درباره گاهشماری جشن‌های زردشتی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فرهنگ و زبان‌های باستانی، دانشگاه تبریز

چکیده

در سیر بررسی گاهشماری ایرانی، برخی از دانشمندان، سال ایرانی را سالی 360 روزه، و برخی هم سالی 365 روزه دانسته و معتقدند سال 365 روزه، هیچ نیا و سلف 360 روزه‌ای نداشته است. در مقاله حاضر، مری بویس، که بخش مهمی از استنتاجات خود را بر پایه متون دینی زردشتی، آثار الباقیة ابوریحان بیرونی و گزارش‌هایی از برخی منابع خارجی مدون کرده، گاهشماری زردشتی را در طول دوران حکومت‌های هخامنشی و اشکانی، مبتنی بر سال 360 روزه، و بدون اعمال پنجه تفسیر کرده است. به نظر بویس، سال 360 روزه کهن، به فرمان اردشیر بابکان به سال 365 روزه بدل گشته و بعدها هم در اواخر این دوره اصلاحات ثانویه‌ای در همان گاهشماری اعمال شده است. بر این اساس، فرضیه وجود دو نوع متمایز از گاهشماری، یکی دینی و یکی عرفی، با توجه به شواهد و قراین ناقض آن، برای بویس پذیرفتنی نیست. وی این دو گونه گاهشماری را حاصل از گاهشماری واحدی دانسته که عبارت است از: سال 365 روزه و سال 365 روزه کبیسه‌دار (متعلق به اواخر دوره ساسانی)؛ البته با این توضیح که اصلاً کبیسه‌ای اعمال نشده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه مترجم

در بررسی گاهشماری ایرانی، به طور کلی چهار نگرش وجود دارد: برخی محققان با رویکرد ریاضی می‌کوشند تفسیری از روند یا سیر تحول گاهشماری ایرانی عرضه کنند. گروه دیگر با بهره‌گیری از شواهد متنی، شامل متون کهن ایرانی، روایات و گزارش‌های موجود در آثار دوره اسلامی و حتی خارجی، و به‌ویژه با دقت نظر در مواقع و مواضع جشن‌ها و مناسبت‌های دینی که شواهد آن را عموماً از ادبیات دوره میانه استخراج می‌کنند، در تبیین گاهشماری این سرزمین می­کوشند. از میان این دو گروه نیز، برخی از دانشمندان معتقدند سال ایرانی، در اصل سال شمسی 360 روزه بوده است؛ برخی دیگر سال ایرانی را 365 روزه دانسته و معتقدند این نوع سال‌شماری، هیچ نیا و سلف 360 روزه‌ای نداشته است. در خصوص به‌کارگیری هم‌زمان گاهشماری شمسی و قمری نیز میان محققان اجماعی نیست.

در مقاله حاضر، مری بویس عموماً بر اساس بررسی جشن‌های مذهبی در متون ایرانی، به‌ویژه بررسی ادبیات دوره میانه و متون مبتنی بر زند، شکل گاهشماری ایرانی را ترسیم کرده و در حمایت از نظر خود از منابع اسلامی و خارجی بهره گرفته است. بویس، سال ایرانی را در اصل، سال شمسی 360 روزه دانسته و در این خصوص به شواهد متنی متعددی ارجاع داده است. از نظر وی، گاهشماری 360 روزه، در دوره‌های هخامنشی و اشکانی در ایران رواج داشته که سپس‌تر به واسطه اصلاحاتی که به دستور اردشیر تحمیل گردیده، به گاهشماری 365 روزه بدل شده است. گاهشماری اخیر ابزار دقیق‌تری برای محاسبه زمان بود تا تقویم سال دینی. این گاهشماری مجدداً در اواخر عصر ساسانی بازنگری،  و اصلاحاتی هم در آن اعمال شد، اما خُرده سال، که عبارت است از تقریباً 6 ساعت، علی‌رغم معرفت ایرانیان بدان، با افزودن «هر چهار سال یک روز» محاسبه نمی‌شد. مشهور است که ایرانیان، هر 120 سال، یک ماه را در جبران آن کسری کبیسه کرده تا سال خود را دوباره به موضع طبیعی باز گردانند. راه‌حل مذکور را ابوریحان بیرونی نیز در آثار الباقیة گزارش کرده و آورده است که کبیسه مذکور در هر 120 سال، اگرچه نامنظم، اعمال می‌شده است. برخلاف گفته ابوریحان، بویس معتقد است کبیسه یک‌ماهه اصلاً اعمال نشده است. همچنین، بویس نظریه تعدد انواع گاهشماری ایرانی را مردود دانسته و بر این نکته تأکید دارد که از دو نوع گاهشماری، یکی دینی و یکی عرفی، مدرکی در دست نیست و شواهد موجود حاکی از آن است که ایرانیان فقط از یک گونه گاهشماری استفاده کرده‌اند.

***

به یاد سید حسن تقی‌زاده

QDM wltšn Y gʼs LBʼtl šn’sk

از دیرباز این مسئله نابهنجار را می‌شناخته‌اند که نوروز، بزرگ‌ترین جشن تکی سال زردشتی، دو بار در سال و تقریباً با تشریفاتی یکسان در دو روز مختلف برگزار می‌شود؛ یعنی هرمزدروز از فروردین‌ماه و خردادروز از همان ماه؛ به عبارتی در روزهای اول و ششم از اولین ماه سال.[i]بنا بر گزارش بیرونی، تألیف حدود 1000 میلادی، «روز ششم فروردین، خردادروز، نوروز بزرگ است و پارسیان را بزرگ‌ترین عید است».[ii]نخستین روز این ماه تحت عنوان «نوروز کوچک» جشن گرفته می‌شد. نغمه‌های ساسانی مختص این دو جشن، «نوروز بزرگ» و «نوروز خرده» (Nō Rōz ī wuzorg; Nō Rōz ī xwurdag)[iii]نامیده می‌شد؛ بعدها هم این دو روز را به‌ترتیب با عناوین «نوروز خاصه» و «نوروز عامه» می‌شناختند.[iv]نوروز بزرگ در میان پارسیان هند «با شادمانی و شکوهی نظیر ... جشن روز اول سال نو برگزار می‌شود»؛[v]و در ایران، روحانیان سنتی هنوز هم رپیثوینگاه را ـ نیایش یومیه‌ای که نشانگر نوروز و بازگشت تابستان است ـ تا ظهر خردادروز از فروردین‌ماه قرائت نمی‌کنند.[vi]در همین روز است که مؤمنان برای اجرای مراسم عمومی و به منظور برگزاری جشن آغاز سال نو دینی دور هم جمع می‌شوند.[vii]

بیرونی از بازتکرار[viii] مشابهی در ادوار گذشته برای جشن مهرگان گزارش می‌دهد: «شانزدهم یا مهرروز [از مهرماه]، عید بزرگی است و به مهرگان معروف است ... روز بیست‌ویکم یا رام‌روز، مهرگان بزرگ است ... زرادشت امر کرد که باید مهرگان و رام‌روز را به یک اندازه بزرگ بدارید. پس ایشان هر دو روز را عید گرفتند؛ تا اینکه هرمز، پسر شاپور پهلوان، میان این دو را به هم پیوست و ایام مابین آن دو را به روزهای عید افزود؛ چنان‌که میان دو نوروز را به هم پیوسته بود».[ix]روزگاری، این دو روز مقدس و مختص به این دو جشنواره، بدین طریق به هم متصل گشته و اعیاد شش‌روزه‌ای را پدید آورده‌اند که دلیل و شرح آن را در روایات شبهه‌تاریخی (legend) می‌توان دید. نوروز به طور سنتی با جمشید، شاه عصر زرینی که این عید، هم یادآور آن دوران و هم مشتاق و چشم‌به‌راه آن است، مرتبط بود. همچنین، آمده است که نوروز کوچک، بزرگ‌داشت روزی است که جمشید دیوان را واداشت تا او را از راه آسمان از دماوند به بابل برند؛ حال آنکه نوروز بزرگ، بازگشت وی را، که با ایراد خطبه‌ای مردمان را اندرز گفت، جشن می‌گیرد.[x]مهرگان با داستان حماسی فریدون که به یاری ایزد مهر بر ضحاک غلبه کرد، مرتبط دانسته شده و آمده است که این واقعه در رام‌روز، مهرگان بزرگ، روزی که فریدون عملاً آن دیو را به بند کشید، روی داده است؛ حال آنکه در مهرروز، مهرگان کوچک، شادمانی مردمان از شنیدن خبر قیام فریدون جشن گرفته می‌شود ...؛ آمده است که در همین روز، فرشتگان برای یاری فریدون هبوط کردند.[xi]

درباره بازتکرار این دو جشن بزرگ، دلایلی چند مطرح شده است. برخی اینها را متمایز از هم،[xii]و برخی رویدادی مرتبط با هم دانسته‌اند. توجیهات قسم اخیر مبتنی بر این فرض است که بازتکرار جشن، ناشی از کبیسه‌کردن یک ماه اضافی در برهه‌ای ا‌ست که فقط در مناطق محدودی اعمال شده و این‌چنین به اختلاف میان گاهشماری اقوام مختلف ایرانی در مناطق خاصی منجر شده است.[xiii]البته تمامی این دست توجیهات به دلیل بی‌توجهی به نکته‌ای مردود است؛ و آن اینکه بازتکرار جشن، نه‌تنها بر نوروز و مهرگان، بلکه بر هر شش گاهنبار نیز تأثیرگذار بوده، به طوری که کاملاً به سال دینی تسری یافته است. نه خطای ناشی از کبیسه‌کردن به‌تنهایی می‌توانسته چنین پیامد فراگیری به دنبال داشته باشد، و نه اختلاف حساب در تعیین موضع پنجه (اندرگاه) (epagomenae «ابوغمنا») می‌توانسته بر همه ماه‌های آن دو گاهشماریِ متفاوت تأثیرگذار بوده باشد.

شواهد بازتکرار جشن‌های گاهنبار در شماری از متون، خصوصاً بندهشن و آفرینگان گاهنبار موجود است که به طور کامل ذیل همین مقاله تشریح می‌شود. کافی است خاطرنشان گردد که بر اساس بندهشن، هر کدام از این شش گاهنبار، تحقق یکی از شش تکوین خلقت اورمزد را جشن می‌گرفته و پس از روزِ هر گاهنباری، اورمزد به مدت پنج روز درنگ کرده است (panz rōz abar pād).[xiv]به طور سنتی این پنجمین روز از درنگ، یعنی ششمین روز جشن است که از همه مقدس‌تر بوده، چنان‌که در هر گاهنباری هم جشن بزرگی بوده که پنج روز بعد از جشنی کوچک‌تر برگزار می‌شده است. تفسیری که برای این رویداد درباره گاهنبارها مطرح می‌شود، مشخصاً تفسیری حوزوی (priestly) است و محتمل به نظر می‌رسد که مرهون چیزی از سفر پیدایش عبری باشد که ظاهراً علمای زردشتی دوره ساسانی با آن آشنایی داشته‌اند. اتصال این دو روز مقدسِ هر یک از گاهنبارها و شکل‌گیری جشنواره‌ای بلندمدت، چه قبل از اقدام هرمز اول (ح. 272-273 م.) در خصوص نوروز و مهرگان روی داده باشد، و چه بعد از آن، راهی برای شناختش وجود ندارد. در عین حال، فرضِ اینکه این دو رخدادِ مشابه از نظر زمانی چندان با هم فاصله نداشته‌اند، بی‌خطر می‌نماید.

بدین‌ترتیب، شواهدی دال بر وجود دو گاهشماری متمایز برای جشن‌ها در آغاز دوره ساسانی در دست است که یکی از آنها در تمام طول سال، پنج روز عقب‌تر از دیگری قرار داشت. وجود دو گاهشماری بیانگر اختلاف نظر میان هواداران دو دستگاه متفاوت گاهشماری در آن زمان است که هر یک بنا بر معتقدات خود، مراسم روزهای مقدس را طبق یکی از این دو دستگاه برگزار می‌کرده است. از قرار معلوم، از همان اوایل دوره ساسانی تلاش‌هایی برای تطبیق این دو صورت گرفته بوده است؛ در عین حال، آن منازعات آثاری بر جای گذاشته که امروزه نیز می‌توان آن را دید. این نشان می‌دهد که کشاکش مذکور، ستیزی جدی بوده و هر یک از طرفین بر موضع خود مُصر بوده است. از میان این دو دستگاه محل اختلاف، آن نظامی که به ‌واسطه اصلاحات به خطر افتاده بوده، می‌بایست قدیمی‌تر بوده باشد. دستگاه اصلاح‌شده، احتمالاً همان است که رواج یافته، در سرتاسر دوره ساسانی و تا به امروز به کار رفته و می‌رود؛ زیرا پس از آن هیچ‌گونه تغییر بنیادی‌ در گاهشماری زردشتی ثبت نشده است. دستگاه گاهشماری ساسانی، مبتنی بر سال شمسی 365 روزه بوده و یگانه گاهشماری زردشتی که می‌توانسته همواره با آن 5 روز اختلاف داشته باشد، گاهشماری قدیمی 360 روزه شمسی بوده است. وجود قسم اخیر به اشکال مختلفی تأیید می‌شود. اولاً شواهدی از مفهوم رایج و دیرپای سال شمسی 360 روزه در ایران باستان موجود است؛ انگاره‌ای که در دوران ساسانی و پس از آن باقی ماند.[xv]سال 360 روزه‌ای که انس با آن طی نسل‌های متمادی محقق نشده بوده، به‌سختی می‌توانسته است چنین شواهدی در گفتار و عرف داشته باشد. دوم اینکه، کتب مقدس زردشتی، اعتقاد به سال شمسی 360 روزه، مشتمل بر 12 ماه 30 روزه را نشان می‌دهد؛ بند 25 از یشت 12 حاوی این ابیات است: «... بر فراز قله هرائیتی بلند، که گرداگردش برای من می‌گردند ستارگان و ماه و خورشید» (upa taērǝm haraiϑy barǝzō yaṯ mē aiwitō urvisǝnti starasča msča hvarǝča). تصور می‌شد این قله در مرکز زمین سر به فلک کشیده، به طوری که گردش خورشید به دور آن، شب و روز را پدید می‌آورد. بر اساس نوشته‌های پهلوی (که احتمالاً معرف زند دوره پیش‌ساسانی است)، 180 «روزن» در مشرق این قله و 180 «روزن» در مغرب آن است. «هر روز خورشید از روزنی وارد و از روزنی دیگر خارج می‌شود» (xwaršēd harw rōz pad rōzan-ē andar āyēd ud pad rōzan-ē be šawēd).[xvi]و هر روزنی را دو بار می‌پیماید. «برای حرکت خورشید، 180 روزن در شرق و 180 روزن در غرب تعبیه شده است. خورشید بدین چند روزن آید و شود» (rawišn ī xwaršēd rāy rōzen {sic} 180 pad ōšastar ud 180 pad dōšastar nihād ēstēd. xwaršēd pad ēd and rōzenīhā āyēd ud šawēd).[xvii]بندهای 3-6 از یسن 16 حاکی از تقسیم سال 360 روزه به 12 ماه است. در این بندها، 30 ایزد دقیقاً با همان ترتیبی که نامشان در 30 روز ماه زردشتی آمده، ستایش می‌شوند.

