدا هر اشکی را از چشمان ایشان پاک خواهد کرد. دیگر نه مرگی خواهد بود نه غمی، نه ناله‌ای و نه دردی، زیرا نظام قدیمی اشیا از بین رفته است». در باب قبل، یوحنا نوشته است: «مرگ و عالم اموات به دریاچۀ آتش انداخته شد» (مکاشفه 20: 14). فقراتی از قبیل اینها روشن می‌کند که مرگ مغلوب شده است و در نهایت نابود خواهد شد.

اما چرا اصلاً لازم است مؤمن باز هم مرگ را تجربه کند؟ اگر مرگ جسمانی و نیز معنوی و ابدی، کیفر گناه است، پس وقتی که از گناه و پیامد نهایی آن (مرگ ابدی) رهایی می‌یابیم، چرا نباید از نشانۀ آن محکومیت، یعنی مرگ جسمانی، نیز معاف شویم؟ اگر ادریس و الیاس به نزد خداوند برده شده‌اند بدون اینکه ناگزیر باشند مرگ را تجربه کنند، چرا چنین انتقالی، تجربۀ هر کسی نباشد که به مسیح ایمان آورده است؟ آیا چنین نمی‌نماید که چیزی از لعنت به واسطه گناه هنوز بر کسانی که از گناه بخشوده شده‌اند، باقی مانده است؟

بعضی متکلمان کوشیده‌اند نشان دهند که مرگ ثمرات مفید خاصی دارد. لوئیس برخوف (Louis Berkhof) اظهار می‌دارد که مرگ نقطۀ اوج تأدیب‌هایی است که خدا برای تطهیر بندگانش به کار می‌برد (Berkhof, 1953: 670-71). برخوف در حالی‌ که اذعان دارد که ظاهراً مرگ برای تطهیر ضروری نیست، چراکه ادریس و الیاس نمردند، با این ‌همه آن را راهی می‌بیند که ایمان‌آورندگان به‌ واسطۀ آن می‌توانند با خداوندشان احساس نزدیکی کنند، کسی که درد و رنج و مرگ را در راه جلالش تجربه کرد. مرگ غالباً تأثیرات فوق‌العاده‌ای را در مؤمنان به بار می‌آورد. اما با این ‌حال، گرچه این در جاهای بسیاری صادق است، نمونه‌های دیگری وجود دارد که در آنها مرگ (یا رنج برای آن) به ‌نظر نمی‌رسد سبب تطهیر شود یا ایمان فوق‌العاده‌ای را برانگیزاند. آن مراتب عالی‌تر تطهیر و ایمان که برخی مسیحیان در هنگام مرگ درک می‌کنند اصلاً دلیل کافی برای توجیه مرگ جسمانی همۀ مؤمنان نیست. بنابراین، کوشش برخوف به ‌نظر می‌رسد تا حدی توضیح تصنعی باشد. رویکرد بهتر این است که مرگ صرفاً یکی از حالات طبیعی نژاد بشر در نظر گرفته شود که پیش از این نهادینه شد؛ از این لحاظ، مرگ مانند تولد است.

در اینجا ضروری است میان پیامدهای این‌جهانی و ابدی گناه تمایز قائل شد. اگرچه پیامدهای ابدی (eternal consequences) گناهان فردی خود ما آن هنگام که بخشوده می‌شویم خنثا می‌شوند، پیامدهای دنیوی (temporal consequences)، یا حداقل برخی از آنها، ممکن است هنوز باقی بماند. این، انکار واقعیت عادل‌شمردگی نیست، بلکه صرفاً گواه این است که خداوند سیر تاریخ را برنمی‌گرداند. آنچه درباره گناهان فردی ما صادق است، درباره مواجهه خداوند با گناه آدم یا گناه بنی‌آدم نیز صادق است. هر گونه داوری درباره گناه اولیه و هر گونه تقصیر ما در خصوص گناه فردی زدوده می‌شود، به ‌طوری ‌که بر مرگ معنوی و ابدی خط بطلان کشیده می‌شود. ما مرگ دوم را تجربه نخواهیم کرد. با وجود این، باید مرگ جسمانی را تجربه کنیم، صرفاً به این دلیل که یکی از حالات حیات بشری شده است. باید به خاطر داشت که بخشی از زندگی است، به همان اندازه که تولد، رشد و درد و رنج هستند، و اساساً ریشه در گناه دارد. یک روزی، هر پیامد گناه زدوده خواهد شد، اما آن روز هنوز نرسیده است. کتاب مقدس، در واقع‌بینی‌اش، واقعیت مرگ همگانی و جسمانی را رد نمی‌کند، بلکه تأکید می‌کند که برای مؤمن و کافر، معنای متفاوتی دارد.

عالم برزخ

دشواری این آموزه

آموزۀ عالم برزخ (doctrine of the intermediate state) مسئله‌ای است که هم خیلی مهم است و هم دشوار. بنابراین، این پرسش که «وضعیت فرد در طول این مرحله چیست؟»، بی‌تردید اهمیت مضاعف دارد.

در زمان داغ‌دیدگی [افراد]، داشتن پاسخ‌های مفید برای این پرسش، بسیار مهم است. از شمار فراوانی از شبانان کلیسا و والدین در قبرستان پرسش می‌شود: «اکنون مادربزرگ کجا است؟ چه کار می‌کند؟ آیا حالا دیگر با مسیح است؟ آیا او و پدربزرگ دوباره با هم‌اند؟ آیا او می‌داند ما چه کار می‌کنیم؟». این پرسش‌ها ثمرۀ افکار بیهوده یا کنجکاوانه نیست؛ آنها برای فرد مطرح‌کننده، اهمیت اساسی دارد. شخص مسیحی‌ای که درباره این مسائل به آگاهی دست می‌یابد، مجالی برای نیل به آرامش و دلگرمی می‌یابد. متأسفانه شمار فراوانی از مسیحیان، این فرصت را مغتنم نمی‌شمرند. زیرا آنها پاسخ سودمندی سراغ ندارند.