سوم اینکه، بیرونی روایتی را نقل می‌کند که در آن شاهان باستانی ایران از گاهشماری 360 روزه‌ای استفاده کرده‌اند؛ وی در این‌ باره می‌نویسد: «شنیده‌ام که پادشاهان پیشدادی ایرانیان ... سال را 360 روز، و هر ماه را 30 روز، بی کم و کسر، می‌شمردند ... و شنیده‌ام که این سال را سخت محترم دانسته و آن را «سال فرخنده» می‌خواندند و در آن سال، خود را وقف امور مربوط به ستایش ایزدان کرده، به اعمال عام‌المنفعه می‌پرداختند».[xviii]اگر این روایت موثق باشد، نشان می‌دهد که گاهشماری 360 روزه، احتمالاً در اصل، تقویمی متعلق به دستگاه دینی بوده که در برهه‌ای برای استفاده غیرمذهبی نیز اقتباس شده است.[xix]معلوم نیست این اقدام در زمان کدام یک از پادشاهان ایرانی صورت گرفته است،[xx]اما قدیمی‌ترین سند از گاهشماری زردشتی، حاوی تخصیص دینی روزها و ماه‌ها، متعلق به شهر نسا، پایتخت قدیم اشکانیان در سده اول قبل از میلاد، است.[xxi]در این شهر و مقارن با دوره اشکانی، این نوع گاهشماری، هم به منظور تعیین شمار سال‌های سلطنت و هم برای کسب و کار و امور روزمره به کار می‌رفته است. تعیین تاریخ از طریق دوران سلطنت ظاهراً به تقلید از سلوکیان بوده و اشکانیان این نوع گاهشماری را در غرب قلمرو خود دست‌کم تا 21 میلادی به کار برده‌اند.[xxii]محتمل به نظر می‌رسد که کاربرد غیردینی، در واقع ابتدا برگرفته از گاهشماری زردشتی بوده و به عنوان المثنای ایرانی برای همین گاهشماری سلوکی پدید آمده باشد؛ رویدادی که در زمان حکومت اشکانیان در شمال شرقی ایران رخ داده است (منطقه‌ای که در محدوده سرزمین اصلی کیش زردشتی واقع بوده، و از قرار معلوم به شکل پایگاه استوار سنن و باورهای زردشتی باقی ماند). سه قطعه از سفالینه‌های نسا چیزی را نشان می‌دهند که از قرار معلوم، همگام‌سازی‌های نسبتاً دقیقی میان تاریخ‌های گاهشماری زردشتی و سلوکی است.[xxiii]در گاهشماری سلوکی، کبیسه اعمال می‌شد و احتمالاً اعمال کبیسه در گاهشماری زردشتی (چه قاعده‌مند و هر شش سال یک بار،[xxiv]و چه به صورت تجربی)، هر دو گاهشماری را کم‌وبیش مطابق و میزان نگاه می‌داشت. در غرب ایران، استفاده از گاهشماری زردشتی نخستین بار در قباله‌های اورامان، متعلق به اواسط سده اول میلادی، تأیید می‌شود؛ همچنین، در اوایل سده سوم و در کتیبه اردوان پنجم واقع در شوش، این نوع گاهشماری دیده می‌شود.[xxv]بنابراین، محتمل به نظر می‌رسد که در اواخر دوره اشکانی، این گاهشماری در میان زردشتیان سراسر ایران، هم برای امور غیردینی و هم برای مقاصد مذهبی کاربرد عام یافته باشد.[xxvi]

شواهدی مبنی بر وجود یا فقدان پنجه در گاهشماری اشکانیان در دست نیست، اما بر اساس قراین موجود، اگر آنان نخستین سلسله‌ای بوده‌اند که گاهشماری زردشتی را برای مقاصد غیردینی خود به کار برده‌اند، محتمل به نظر می‌رسد که ایشان سال دینی 360 روزه را بدون جرح و تعدیل اقتباس کرده باشند. بر پایه گفته بیرونی، سنت استفاده سلطنتی از این گاهشماری، در دوره اسلامی به سلسله اساطیری پیشدادیان منتسب بوده است؛ در عین حال، امکان خلط مبحث اشکانیان و پیشدادیان در قرن دهم میلادی دور از ذهن نیست. سلسله تاریخی اشکانی تا آن زمان تقریباً از یادها رفته بود، در صورتی که پیشدادیان در کتاب آسمانی و در حماسه، به عنوان نخستین شاهان روی زمین که بسیار چیزها ابداع کرده بودند، ستوده می‌شدند. بنابراین، انتساب قدیمی‌ترین شکل گاهشماری بدیشان، طبیعی می‌نماید.

ساسانیان گاهشماری زردشتی را از زمان به قدرت رسیدنشان به کار برده‌اند و در همین دوره است که حضور پنجه برای نخستین بار تأیید می‌شود. قدیمی‌ترین شاهد در یکی از آثار مانی،[xxvii]منسوب به اوایل دوره ساسانی است.[xxviii]در این قطعه ‌مانی که در دوره اشکانی متولد شده و پا به بلوغ گذاشته است، اشاره می‌کند به «آن پنج روز ... که اکنون در ایران پنج گاه انگارند» (hān panz rōz … ī nun az Ērān panz gāh hangārēnd). فحوای کلام حاکی است که این روزها در آن زمان پدیده‌ای نو در گاهشماری زردشتی بوده است.

محتمل به نظر می‌رسد که ساسانیان پنجه را به این گاهشماری افزوده باشند، تا ضمن هماهنگ‌سازی هرچه‌تمام‌تر با گاهشماری طبیعی در الگوی 365 روزه مصری، بتوانند پرهیزکارانه «سال خجسته» اسلافشان را هم حفظ کنند (از زمان هخامنشیان گاهشماری مصری نزد علمای پارس شناخته‌شده بوده است). هنگام به قدرت رسیدن ساسانیان، مشخصاً طبقه روحانی باسواد و توانمندی در ایران وجود داشته و از طرفی بنا بر سنت، اصلاحاتی در تقویم به اردشیر نسبت داده شده است؛ زیرا بحتری شاعر درباره تعدیل گاهشماری اخیر می‌گوید: «روز نوروز به عهدی که اردشیر برایش نهاد، باز گشته است[xxix]».[xxx]مسئله اصلاح گاهشماری به دست اردشیر که منجر به بازتکرار جشن‌ها شده بود، از نظر تاریخی با قضیه نوه‌اش، هرمز اول، که تلاش‌های وی در جهت بهبود اوضاع و احوال پیش رو در خاطره‌ها باقی مانده، جور درمی‌آید.

اردشیر که مستبدی سرسخت بود، دولت یکپارچه‌ای تأسیس کرد که در آن دستورهای جدید وی چه‌بسا به طور گسترده تحمیل می‌شد. برخی از این دستورها که باعث و بانی نارضایتی‌ها و مخالفت‌هایی بوده، مشهور است[xxxi] که در این میان مطمئناً اصلاح گاهشماری هم بوده است؛ چراکه افزودن 5 روز به سال دینی می‌بایست سرگشتگی و نگرانی دامنه‌داری ایجاد کرده باشد. پس چندان عجیب نیست اگر که عده کثیری تا آنجا که جرئت کرده‌اند، با این بدعت مخالفت کرده باشند؛ یا اگر اعمال اصلاحات به‌ واسطه سردرگمی در بدو اجرای آن، صرفاً تا اندازه‌ای محقق شده باشد.

به نظر می‌رسد پنجه، به سبک مصری و پیش از نوروز سنتی، یعنی قبل از اول فروردین قرار داده شده باشد.[xxxii] از میان اسامی متعددی که برای این روزهای اضافی سال ذکر شده، یکی «اندرگاه» یا میان‌روزان بود که بدون کوچک‌ترین تأثیری در تقویم جشن‌های دینی، منظور از آن صرفاً روزهایی بود که در «میان» سال قرار داشت. در هر حال، احتمالاً فقط معدودی از اصلاح‌طلبان حقیقتاً از اهداف و عملکرد این اقدام جدید سر در می‌آوردند. احتمالاً مواجهه عموم مردم با این اقدام بسیار متفاوت بوده است. شاید برخی رودرروی شاه ایستاده و بر تبعیت از گاهشماری 360 روزه قدیمی سماجت کرده‌اند؛ اما اگر چنین هم بوده، اثری از آنها باقی نمانده (و چه‌بسا به جز در نواحی دوردست، عمرشان بسیار کوتاه بوده است). احتمالاً اغلب مردم که در عین دلواپسی از صحت عبادات خود کمر به اطاعت از شاه زورمند بسته بودند، تن به سازش داده‌اند. مسئله برای این اکثریت متدین و وفادار، اما شدیداً سردرگم، آن بود که روحانیت زردشتی چنین می‌نماید که رهین تغییر و تحولات گاهشماری ساسانی در خصوص اعیاد شده است.

بازتکرار روزهای مقدس در اوایل دوره ساسانی نشان می‌دهد تا به این زمان تمامی اعیاد بزرگ کیش زردشتی فقط در مراسم یک‌روزه‌ای برگزار می‌شده است (اگرچه بی‌تردید جشن و شادی وابسته به برخی از این جشن‌ها بیشتر طول می‌کشید). از مدت‌ها پیش می‌دانسته‌اند که این بازتکرار در آغاز صرفاً برای گاهنبارها بوده (دو تا از آنها برابر با انقلابَین می‌شد)،[xxxiii]و چون جشن فره‌وشی‌ها در هَمَسپَهمَدیم،[xxxiv] گاهنبار ششم،[xxxv] برگزار می‌شده، ناگزیر باید روز جداگانه دیگری را هم برای جشن فره‌وشی‌ها در نظر گرفت. از بند 49 یشت 13 معلوم می‌شود که مراسم مربوط به برگزاری این دو جشن، از دوران باستان به هم متصل شده‌اند (عبارت مذکور در زیر بیشتر محل بحث قرار گرفته است) و در متنی متأخر آمده است که این نیروی گاهنبارها است که روان‌های گرفتار در دوزخ را آزاد می‌کند تا در جشن این گاهنبار شرکت کنند.[xxxvi] احتمال دارد که پیش‌تر این جشن را صرفاً با نام همسپهمدیم می‌شناخته‌اند و جشن فروردیگان ابداعی در دوره میانه بوده و سابقه‌ای در سنت زردشتی نداشته است.

از قرار معلوم به سبب همین جشن تلفیق‌شده بود که ابتدا مشکلاتی در اعمال پنجه پدید آمد. سنت تأکید داشت که باید در آخرین روز از سال کهنه برگزار گردد؛ به طوری که روان‌های درگذشتگان، زمین را در سپیده‌دم سال نو ترک کنند. «بهترین حالت آن است که زمان فروردیگان در آخر سال باشد».[xxxvii]بنابراین، طبق گاهشماری قدیمی، از فره‌وشی‌ها در همسپهمدیم، 30 اسفند، استقبال می‌شد، آن شب را در خانه قبلی خود می‌ماندند و در سپیده‌دم سال جدید باز می‌گشتند (در روستاهای یزد این مراسم هنوز حفظ شده است؛ بدین صورت که در سحرگاه آتشی بر تمام پشت‌بام‌ها روشن است و حین بدرود با فره‌وشی‌ها و به هنگام عزیمت ایشان پیش از طلوع خورشید در نوروز، اوستا خوانده می‌شود). اما با اعمال اصلاحات، اکنون پنج روز اضافی بین 30 اسفند و اول فروردین گذاشته می‌شد و بدین‌ترتیب، فره‌وشی‌ها را که در همسپهمدیم از آنها استقبال شده بود، نمی‌شد تا سپری‌شدن این پنج روز در انتظار بدرود باقی گذاشت (احتمالاً حتی اصلاح‌طلبان مجبور به اعتراف و قبول عواقب آیینی حاصل از تغییر گاهشماری بوده‌اند). در هر حال، وقتی برای اولین بار این پنج روز در پایان سال اول اصلاحات اعمال شد، به نظر می‌رسد عموم مردم با وجود تابعیت از آن، دلیل وجودی این روزها را خوب درک نکرده باشند. سنت دیرین به آنها آموخته بود که روز اول فروردین، درست بعد از شب سی‌ام اسفند است، اما احتمالاً برگزاری مراسم نوروز طبق حکم حکومتی تا پایان‌یافتن آن پنج روز قدغن شده بوده است. این حکمی لازم‌الإجرا بود، و بدین نحو ظاهراً خلق سردرگم صبر کرده و پرهیزکارانه به اجرای مراسم مربوط به فره‌وشی‌ها ادامه می‌دادند؛ در عین حال، همچنان مطابق با تنها شیوه آشنای خود، روزهای سپری‌شده را، یکم، دوم، سوم و چهارم فروردین می‌شمردند. وقتی پنجمین روز گاهانی فرا رسید، درنتیجه، آن روز در نظر ایشان پنجم فروردین بود. در همین روز، برابر با شب سال نو در گاهشماری اصلاح‌شده، مراسم مربوط به فره‌وشی‌ها برگزار شد.

بدین‌ترتیب، نوروز مشخصاً برای اصلاح‌طلبان در روز جدید خود، یعنی اول فروردین، و برای مردم در ششم فروردین واقع شد؛ و به همین نحو سال دوم ادامه یافت. اگرچه مردم اعیاد را در روزهایی که حکومت فرمان داده بود مطیعانه برگزار می‌کردند، اما مناسبت‌هاشان را همچنان با گاهشماری قدیمی محاسبه می‌کردند، درنتیجه در نگاهِ آنان تاریخ هر جشنی پنج روز دیرتر از گاهشماری اصلاح‌شده واقع می‌شد. بنابراین، با نزدیک‌شدن به پایان سال دوم، وقتی گاهشماری اصلاح‌شده هنوز برابر با 25 اسفند بود، عموم مردم به 30 اسفند رسیده بودند؛ البته آنان هنوز حق برگزاری مراسم همسپهمدیم را نداشتند. اینجا معلوم شد که در گاهشماری جدید، روزهای اضافی (= پنجه) باید بین 30 اسفند و پایان سال واقع شود. در هر صورت، چه «دزدیده» و چه «مسترقه»،[xxxviii]آن روزها اکنون وجود داشتند. این‌گونه بود که اصلاحات بر مردم تحمیل شد. در عین حال، چون مردم روزهای گاهانی را در سال قبل نادیده گرفته بودند، فاصله میان دو گاهشماری اکنون شکافی دَه‌روزه شده بود. بدین نحو در این سال دوم، به‌ناچار اکثر مردم جشن دَه‌روزه‌ای در بزرگ‌داشت فره‌وشی‌ها برگزار کردند که پنج روز اول آن برابر می‌شد با 26-30 اسفند در گاهشماری اصلاح‌شده، و پنج روز دوم برابر می‌شد با پنجه، که اکنون در هر دو تقویم مشترک بود. در این سال، همسپهمدیم می‌بایست در آخرین روز از پنج روز اول، که برابر می‌شد با 30 اسفند در گاهشماری اصلاح‌طلبان، برگزار شده باشد؛ بدین‌ترتیب، همسپهمدیم برای عموم مردم، به وسط جشن طولانی‌شده فره‌وشی‌ها افتاد که ایشان آن را طبق محاسبه خود در روز سنتی آمدن فره‌وشی‌ها، یعنی 30 اسفند، آغاز کرده بودند.

بنابراین، در سال سوم، هر دو گاهشماری یک‌دست شده و روز واحدی در همه جا اول فروردین شد. اما از قرار معلوم، عموم مردم عمیقاً نگران قضیه جابه‌جایی روزهای مقدس بوده‌اند؛ و چون در سال دوم اصلاحات، ملزم به برگزاری نوروز در آن روزی بودند که در نظرشان 6 فروردین بود، ظاهراً آنگاه و پس از آن چنین تصور کرده‌اند که روز 6 فروردین، به منزله نوروز و عید واقعی است؛ و این‌گونه شد که خردادروز را نوروز واقعی پنداشته و دیگر اعیاد بزرگ را هم با 5 روز تأخیر نسبت به تقویم رسمی برگزار کردند. طبق محاسبه‌شان این را هم در یاد داشتند که وقتی پنجه را پذیرفته بودند، اجباراً مراسم فره‌وشی‌ها را 10 روز تمدید کرده بودند. اما در پایان سال سوم، آن 10 روز آنچنان که در پایان سال دوم به دست آمده بود، در اختیار نبود. چنان‌که بیرونی گزارش می‌دهد، مردم نگران شده بودند «که مسئله بر پایه استواری بنیاد شود؛ چراکه یکی از اصول اساسی دینشان است و ... می‌خواستند در آن دقیق باشند؛ چون قادر به تشخیص حقیقت امر نبودند».[xxxix]درنتیجه مردم به برگزاری جشنی دَه‌روزه برای فره‌وشی‌ها به همان یک شیوه حاضر و ممکن ادامه دادند؛ به عبارتی همچون گذشته مشتمل بر دو بخش ولی با تخصیص پنجه اول یا کوچک به پنج روز پایانی اسفندماه (که بر اساس گاهشماری اصلاح‌شده به همسپهمدیم منتهی می‌شد)، و اختصاص پنجه دوم یا بزرگ به پنج روز گاهانی. این مسئله به شکل‌گیری الگوی جدیدی برای ارجمندترکردن بخش دوم از جشنی دوبخشی انجامید و تا به امروز سنت عمومی روحانیت زردشتی بوده است. ایامی که اخیراً بدین نحو به فره‌وشی‌ها اختصاص یافت، «روزهای فره‌وشی» (rōzān fravardīgān) نام گرفت؛ عبارتی که عموماً به‌اختصار «فروردیگان» (Fravardīgān) می‌گویند.[xl]

بدین صورت بدرود با فره‌وشی‌ها به طور گسترده در پنجمین روز گاهانی، که اکنون مطابق با همسپهمدیم بزرگ بود، (یعنی آخرین روز سال) در قالب مراسمی عمومی برگزار شد. اما یک مشکل وجود داشت و آن اینکه چون نوروز بزرگ تا 6 فروردین برگزار نمی‌شد، تلقی عموم آن بود که فره‌وشی‌ها تا این تاریخ در زمین باقی می‌مانند؛ بدین نحو آیین‌های مربوط به عزیمت ایشان ادامه یافت تا در 6 فروردین تکرار شود. این رسم تا به امروز هم ادامه داشته است؛ برای نمونه در نوساری، پارسیان هنوز چنین مراسمی را برای فره‌وشی‌ها، هم در پنجمین روز گاهانی و هم در 5 فروردین، برگزار می‌کنند، مراسم 5 فروردین را valāva-nī rāt «شب خداحافظی»، یا به عبارتی بدرود با فره‌وشی‌ها، می‌نامند.[xli]بدین‌ترتیب به‌ واسطه اصلاح گاهشماری، دوره اقامت فره‌وشی‌ها در نظر عموم مردم به داخل ماه اول کشیده شده و هنوز هم اعتقاد رایج چنین است.[xlii]از قرار معلوم به سبب همین مسئله، این باور شکل گرفت که نه‌تنها جشن فروردیگان، بلکه تمام ماه فروردین به فره‌وشی‌ها اختصاص دارد. اینکه باور مذکور ربطی به نام خود ماه (= فروردین) ندارد، از طریق قضیه انتقال آن در زمان مقتضی به ماه آذر اثبات می‌شود (برای توضیحات بیشتر، نک.: پایین).

 

تجدیدنظر در بند 49 یشت 13 می‌بایست حول‌وحوش زمان اصلاح گاهشماری صورت گرفته باشد؛ در این بند آمده است: «فره‌وشی‌های نیک نیرومند سخاوتمند اشوان را می‌ستاییم که در موقع همسپهمدیم به سوی خانه‌ها [شان] می‌شتابند؛ پس در آنجا می‌گردند به مدت 10 شب ...»[xliii] (ašāunąm vaŋuhīš sūra spǝnta fravašayō yazamaide, ya vīsāδa āvayeinti hamaspaϑmaēdaēm paiti ratūm. āaṯ aϑra vīčarǝnti dasa pairi xšafnō …).

همواره بر سر این مسئله توافق بوده است که این مطلب باید ثمره دستکاری متن پس از وضع پنجه باشد؛ در عین حال، تا همین اواخر عموماً این رویداد را متعلق به اواخر سده پنجم ق.م. می‌دانستند. اکنون معلوم شده است که این دستبرد کوچک و لازم (فرضاً از «تمام شب» به «10 شب») نمی‌تواند قبل از حدود اواسط سده سوم میلادی انجام شده باشد. در واقع، اصلاً هیچ سالی که در آن مناسک مذهبی دقیقاً با متن بازنگری‌شده جور دربیاید، نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ زیرا 10 روز مختص فره‌وشی‌ها هیچ‌گاه (و در هیچ گاهشماری‌ای) پس از همسپهمدیم واقع نشده است. به احتمال قریب به یقین، تا مدتی دو گونه تجدیدنظرشده در ایران ساسانی جاری بوده است: یکی با 5 شب و دیگری با 10 شب، که گونه دوم در موقع مقتضی بدون ملاحظه‌ای جدی در روند منطقی متن، تنفیذ شده است.

نتیجه تأسف‌بار این اعمال آن است که بدین‌گونه ما یکی از نادرترین شواهدی را که می‌توانست برای تعیین تاریخی موثق از هر یک از بخش‌های اوستا وجود داشته باشد، از دست داده‌ایم؛ چراکه بازسازی بند 49 یشت 13، تقریباً یگانه قطعه پازل موجود از شواهد درونی‌ای را به دست می‌دهد که بر اساس همان، «ویرایش نهایی» یشت بزرگ به سده پنجم ق.م. نسبت داده شده است.

به منظور روشن‌ترشدن این تغییر و تحولات نسبتاً پیچیده، جدول زیر ترسیم می‌شود.

جدول شماره 1: جشنواره‌ها پس از برقراری پنجه

آن دسته از جشنواره‌هایی که با علامت ستاره متمایز شده، از قرار معلوم فقط در مناسک عموم مردم برگزار می‌شده است. تاریخ‌هایی که در مقابل آنها ذکر شده و در قلاب آمده، متعلق به تقویم اصلاح‌شده است. برای تاریخ‌های گاهنبارهای دوم تا پنجم، که در اینجا ذکر نشده، نک.: جدول شماره 2.

سال اصلاح

جشن

تاریخ در تقویم اصلاح‌شده

تاریخ در مراسم عموم مردم

پایان سال اول

ششمین گاهنبار

30 اسفند

30 اسفند

روزهای فروردیگان

5 روز گاهانی

5-1 فروردین

بدرود با فره‌وشی‌ها

پنجمین روز از روزهای گاهانی

5 فروردین

سال دوم

نوروز

1 فروردین

6 فروردین

------------

------------

------------

نخستین گاهنبار

10 آبان

15 آبان

------------

------------

------------

مهرگان

16 مهر

21 مهر

------------

------------

------------

*فروردیگان کوچک

[30-26 اسفند]

5 روز درنگ

ششمین گاهنبار

30 اسفند

پنجمین روز از روزهای درنگ

فروردیگان بزرگ

5 روز گاهانی

5 روز گاهانی

بدرود با فره‌وشی‌ها

پنجمین روز از روزهای گاهانی

پنجمین روز از روزهای گاهانی

سال سوم

نوروز کوچک

1 فروردین

1 فروردین

------------

------------

------------

*دومین بدرود با فره‌وشی‌ها

[5 فروردین]

5 فروردین

*نوروز بزرگ

[6 فروردین]

6 فروردین

------------

------------

------------

گاهنبار کوچک اول

10 آبان

10 آبان

------------

------------

------------

*گاهنبار بزرگ اول

[15 آبان]

15 آبان

------------

------------

------------

مهرگان کوچک

16 مهر

16 مهر

------------

------------

------------

*مهرگان بزرگ

[21 مهر]

21 مهر

------------

------------

------------

*فروردیگان کوچک

[30-26 اسفند]

30-26 اسفند

گاهنبار کوچک ششم

30 اسفند

30 اسفند

فروردیگان بزرگ

5 روز گاهانی

5 روز گاهانی

*گاهنبار بزرگ ششم

[پنجمین روز از روزهای گاهانی]

پنجمین روز از روزهای گاهانی

بدرود با فره‌وشی‌ها

پنجمین روز از روزهای گاهانی

پنجمین روز از روزهای گاهانی

سال چهارم

نوروز کوچک

1 فروردین

1 فروردین

 

بازتکرار جشن‌ها از طریق طولانی‌ترکردن فروردیگان، چنان‌که شرح داده شد، بدون شک در خور تأمل است، اما اگر قدمت و قداست تقویم 360 روزه، نیروی تشریفات مذهبی و مشکلات ناشی از اعمال تغییرات برای جمعیت مذهبی و عموماً بی‌سواد را در نظر بگیریم، قابل درک است. پنجه مشخصاً به منظور دست‌یافتن به نظامی کارآمدتر در محاسبه زمان برقرار شد، و این مسئله‌ای بود که اکثریت مردم چندان آن را درک نکرده بودند و در نظر ایشان کمترین اعتبار را داشت. در اصلاحاتی که زردشتیان در سده‌های نوزدهم و بیستم میلادی در گاهشماری خود اعمال کرده‌اند، باز هم عوام مذهبی نقش مهمی ایفا کردند؛ آنها قاطعانه در حمایت از سال 365 روزه که اکنون دیگر در سنت و آیین‌های مذهبی مقدس شمرده می‌شد، سال 365 و یک‌چهارم روزه را که دارای کبیسه هر چهار سال یک روز است، نپذیرفتند.

البته در دوران اخیر دیگر حکومت مستبدی در کار نبود که اصلاحات را به‌زور تحمیل کند. از آنجا که چنین گاهشماری‌ای در ایران ساسانی وجود داشته، احتمال دارد که از سال سوم اصلاحات به بعد، بسیاری از مردم اعیاد بزرگ را، هم با نظام کهن و هم با نظام نو برگزار کرده باشند؛ بدین‌ترتیب ضمن احتیاط در اطاعت از حکم شاه، بر قبول عباداتشان اطمینان حاصل می‌کردند. فرونشاندن چنین تقوای بی‌زیانی آسان نبوده است، به‌ویژه آنکه خیل کثیری مشخصاً درگیر آن بوده‌اند. علاوه بر این، ظاهراً قبول پنجه مسئله‌ای بود که اردشیر بر آن تأکید داشت و در این قضیه همچون نمونه‌های متعدد دیگر کاملاً موفق بود. حتی ولایت‌های شمالی که نفوذ عنصر اشکانی در آنها قوی بود، آنگاه که باید، پنجه را پذیرفتند؛ با وجود این، در سغد، خوارزم و ارمنستان گونه عمومی به جای نمونه حکومتی همچنان ادامه داشت و جشن روز اول سال نو ایشان نه با یکم، بلکه با ششم فروردین گاهشماری ساسانی مطابق بوده است.[xliv]

مشخصاً در خود ایران، بودند روحانیانی که علی‌رغم پذیرش اصل اصلاحات، از به رسمیت شناختن صحت جشن‌هایی که بر اساس نظام جدید برگزار می‌شد سر باز می‌زدند. مطلب فوق از بندهای 3-6 آفرینگان گاهنبار iii دانسته می‌شود (بخشی از این متن اوستایی فقط در شمار اندکی از دست‌نویس‌ها موجود است که عموماً آن را متنی الحاقی و متعلق به دوره ساسانی می‌دانند).[xlv] در این متن، روز هر گاهنباری فقط بر اساس نظام کهن تعیین شده است؛ یعنی 5 روز دیرتر از گاهشماری اصلاح‌شده. برای ساده‌ترشدن مطلب، جدول شماره 2 که در زیر آمده، چهار گاهشماری گاهنبارها را نشان می‌دهد: نخست، ستون A که در اینجا بازسازی شده، روزهای گاهنبار را به همان صورتی که احتمالاً در گاهشماری 360 روزه برگزار می‌شده، نمایش می‌دهد. ستون B که از ستون D استنتاج شده، روزها را مطابق با اصلاحاتی که در اینجا منسوب به اردشیر است، عرضه می‌کند. این ستون (= B) تقریباً با ستون A همسان بوده، روزهای گاهانی مشخصاً به صورت ضمیمه‌ای جداگانه افزوده شده است. روزها در ستون C بر اساس ضبط آفرینگان گاهنبار است، و ستون D روزهای گاهنبار را به صورتی که در بندهای 16-22 از بخش ii a بندهشن بزرگ آمده، نشان می‌دهد. ستون D به‌وضوح حاصل سازشی است که می‌توان آن را به اواخر سده سوم میلادی نسبت داد؛ زیرا در آن، روزهای گاهشماری A و B ذکر می‌شوند، اما از طریق روزهای درنگ با روزهای ستون C پیوند یافته و بدین‌ترتیب جشن‌های 6 روزه شکل می‌گیرند. در اینجا همانند ستون C، پنجه بخشی از سال دینی به شمار می‌رود.

جدول شماره 2: گاهشماری گاهنبارها

A اشکانی (فرضی)

B ساسانی اصلاح‌شده (فرضی)

C ساسانی پیرو سنت (آفرینگان گاهنبار)

D ساسانی تلفیق‌شده (بندهشن)

1) Maiδyōizarǝmaya

خلقت آسمان در 40 روز؛ از روز هرمزد (یکم)، فروردین‌ماه تا روز آبان (دهم)، اردی‌بهشت‌ماه

 

خلقت آسمان در 40 روز؛ از روز هرمزد، فروردین‌ماه تا روز آبان، اردی‌بهشت‌ماه

 

خلقت آسمان در 45 روز؛ از روز هرمزد، فروردین‌ماه تا روز دی‌به‌مهر (پانزدهم)، اردی‌بهشت‌ماه

 

خلقت آسمان در 40 روز؛ از روز هرمزد، فروردین‌ماه تا روز آبان، اردی‌بهشت‌ماه. 5 روز درنگ تا روز دی‌به‌مهر

2) Maiδyōišǝma

خلقت آب در 60 روز؛ تا روز آبان (دهم)، تیرماه

 

خلقت آب در 60 روز؛ تا روز آبان، تیرماه

 

خلقت آب در 60 روز؛ تا روز دی‌به‌مهر (پانزدهم)، تیرماه

 

خلقت آب در 55 روز؛ تا روز آبان، تیرماه. 5 روز درنگ تا روز دی‌به‌مهر

3) Patišhahya

خلقت زمین در 75 روز؛ تا روز آرد (بیست و پنجم)، شهریورماه

 

خلقت زمین در 75 روز؛ تا روز آرد، شهریورماه

 

خلقت زمین در 75 روز؛ تا روز انارام (سی‌ام)، شهریورماه

 

خلقت زمین در 70 روز؛ تا روز آرد، شهریورماه. 5 روز درنگ تا روز انارام

4) Ayāϑrima

خلقت گیاه در 30 روز؛ تا روز آرد (بیست و پنجم)، مهرماه

 

خلقت گیاه در 30 روز؛ تا روز آرد، مهرماه

 

خلقت گیاه در 30 روز؛ تا روز انارام (سی‌ام)، مهرماه

 

خلقت گیاه در 25 روز؛ تا روز آرد، مهرماه. 5 روز درنگ تا روز انارام

5) Maiδyāirya

خلقت حیوان در 80 روز؛ تا روز دی‌به‌مهر (پانزدهم)، دی‌ماه

 

خلقت حیوان در 80 روز؛ تا روز دی به‌مهر، دی‌ماه

 

خلقت حیوان در 80 روز؛ تا روز بهرام (بیستم)، دی‌ماه

 

خلقت حیوان در 75 روز؛ تا روز دی‌به‌مهر، دی‌ماه. 5 روز درنگ تا روز بهرام

6) amaspaϑmaēdaya

خلقت انسان در 75 روز؛ تا روز انارام (سی‌ام)، اسفندماه

 

خلقت انسان در 75 روز؛ تا روز انارام، اسفندماه

 

خلقت انسان در 75 روز؛ تا وهیشتوئیشت‌گاه (پنجمین روز از پنجه)

 

خلقت انسان در 70 روز؛ تا روز انارام، اسفندماه. 5 روز درنگ تا وهیشتوئیشت‌گاه

 

جمع روزها: 360

[پنج روز گاهانی]

360 + 5 روز گاهانی (اضافه شده به سال دینی) = 365

 

365 (به انضمام 5 روز گاهانی)

 

335 + مجموعاً 30 روز درنگ (به انضمام 5 روز گاهانی) = 365

 

عباراتی از متنی پهلوی که مشخصاً مقتبس از زند است، تحولات فوق را از گاهشماری A به D روشن می‌کند؛ این بخش مربوط می‌شود به مکاشفه زردشت، و آمده است: «30 سال از زایش [زردشت] گذشت. 45 روز پس از روز انارام از ماه اسفند ـ در آن سرزمین پس از نوروز ـ جشن بهار بود ... آن پنج روز برای او در جشن‌گاه گذشت؛ ماه اردی‌بهشت، روز دی‌به‌مهر، بامدادان زردشت برای فشردن هوم به کرانه رود دائیتی فراز رفت» (uzīd 30 *sāl az zāyišn. az frāz Māh Spendārmad rōz Anagrān – pad ān kustag az Nōgrōz frāz – 45 rōz jašn ī wahār būd … uzīd ān-iš 5 rōz ī jašnzār. Māh Ardwahišt, rōz Dai-pad-Mihr, bāmdād, Zarduxšt hōm hunīdan rāy frāz ō bār ī Dāitīg āb šud).[xlvi]به نظر می‌رسد متن اصلی حاوی مطالبی مطابق با گاهشماری A بوده که در آن مِدیوزَرم، گاهنبار بهار، 40 روز بعد از سی‌امین روز (= انارام) از دوازدهمین ماه سال، یا به عبارتی، 40 روز پس از نوروز (= یکم فروردین) واقع بوده است. مؤلف ساسانی آن را با در نظر داشتن گاهشماری D اصلاح کرده که در آن مدیوزرم به مدت 6 روز ادامه داشته، اما اولین روز آن، یعنی آبان‌روز، به دلیل اضافه‌شدن پنجه، 45 روز بعد از سی‌ام اسفندماه قرار گرفته است. در عین حال، مؤلف قید می‌کند که «در آن سرزمین» (احتمالاً شمال ایران در روزگاران گذشته) این جشن می‌توانسته بدین ‌ترتیب از نوروز محاسبه شود (زیرا در گاهشماری اشکانیان، یعنی A، پنج روز اضافی وجود نداشته)، اما در صورتی که این‌گونه حساب می‌شد، گاهنبار مدیوزرم 40 روز پس از پایان اسفند واقع می‌شد، نه 45 روز؛ بدین نحو است که ناهنجاری‌ای شکل می‌گیرد و ادامه می‌یابد. عبارتی که با «آن پنج روز برای او ... گذشت» آغاز می‌شود، احتمالاً الحاقی است. این «پنج روز» مشخصاً عبارت است از آبان‌روز، روز اصلی گاهنبار، و روزهای درنگ بعد از آن. پس از آن است که پیامبر این‌گونه تصویر می‌شود که در روز «قدیم» گاهنبارِ دی‌به‌مهر (که مقدس‌ترین جشن در زمان ساسانیان بود) می‌رود و آب پاکیزه برای ستایش ویژه گاهنبار می‌آورد.