اینکه چرا مسیحیان فراوانی از نشان‌دادن عکس‌العمل مثبت در این موقعیت ناتوان‌اند، دو دلیل اصلی دارد: اولین دلیل، کمبود نسبی اشارات کتاب مقدس به عالم برزخ است. این آموزه، بدان اندازه که رستاخیز و آمدن دوم مسیح بحث شده، موضوع هیچ بحث گسترده‌ای نبوده است. برعکس، تا حدّی پیشامدوار به آن پرداخته شده است. حداقل دو توضیح برای این سکوت نسبی ذکر شده است. یکی اینکه کلیسای اولیه انتظار داشت دورۀ بین عزیمت و بازگشت مسیح نسبتاً کوتاه باشد؛ از این‌رو دورۀ بین مرگ هر انسان و رستاخیز نیز نسبتاً کوتاه خواهد بود (Harris, 1955: 837). دیگر اینکه، طول آن هر قدر باشد، عالم برزخ صرفاً موقت است و از این‌رو، به اندازۀ حالت نهایی بهشت و دوزخ برای مؤمنان اولیه اهمیت نداشت (Boettner, 1960: 291). کمبود این بیانات موجب شد برخی بیندیشند که نویسندگان انجیلی آن را خیلی مهم تلقی نمی‌کردند. از یک نظر، البته، این امر اساسی و حیاتی نیست، چون نجات فرد به اعتقاد او راجع به عالم برزخ بستگی ندارد. با وجود این، همانند مسائل غیراساسی دیگر، مثلاً، شکل ادارۀ کلیسا، آموزۀ عالم برزخ اهمیت کاربردی درخور توجهی دارد.

دلیل دوم اینکه چرا مسیحیان در رسیدگی مؤثر به داغداران کوتاهی می‌کنند، مناقشۀ الاهیاتی است که راجع به آموزۀ عالم برزخ رخ داده است. پیش از قرن بیستم، کلیسای ارتدوکس طرح آموزۀ نسبتاً منسجمی را ریخت. محافظه‌کاران با باور به نوعی از دوگانگی جسم و جان (یا روح) در شخص انسان، قائل‌اند که بخشی از انسان پس از مرگ زنده می‌ماند. مرگ عبارت است از جدایی روح از جسم. نفس مجرد (immaterial soul) با حیات شخصی خودآگاه (conscious personal existence) به زندگی خود ادامه می‌دهد در حالی ‌که بدن متلاشی می‌شود. در ظهور دوم مسیح، رستاخیز بدن نوشده یا دگرگون‌شده، رخ خواهد داد، که با روح پیوند مجدد می‌یابد. بر این اساس، کلیسای ارتدوکس قاطعانه هم به غیرمادی‌بودن روح و هم به رستاخیز بدن قائل است (Addison, 1931: 202).

اما، لیبرالیسم، نظریۀ رستاخیز بدن را رد می‌کند، و آن را اساطیری و از نظر علمی، ناممکن می‌داند. نامعقول است که فکر کنیم بدنی که متلاشی شده و شاید حتی سوزانده شده و خاکستر آن پراکنده می‌شود، می‌تواند به زندگی بازگردانده شود. لیبرال‌هایی که مایل بودند به نوعی از ادامۀ حیات پس از مرگ قائل باشند، نامیرایی روح (immortality of the soul) را جایگزین نظریۀ رستاخیز بدن کردند. از آنجا که کسانی که به این دیدگاه اعتقاد داشتند، هیچ رستاخیز آینده‌ای را پیش‌بینی نمی‌کردند، به بازگشت جسمانی مسیح نیز اعتقاد نداشتند (Fosdick, 1933: 98-104).

نوارتدوکسی دیدگاه کاملاً متفاوتی را دربارۀ این موضوع اتخاذ کرد. در ارزیابی این متکلمان [می‌گوییم]، اندیشۀ نامیرایی روح، مفهومی یونانی بود نه کتاب مقدسی. آن دیدگاه در این نظر ریشه دارد که هر گونه ماده از جمله بدن، ذاتاً شر است و نجات منوط به رهایی نفس یا روح نیک از بدن شر (evil body) است. در عوض، امید نوارتدوکس‌ها برای آینده، از حیث چشم‌داشت رستاخیز بدن است. در حالی‌ که برخی در متمایزسازی این مفهوم از رستاخیز جسم محتاط بودند، شکلی از رستاخیز بدنی، انتظار داشته شد. زیربنای این دیدگاه، اندیشه یگانه‌انگارانۀ فلسفی (monistic idea) دربارۀ شخص انسان به ‌عنوان ساختاره‌ای بنیادی (radical unity) است؛ حیات به معنای حیات بدنی است؛ هیچ هویت روحی جداگانه‌ای وجود ندارد که پس از مرگ زنده بماند و جدای از بدن زندگی کند (Brunner, 1962: 383-85, 408-14). بنابراین، در حالی‌ که لیبرالیسم قاطعانه به نامیرایی روح قائل است، نوارتدوکسی قاطعانه قائل به رستاخیز بدن است. هر دو مکتب قبول دارند که دیدگاهشان با هم متناقض است. بدین‌معنا که این امر، قضیۀ یا این یا آن (مانعة‌الجمع) است؛ آنها به امکان هم این، هم آن هر دو عقیده ندارند.