نمی‌توان با قاطعیت مشخص کرد که چه مدت مراسم گاهنبارها بدین‌سان به مدت شش روز برگزار می‌شده است؛ اما محتمل به نظر می‌رسد که تقلیل آنها به پنج روز، طی اصلاحاتی که برای بار دوم در گاهشماری ساسانی صورت گرفته، روی داده باشد (برای توضیحات بیشتر، نک.: پایین). در بند 13 از فصل 57 مینوی خرد، همچنان به «شش روز گاهنبار و پنج روز فروردیگان» اشاره شده است (šaš gāh i gahāñbār u pañž gāh i fravardyãn). از آنجا که جشن همسپهمدیم در شرف برابرشدن با فروردیگان بزرگ بود، به عبارتی یعنی فقط به پنج روز گاهانی مرتبط می‌شد، این تقلیل می‌بایست از همسپهمدیم آغاز شده باشد. بیرونی می‌نویسد: «اولین روز از این پنجه، نخستین روز از گاهنبار ششم است که خدا در آن روز بشر را خلق کرد».[xlvii]امروز هم همسپهمدیم در ایران به نام «گاهنبار پنج‌تایی» (gaʼāmbār-i panjīvak) معروف است. این مسئله تا حدودی اختلاف میان کاربرد مرسوم و مطلب مندرج در شکل بازنگری‌شده بند 49 یشت 13 را[xlviii] ـ که بنا بر آن فره‌وشی‌ها به هنگام همسپهمدیم می‌آیند و آنگاه به مدت 10 شب می‌مانند ـ بیشتر کرد؛ همین اختلاف و تناقض است که در مراسم مخصوص فره‌وشی‌ها بهتر خود را نشان می‌دهد. تمامی تشریفات بزرگی که مربوط به این 10 روز است، نخست به اهورامزدا اختصاص می‌یابد؛ اما فقط در 5 روز اول است که پس از تخصیص متعاقب آن به فره‌وشی‌ها، عبارت yā vīsāδa āvayeinti[xlix] اضافه می‌شود. در پنج روز دوم (یعنی همسپهمدیم) این کلمات نمی‌آیند، ولی در عوض مقدم بر آن، روزهای گاهانی (gāϑābyō) به فره‌وشی‌ها تخصیص می‌یابد.[l]بدین‌ترتیب، این فروردیگان کوچک است که آن چیزی را که مشخصاً باید صورت کهن‌تر مناسک جشن باشد، حفظ کرده است، و این جور درمی‌آید؛ چراکه در گاهشماری 360 روزه، آخرین روز از این پنج روز برابر با همسپهمدیم می‌شود.

همسپهمدیم برجسته‌ترین گاهنبار بوده که در آن جشن خلقت انسان که به منزله خاتمه شش خلقت اورمزد است، برگزار می‌شود. این جشن دست‌کم امروزه برجسته‌ترین مراسم در تشریفات مذهبی خاص عموم مردم است.[li]بنابراین، به ‌مجرد آنکه همسپهمدیم به جشنی پنج‌روزه تبدیل شد، ظاهراً بقیه گاهنبارها با آن هماهنگ شد، و قیاساً هر یک از آنها نیز اولین روز خود را از دست داد (روز صحیح گاهنبار، بر اساس گاهشماری‌های A و B)؛ پس ابوریحان که اثر خود را در سده دهم میلادی نوشته، کاملاً حق داشته است که بگوید هر گاهنباری پنج روز طول می‌کشد.[lii]در عین حال، به نظر می‌رسد خاطره مبهمی از همسپهمدیم شش‌روزه در تلاش‌های درهم و برهمی که به منظور توجیه اهمیت خردادروز، روز ششم، از نخستین ماه سال صورت گرفته بود، هنوز باقی بوده است؛ زیرا بیرونی می‌نویسد:[liii] «گویند در این روز خداوند خلقت را تمام کرد، زیرا آن آخرین روز از شش روز است» (یعنی علی‌الظاهر مربوط به نوروز شش‌روزه‌ای که هرمز اول بنیاد نهاد).

 

توجیهات دینی‌ای که درباره طولانی‌شدن گاهنبارها مطرح شده، معقول می‌نماید؛ زیرا وقتی این ایام مقدس، روزهای درنگ‌اند، عقلانی است که مردم با درنگ خویش، زمانی را که خداوند خود به واسطه سختی عمل دست از کار کشیده، گرامی بدارند (البته در صددر بندهشن آمده که در روزهای اعیاد واقعی گاهنبار بوده که اورمزد کار خود را به اتمام رسانده است.[liv] این مطلب، خود آشفتگی آشکاری است). تنها ضعف در توجیهات دستگاه روحانیت، برخلاف آنهایی که بر وقایع حماسی اتکا داشت، آن بود که ایشان نمی‌توانستند دلیلی برای تقدس روز ششم نسبت به دیگر روزها اقامه کنند. وقتی این اولین روزها از جشن‌های طولانی‌شده مفقود گردید، بازنگری مجدد متون واجب شد. به همین علت است که مثلاً درخصوص مدیوزرم در متن پهلوی آفرین گاهنبار این گزارش را می‌بینیم: «45 (روز) برای مدیوزرم. ماه اردی‌بهشت، دی‌دثوش [= دی‌به‌مهر]. به مدت 45 روز کار کردم، من اورمزد، همراه با امشاسپندان. پس از ساختن آسمان، جشن گاهنبار را برپا کردم و نام آن را مدیوزرم‌گاه نهادم. ماه اردی‌بهشت، روز دی‌به‌مهر. آغاز می‌گردد از روز خور [یازدهم]، پایان می‌یابد در روز دی‌به‌مهر [پانزدهم]».[lv] این جمله آخری، مشخصاً به منظور تطبیق‌دادن محتویات گاهشماری C با تشریفات دینی اواخر دوره ساسانی الحاق شده است. دستکاری‌های مشابهی (البته در خصوص گاهشماری D) در بندهشن دیده می‌شود.[lvi]

به دلیل اصلاحاتی که در گاهشماری صورت گرفته بود، دیگر عبارات تفاسیر پهلوی نظیر نمونه بالا، می‌بایست جرح و تعدیل می‌شد. توصیف کوه «تیرگ» با 360 روزنش برای حرکت خورشید، از این دست بود. این توصیف در «روایت پهلوی» دست‌نخورده باقی مانده، اما در بندهشن، مؤلف کوشیده است با ظرافت تمام توجیه متوازن و متقارنی به منظور حل و فصل پنجه دردسرساز جفت و جور کند. اما این کار، خود معضلی شده و مؤلف به‌ناچار این موضوع را متناقض و مبهم رها کرده است. در این تفسیر آمده است: «وقتی (خورشید) از برج حمل حرکت کند تا وقتی به حمل باز گردد، (یک دوره) 360 روزه می‌شود. و در آن پنج روز گاهانی، به همان روزن وارد گردد و بیرون شود؛ روزنی که چیزی درباره آن گفته نشده؛ چراکه اگر گفته می‌شد، دیوان راز را می‌فهمیدند و گزند می‌رساندند»[lvii] (čeōn ka az warrag frāz wardēd tā abāz ō warrag rasēd pad 360 rōz. ud ān panz rōz ī gahānīg pad ham rōzan andar āyēd ud be šawēd – *rōzan ī nē guft ēstēd, čē agar guft hād dēwān rāz be dānist hād ud wizend handaxt hād).[lviii] در دیگر عبارات، دستکاری شمار روزهای سال تا اندازه‌ای ساده‌تر بوده، از این‌رو، اختلاف نسخه میان 360 و 365 در خصوص این محاسبه دیده می‌شود.[lix]

وقتی اردشیر اصلاحات لازم‌الإجرای خود را وضع کرد، بی‌آنکه بکوشد روزهای مقدس را در موضع اصلی بگذارد و آنان را با فصول مناسب خود دوباره مرتبط کند، چنین می‌نماید که وی پنجه را پیش از یکم فروردینی قرار داده باشد که در این زمان در سیر قهقرایی به اوایل پاییز افتاده بود. به نظر می‌رسد علاقه اردشیر، تدوین گاه­شماری‌ بود که ابزار دقیق‌تری برای محاسبه زمان باشد تا تنظیم سال دینی. احتمالاً از اینکه در هر سال هنوز هم یک‌چهارم روز محاسبه نمی‌شده، خبر داشته‌اند، اما ظاهراً در محاسبات جاری تلاشی برای جبران آن کسری صورت نگرفته، از این‌رو در عباراتی که احتمالاً مقتبس از زند است، این‌گونه آمده است: «[از] زمانی که تازش اهریمن به مخلوقات آمد، تا 6000 سالِ شمرده، که می‌شود هرمزدروز از فروردین‌ماه، تا زمانی که روزگار دوباره به هرمزدروز از فروردین‌ماه بازگشت، و (در آن نقطه) ماند، برای تکمیل 6000 سالِ (گاهشماری) گردان (= بهیزه)، برابر با چهار سال لازم است؛ زیرا هر چهار سال، روز بهیزه (یعنی روز کبیسه) اضافه نشده و آن در 6000 سال برابر می‌شود با چهار سال» (ka [az] ēvgad ō dām mad frāz ō 6000 sāl ī ušmurdīg, ī ast az Frawardīn māh Ohrmazd rōz tā rōzgar abāz ō Frawardīn māh Ohrmazd rōz gašt ud mānd ēstēd, ō ispurrīgīh ī 6000 sāl ī wihēzagīg *4 sāl humānagīh, čē harw *4 sāl rōz-ē wihēzag nē abzōn ud pad 6000 sāl 4 sāl humānāg bawēd).[lx]این گزارش با آنچه از سالنامه‌های ساسانی می‌دانیم، مطابقت دارد؛ زیرا پس از آغاز حکومت، سال‌شماری پادشاهی هر یک از شاهان این سلسله ـ با سال‌ها و ماه‌ها و با دقت بسیار ـ قابل محاسبه بوده و شواهدی از اعمال کبیسه نیز در آن نیست.[lxi]کبیسه یک‌روزه نزد زردشتیان پذیرفته نبوده، و کبیسه‌کردن یک ماه نیز ظاهراً در گاهشماری 360 روزه، در فواصل نسبتاً کوتاهی انجام می‌شده که با وضع پنجه عملاً متوقف شده است؛ چراکه اکنون دیگر 120 سال یا چهار نسل به طول می‌انجامید تا مجموع روزهای کبیسه به یک ماه بالغ شود. مشخصاً قواعد کبیسه‌گیری در چنین فواصل طولانی‌ای را می‌دانسته‌اند، و این قضیه حتی برای ابوریحان هم شناخته‌شده بوده و حتی در نظر وی این قواعد (اگرچه نامنظم) اعمال می‌شده است؛ اما شواهد حاکی از آن است که چنین نبوده است. در واقع، چه‌بسا خود قواعد بهیزه، با اصلاحات اردشیر مرتبط نبوده باشد، بلکه بیشتر تحولاتی مربوط و متعلق به تغییرات ثانوی و گسترده‌ای در گاهشماری ساسانی بوده که هدف اصلی‌اش، بر اساس شواهد موجود، پیوندزدن سال دینی ـ یا به عبارتی، روزهای مقدس فرائض مذهبی ـ به سال طبیعی بوده است. بیرونی می‌گوید تصمیم‌گیری در خصوص این تغییرات در شورای بزرگی مرکب از «ریاضی‌دانان، ادیبان، تاریخ‌دانان و وقایع‌نویسان، و روحانیان و قضاتی» که شاه ایشان را احضار کرده بود، اتخاذ شد.[lxii]ظاهراً مسئله‌ای که در آنجا تصویب شد، انتقال نوروز از اول فروردین، که اکنون به وسط تابستان افتاده بود، به نخستین روز از ماه بهار بوده است. این ماه، نخستین ماه از دوازده‌ تا شد؛ پس گاهنبارها می‌بایست به نحوی جابه‌جا می‌شد که ارتباط صحیح خود را دوباره با فصول حفظ کند، مراسم برگزاری آنها مطابق معمول گذشته به همسپهدیم/فروردیگانی بینجامد که پیش از نوروز قرار داشت. این هفت جشنواره‌اند که ایام فریضی کیش زردشتی را شکل می‌دهند.[lxiii]تقریباً تمامی اعیاد دیگر (اعیاد غیرفریضی)، در موضعشان و در ماه‌های همنام با خود ثابت می‌شوند (مثلاً مهرگان در مهرروز از مهرماه). درنتیجه، این اعیاد ثابت ماند و ارتباط زمانی‌شان با روزهای فریضی بدین نحو کلاً دگرگون شد.

ماه آذر که پیش از این نهمین ماه سال بود، اکنون به عنوان نخستین ماه سال انتخاب شد (که روز یکم آن ظاهراً مصادف می‌شد با اعتدال بهاری 507-511 میلادی).[lxiv] این بدان معنا است که در سال اعمال تغییرات، نوروز به مدت 8 ماه تمام به تعویق افتاده است. پس اصلاحات کار خطیری بوده که می‌بایست مستلزم حکم پادشاه قدرتمند بوده باشد. این تغییرات مشخصاً قبل از سال 518 میلادی (نیز نک.: پایین) انجام گرفته، و بیرونی آن را به انحاء مختلف به دوره پادشاهی یزدگرد اول (399-421)، یا پیروز (459-484) نسبت داده است؛ در صورتی که عنوان یکی از نغمات ساسانی حاکی از آن است که این قضیه، ترجیحاً طی سلطنت قباد (488-531) اتفاق افتاده است.[lxv]داده‌های گاهشماری ظاهراً با شاهد مذکور مطابقت دارد. احتمالاً مجمع مشورتی بزرگی پیش‌تر، در زمان یکی از پادشاهان برگزار شده، و تهیه و تدارک اصلاحات واقعی به سال‌ها زمان نیاز داشته است. شواهد مربوط به همگام‌سازی تاریخ‌ها نشان می‌دهد در این دوره هیچ کبیسه‌ای اعمال نشده و فقط روزهای مقدس جابه‌جا شده‌اند. احتمالاً این بدان منظور بوده که پس از آنکه سال دینی به موضع صحیح خود بازگردانده شد، کبیسه‌گیری به صورت منظم اجرا شود. چنین تغییر و تحولاتی که در اواخر دوره ساسانی روی داد، مسئله کبیسه‌گیری 120 ساله را ـ که در منابع ابوریحان شناخته‌شده بوده ـ توجیه می‌کند، اما این نوع کبیسه‌گیری اصلاً اعمال نشده است.

احتمالاً اصطلاح «گردان» (wihēzag)،[lxvi]نخستین بار در زمان اصلاح دوم به گاهشماری ساسانی (و مشخصاً به پنجه) اطلاق شده است، اما متون پهلوی آن‌قدر دستکاری و بازنویسی شده که اثبات گفته فوق شدنی نیست.

مسئله جابه‌جایی روزهای مقدس را در واقع می‌توان از طریق منابع مختلف اثبات کرد. مثلاً در زندگی‌نامه یکی از شهدای سریانی که معاصر با این رویداد بوده، آمده است که در سال سی‌ام از سلطنت قباد، یعنی سال 518، ایرانیان در ابتدای ماه سریانی ادار که در آن زمان برابر می‌شد با ماه مارس یولیانی در تقویم رومی سوریه، «فروردیغان» (Frōrdīγān) را برگزار کرده‌اند.[lxvii]در همان سال، اول فروردین به ژوئیه افتاد و اول آذر به مارس؛ پس در صورتی فروردیگان می‌توانسته قبل از آذر واقع شود که پیش از سال 518 جابه‌جا شده بوده باشد.

شماری از متون پهلوی به ارتباطی که بدین نحو میان آذر و فره‌وشی‌ها ایجاد شده، اشاره می‌کنند. در یکی از این متون آمده است که فره‌وشی‌ها به زمین می‌آیند «در زمان مقرر خویش، یعنی روزهای فروردیگ در آغاز ماه آذر».[lxviii] در متنی دیگر تصریح شده است که اگر روز و ماه وفات کسی نامعلوم باشد، مراسم پرسه سالگرد وی باید در فروردین‌روز از آذرماه برگزار شود؛ به عبارتی یعنی آن روز از ماه که اکنون برای فره‌وشی‌ها از دیگر روزهای سال محترم‌تر است.[lxix]قداست جدید آذرماه در خصوص شخص متوفا، به واسطه یکی از دادستان‌های ساسانی در خصوص تشریفاتی که به‌ویژه در این ماه برای آن مرحوم برگزار می‌گردد، باز هم تصدیق می‌شود.[lxx]

بیرونی می‌گوید هنوز هم در زمان وی (= سده دهم میلادی) فروردیگان (برابر با پنجه) پیش از آذرماه واقع است.[lxxi]بعد از فروردیگان، اول آذرماه است که وی آن را «بهارجشن» خوانده، و آن مشخصاً نوروز ساسانیان در دوره متأخر بوده است (در زمان وی، آذرماه به عقب رفته و در اصل یکی از ماه‌های زمستان شده بود). هم او و هم مسعودی[lxxii] از رسمی خبر داده‌اند که در آن پیرمردی سوار، در اطراف و اکناف می‌گردد؛ رسمی که مفهوم آن در یکی از آثار زردشتی توضیح داده شده است.[lxxiii]  آن پیرمرد «در عزیمت خود مظهر زمستان است ... اگر این نماینده زمستان بعد از نماز دوم رؤیت شود، ... باشد که هر کسی او را بزند». این سنت عامه به‌روشنی نماد مفهوم دینی نوروزی است که در نماز دوم، بازگشت رپیثوین، دوردارنده زمستان، را به زمین عید می‌گیرد.[lxxiv] فرارسیدن بهار، یادآور سالانه رستاخیز تن و زندگانی جاودان انگاشته می‌شد، که خود بیانگر آن است که چرا برگزاری نوروز در اعتدال بهاری کار پسندیده‌ای بوده است. در هر حال، از گزارش بیرونی و سایر منابع، معلوم می‌شود که برگزاری مراسم «نوروز کوچک» و «نوروز بزرگ»، به‌ترتیب در یکم و ششم فروردین همچنان ادامه داشته، و منزلت آنان بر یکم آذر چربیده است؛ نمونه بارز دیگری از مقاومت و جمود سنتی. سال‌های پادشاهی، همچنان از اول فروردین شمرده می‌شد و مؤلفان اسلامی شمار روزهای میان نوروز و دیگر اعیاد را از همین روز محاسبه می‌کرده‌اند. در هر حال، احتمالاً پس از دومین اصلاح گاهشماری، جشن‌های فروردین صرفاً اعیادی غیردینی بوده که به نام «نوروز جمشیدی» مشخص و ممتاز بوده است.[lxxv]شواهد و مدارک ابوریحان حاکی از آن است که «نوروز بزرگِ» مردمی، به همراه «نوروز کوچکِ» رسمی تغییر نکرده است؛ زیرا وی از هیچ مراسم مشابهی که در ششم آذر برگزار شود، اطلاع ندارد. البته بسیار محتمل است که مراسم مذهبی‌ای در این روز برگزار می‌شده، ولی ناظران غیرزردشتی بدان توجهی نکرده‌اند.