دیدگاه‌های رایج دربارۀ عالم برزخ

خواب روح

دربارۀ عالم برزخ، استنباط‌های رایج متفاوتی وجود دارد. یک دیدگاه، که در طول سال‌ها، شهرت در خور ملاحظه‌ای داشته است، «خواب روح» (soul sleep) نامیده می‌شود. خواب روح، این اندیشه است که روح، در طول دورۀ بین مرگ و رستاخیز، در حالتی ناخودآگاه، استراحت می‌کند. در قرن 16، آناباپتیست‌ها و سوسینیان‌های بسیاری، ظاهراً بر این دیدگاه صحه می‌گذاشتند که روح فرد مرده به خوابی بی‌رؤیا (dreamless sleep) فرو می‌رود. و امروزه ظهورباوران شنبه‌نگهدار (Seventh-Day Adventists)، این فرایافت‌ها را «که وضعیت انسان در مرگ، حالت ناخودآگاه است و اینکه همۀ انسان‌ها، خوب و بد همسان، از مرگ تا رستاخیز در گور باقی می‌مانند» (Seven-day Adventists Answer Questions on Doctrine, 1957: 13; Hoekema, 1963: 345)، در زمرۀ «باورهای بنیادین» خود فهرست می‌کنند. شاهدان یهوه (Jehovah’s Witnesses) به دیدگاهی نسبتاً شبیه به دیدگاه ظهورباوران شنبه‌نگهدار قائل‌اند. اما در خصوص ظهورباوران، تعبیر «خواب روح» تا حدّی گمراه‌کننده است. آنتونی هوکما (Anthony Hoekema) به جای آن، «نابودی روح» (soul-extinction) را مطرح کرده است، زیرا از دیدگاه ظهورباوران، انسان با مرگ، به خواب فرو نمی‌رود، بلکه در واقع کاملاً نیست می‌شود، یعنی چیزی باقی نمی‌ماند (Hoekema, 1963: 345). توصیف هوکما از موضع ظهورباوران به ‌عنوان «نابودی روح»، کاملاً درست است به شرطی که درک کنیم که «روح» در اینجا مترادف با «شخص» به ‌کار می‌رود.

استدلال در تأیید خواب روح عمدتاً به این واقعیت بستگی دارد که کتاب مقدس مکرراً از تصویرگری خواب (imagery of sleep) برای اشاره به مرگ استفاده می‌کند. مرگ استفان، خواب خوانده می‌شود: «این را گفت و خفت» (اعمال رسولان 7: 60). پولس متذکر می‌شود که «داوود پس از آنکه به ارادۀ خدا مردمان عصر خویش را خدمت کرد، بخفت» (اعمال رسولان 13: 36). پولس از همین تصویر چهار بار در اول قرنتیان، باب 15 استفاده می‌کند (آیات 6، 18، 20، 51) و سه بار در اول تسالونیکیان، باب 4، آیات 13-15. عیسی خودش درباره ایلعازر گفت: «دوست ما ایلعازر خفته است، اما می‌روم تا بیدارش کنم» (یوحنا 11: 11)، و سپس به‌وضوح بیان کرد که او به مرگ اشاره می‌کند (آیه 14). برداشت تحت‌الفظی (literal understanding) از این تصویرگری منجر به فرایافت خواب روح شده است.

هر دیدگاهی از عالم برزخ بی‌گمان با انسان‌شناسی خاص یا فهم طبیعت انسان، ارتباط تنگاتنگی دارد. کسانی که خواب روح را تأیید می‌کنند، بر آنند که شخص، هویت واحدی بدون اجزا است. انسان متشکل از بدن و روح نیست. برعکس، فرد انسان، بدن و روح عیناً یک هویت‌اند. بنابراین، وقتی بدن از عملکرد باز می‌ایستد، روح (یعنی، کل شخص) از ادامه حیات باز می‌ایستد. هیچ چیز پس از مرگ جسمانی به جا نمی‌ماند. بنابراین، هیچ تعارضی بین نامیرایی روح و رستاخیز بدن وجود ندارد. سادگی این دیدگاه آن را کاملاً جذاب کرده است. با این‌ حال، اشکالات متعددی وجود دارد.

یک اشکال این است که درباره حیات شخصی و آگاهانه میان مرگ و رستاخیز، بیانات کتاب مقدسی متعددی به ‌چشم می‌خورد. طولانی‌ترین آن مثل توانگر و ایلعازر (لوقا 16: 19-31) است. اگرچه قصد اصلی عیسی در اینجا آن نیست که دربارۀ ماهیت عالم برزخ به ما تعلیم دهد، بعید است که ما را در این خصوص گمراه کند. اشارۀ دیگر، سخنان عیسی با دزد بر صلیب است، «آمین به تو می‌گویم، امروز با من در فردوس خواهی بود» (لوقا 23: 43). علاوه بر این، افراد در حال احتضار، از تسلیم روح خود به خداوند سخن می‌گویند. خود عیسی گفت: «ای پدر، روح خود را به دستان تو می‌سپارم» (لوقا 23: 46)؛ و استفان گفت: «ای عیسای خداوند، روح مرا بپذیر!» (اعمال رسولان 7: 59). اگرچه ممکن است گفته شود که استفان ضرورتاً تحت الهام روح‌القدس سخن نمی‌گفت و در نتیجه ممکن است سخنان خطاناپذیری از جانب خدا در این باره بیان نکرده باشد، مطمئناً آنچه عیسی گفت باید معتبر تلقی شود.

اشکال دوم این است که آیا می‌توان نتیجه گرفت که فقرات کتاب مقدسی که به مرگ به ‌عنوان خواب اشاره می‌کند، توصیف دقیق وضعیت مردگان پیش از رستاخیز است. برعکس، به ‌نظر می‌رسد «خواب» را باید صرفاً به ‌عنوان نیک‌واژه‌ای به جای انقطاع زندگی (cessation of life) درک کرد. هیچ چیز مشخص‌تری دربارۀ ویژگی حالت شخص مرده (dead person’s state) تلویحاً بیان نمی‌شود. استفادۀ عیسی از تصویر خواب (image of sleep) در اشاره به ایلعازر (یوحنا 11: 11) و توضیحی که در ادامه می‌آید (آیه 14) این برداشت را تأیید می‌کند. اگر در واقع «خواب» بیش از استعاره است، این مطلب باید اثبات شود.

 اشکال دیگر نظریۀ خواب روح، پیچیدگی مفهومی این دیدگاه است که طبیعت انسان واحد است. در واقع اگر چیزی از شخص پس از مرگ نمی‌ماند، پس چه چیزی اساس هویت ما است؟ اگر روح، یعنی کل شخص، نابود می‌شود، چه چیزی در رستاخیز زنده خواهد شد؟ بر چه اساسی می‌توانیم ادعا کنیم که آنچه زنده خواهد شد، همان شخصی خواهد بود که درگذشت؟ به ‌نظر می‌رسد ما، بر اساس بدنی که زنده می‌شود، شخص پسارستاخیز (post-resurrection person) را با شخص پیش از مرگ (pre-death person) یکسان می‌انگاریم. با این ‌حال، این سخن دو اشکال دیگر دارد. چطور دقیقاً همان مولکول‌ها می‌توانند گرد هم آیند تا فرد پسارستاخیز را شکل دهند؟ مولکول‌های تشکیل‌دهندۀ شخص پیش از مرگ، ممکن است کاملاً نابود شده باشند، ترکیبات جدیدی را شکل داده باشند، یا حتی جزئی از بدن کس دیگری بوده‌اند. در این خصوص، مرده‌سوزی (cremation)، مسئله بغرنجی را نشان می‌دهد. اما فراتر از آن، تشخیص‌دادن افراد قبل از مرگ و پس از رستاخیز بر اساس بدن زنده‌شده، به معنای قائل‌شدن به این است که طبیعت انسان اساساً مادی یا فیزیکی است. با توجه به همۀ دلایل پیش‌گفته، نظریۀ خواب روح را باید به ‌عنوان نظریه ناکارآمد، رد کرد.

مَطهَر

از آنجا که آموزۀ مَطهَر (doctrine of purgatory) یا منزلگاه تطهیر اساساً از آموزه‌های کاتولیک رومی است، لازم است آن را به طور کلی در بافت اصول قطعی کاتولیک دید. در آن الاهیات، پس از مرگ فوراً، جایگاه ابدی فرد تعیین می‌شود. روح از حکم خدا پس از مرگ، آگاه می‌شود. این حکمی رسمی نیست، بلکه دریافتی روشن است در این خصوص که آیا فرد در پیشگاه خدا، گناهکار است یا بی‌گناه. از این‌رو، روح «به میل خود راهی می‌شود تا طبق شایستگی‌اش یا به سوی بهشت (جاودان) (Heaven) یا دوزخ یا مَطهر بشتابد» (Pohle, 1917: 18). فقره‌ای [از کتاب مقدس] که این دیدگاه به آن متکی است، عبرانیان، باب 9، آیه 27 است: «برای انسان یک بار مردن و پس از آن داوری مقدر است». ذکر این ‌دو رخداد در کنار هم، نشانه آن تلقی می‌شود که بی‌درنگ پس از مرگ داوری‌ای وجود دارد که سرنوشت هر فرد را معیّن می‌کند. آنهایی که در حالت رذالت مرده‌اند مستقیماً به جهنم می‌روند، جایی که به‌ طور قطعی خسران کرده‌اند (Ibid.: 70). مجازات آنان، که تحقق خارجی ابدی دارد، هم شامل درک از دست‌دادن بزرگ‌ترین همۀ خوبی‌ها است و هم دربردارندۀ عذاب واقعی (actual suffering). عذاب متناسب با رذالت فرد (individual’s wickedness) است و پس از رستاخیز شدت می‌یابد (Ibid.: 52-61). از سوی دیگر، کسانی که در حالت فیض و توبۀ کامل می‌میرند، یعنی کسانی که در زمان مرگ کاملاً پاک شده‌اند، مستقیماً و بی‌درنگ به بهشت می‌روند، که گرچه هم حالت خوانده می‌شود و هم مکان، اساساً باید آن را نوعی حالت دانست (Ibid.: 28). کسانی که اگرچه در حالت فیض هستند، اما هنوز از لحاظ روحی کامل نیستند، به مَطهر می‌روند.

یوزف پُل (Joseph Pole)، مَطهر را این‌گونه تعریف می‌کند، «نوعی وضعیت مجازات موقت برای کسانی است که گرچه در فیض خدا از این زندگی عزیمت کردند، اما کاملاً عاری از گناهان کوچک نیستند یا در اثر لغزش‌هایشان هنوز به‌ طور کامل جبران نکرده‌اند» (Ibid.: 77). همان‌طور که یادآور شدیم، کسانی که این زندگی را در حالت کمال روحی ترک می‌کنند، مستقیماً به بهشت می‌روند. آنها که روحشان به گناهان کبیره (mortal sins) آلوده است یا کاملاً خارج از فیض کلیسا هستند، روانۀ جهنم می‌شوند. اما بسیاری در هیچ‌یک از این دو گروه قرار نمی‌گیرند. از آنجا که هیچ چیز آلوده‌ای نمی‌تواند به بهشت وارد شود، خدا به‌حق نمی‌تواند آنها را به حضور بی‌واسطۀ (immediate presence) خود بپذیرد. از سوی دیگر، او به‌حق نمی‌تواند آنها را روانۀ دوزخ کند، چرا که آنها هیچ‌ چیزی انجام نداده‌اند که چنین مجازات سختی را ایجاب کند. مَطهر وضعیتی بینابینی است؛ به تعبیری، جایی که آنها می‌توانند از گناهان صغیرۀ خود پاک شوند.