در دینکرد بر ارتباط فصلی فروردیگان تأکید شده است: «آمدن فروهرهای اشو به گیتی اندر آن 10 روز آخر زمستان باشد که آخر سال است» (rasišn ī ahlaw frawahr ō gētīg andar ān 10 rōz ī zamestān, ī sāl sar).[lxxvi]همچنین، پیوند اجتناب‌ناپذیر فروردیگان با نوروز دینی از مدخلی در فرهنگ سروری دانسته می‌شود؛ که در آنجا فروردیگان «یعنی پنجه» به نوروز مغان معنا شده است.[lxxvii]با انتقال تمامی روزهای مقدس به فصول خاص خود، حال مراسم فروردیگان کوچک در آخرین روزها از ماهی که قبلاً هشتمین ماه سال بود، یعنی 26-30 آبان برگزار می‌شد؛ و چنان‌که در بالا آمد، محتمل به نظر می‌رسد که درست در همین زمان بوده که همسپهمدیم بدین‌ترتیب از 30 اسفند، روز سنتی خود، دور افتاده، و از شش روز به پنج روز کاسته شده است. بنابراین، در جدول شماره 3 که برای نشان‌دادن روزهای مقدس بر اساس گاهشماری‌های قدیم و جدید ساسانی ترسیم شده، فرض بر این است که گاهنبارهای پنج‌روزه طی دومین اصلاح پدید آمده است.

در عبارتی از متنی پهلوی که مربوط است به سال‌روز درگذشت زردشت، عملکرد دومین اصلاح باز هم تأیید می‌شود. این مراسم طبق محاسبات رسمی مشخصاً در روز خور از ماه اردی‌بهشت برگزار می‌شده؛ یعنی یازدهمین روز از ماهی که در آن موقع دومین ماه سال بوده است. بدین‌ترتیب این روز بلافاصله پس از آبان‌روز، روز رسمی گاهنبار مدیوزرم، واقع می‌شده است. وقتی در دومین اصلاح، مدیوزرم به دی‌ماه موکول شد، مراسم سال‌روز درگذشت زردشت هم (که احتمالاً در پیوند و ارتباط با این گاهنبار تنظیم شده بود) منتقل گردید. این انتقال بدین‌صورت بیان شده است: «در سال چهل ‌و هفتم [یعنی 47 سال پس از مکاشفه زردشت]، زردشت از دنیا می‌رود، در حالی که 77 سال و 40 روز (عمر) داشت؛ ماه اردی‌بهشت، روز خور. به ‌واسطه 8 ماه بهیزه، این سالگرد به ماه دی، روز خور برده شده است؛ از این‌رو، این مراسم در ماه اردی‌بهشت هم برگزار می‌شود» (pad 47 sālag[īh] widarēd Zardušt, kē bawēd 77 sāl ud 40 rōz – Ardwahišt māh rōz Xwar. pad 8 māh ī wihēzag ō Dai māh Xwar rōz barīhist. čeōn yazišnīh ham Ardwahišt māh).[lxxviii]از قرار معلوم، وقتی این جملات پایانی اضافه شده، هنوز مراسم سالگرد، پرهیزکارانه در هر دو ماه مذکور برگزار می‌شده، و احتمالاً این عمل تا مدتی پس از جابه‌جایی رسمی این روز ادامه داشته است. با وجود این، وقتی در سده یازدهم، جشن‌های اصلی به جایگاه قبلی‌شان باز گردانده شد و مدیوزرم دوباره در اردی‌بهشت برگزار شد، سال‌روز درگذشت زردشت در دی‌ماه باقی ماند و هنوز هم در تمام جامعه زردشتی در این ماه برگزار می‌شود. از قرار معلوم، در سال 1006 میلادی، ارتباط میان سال‌روز درگذشت زردشت و گاهنبار فراموش شده بوده است؛ درنتیجه، اینکه فقط گاهنبار جابه‌جا شده، بر این نکته صحه می‌گذارد که قضیه سال گردان (بهیزه) صرفاً به روزهای فریضی مربوط بوده است. شاید به همین دلیل (که جشن‌هایی که تحت تأثیر قرار گرفته، با ژرف‌ترین اصول عقاید زردشتی پیوند داشته) طرز کار اصلاح دوم برای مسلمانان توضیح داده نشده است. حتی بیرونی که آن‌قدر خوب از ماجرا مطلع است، این مسئله را بدون هیچ توضیحی، صرفاً گزارش کرده است (اگرچه در حقیقت، سطرهای مربوط بدان در کتاب وی مفقود است).[lxxix]

جدول شماره 3: گاهشماری‌های ساسانی برای روزهای رسمی فریضی

در هر دو گاهشماری زیر، ماه‌هایی که در آنها روزهای فریضی نبوده، در قلاب آمده است. از آنجا که سالگرد درگذشت زردشت همراه با روزهای فریضی جابه‌جا شده، در اینجا در کمانک آمده است.

جشن

A ساسانی متقدم

B ساسانی متأخر

نوروز

1) 1 فروردین

1) 1 آذر

گاهنبار اول

(مراسم سالگرد درگذشت زردشت)

2) 15-10 اردی‌بهشت

 11 اردی‌بهشت

2) 15-11 دی

 11 دی

 

3) [خرداد]

3) [بهمن]

گاهنبار دوم

4) 15-10 تیر

4) 15-11 اسفند

 

5) [مرداد]

5) [فروردین]

گاهنبار سوم

6) 30-25 شهریور

6) 30-26 اردی‌بهشت

گاهنبار چهارم

7) 30-25 مهر

7) 30-26 خرداد

 

8) [آبان]

8) [تیر]

 

9) [آذر]

9) [مرداد]

گاهنبار پنجم

10) 20-15 دی

10) 20-16 شهریور

 

11) [بهمن]

11) [مهر]

فروردیگان کوچک

فروردیگان بزرگ

+ گاهنبار ششم

12) 30-26 اسفند

5 روز گاهانی + 30 اسفند در حکم اولین روز از گاهنبار ششم

12) 30-26 آبان

5 روز گاهانی

 

اطلاعات ما از گاهشماری اخیر ساسانی، به دلیل فقدان توضیحاتی درباره آن، بیش از حد بغرنج است. از زمان توماس هاید به سال 1700 تا کنون، تلاش‌هایی صورت گرفته تا این دو را متعلق به دو گاهشماری مجزا، یکی دینی و دیگری عرفی، به شمار آورد. در هر حال، نه‌تنها شواهد مفیدی در حمایت از چنین نظریه‌ای در دست نیست،[lxxx] بلکه شواهد و مدارک مسلمی هم خلاف آن را نشان می‌دهد (غیر از خبری که بیرونی در خصوص بی‌نظمی در دو گاهشماری مفروض داده است)؛ چراکه در حقیقت مسئله انتقال مراسم سال‌روز درگذشت زردشت از اردی‌بهشت به دی، بیانگر آن است که هر دو ماه مذکور متعلق به گاهشماری واحدی بوده‌اند. دلیلی نداشته که مراسمی دینی را به ماهی از یک سال عرفی منتقل کنند. بزرگ‌داشت فره‌وشی‌ها در آذر به جای فروردین که همگان آن را تأیید می‌کنند، همین مطلب را ثابت می‌کند. این «دو نوع سال» که در دینکرد سوم توصیف شده، مشخصاً عبارت‌اند از سال 365 روزه، و سال 365 روزه کبیسه‌دار؛ به عبارتی بر اساس تفسیر حاضر، گاهشماری‌ای که اردشیر بنا نهاد، و اصلاحاتی که ساسانیان بعدها در همان گاهشماری اعمال کردند. این دو شیوه مشخصاً نه هم‌زمان، بلکه پشت سر هم به کار رفته‌اند. اطلاع از وجود دو گاهشماری، که یکی به صورت کبیسه‌دار و یکی بی‌کبیسه تدوین شده، در میان علمای زردشتی استمرار یافته و گزارش آن در قرون وسطا آمده است: «زمانی که یزدگرد [پسر شهریار] بر تخت نشست، [سال ایرانیان] به دو شیوه محاسبه می‌شد».[lxxxi]  اما این گفته اخیر در خصوص دو گاهشماری متفاوت هرچه باشد، شواهدی از به‌کارگیری هم‌زمان این دو گاهشماری، چه در زمان ساسانیان و چه پس از ایشان، در اعمال و شعائر دینی زردشتی نمی‌توان یافت.

اعمال اصلاحات دوم که با تغییرات اساسی همراه بود، می‌بایست به سختیِ اعمال اصلاحات اول بوده باشد و به نظر می‌رسد تبلیغات گسترده‌ای نیز در حمایت از آن صورت گرفته که ظاهراً بخشی از آن تجدیدنظری در تألیفات سابق و متعلق به دوره اردشیر بوده است. بدین‌ترتیب در بندهشن تصریح شده است که سال 365 روزه را اورمزد آفریده است.[lxxxii] در سنت زردشتی نیز شاخ و برگ یافته که: «وقتی زردشت ظهور کرد و ماه‌هایی را به سال‌هایی افزود ... زمان به موضع اصلی خود بازگشت. آنگاه وی مردمان را فرمان داد که در تمامی ازمنه آتی چنان کنند ... که او کرد».[lxxxiii] البته در متنی متأخر به‌صراحت آمده است که اگرچه کبیسه در زمان زردشت وضع شده بود، اردشیر بابکان آن را اعمال نکرده، و ساسانیان تا زمان سلطنت خسرو انوشیروان از اعمال آن غفلت کرده‌اند.[lxxxiv]

متن زیر، علی‌رغم ابهاماتی جزئی و کم‌اهمیت، به‌خوبی بیانگر این دست تبلیغات گسترده است که در حمایت از اصلاحات گاهشماری صورت می‌گرفت:[lxxxv]  «روزهای بهیزه که همان روزهای شمرده هستند [یعنی پنجه] نیروی سال‌اند. این قضیه مربوط است به نوروز و مهرگان و دیگر اعیاد مذهبی کهن که از آغاز خلقت بوده‌اند؛ نوی نخستین روزش، به عنوان نوروز تعیین شده است.* برای مردم تماماً آن (نوروز) قطعی و طبیعی است، و فره‌اش که از روزگاران کهن است، در سرتاسر عالم گسترده است. از طریق آن مردم را راحت و رامش رسد. به امید آسایش، آن جشن‌ها را برگزار می‌کنند. و اگر روزهایی که در آن مخلوقات و مردمان را راحت و رامش رسد، از آن ایام (خاص خود) منتقل شوند، آنگاه نیرویشان که از آن روزگاران کهن است، تضعیف گردد، اعتماد مردم تماماً به لرزه درآید، و آسایش و شادی مردم، و بردباریشان در کار کاهش یابد. از طریق آن نیرو که در آغاز برقرار گشته بود، که (اکنون) از هم پاشیده، سود سرشار این روزها که به همـ [ین] اعیاد مرتبط است، بسیاری را پادشاهی کاسته است؛[lxxxvi]و منجر می‌شود به کاهلی در بین مردم، برای تقلا در کار و تلاش جهت آبادانی گیتی.

(rōz ī wihēzagīg, ī xwad ast ān ī ušmurdīg, sāl ōz. kār abar Nōg Rōz ud Mihragān ud abārīg jašnīhā ī kahwan ast, ī az bundahišn, ī-š nōgīh ī fradōm rōz nihādag *būd čeōn nōg rōz. amaragān mardōm abar-estišnīg ud hōgēnīdagōmand, u-š xwarrah ī az *pēšdādīh hāmkišwar wistarišnīg. mardōm padiš āsānīhēnd ud rāmīhēnd. pad ēmēd ī āsānīh andar ān jašnīhā andar kār, ud rōz ī dad ud mardōm padiš āsānīhēnd ud rāmīhēnd, ka az ān hangām wihēzīhēd, ēg-eš ōz ī az pēšdādīh nizārīhēd, ud abar-estišnīh ī amaragān čandīhēd, ud āsānīh ud šādīh ī mardōm ud *pattūgīh ī-šān andar kār kāhēd. pad ān nērōg ī bun-nihādag ī abāz winārīhēd was xwadāyīh amaragān sūd ī az rōz, ī pad ham jašnīhā paywastag, nizārīhēd. ō sustīh ī mardōm abar ranz ī pad kār ud warzišn ī ābānīh ī gēhān rasēd).

مطلب فوق، هم بیانگر حمایت قاطع از حفظ نوروز در «نخستین» روز سال (یعنی هرمزدروز از فروردین‌ماه) است و هم دفاع از روزهای بهیزه‌ای که اعیاد را در موضع خود ثابت نگه می‌دارند. البته هجمه تبلیغات منفی علیه اصلاحات از جانب سنت‌گرایان کم نبوده است. یک متن مشهور پهلوی که تدوین نهایی آن را می‌توان به دوران سلطنت خسروپرویز (591-628) نسبت داد، «شگفتی‌های ماه فروردین روز خرداد»[lxxxvii] نام دارد. این رساله به دو بخش تقسیم می‌شود: بخش نخست به تمامی وقایع شگفتی اختصاص دارد که سابقاً، آغازشان در این روز فرخنده بوده است؛ یعنی از خلقت حیات به دست اورمزد تا عصر زرین جمشید که بشر را از مرگ و پیری رهانید و آنگاه که کام وی محقق شد، «ماه فروردین روز خرداد، ... مردمان ... این روز را «نوروز» گرفته، نوروز نام نهادند» (māh Fravardīn rōz Hordad … mardōmān … rōz pad Nōg Rōz kerd ud Nōg Rōz nām nihād).[lxxxviii]پس، از این جهت با گفته اصلاح‌طلبان به‌وضوح مغایرت دارد. در ادامه، این متن به ارتباط سرآغازهای برجسته حماسه و تاریخ با این روز، از جمله زایش زردشت، می‌پردازد و بلافاصله به سراغ پیشگویی حوادث آخرالزمانی می‌رود که قرار است در این روز روی دهد. در واقع، این رساله از هر حیث خردادروز را در حکم نوروز گرامی می‌دارد؛ روزی که هم یادآور گذشته‌ای زرین است و امید سعادت آتی را در خود دارد، و هم روزی که اکنون فرخنده‌روزی ا‌ست به مناسبت تمامی سرآغازهای بزرگ.[lxxxix]

احتمالاً در دوران خسروپرویز، اغلب مردم ریشه‌های این جدال به‌خصوص را از یاد برده، و از سر وفاداری به سنتی که در نظرشان مظهر حقیقت بود، بر مواضع خود پایدار مانده بودند. در هر صورت، از زمانی که برای نخستین بار این کشمکش آغاز شد، بدیهی است که طرفین درگیر اگرچه رودرروی هم ایستادند، اما هدف واحدی داشتند؛ و آن برگزارکردن اعیاد مقدس دینشان در مواقع صحیح بود. به استثنای خود نوروز که جشنی یک‌روزه بود، اتصال هر جفت از این اوقات محل مناقشه و تبدیل آن به جشنواره‌ای بلندمدت، راه‌حل مبارکی بوده است؛ چراکه با این کار، اطمینان حاصل می‌شد که مطلقاً از روزی که محتمل است مقبول ایزدان بوده باشد، غفلتی نشده است.