توماس آکوئیناس اظهار می‌کند که آن پاک‌شدنی که پس از مرگ رخ می‌دهد، از طریق رنج‌های مجازات است. در این زندگی، می‌توانیم با انجام‌دادن کارهای جبران‌کننده پاک شویم، اما بعد از مرگ، دیگر ممکن نیست. به میزانی که از دست‌یابی به پاکی کامل از طریق کارهای زندگی دنیایی، باز می‌مانیم، باید باز هم در آینده پاک شویم». توماس می‌گوید: «بدین دلیل است که ما مَطهَر یا محل پاک‌شدن را مسلّم می‌گیریم» (Aquinas, Summa contra Gentiles 4.91). توماس همچنین بر این نظر است که مَطهَر به عنوان محل رنج، با دوزخ مرتبط است (Aquinas, Summa theologica, appendix, 1.2). پُل، در عوض، اظهار می‌کند که مَطهَر با بهشت جاودان مرتبط است، چراکه کسانی که در مَطهَرند، فرزندان خدا هستند و دیر یا زود به سرای سعادتمندان پذیرفته خواهند شد. اما در حالی ‌که عزیمت نهایی آنان از مَطهَر به بهشت حتمی و قطعی است، زمان رهایی، نامعلوم و میزان تطهیر متغیّر است.

بخشایش گناهان صغیره (forgiveness of venial sins) ممکن است از سه راه متفاوت انجام پذیرد: با بخشایش بی‌قید و شرط (unconditional forgiveness) از سوی خداوند؛ با تحمل رنج و انجام‌دادن کارهای توبه‌آمیز (penitential works)؛ و با پشیمانی (contrition). اگرچه خدا می‌تواند بدون قید و شرط ببخشاید، او اختیار کرده که پشیمانی و کارها را به ‌عنوان شرایط بخشایش در این زندگی ایجاب کند؛ و بنابراین محتمل به‌ نظر می‌رسد که او گناهان صغیره را بی‌قید و شرط هم در مَطهر نمی‌بخشد (Pohle, 1917: 89-91). از آنجا که روح در مَطهر قادر به انجام‌دادن کارهای جبران‌کننده نیست، فقط از راه رنج غیرارادی می‌تواند جبران کند. البته سه راه نیز وجود دارد که از طریق آنها، ارواح در مَطهر می‌توانند در سیر به سوی بهشت بر طبق آرامش مؤمنانه بر روی زمین یاری شوند؛ یعنی عشای ربانی، دعاها و کارهای نیک (Ibid.: 95). این سه راه، زمان لازم را برای اینکه رنج در مَطهر تأثیر کامل خود را داشته باشد، کاهش می‌دهد. وقتی روح به کمال معنوی می‌رسد، در حالی ‌که هیچ گناه صغیره‌ای باقی نمانده، رها، و به سوی بهشت رهسپار می‌شود.

کلیسای کاتولیک رومی، باور خود به مَطهر را بر سنّت و کتاب مقدس هر دو بنا نهاده است. بیان واضحی از این آموزه را در بیانیه اتحاد (Decree of Union) می‌یابیم که در سال 1439 در شورای فلورانس (Council of Florence) تصویب شد: «ارواح بعد از مرگ به واسطۀ رنج‌های تطهیرکننده پاک می‌شوند، و برای اینکه آنها بتوانند از این رنج‌ها نجات یابند، از حق انتخاب‌های ایمان زنده بهره‌مند می‌شوند، یعنی، قربانی عشای ربانی، دعاها، صدقه، و کارهای دیندارانۀ دیگر» (Ibid.: 78). شورای ترنت بر عقیده مزبور دوباره تأکید کرد و پدران و شوراهای گوناگون کلیسا را مرجع آن خواند. همان‌طور که اشاره کردیم، توماس آکوئیناس راجع به مَطهر قلم‌فرسایی کرد و نوعی سنّت کهن دعا، اجرای مراسم عشای ربانی، و صدقه‌دادن برای بهره‌مندشدن مردگان وجود داشت. ترتولیان از عشای ربانی‌های سالانه (anniversary Masses) برای مردگان نام می‌برد؛ عملی که حاکی از اعتقاد به مَطهر است (Tertullian, On Monogamy 10).

متن اولیۀ کتاب مقدسی که به آن استناد می‌شود، دوم مکابیان، باب 12، آیات 43-45 است:

او [یهودا مکابی] دوهزار درهم نقره از یاران خویش گرد آورد و برای تقدیم قربانی گناه به اورشلیم فرستاد و این کار بر اساس اعتقاد به رستاخیز مردگان کاری نیکو بود. زیرا اگر به رستاخیز مردگان امید نداشت، دعا برای مردگان کاری بیهوده و زاید بود. و اگر باور نداشت پرهیزکاران پاداش کارهای نیک خویش را خواهند دید، هیچ‌گاه برای آمرزش گناهان مردگان کفاره نمی‌پرداخت.[1]

متنی از عهد جدید که غالباً نقل می‌شود متی، باب 12، آیه 32 است، آنجا که عیسی می‌گوید، «هر که برخلاف پسر انسان سخنی گوید، آمرزیده شود اما کسی که برخلاف روح‌القدس گوید در این عالم و در عالم آینده، هرگز آمرزیده نخواهد شد». کاتولیک‌ها عقیده دارند که این آیه اشاره دارد به اینکه برخی گناهان (یعنی گناهانی غیر از سخن‌گفتن برخلاف روح‌القدس) در جهان آینده بخشوده خواهد شد، تفسیری که آگوستین (Augustine, Confessions 9.13) و برخی دیگر از پدران به آن قائل بودند. بعضی کاتولیک‌ها نیز اول قرنتیان 3: 15 را نقل می‌کنند: «اگر عمل کسی سوخته شود، زیان بدو وارد آید، هرچند خود نجات یابد اما چنان‌که از میان آتش».