ادبیات غیردینی نیز از قرار معلوم با تغییرات دوره‌ای گاهشماری منطبق شد؛ مثلاً منظومه غنایی ویس و رامین، از اصلی پارتی، حاوی چیزی است که به نظر می‌رسد دو تغییر و تحول ناشی از اصلاحات ساسانی باشد. بنا بر یکی از این دو، دایه به ویس اجازه می‌دهد تا در ضیافتی بزرگ که در رام‌روز (بیست‌ویکم) برگزار شده، رامین را ببیند؛ که به احتمال قریب به یقین، چنان‌که مینورسکی نشان داده، این روز، رام‌روز از مهرماه است؛ یعنی مهرگان بزرگ.[xc]طبق تغییر و تحول دوم که در اوایل این منظومه آمده، روز نامزدی ویس با برادرش ویرو در ماه فرخنده آذر تعیین شده، چراکه در آن زمان «در آذرماه بودی نوبهاران».[xci]

بیرونی جشن مهرگان را هنوز در روزگار خود، جشنی شش‌روزه، به همان صورتی که در سده سوم وضع شده بود، توصیف کرده است؛ در حالی که تا آنجا که در یادها زنده مانده، جشنی پنج‌روزه هم بوده است. اما در این خصوص، متصل‌کردن مهرگان به مهرروز، به ترک آخرین روز از این شش روز انجامید. با این حال، سنت باعث شده است آن جشن همچنان در روز پایانی، که اکنون پنجمین روز شده، قرار گیرد؛ روزی که مهم‌ترین روز از مهرگان بوده و در همین زمان است که مردم برای نیایش‌های عمومی در آتشکده جمع می‌شوند.[xcii]

از آنجا که تیرگان هم در دوره اسلامی جشنی پنج‌روزه شد، شایسته است که در اینجا به آن اشاره شود. البته تیرگان تنها جشن دوروزه زردشتی در دوران ساسانی بود. بیرونی گزارش می‌دهد که روز سیزدهم، تیرروز از تیرماه، «تیرگان کوچک» بوده که شاهکار آرش کمانگیر را جشن می‌گیرد، که او تیری افکند از برای تعیین مرز میان ایران و توران. در حالی که روز چهاردهم، گوش، «تیرگان بزرگ» بوده و آن یادبود زمانی است که خبر رسید که تیر کجا افتاده است.[xciii]در این خصوص، گفته بیرونی با قطعه‌ای از فارسی میانه مانوی (M16 V) تأیید می‌شود. در این قطعه به *Tīr rōz ī wuzorg اشاره شده و آمده است که چنین خوانده می‌شود، زیرا «کاری بزرگ و سترگ در آن چهاردهمین روز انجام شد» که بیشتر به نام čahārdah rōz ī Tīrmāh مشهور است.[xciv]درباره خاستگاه و علت این جشن دوروزه، فقط می‌توان حدس زد. در هر حال، برخی مؤلفان اسلامی، 18 تیر را تیرگان بزرگ دانسته‌اند؛ به عبارتی ایشان تیرگان را هم جشنی شش‌روزه کرده‌اند؛ در این خصوص سنت مندائیان گفته آنها را تأیید می‌کند.[xcv]

در دوره اسلامی، تغییر و تحولات دیگری هم در گاهشماری زردشتی روی داد. یکی از این تغییرات مربوط می‌شود به جشن سپندارمد، امشاسپند حافظ زمین. این جشن، جشن برزگران است؛[xcvi]بیرونی آن را جشن یک‌روزه‌ای می‌داند که در روز سپندارمد از ماه اسفند (پنجمین روز از دوازدهمین ماه) برگزار می‌شود.[xcvii]با وجود این، در ایران به جشن دَه‌روزه‌ای بالغ شد که پنج روز اول اسفندماه، Sven-i mas «سپنـ [دارمد] بزرگ» را تشکیل می‌داد، و پنج روز پایانی ماه قبلی، یعنی بهمن، Sven-i kasōg «سپنـ [دارمد] کوچک» را. در دوره اسلامی، اغلب زردشتیان ایران برای امرار معاش خود به زمین متکی بوده‌اند؛ در نتیجه، جشن‌های ویژه کشاورزان اهمیت بیشتری پیدا کرد، اما جست‌وجوی علت مشخصی برای چنین تمدید بلندمدتی ضروری می‌نماید. دلیل آن را مشخصاً در قضیه تنظیم و تعدیل گاهشماری که در حدود 1006 میلادی انجام شد، می‌توان یافت.[xcviii]در این سال، برای اینکه فروردین بار دیگر اولین ماه بهار شود، نوروز دینی به جلو برده شد تا دوباره با نوروز جمشیدی منطبق شود. تمامی روزهای فریضی دیگر هم در طول سه ماه به جلو برده شدند؛ این یعنی در سال اعمال تغییرات، اعیادی که در ماه‌های دی، بهمن و اسفند برگزار می‌شدند، پنج روز زودتر از سال قبل برگزار شده‌اند؛ زیرا همچنان پنجه پیش رو بود و می‌بایست حساب می‌شد. فقط دو جشنواره بزرگ تحت تأثیر قرار گرفتند: وقتی نوروز در اول آذر بود، چنان‌که دیدیم، گاهنبار اول در دی برگزار می‌شد. حال این گاهنبار به جلو برده شد تا دوباره به اردی‌بهشت بیفتد؛ جای آن را هم گاهنبار پنجم، مِدیاریم، گرفت که قبلاً در شهریور برگزار می‌شد. مدیاریم در شانزدهم تا بیستم ماه، و مدیوزرم در یازدهم تا پانزدهم ماه برگزار می‌شود؛ در نتیجه، مدیاریم در سال 1006 میلادی، دقیقاً در همان روزهایی از دی‌ماه برگزار شده که در آن طبق محاسبه قبلی مدیوزرم برگزار می‌شد (در صورتی 16 دی در 1006 میلادی 11 دی می‌شد که موضع پنجه تغییر نکرده بود). در نظر عوام‌الناس، به احتمال فراوان چنین می‌نمود که گویی فقط نام گاهنبار تغییر کرده است. ضمناً تا آنجا که مردمان به یاد دارند، دست‌کم عناوین طولانی اوستایی برای گاهنبارها را عمدتاً روحانیان به کار برده‌اند، مردم عادی گاهنبارها را یا با نام ماهی که گاهنبار در آن برگزار می‌شود می‌خوانند، یا به نام نزدیک‌ترین جشن به آن؛ مانند: ga’āmbār-i Wō Māh (= گاهنبار آبان‌ماه)، نیز ga’āmbār-i sol-i nō (= گاهنبار قبل از نوروز).[xcix]چیزی شبیه به این نوع نام‌گذاری عامیانه، محتملاً در سده یازدهم میلادی وجود داشته است.[c]بنابراین، در نظر اغلب مردم گویی بر اساس گاهشماری جایگزین، جابه‌جایی پنجه صرفاً گاهنبار دی‌ماه را در موضع صحیح خود قرار داده است و بس.

جشنواره بزرگ دیگری که تحت تأثیر قرار گرفت، سپندارمد بود. بارزترین خواست و تمایل می‌بایست برگزاری شایسته این جشن در زمان صحیح، و به منظور کسب بیشترین برکت خداوندی برای محصولات بوده باشد. مردم عادی با در نظر گرفتن الگوی گاهنبار دی‌ماه، که درست پشت سرشان بود، حق داشتند بپرسند که چرا نباید جشن سپندارمد هم به همان ترتیب، یعنی در روز سابق خود برگزار شود. در واقع، معضل پیشین ساسانیان دوباره خود را نشان داد؛ که آیا فروگذاری روزهایی که زمانی مقدس انگاشته می‌شد، و قبول روزهای جدیدی که گاهشماری اصلاح‌شده تحمیل می‌کرد، صحیح است؟ چنین عوض و بدل‌هایی که بنی‌آدم ابداع کرده، چه ربطی به ملکوتیان دارد؟ ولی در این خصوص، از آنجا که اسفندروز پنجمین روز از ماه است، برگزارکردن این جشن همچنان بر اساس گاهشماری قبلی، به عبارتی یعنی پنج روز زودتر، به معنای برگزاری آن در ماهی غیر از اسفندماه بود. در عوض این‌گونه شد که الگوی فروردیگان تقلید شده، و دو جشن دایر شد: پنج روزی که مهم‌تر بود، از اول اسفند شروع شده، به تقارن نام روز و ماه، اسفندروز از اسفندماه، منتهی می‌شد؛ و پنج روز دیگر که بلافاصله قبل از آن، یعنی در بهمن‌ماه واقع می‌شد؛ و این پنج روز، در سالی که تغییرات اعمال شد به تقارن نام روز و ماه، بر اساس گاهشماری قبلی منتهی می‌شد.[ci] این خود مثال دیگری است از وضع آداب مذهبی جدیدی که بر مبنای مراتبی استوار شده که فقط برای یک سالِ به‌خصوص معتبر است؛ زیرا در سال دوم که پنجه قاعدتاً در پایان اسفند اعمال شده، محاسبات می‌بایست از نو با پنج روز مفقود انطباق داده می‌شد.

محتمل است که بدین ترتیب، در قرن یازدهم ایجاد دو جشنواره جدید پنج‌روزه، منجر به باب‌شدن مناسک پنج‌روزه برای مهرگان و تیرگان هم شده باشد.

هم سال‌روز درگذشت زردشت در دی‌ماه، و هم دنباله و باقی مراسم مربوط به شخصی که در فروردین‌روز از آذرماه فوت کرده است، یادآور آن زمانی است که نوروز در اول آذر بوده است. در میان پارسیان هند (دست‌کم تا سده نوزدهم)، تشریفاتی مشابه فروردین‌روز از فروردین‌ماه، در اول آذر برگزار می‌شده است.[cii]این رسوم در کنار شواهد ابوریحان، بیانگر آن است که گاهشماریِ پدیدآمده از دومین اصلاح ساسانی، صرفاً به علمای دین منحصر نبوده، بلکه به صورت عمومی و گسترده از آن تبعیت می‌شده است.

پس از این، یک بار دیگر هم اصلاح گاهشماری در هند انجام شد؛ در آنجا پارسیان احتمالاً برای اینکه دوباره سال دینی را با سال طبیعی مطابق کنند، یک ماه را کبیسه کردند. احتمالاً این اقدام بین سال‌های 1125 و 1250 صورت گرفته باشد. بعد از آن بود که گاهشماری‌های ایرانی و پارسی یک ماه اختلاف پیدا کردند. اقدام مذکور، شاهدی است برای آنچه در واقع تنها کبیسه‌گیری رؤیت‌شده در گاهشماری 365 روزه است. پارسیان برای اجرای آن مشخصاً فقط اسفندماه را بدون جابه‌جاکردن روزهای مقدس، تکرار کردند؛ بنابراین، در سالی که اصلاحات انجام شده، ماهی که در محاسبه قبلی فروردین بوده است، تبدیل به اسفند دوم شد. البته این مطابقت‌سازی دقیق نبود؛ زیرا پنجه همچنان پیش رو بود و می‌بایست حساب می‌شد. پس در این سال، یکم فروردین قبلی برابر شد با ششم اسفند دوم؛ پیامدش این شد که تا به امروز هم که قریب 600-700 سال از آن ماجرا گذشته، پارسیان ششم اسفند را روزی مقدس انگاشته و آن را «نوروز متروک» (Sōḍ ī Nahrōj یا Avardādsālgāh)[ciii] می‌نامند. بدین نحو، باز هم برگزاری تشریفاتی که فقط برای اولین سالی که اصلاحات در آن اعمال می‌شد معتبر و صحیح بود، برای همیشه باقی ماند و حفظ شد.

بدین‌ترتیب، به نظر می‌رسد طول مدت و مکان تقریباً هر جشنواره‌ای را در گاهشماری زردشتی بتوان بر اساس چهار اصلاح گاهشماری شناخته‌شده، استنباط کرد: 1. اعمال و اشاعه پنجه، احتمالاً در اوایل دوره ساسانی، که این عمل سال دینی را به‌شدت آشفته کرد؛ 2. تغییر مکان نوروز به اول آذر، همراه با جابه‌جایی تمامی روزهای فریضی، احتمالاً در آغاز سده ششم میلادی؛ 3. بازگرداندن نوروز به اول فروردین حدود 1006 میلادی، دوباره با جابه‌جایی جشنواره‌های مقدس؛ 4. کبیسه‌کردن یک ماه در سده دوازدهم یا سیزدهم در هند، بدون دستکاری روزهای جشن. هر یک از این تغییرات گاهشماری، پیامد و تأثیرات قابل تعقیبی بر جای گذاشت که بیانگر دشواری‌ها و مشکلات به‌کارگیری توأمان سال 365 روزه و گاهشماری زردشتی است. کبیسه پارسیان منزوی و دورافتاده، کمترین تأثیر را به دنبال داشت که نشان می‌دهد در گاهشماری 360 روزه قدیم، کبیسه منظم با تکرار رایج و مأنوس یک ماه تمام، چه‌بسا به دور از بی‌نظمی و آشفتگی اعمال می‌شده است.

در گاهشماری‌ای که برای هر فرد زردشتی مقوله ارزشمند و خطیری محسوب می‌شود، دلیلی که هر تغییر و تحولی را متمایز می‌کند آن است که علاوه بر اعیاد فریضی، وظیفه دینی هر زردشتی، برگزاری مراسم یادبود برای متوفیان خانواده خود بوده، بنابراین هر تغییر و تحولی در گاهشماری، بر اَعمال مذهبی فردی و اجتماعی وی نیز تأثیرگذار است. معضلات ناشی از این تغییرات، اکنون یکی از مهم‌ترین موانع برای قبول گاهشماری واحدی در میان زردشتیان است. مراسم پرسه سالگرد، عموماً فقط تا 30 سال ادامه دارد؛ تقریباً یعنی یک نسل. اما در خصوص اشخاص نامدار، این مراسم ممکن است تا مدت نامحدودی برگزار شود؛ از این‌رو، مثلاً در نوساری هنوز مراسم پرسه سالگرد برای روان دستور مهرجی رانا، متوفا در اواخر سده شانزدهم، برگزار می‌شود، و چنان‌که تا کنون دیده‌ایم، این مراسم برای خود زردشت پیوسته برگزار شده و می‌شود. شاید این قضیه راجع به تاریخ سنتی پیامبر، یعنی 258 سال قبل از اسکندر، حائز اهمیت باشد. تصور بر آن است که تاریخ مذکور می‌بایست مربوط به یکی از این سه رخداد بوده باشد: زایش زردشت؛ زمانی که زردشت پذیرای ندای الاهی شد؛ یا زمانی که وی گشتاسپ را به دین خود درآورد. اما با توجه به مراسم زردشتی، بیشتر محتمل است که این تاریخ، اگر معتبر باشد، بیانگر شمار سال‌هایی بوده که تا آن زمان از درگذشت زردشت سپری شده بوده، و حساب تعداد مراسم سالگردی است که تا زمان حمله اسکندر به ایران، برای روان وی برگزار شده بوده است. اگر چنین باشد، زایش زردشت در نیمه اول سده هفتم ق.م. قرار می‌گیرد (77 + 258 + 330 = 665 ق.م.)؛ یعنی دست‌کم یک نسل قبل از آنچه تا کنون بر مبنای تاریخ سنتی محاسبه شده است.[civ]

درگذشت زردشت در کهنسالی از جهات دیگری هم در خور توجه است؛ زیرا این بدان معنا است که وی سالیان بسیار پس از گرواندن گشتاسپ زیسته، که در این مدت فرصت کافی برای استقرار تعالیم و سازماندهی تشکیلات دینی جامعه خود داشته است. گرایش اخیر جهان غرب که مناسک زردشتی را منفک از تعالیم پیامبر آن می‌انگارد، مانع از درک این واقعیت است که تا چه حد تعالیم گاهانی دقیقاً در پیوند با عبادات دینی است، و تا چه حد روزهای مقدس زردشتی در رساندن این تعالیم به آگاهی عامه مردم مهم است. بدین‌ترتیب، این هفت جشنواره فریضی، فرصت‌هایی است برای ستایش ویژه دادار و شش امشاسپند بزرگی که حاصل مکاشفه شخص زردشت‌اند. هر هفت جشن، احتمالاً در اصل اعیادی کهن و متعلق به معتقدات عصر پیش از زردشت بوده که وی آنها را دوباره به عنوان روزهای مقدس کیش خود، از نو برقرار کرده است.[cv]چنان‌که از نامشان پیدا است، پنج تا از این شش گاهنبار، جشن‌های فصلی بوده‌اند. ششمین گاهنبار، از اصلی نامعلوم، چه‌بسا به دست خود پیامبر و در روزی که به فره‌وشی‌ها اختصاص یافته، برقرار شده باشد تا آیین کهن و قدرتمند دیرین را در کیش اخلاقی‌اش مستحیل کند، و آن را به تعالیم آخرالزمانی خود پیوند دهد. همچنین، نوروز بی‌شک جشنی کهن است که برگزاری آن در بهار برای رساندن پیام زردشت مبنی بر امید به رستاخیز به کار رفته است. این جشن زردشتی، به واسطه اختصاص آن به رپیثوین، سرور گرمای تابستان، با اشه، امشاسپند محافظ خلقت آتش فراگیر (در همه چیز حاضر) و موکل بر رپیثوینگاه، مرتبط می‌شود.[cvi]بدین‌ترتیب، نوروز هفتمین جشن و به افتخار هفتمین امشاسپند بوده و برگزاری این عید در کنار مناسکی که مجموعاً عدد 7 را می‌سازند، بارز و ممتاز می‌شود.[cvii]جهان مادی چنان در نظر زردشت مهم است که هر جشنواره‌ای نه‌تنها با خلقتی که به مناسبت آن جشنی برپا می‌شود مرتبط است، بلکه با فصول گذرا هم پیوند دارد؛ از این‌رو، این هفت جشنواره مجموعاً چارچوبی برای حیات دینی زردشتیان فراهم می‌کند. برای جُددینان، ارزش و اهمیت این سال دینی به‌ واسطه ازدیاد غیرمنتظره روزهای مقدس به دست ساسانیان، غامض و مبهم شده است؛ در عین حال، اهمیت شایان این هفت جشنواره، با دومین تغییری که ساسانیان در گاهشماری اعمال کردند، و به گونه‌ای طراحی شده بود که فقط بر جشن‌ها تأثیرگذار بود، مشخص می‌شود. البته عملکرد سال دینی 365 روزه، دردسرهای پی‌درپی و گیج‌کننده‌ای به دنبال داشته و معضلات گاهشماری، همچنان تا به امروز برای جامعه زردشتی آزاردهنده است.

 

پی­نوشت­ها



[i]. برای یکنواختی کار، اسامی ماه‌ها و روزهای گاهشماری زردشتی در تمام این مقاله با صورت‌های رایج و معمول فارسی میانه درج شده است. حتی در نقل‌قول‌های مؤلفان ایرانی‌عربی یا در اشاره به نوع استعمال امروزی آن، این مسئله رعایت شده است (در ترجمه مقاله حاضر، صورت معمول و امروزی آن انتخاب شد. واج‌نویسی این دست کلمات در کمانک یا پاورقی آمده است (م.)). v به جای w به کار رفته، زیرا صورت‌هایی نظیر Fravardīn و Ardvahišt کاملاً جا افتاده، و صورت آشنا و مأنوس Fravardīgān اگرچه مشخصاً در گفتار روزمره به frōrdīγān تخفیف یافته بوده، دست‌کم در اواخر دوره ساسانی استعمال می‌شده است.

[ii]. Al-Bīrūnī, The Chronology of Ancient Nations, ed. and transl. by E. Sachau, p. 217.

[iii]. نک.:

A. Christensen, 'Some notes on Persian melody-names…', in: The Dastur Hoshang Memorial Volume, Bombay, 1918, 376, with Les types du premier homme et du premier roi dans l’histoire légendaire des Iraniens, II, Leiden, 1934, p. 153, n. 3.

[iv]. نک.: برهان قاطع، ذیل مدخل «نوروز»؛ همچنین نک.:

M. R. Unvala, ‘A Few Parsee Festivals (Jashans) according to an Old Parsee Manuscript’, in: J. J. Modi (ed.), Spiegel Memorial Volume, Bombay, 1908, p. 204-5.

[v]. K. N. Seervai and B. B. Patel, Gazetteer of the Bombay Presidency, IX, Pt. II, 1899, p. 219.

[vi]. برای نمونه، این شیوه دستور خداداد شهریار نریوسنگی در حال حاضر در شریف‌آباد است.

[vii]. اکنون در یزد و روستاهای آن «نوروز بزرگ» به Habdorū (Havdorū, Habzorū) مشهور است؛ عنوانی که احتمالاً برگرفته از هفت داروگ (Haft Dārūg) است؛ نک.:

Kitāb al-maḥāsin wa ’l-aḍdād, ed. van Vloten, Leyden, 1898 (repr. 1966), 361, transl. R. Ehrlich, ‘The Celebration and Gifts of the Persian New Year (Nawrūz) according to an Arabic Source’, in Dr. Modi Memorial Volume, Bombay, 1930, p. 98.

[viii]. اصطلاح duplication در اصل مربوط به مراسم عشای ربانی است که روحانیان کاتولیک مسیحی دو بار در روز آن را اجرا می‌کنند (م.).

[ix]. Ibid.: 22-223؛ درباره نوروز، نک.: Ibid.: 218. همانند نوروز، عناوین نغمات ساسانی برای مهرگان به جا مانده، که به نظر می‌رسد به دو جشن Mihragānī و Mihragān ī xwurdag مربوط باشد؛ نک.: Christensen, Dastur Hoshang memorial volume, p. 376.

[x]. نک.:

Firdausi, Shāhnāma, ed. Vullers, I, 25, vv. 47-55; al-Bīrūnī, op. cit., p. 216, 233; al-Tha‘ālibī, Historie des rois des Perses, ed. and transl. by H. Zotenberg, p. 13; al-Ṭabarī, Annales, ed. de Goeje, I, 180.12 ff., transl. Christensen, Les types du premier homme …, II, p. 86.

[xi]. بیرونی، مأخذ مذکور، ص222؛ غیر از این، ثعالبی، مأخذ مذکور، ص35-36.

[xii]. Christensen, les types du premier homme, II, p. 144.

در اینجا کریستن‌سن انگاشته که نوروز دوتایی و تکرارشونده، نخستین بار در دوره اسلامی پدید آمده است. درباره مهرگان مضاعف نک.:

S. H. Taqizadeh, Old Iranian Calendars, London, 1938, pp. 44-5.

و بیشتر نک.: W. B. Henning, ‘The Murder of the Magi’, JRAS, 1944, p. 134, n. 1.

[xiii]. نک.:

A. von Gutschmid, ‘Über das iranische Jahr’, Berichte der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, 1862 (= Kleine Schriften, III, Leipzig, 1892, pp. 209-15); J. Markwart, ‘Das Naurōz, seine Geschichte und seine Bedeutung’, Dr. Modi memorial volume, Bombay, 1930, pp. 721-3; Taqizadeh, ‘The Iranian festivals adopted by Christians and condemned by The Jews’, BSOAS, X, 3, 1940, p. 635.

(در اینجا تقی‌زاده در لابه‌لای مباحث دیگر، قائل می‌شود که نام Nausardēl (نسطوریان) برگرفته از نوروز بزرگ است، نه نوروز کوچک). این محققان جملگی قضیه بازتکرار را به کبیسه‌گیری در دوره هخامنشی نسبت داده‌اند. خانم لویی اوایل دوره ساسانی را برای بازتکرار پیشنهاد کرده است؛ نک.: H. Lewy, ‘Le calendrier perse’, Orientalia, NS, X, 1-2, 1941, pp. 1-64؛ اما برای دیدن نظر مخالف ادله وی نک.: E. J. Bickerman, ‘The “Zoroastrian” calendar’, Archiv Orientální, XXXV, 2, 1967, 203

[xiv]. Great Bundahišn, i a, 16, ed. T. D. Anklesaria, Bombay, 1908, 22.10, transl. B. T. Anklesaria, Bombay, 1956, p. 27.

[xv]. نک.: Christensen, Dastur Hoshang mem. vol., p. 369, n. 2.؛ می‌توان به آنچه در اینجا آمده مثال‌های بیشتری افزود.

[xvi]. G Bd., ed. T.D.A., 55.9-10.

[xvii]. B. N. Dhabhar (ed.), The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādistān ī dīnīk, Bombay, 1913, LXV, 9 (p. 208);

نک.:

 H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-century Books, Oxford 1943, 138

[xviii]. Ibid.: 11.

[xix]. علاوه بر این، سال sāvana هندوها، متشکل از 360 روز قمری و 12 ماه، که ظاهراً در اصل به منظور محاسبه آیین‌های مذهبی ابداع شده، برای محاسبات گاهشماری و وقایع تاریخی نیز به کار رفته است؛ نک.:

L. D. Barnett, The antiquities of India, London, 1913, pp. 194-5, pp. 203-5.

ایرانیان باستان مشابه همین، سال قمری را همانند سال شمسی به 30 روز تقسیم کردند؛ برای نمونه نک.:

B. T. Anklesaria (ed.), Vichitakiha-i Zatsparam, Bombay, 1964, XXXIV, p. 26.

[xx]. در خصوص فقدان شواهد برای استعمال آن پیش از اشکانیان، نک.: Bickerman, Ibid., pp. 204-5. در کتیبه آرامی، داریوش، نقش رستم b، که تاریخ آن به صورت حدسی نیمه اول سده سوم ق.م. فرض شده؛ نک.:

Henning, Handbuch der Orientalistik, Abt. I, IV. Bd., Iranistik, 1, p. 24.

هرتسفلد این کلمات را m’hy sndrm خوانده است؛ نک. اثر وی: Altpersische Inschriften, Berlin, 1938, p. 12.

رونوشت دستی وی نشان می‌دهد که m در کلمه دوم، در پایان واقع شده، که در این صورت سده سوم قبل از میلاد برای تحول -nt به -nd بسیار زود است. حتی با قبول و اثبات آن، قرائت مذکور به‌سختی ممکن است به «در ماهِ Sandārm[ad]»، یعنی Spendārmad تفسیر گردد. در واقع هیچ‌یک از محققان تا کنون موفق به قرائت این کلمات نشده‌اند؛ نگاه کنید به اظهاراتِ

G. G. Cameron, Persepolis Treasury Tablets, Chicago, 1948, 29a.

[xxi]. نک.:

I. M. D’yakonov and V. A. Livshits, ‘Novye nakhodki dokumentov v staroi Nisa’, Peredneaziatskii sbornik, II, Moscow, 1960, pp. 135-57 (English summary, pp. 169-73).

(مرهون لطف دکتر لیوشیتس هستم. وی درباره مطالب گاهشماری نسا که هنوز چاپ نشده با من مکاتبه و همکاری کرد).

[xxii]. نک.:

 C. B. Welles, Royal correspondence in the Hellenistic period, New Haven, 1934, 299f

[xxiii]. نک.:

D’yakonov and Livshits, ibid., pp. 143-144, n. 28; Dokumenty iz Nisy I v. do N. E., Moscow, 1960, p. 20, 113; Bickerman, ‘The Parthian ostracon No. 1760 from Nisa’, Bibliotheca Orientalis XXIII, 1-2, 1966, pp. 15-17; M.-L. Chaumont, ‘Les ostraca de Nisa, nouvelle contribution à l’historie des Arsacides’, JA, CCLVI, 1, 1968, pp. 17-19, 35.

[xxiv]. نک.: بیرونی، مأخذ مذکور، ص11.

[xxv]. نک.: هنینگ، مقاله مذکور، ص29 (برای Avrōmān)؛ و نیز

‘The Monuments and Inscriptions of Tang-i Sarvak’, Asia Major, NS, II, 2, 1952, p. 176.

(برای کتیبه Ardabān).

[xxvi]. غیرایرانیان به استفاده از گاهشمار شمسی‌قمری بابلی ادامه دادند؛ نک: Bickerman, Archiv Orientální, XXXV, 2, 1967, p. 205 و نیز

Time-reckoning in Iran’, in: E. Yarshater (ed.), The Seleucid, Parthian and Sassanian Periods (Cambridge History of Iran, III).

(از پروفسور بیکرمان بسیار سپاس‌گزارم. وی اجازه داد پیش‌نویس این بخش را مطالعه کنم؛ همچنین، پیش‌نویس مقاله حاضر را با نگاه انتقادی شایان و وقادانه‌اش بررسی کرد).

[xxvii]. نک.:

F. C. Andreas and W. B. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, I (SPAW, Phil.-hist. Kl., 1932, p. 10), 190.16-19, cf. 191.3-5.

[xxviii].Henning, Ein manichäisches Henochbuch (SPAW, Phil.-hist. Kl., 1934, 5), p. 33.

هنینگ این متن را به سال‌های مایبن 235 و 238 میلادی، یعنی به دوران سلطنت اردشیر، نسبت داده است. اچ. لویی در مقاله مذکور، ص36-37، آن را در حوالی 244 میلادی، یعنی در آغاز سلطنت شاپور پسر اردشیر، دانسته است.

[xxix]. انّ یوم النیروز قد عاد للعهد الذی کان سنه اردشیر (م.).

[xxx]. بیرونی، مأخذ مذکور، ص32 (نک.: لویی، مقاله مذکور، ص41، و نیز: Bickerman, Archiv Orientální, XXXV, 2, 1967, p. 203

[xxxi]. نک.:

Tansarnāma (The letter of Tansar), ed. M. Minovi, Tehran, 1932, pp. 10-12, transl. M. Boyce, Rome, 1968, pp. 36-7, and intro., p. 22, n. 2.

[xxxii]. اینکه فروردین در ابتدای دوره ساسانی، نخستین ماه سال بوده است از طریق کتیبه شاپور اول در بیشاپور تأیید می‌شود؛ نک.:

R. Ghirshman, ‘Inscription du monument de Châpour Ier’, Revue des Arts Asiatiques, X, 3, 1937, pp. 123-9.

[xxxiii]. نک.:

W. Geiger, Civilisation of the Eastern Iranians, transl. D. P. Sanjana, London, 1885, I, p. 148, n. 2, 149; Taqizadeh, Old Iranian calendars, p. 10 with n. 2, p. 46.

با توجه به جشن هخامنشی مگوفونیا، هنینگ (JRAS, 1944, p. 134, n. 1) خاطرنشان می‌سازد که نظر مارکوارت مبنی بر پنج‌روزه بودن جشن مذکور توجیه‌پذیر نیست؛ چراکه هردوت آن را جشنی یک‌روزه گزارش کرده است.

[xxxiv]. در اوستایی: Hamaspaϑmaēdaya (م.).

[xxxv]. جشنواره زردشتی به مناسبت آفرینش انسان؛ که بدین ترتیب با آیین‌های باستانی به احترام کسانی که قبلاً ایام عمر خود را در زمین سپری کرده‌اند، ارتباط دارد (بویس این مطلب را در متن اصلی و در کمانک آورده است. به دلیل تعدد کمانک‌ها و پرت‌شدن ذهن خواننده از مطلب اصلی، توضیح بویس به پاورقی انتقال داده شد) (م.).

[xxxvi].Saddar Bundahiš, lii, 2 (text in B. N. Dhabhar (ed.), Saddar Nar and Saddar Bundehesh, Bombay, 1909, pp. 125-6; transl., Dhabhar, The Rivāyat of Hormazyar Framarz, pp. 542-3).

[xxxvii]. Dīnkard, V. 29 (ed. D. P. Sanjana, X).

[xxxviii]. G Bd., i a, 21, ed. T.D.A., 24.4-5 (rōz ī truftag/duzīdag).

این اسامی در عربی به مسروقه و مسترقه ترجمه شده‌اند؛ نک.: بیرونی، مأخذ مذکور، ص43.

[xxxix]. Ibid.: 224.

[xl]. به جشن فروردیگان دَه‌روزه اشاره شده است در:

Pahl. Vd., viii, 22; Nīrangistān, ed. D. P. Sanjana, fol. 52r., 15 ff., transl. S. J. Bulsara, Aērpatastān and Nīrangastān, 111 ff.; DK., VIII, 6.11 (ed. Sanjana, XV),

همچنین در آثار متأخرتر در: V Z, xxxv, 19 ff. (ed. B.T.A., 155 ff.)

مراسم و وقایع پایان سال کیهانی در دَه روز آخر جمع شده است. درباره گزارش عینی برای جشن دَه‌روزه در سال 565 میلادی نک.:

E. Doblhofer (tr.), Byzantinische Diplomaten und östliche Barbaren, aus den Excerpta de legationibus des Konstantinos Porphyrogennetos ausgewählte Abschnitte des Priskos und Menander Protektor, Graz, 1955, p. 122.

در «روایات» فارسی همچنان اصطلاح «روزهای فروردیان» برای این جشن به کار می‌رود.

[xli]. اطلاعات از دستور دکتر فیروز کوتوال.

[xlii]. نک.:

 J. J. Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, second ed., Bombay, 1937, p. 440

در روایات فارسی تمایلی دیده می‌شود به اینکه روزهای فروردیان را تا 6 فروردین در نظر بگیرند؛ نک.:

M. R. Unvala, Dārāb Hormazyār’s Rivāyat, Bombay, 1922, I, 506.13, transl. B. N. Dhabhar, The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz, Bombay, 1932, p. 337.

اگرچه همچنان 10 شمرده می‌شوند.

[xliii]. اخذ معنا «به خانه‌هاشان» از vīsāδa طبق نظرات هوگ، یوستی، دارمستتر و دیگران است. با وجود قبول اینکه vīsāδa در حالت abl. بوده، این ترجمه غالباً اقتباس شده است. هنینگ این کلمه را دارای پسوند جهت‌نمای -da تعبیر کرده (قس. vaēsmǝnda, GIP, I, § 304.II.10) که پیش از آن ā برخلاف قاعده آمده است.

[xliv]. مأخذ ذیل، مطالب مربوط به این دست گاهشماری‌های مناطق شمالی را به نحو مطلوبی گردآوری کرده است:

L. H. Gray, ‘On certain Persian and Armenian month-names as influenced by the Avesta calendar’, JAOS, XXVIII, 2, 1907, pp. 331-44.