نکات اساسی ما در ردّ مفهوم «مَطهر»، نکاتی هستند که آیین کاتولیک و آیین پروتستان را به‌ طور کلی متمایز می‌کند. متن اصلی که به آن تمسک می‌شود، در آپوکریفا است، که پروتستان‌ها آنها را به عنوان کتب مقدس رسمی (canonical scripture) قبول ندارند. و استنباط از متی 12: 32 تا حدی مصنوعی است؛ آیه به هیچ صورتی اشاره نمی‌کند که برخی گناهان در زندگی آینده بخشوده خواهد شد. علاوه بر این، مفهوم «مَطهر» مستلزم نجات از طریق عمل است. بدین دلیل که گمان می‌رود انسان‌ها حداقل تا حدی بابت گناهانشان تاوان دهند. اما این اندیشه با تعلیمات واضح بسیاری از کتاب مقدس مخالف است، از جمله غلاطیان: 3: 1-14 و افسسیان 2: 8-9. بی‌گمان، نکتۀ کاملاً خوشایندی در آموزۀ مَطهر به ‌چشم می‌خورد. مطلقاً صحیح به ‌نظر نمی‌رسد که ما بدون ذره‌ای رنج برای گناهانمان اجازه داشته باشیم آزادانه به بهشت رویم. برای اکثر ما، قبول اندیشۀ نجات از طریق فیض، دشوار است. اما تعلیم کتاب مقدس باید حاکم باشد، نه آنچه از نظر ما منطقی و درست به ‌نظر می‌رسد؛ و بر این اساس، مفهوم «مَطهر»، و در حقیقت هر دیدگاهی که دوره‌ای از مجازات تعلیقی (probation) و تاوان (atonement) پس از مرگ را مسلّم می‌گیرد، باید رد شود.

رستاخیز فوری

مفهومی جدید و خلاقانه که در سال‌های اخیر مطرح شده، ایدۀ رستاخیز فوری (instant resurrection) یا به ‌طور دقیق‌تر، تلبّس دوبارۀ فوری (instant reclothing) است. این [مفهوم]، باور به این است که بلافاصله پس از مرگ، مؤمن بدن رستاخیزی وعده داده‌شده را دریافت می‌کند. یکی از کامل‌ترین شرح و بسط‌های این دیدگاه در کتاب پولس و یهودیت خاخامی اثر دبلیو. دی. دیویس است. دیویس معتقد است پولس دو مفهوم متفاوت دربارۀ رستاخیز ما داشت. در اول قرنتیان، باب 15، پولس رستاخیز آینده بدن را عرضه می‌کند. اما در دوم قرنتیان باب 5، درک ارتقایافته‌تری از موضوع داریم. مراحل اولیه دورۀ بعد قبلاً در رستاخیز عیسی آشکار شده بود. پولس درمی‌یابد که چون با عیسی مرده و زنده شده، پیش از این دگرگون شده و جسم جدید و آسمانی خود را در لحظۀ مرگ جسمانی دریافت خواهد کرد. ترس از برهنه‌بودن، که در آیۀ 3 از آن سخن می‌رود، جای خود را به این درک می‌دهد که هم در این ‌سو و هم در آن سوی مرگ، او جامه پوشانده خواهد شد (Davies, 1970: 317-18).

یهودیت خاخامی (Rabbinic Judaism) باور داشت که ما پس از مرگ، عاری از کالبد خواهیم بود و آنگاه باید منتظر رستاخیز عمومی باشیم. دیویس می‌گوید پولس دیدگاهی متفاوت را در نوشته‌های بعدی‌اش مطرح می‌کند:

مردگان، به هیچ‌وجه، عاری از کالبد نخواهند بود، و در الاهیات پولس، هیچ جایگاهی برای عالم برزخ مردگان وجود ندارد. این نکته، مغایرتی با این ندارد که پولس در فقرات دیگری از رساله‌هایش نه از رستاخیز مسیحیان بلکه از ظهور آنها سخن گفته است. در رومیان 8: 19 می‌خوانیم: «جهان خلقت با اشتیاق تمام در انتظار ظهور پسران خدا است»؛ و در کولسیان 3: 4 می‌خوانیم: «چون مسیح که زندگی ما است ظهور کند، آنگاه شما نیز همراه او با جلال، ظاهر خواهید شد». هیچ نیازی به رستاخیز آنان نیست که پیش از آن با مسیح مرده‌اند و برخاسته‌اند و کالبد آسمانی خود را دریافت کرده‌اند، بلکه آنان می‌توانند ظهور پیدا کنند. نقطۀ پایان نهایی صرفاً ظهور آن چیزی است که پیش از آن موجود است اما در نظم ابدی (eternal order)، «پنهان» است (Ibid.: 318).

به گفتۀ دیویس، در این صورت، وقتی پولس، نامۀ دوم قرنتیان را نوشت، وی دیگر اعتقادی به عالم برزخ نداشت. بلکه، با مرگ، انتقال بی‌واسطه به حالت نهایی، یعنی دریافت فوری کالبد آسمانی رخ خواهد داد. این نظر جایگزین عقیده او به رستاخیز جسمانی آینده شد که مرتبط با ظهور دوم مسیح رخ می‌دهد. بنابراین، اگر ما فرجام‌شناسی خود را بر پایۀ پخته‌ترین نظر پولس بنا گذاریم، قاعدتاً آموزۀ عالم برزخ هم نخواهیم داشت.

اما آیا دیویس مسئله را حل کرده است؟ او کوشیده است آنچه را تصور می‌کرد تضاد ذاتی بین مفهوم یونانی نامیرایی و مفهوم خاخامی رستاخیز جسمانی است، حل کند. اما دیویس گرچه با این پیش‌فرض که طبیعت انسان دارای وحدت ذاتی و مستقل است، سخت کوشید، در تفسیر خود از پولس به اشتباه رفته است. واقعیت این است که انسان‌شناسی پولس (Paul’s anthropology) به او اجازه می‌دهد هم به رستاخیز آینده و هم به بقای عاری از کالبد قائل باشد. اینها دیدگاه‌های متضاد نیست بلکه بخش‌های تکمیل‌کننده یک کل است. راه‌حل دیویس آنچنان که او ادعا می‌کند بر کتاب مقدس مبتنی نیست، چراکه فقراتی وجود دارد که در آنها پولس دگرگونی جسم ما را به رستاخیز آینده گره می‌زند که همراه ظهور دوم مسیح است (مثلاً فیلیپیان 3: 20-211؛ اول تسالونیکیان 14: 16-17). همچنین، پولس برای ظهور دوم به‌ عنوان موقعیتی برای رهایی و نیل به عظمت، اهمیت بسیار قائل است (مثلاً رومیان 2: 3-16؛ اول قرنتیان 4: 5؛ دوم تسالونیکیان 1: 5، 2: 12، دوم تیموتائوس 4: 8). و خود عیسی بر زمان آینده که مردگان زنده می‌شوند، تأکید می‌کند (یوحنا 5: 25-29). بنابراین، باید بگوییم راه‌حل دیویس برای مسئله، که او در نتیجۀ پیش‌فرضی نادرست، برای نوشته‌های پولس مطرح کرده است، چیزی جز این نیست که مشکلات بیشتری را پدید می‌آورد.

راه‌حل پیشنهادی

آیا راهی برای حل اشکالات عدیده‌ای که به موضوع عالم برزخ چسبیده، وجود دارد؟ راهی که گواهی کتاب مقدس دربارۀ رستاخیز بدن و بقای آگاهانۀ بین مرگ و رستاخیز را به ‌هم ربط دهد؟

چند ملاحظه را باید به‌ خاطر داشت:

  1. یوئاخیم یرمیاس اشاره کرده است که عهد جدید بین جهنم (Gehenna) و عالم مردگان (Hades) تمایز می‌گذارد. عالم مردگان، بدکرداران را برای دوره بین مرگ و رستاخیز در خود جای می‌دهد، در حالی ‌که، جهنم، جایگاه مجازاتی است که در آخرین داوری، برای ابد تعیین می‌گردد. عذاب جهنم، ابدی است (مرقس 9: 43، 48). علاوه بر آن، ارواح بی‌دینان، خارج از بدن در جهان مردگان هستند، در حالی ‌که در جهنم، هم بدن و هم روح، که در رستاخیز بار دیگر به هم پیوستند، با آتش ابدی نابود می‌شوند (مرقس 9: 43-48؛ متی 10: 28). این برخلاف دیدگاه برخی از پدران کلیسای اولیه است که همه مردگان، اعم از نیکوکار و بدکار، به شئول (Sheol) یا عالم مردگان فرو فرستاده می‌شوند؛ نوعی وضعیت کم‌نور و خواب‌مانند که در آنجا منتظر آمدن مسیح می‌مانند (Jeremias, 1964-76, vol. 1: 657-58).
  2. اشاره‌هایی وجود دارد که درگذشتگان نیکوکار به عالم مردگان فرو فرستاده نمی‌شوند (متی 16: 18-19؛ اعمال رسولان 2: 31، [با اقتباس از مزامیر 16: 10]).
  3. به ‌جای آن، نیکوکاران، یا دست‌کم ارواح آنان، به بهشت برزخی پذیرفته می‌شوند (لوقا 16: 19-31؛ 23: 43).
  4. پولس غیبت از بدن را با حضوریافتن نزد خداوند یکی می‌داند (دوم قرنتیان 5: 1-10؛ فیلیپیان 1: 19-26).

بر اساس این ملاحظات کتاب مقدسی نتیجه می‌گیریم که با مرگ، مؤمنان فوراً رهسپار جایگاه و وضعیت سعادت‌آمیز می‌شوند و کافران گرفتار سیه‌روزی، عذاب و مجازات می‌شوند. اگرچه شواهد واضح نیست، احتمال دارد که اینها همان جایگاه‌هایی باشد که مؤمنان و کافران بعد از داوری بزرگ به آن روانه می‌شوند، زیرا به ‌نظر می‌رسد حضور خداوند (لوقا 23: 43؛ دوم قرنتیان 5: 8؛ فیلیپیان 1: 23) چیزی غیر از بهشت جاودان نباشد. اما گرچه جایگاه عالم برزخ و زندگی اخروی ممکن است یکی باشد، تجربۀ بهشت برزخی و عالم مردگان بدون شک به آن شدتی نیست که در مرحلۀ نهایی خواهد بود، زیرا شخص در وضعیتی نسبتاً ناتمام است.

از آنجا که در فصل بیست‌وسوم[2] مدلی از طبیعت انسان را بسط دادیم که حیات شخصی عاری از کالبد (disembodied personal existence) را محتمل می‌داند، در اینجا وارد جزئیات نمی‌شویم. اما یقیناً لازم است توجه کنیم که هیچ دفاع‌ناپذیری ذاتی (inherent untenability) دربارۀ مفهوم حیات شخصی عاری از کالبد وجود ندارد. انسان مستعد آن است که یا در وضعیت مادی (جسمانی) یا عاری از ماده، زندگی کند. ما می‌توانیم این دو شرط را بر حسب نوعی دوگانگی در نظر بگیریم که در آن، نفس یا روح می‌تواند به ‌طور مستقل از بدن به حیات خود ادامه دهد. همچون ترکیبات شیمیایی، بدن و روح، تحت اوضاع و احوال خاصی (به‌ویژه پس از مرگ) به تعبیری ممکن است تجزیه شوند. اما در غیر این صورت، واحد مشخصی است. یا می‌توانیم از نظر حالت‌های مختلف هستی به آن بنگریم. درست مانند ماده و انرژی، وضعیت مادی و عاری از مادۀ انسان قابل تبدیل به یکدیگرند. این تمثیل‌ها هر دو معقول‌اند. پل هلم (Paul Helm) (Helm, 1978: 15-26)، ریچارد پرتیل (Richard Purtill) (Purtill, 1975: 3-22) و دیگران، برداشت‌هایی از بقای عاری از کالبد (disembodied survival) ابداع کرده‌اند که نه متناقض است و نه نامعقول. نتیجه می‌گیریم که عالم برزخ عاری از کالبد (disembodied intermediate state) که در تعالیم کتاب مقدس مطرح شده، از نظر فلسفی قابل دفاع است.

] جمع‌بندی[: نکات ضمنی آموزه‌های مرگ و عالم برزخ

  1. مرگ را همگان اعم از مؤمن و کافر باید انتظار داشته باشند، به جز آنانی که هنگام بازگشت خداوند [= مسیح] زنده‌اند. ما باید این حقیقت را به ‌طور جدی در نظر بگیریم و بر طبق آن زندگی کنیم.
  2. اگرچه مرگ، دشمن است (خداوند در اصل برای انسان در نظر نداشت که بمیرد)، هم‌اکنون مغلوب و اسیر خدا شده است. بنابراین، نباید از آن ترسید، چراکه لعنت آن با مرگ و رستاخیز مسیح از بین رفته است. می‌توان با آرامش با آن مواجه شد، زیرا می‌دانیم که اینک در خدمت این هدف خداوند است که مؤمنان را به نزد خود ببرد.
  3. مابین مرگ و رستاخیز، عالم برزخ وجود دارد که در آن مؤمنان و کافران به‌ترتیب، حضورداشتن و حضورنداشتن خدا را تجربه می‌کنند. در حالی ‌که این تجربه‌ها شدت کمتری نسبت به اوضاع نهایی دارند، ماهیت کیفی آنها یکسان است.
  4. هم در این زندگی و هم در زندگی آینده، اساس ارتباط مؤمنان با خدا، فیض است نه اعمال [انسان]. بنابراین، قبل از اینکه بتوانیم به حضور کامل خداوند نائل آییم، نباید بیم آن را داشته باشیم که نقص‌های ما نوعی تطهیر پس از مرگ را ایجاب خواهد کرد.

پی‌نوشت‌ها




[1]. آپوکریفای عهد عتیق (1383). ترجمه: عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص539 (م.).

[2]. “Constitutional Nature of the Human”, in: Millard J. Erickson, Christian Theology, pp. 475-493 (م.).

Addison, James (1931). Life in beyond Death in the Beliefs of Mankind, Boston: Houghton Mifflin.

Augustine (1902). Anti-Pelagian Writings, in: Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian church, vol. 5, ed. Philip Schaff, New York: Scribner.

Bates, Ernest S.; Dittemore, John V. (1932). Mary Baker Eddy: The Truth and the Tradition, New York: Alfred A. Knopf.

Berkhof, Louis (1953). Systematic Theology, Grand Rapids: Erdmans.

Boettner, Loraine (1960). “The Intermediate State,” in: Baker’s Dictionary of Theology, ed. Everett F. Harrison, Grand Rapids: Baker.

Brunner, Emil (1962). The Christian Doctrine of the Church, Faith, and the Consummation, Philadelphia: Westminster.

Davies, W. D. (1970). Paul and Rabbinic Judaism: Some Elements in Pauline Theology, London: SPCK.

Fosdick, Harry E. (1933). The Modern Use of the Bible, New York: Macmillan.

Harris, C. (1955). “State of the Dead (Christian),” in: Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, New York: Scribner.

Helm, Paul (1978). “A Theory of Disembodied Survival and Re-embodied Existence,” in: Religious Studies 14, no. 1, pp. 15-26.

Hoekema, Anthony (1963). The Four Major Cults, Grand Rapids: Eermans.

Jaspers, Karl (1951). The Way to Wisdom, trans. Ralph Manheim, New Haven, CT: Yale University Press.

Jeremias, Joachim (1964-76). “ƴέɛννα,” in: Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittle and Gerhard Friedrich, trans. Geoffrey W. Bromiley, 10 vols., Grand Rapids: Eerdmans.

Pohle, Joseph (1917). Eschatology; or, The Catholic Doctrine of the Last Things: A Dogmatic Treatise, St. Louis: B. Herder.

Purtill, Richard L. (1975). “The Intelligibility of Disembodied Survival,” in: Christian Scholar’s Review 5, no. 1, pp. 3-22.

Seven-day Adventists Answer Questions on Doctrine, Washington: Review & Herald

Snowden, James (1920). The Truth about Christian Science, Philadelphia: Westminster.

Strong, Augustus H. (1907). Systematic Theology, Westwood, NJ: Revell.