برای گاهشماری خوارزمی قدیم که تا کنون به دست آمده، نک.:

Livshits, ‘The Khwarezmian Calendar and the Eras of Ancient Chorasmia’, Acta Antiqua Acad. Scient. Hungaricae, XVI, 1-4, 1968, pp. 433-46.

برای اختلاف پنج‌روزه میان گاهشماری‌های سغدی و ایرانی نک.: بیرونی، مأخذ مذکور، ص46، 233؛ و برای روزهای عید ارمنی نک.:

Taqizadeh, BSOAS, X, 3, 1940, 639 ff.

هنینگ خاطرنشان کرده که بر اساس شواهد کوه مغ، سغدیان در نام‌گذاری پنجه، شیوه ساسانیان را دنبال نکرده‌اند، بلکه صرفاً این روزها را مطابق پنج روز اول ماه خوانده‌اند؛ بنگرید به مقاله زیر از وی: ‘A Sogdian God’, BSOAS, XXVIII, 2, 1965, p. 251, n. 68

[xlv]. نک.:

J. Hertel, ‘Die awestischen Jahreszeitenfeste. Āfrīnagān 3’, Berichte über die verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl., XL, 2, 1934, 22; J. D. Nadershah, ‘The Zoroastrian months and yerars...’, The K. R. Cama memorial volume, Bombay, 1900, pp. 252-4.

[xlvi].V Z, xx, 1, xxi, 1, ed. B.T.A., 77, 78.

انکلساریا (متن و مقدمه صفحه xciii) بی‌شک در ترجیح قرائت ZK-š 5 YWM به ZK 40 5 YWM صحیح عمل کرده است (غیر از این نک.: M. Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l’ Iran ancien, Paris, 1963, p. 317).

[xlvii]. Ibid.: 224.

[xlviii]. در متن اصلی xii که به 13 تصحیح شد (م.).

[xlix].Nir. fol. 53r., 4 (Bulsara, 113).

[l].Nir. fol. 52v., 6 (Bulsara, 112).

[li]. نک.:

Boyce, ‘Festivals’, in E. Yarshater (ed.), The Seleucid, Parthian and Sassanian Periods (Cambridge History of Iran, III).

[lii].Ibid.: 219.

[liii].Ibid.: 217.

[liv]. Saddar Bd. 1, 3-19 (Dhabhar (ed.), 122, (tr.), 541).

[lv]. نک.:

Dhabhar (ed.), Zand-i Khūrtak Avistāk, Bombay, 1927, 152.4 f., pp. 372-3; transl. (with MS variants), Bombay, 1963, pp. 293-4; earlier transl. by Darmesteter, ZA, III, pp. 181-2.

[lvi]. نک.: G Bd., i a, 16 ff. (ed. T.D.A., 22.8-11).

[lvii]. گزند انجام می‌شد. عامل جمله (dēwān) در متن آمده، اما بویس ساختار کُنایی را عموماً به صورت مجهول ترجمه می‌کند (م.).

[lviii].G Bd., v b, 4, ed. T.D.A., 56.5-9; H. S. Nyberg, Texte zum mazdaysnischen Kalender,Uppsala, 1934, p. 25.

(با اندکی اختلاف در ترجمه).

[lix] نک.: G Bd., xxv, 1, ed. T. D. A., 157.12-14  (360 روز) برخلافِ Indian Bd., ed. F. Justi, Leipzig, 1868, p. 59  (365 روز)؛ نک.: Nyberg, Ibid.: 10.

[lx].V Z, xxxiv, 49, ed. B. T. A., 148, intro., cxxii.

[lxi]. نک.: ترجمه نولدکه از طبری: Geschichte der Perser und Araber, Excursus 1, pp. 400-34

[lxii].Ibid.: 44.

[lxiii]. نک.:

Boyce, ‘Rapithwin, Nō Rūz and the feast of Sade’, in: J. C. Heesterman, G. H. Schokker, and V. I. Subramoniam (ed.), Pratidānam... studies presented to F. B. J. Kuiper, The Hague, 1968, p. 202, n. 8.

[lxiv]. نک.:Taqizadeh apud V. Minorsky, ‘Vīs u Rāmīn (II)’, BSOAS, XII, 1, 1947, p. 35

[lxv]. بیرونی، مأخذ مذکور، ص45 (یزدگرد)؛ Qānūn-i Mas‘ūdi, I, Hyderabad, 1954, p. 132 (Pērōz)؛ نک.: Taqizadeh, Calendars, p. 37؛ بیکرمان، مقاله مذکور، ص202 همراه با یادداشت 23. این اصلاحات همچنین به دوران حکومت خسرو اول (531-579) نسبت داده شده، و حتی به یزدگرد سوم (632-651)؛ اما شواهدی در دست است که نشان می‌دهد این انتساب‌ها بسیار متأخرند (بیشتر، نک.: پایین). نغمه‌ای که آن را Nō rōz ī Kay Kavād خوانده‌اند (نک.: Christensen, Dastur Hoshang mem. vol., 375) احتمالاً به افتخار نوروز جدید تصنیف شده است.

[lxvi]. نک.: Nyberg, Ibid.: 60.

[lxvii]. نک.:

G. Hoffmann, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer (Abh. für die Kunde des Morgenlandes, VII, 3), 1880, p. 79.

[lxviii].Pahl. Riv. Dd., i, 2; Nyberg, Ibid.: 44.

[lxix]. Pahl. Riv. Dd., i, 4; cf. Vizīrīhā ī dēn ī weh ī Mazdēsnān, ed. K. J. Jamasp-Asa, in: M. Boyce and I. Gershevitch (ed.), W. B. Henning memorial volume, London, 1970, p. 206.

در گاهشماری خوارزمی که متأثر از دومین اصلاحات ساسانی نبوده، مقدس‌ترین روز برای شخص متوفا، روز فروردین از ماه فروردین باقی مانده؛ قس. استودان توق قلعه، ش. 25، نک.: Henning, ‘The choresmian documents’, Asia Major, NS, XI, 2, 1965, p. 179

[lxx]. نک.: Mādigān ī hazār dādistān, ed. J. J. Modi, Bombay, 1901, 35.13-14

[lxxi].Ibid.: 224.

[lxxii].Prairies d’or, § 1298, ed. Ch. Pellat, Paris, 1965, p. 495.

[lxxiii]. نک.: Unvala, Spiegel mem. vol., p. 208; and cf. al-Bīrūnī, ibid.: 225

[lxxiv]. نک.: Boyce in Heesterman and Others (ed.), Pratidānam, pp. 201-5

[lxxv]. امروزه، برعکس، زردشتیان نوروز جمشیدی را جشنی غیردینی در بهار دانسته و جشن می‌گیرند، و نوروز دینی را در اول فروردین برگزار می‌کنند که یک بار دیگر به ماه اوت افتاده است. درباره نوروز دینی و غیردینی در عصر ساسانی همچنین نک.:

M. N. Kuka, ‘Principal Persian Festivals in the Days of Naosherwan’, Sir Jamsetjee Jejeebhoy Madressa Jubilee Volume, Bombay, 1914, pp. 11-14.

[lxxvi].Dk.M, 683.7-8; Nyberg, ibid.: 6.

[lxxvii]. نک.: Th. Hyde, Historia Religionis Veterum Persarum, Oxford, 1700, p. 238 (لویی طور دیگری تعبیر کرده، در Ibid., p. 42, n. 1).

[lxxviii].V Z, xxv, 5 (ed. B.T.A., pp. 91-2);

نک.:

Taqizadeh, ‘Some chronological data relating to the Sasanian period’, BSOS, IX, 1, 1937, p. 132.

[lxxix]. نک.: ویرایش زاخاو، ص45.

[lxxx]. نک.: بیکرمان، مقاله مذکور، ص199.

[lxxxi]. Georgios Chrysokokkes, writing in A.D. 1346؛ نک.:

L. H. Gray, ‘Medieval Greek References to the Avestan Calendar’, Avesta, Pahlavi and Ancient Persian Studies in Honour of P. B. Sanjana, I, Strassburg, 1904, p. 170.

یک نسل بعد، آیزاکس آریروس فقط از یک گاهشماری زردشتی گزارش می‌دهد (نک.: Gray, ibid.: 173-174). برای دینکرد، کتاب سوم، نک: Nyberg, ibid.: 30-39، همراه با نکات وی در ص80-86.

[lxxxii].G Bd., i, 50, ed. T.D.A., 12.15-13.2.

[lxxxiii].Al-Bīrūnī, ibid.: 55.

[lxxxiv]. نک.:

M. R. Unvala, ‘Two Persian Passages about the kabiseh (intercalation)’, K. R. Cama mem. vol., Bombay, 1900, pp. 235-6.

[lxxxv].Dk.M, 402.20-403.11; Nyberg, ibid.: 32-4.

(با کمی تغییرات در ترجمه؛ نک.: تصحیح کلمات پهلوی از وی؛ این کلمات در متن بازنگری‌شده حاضر با علامت ستاره مشخص شده است). گویا مهرگان به ‌واسطه محبوبیت عام خود محل مناقشه باقی ماند. جایگاه این جشن، چنان‌که دیدیم، در دومین اصلاح گاهشماری تغییر نکرد.

[lxxxvi]. به نظر می‌رسد اشاره‌ای باشد به عدم تطابق و ناهمسانی موضع نوروز و دومین اصلاح، در بخش شمالی شاهنشاهی.

[lxxxvii].J. M. Jamasp-Asana (ed.), The Pahlavi texts, II, Bombay, 1913, pp. 102-7; E. Blochet (tr.), Revue archéologique, Paris, 1895, pp. 17-22; K. J. Jamasp-Asana (tr.), K. R. Cama mem. vol., Bombay, 1900, pp. 122-9; J. Markwart (tr.), Dr. Modi mem. vol., Bombay, 1930, pp. 742-65.

[lxxxviii].Text, § 11.

[lxxxix].cf. Saddar Bd., lii, 2.

اگرچه 6 فروردین بدین نحو به عنوان نوروز بزرگ جشن گرفته می‌شد، اما همچنان این روز با تشریفاتی به خرداد، امشاسپند موکل بر آب، اختصاص داده می‌شد؛ نک.:

Kitāb al-maḥāsin, ed. van Vloten, 362, transl. Ehrlich, Modi mem. vol., 99; Taqizadeh, BSOAS, X, 3, 1940, p. 636 with n. 2.

اهمیت خردادروز در حیات خود زردشت محل تأکید است، در:

Vizīrkerd ī dīnīg, ed. P. Sanjana, Bombay, 1848, i, §§ 6, 17, transl. M. Molé, La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis, Paris, 1967, p. 125, 131.

[xc]. Vīs u Rāmīn, ed. M. Minovi, Tehran, 1935, p. 148;

نک.: V. Minorsky, ‘Vīs u Rāmīn, a Parthian romance’, BSOAS, XI, 4, 1946, p. 747, n. 2

[xci]. Vīs u Rāmīn, ed. M. Minovi, 44;

نک.: Taqizadeh apud Minorsky, BSOAS, XII, 1, 1947, pp. 34-5؛ درباره سنت ازدواج ایرانیان در اعتدال بهاری نک.: Strabo, Geographia, XVII, p. 733

[xcii]. برای این جشن نک.: Boyce, ‘Ātaš-zōhr and Āb-zōhr’, JRAS, 1966, p. 107؛ در خصوص گاهنبارها، طی گذشت زمان نخستین روز عمدتاً جشن گرفته می‌شد؛ نک.:

Khudayar Dastur Sheriyar, ‘The Celebration of the Gahāmbār in Persia’, Sir Jamsetjee Jejeebhoy Madressa Jubilee Volume, Bombay, 1914, 302; Boyce, BSOAS, XXXI, 2, 1968, p. 277.

[xciii]. مأخذ مذکور، ص220. تیرگان در شاهنامه ذکر نشده است. محتمل به نظر می‌رسد که پیوند حماسه با جناس این کلمه، یعنی «تیر» در معنی تیر پرتابی، نخستین بار در اواخر دوره ساسانی پدید آمده باشد. در سده سوم میلادی، صورت کهن‌تر این کلمه، tigr (تیر پرتابی)، هنوز استعمال می‌شده است.

[xciv]. C. Salemann, Manichaeische Studien (Mém. de l’Ac. Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg, VIIIe Sér. VIII, 10), 1908, p. 8;

هنینگ متن را بازسازی کرده است: JRAS, 1944, p. 134, n. 1

[xcv]. نک.: Taqizadeh, ‘An Ancient Persian Practice Preserved by a non-Iranian People’, BSOS, IX, 3, 1938, p. 608 with n. 3

جشن‌های بزرگ مهرگان و تیرگان، تنها جشن‌های غیرفریضی‌ای نبودند که بازتکرار می‌شدند؛ زیرا بیرونی گزارش می‌دهد که جشن سده هم پس از پنج روز، بازتکرار می‌شده و مطابق معمول، جشن دوم مهم‌تر بوده است؛ نک.: التفهیم لأوائل صناعة التنجیم:

Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology (Kitāb al-tafhīm li awā’il ṣinā‘at al-tanjīm), ed. and transl. by R. R. Wright, London, 1934, p. 310.

[xcvi]. برای این جشن در میان پارسیان هند نک.:

J. J. Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsis, second ed., 435; Seervai and Patel, Gazetteer of the Bombay Presidency, IX, Pt. II, p. 217;

برای ایرانی آن، چنان‌که قبلاً دیدیم نک.: Unvala, Darab Hormazyār’s Rivāyat, I, 526.8-19, 527.1-6; Dhabhar, transl., pp. 341-2;

و بیشتر نک.: Unvala, Spiegel mem. vol., p. 206

[xcvii]. Ibid.: 209.

[xcviii]. نک.: Taqizadeh, BSOS, IX, 3, 1938, pp. 604-6; IX, 4, 1939, pp. 917-18

[xcix]. قس.: بالا، ga’āmbār-i panjīvak. نام‌های ماه برای گاهنبارها اکنون عمدتاً برگرفته از گاهشماری جلالی است.

[c]. قس.: کاربرد قدیم، در گزیده‌های زادسپرم، درباره عنوان «بهار جشن» برای مدیوزرم، نک.: بالا.

[ci]. جشن دَه‌روزه در میان زردشتیان یزد تا دهه‌های نخستین سده بیستم میلادی حفظ شده بود و هنوز هم در خاطر کهنسالان ایشان زنده است. این تشریفات می‌بایست در هنگام تغییر گاهشماری به وجود آمده باشد؛ حتی در «روایت» کامدین شاپور، به تاریخ 1558 میلادی (برای منابع در این خصوص نک.: بالا، پاورقی 96) این جشن همچنان صرفاً جشنی یک‌روزه توصیف شده است. احتمالاً جشن دَه‌روزه، تغییر و تحولی ویژه عامه مردم بوده که مخالفت و عکس‌العمل علمای دین را در پی داشته است. چه‌بسا سنت کهن‌تر که در متون مکتوب ارج نهاده شده، طی سالیان متمادی نزد خاندان علمای دین مشهور و معروف مانده است.

[cii]. نک.: D. F. Karaka, The History of the Parsis, I, London, 1884, p. 151

[ciii]. نک.: M. P. Khareghat, ' The Daryāī Nōrōz ', Dr. Modi mem. vol., pp. 118-30

[civ]. هنینگ اصرار دارد که «258 سال پیش از اسکندر» را باید تاریخی معتبر، و نه بازسازی‌شده، دانست. برای دیدن بحث و بررسی وی درباره این موضوع نک.: Zoroaster, Politician or Witchdoctor?, Oxford, 1951, 36 ff

تاریخ 600 ق.م. برای زایش زردشت مبتنی بر تاریخ اساطیری است؛ نک.: E. W. West, SBE, XLVII, intro., § 55.

[cv]. اینکه نام‌هایشان در صورت اوستایی نو موجود است (احتمالاً دستخوش تغییرات معمول و مربوط به زبان زنده بوده‌اند)، مغایر با این مفروضات نیست. گاهنبارها، تنها جشن‌های زردشتی‌اند که تأسیس آنها منسوب به پیامبر است؛ نک.: بیرونی، مأخذ مذکور، ص219.

 

[cvi]. در خصوص ارتباط نزدیک اشه و رپیثوین، برای نمونه نک.: Boyce in Heesterman and Others (ed.), Pratidānam, pp. 203-4

و در خصوص دیگر امشاسپندان و گاهنبارها نک.: ‘Zoroaster the priest’, BSOAS, XXXIII, 1, 1970, p. 27 with n. 32

[cvii]. توجه کنید به عنوان حالِ حاضر ایرانی برای نوروز بزرگ (نک.: پاورقی 7). برای نمونه‌هایی از پیش‌کش‌ها و تشریفات هفت‌تایی نوروز نک.: Kitāb al-maḥāsin, ed. van Vloten, 361, transl. Ehrlich. 98 (که علاوه بر این، امشاسپندان در اینجا مشخصاً در پیش‌کش‌های صبحگاه و در برابر شاه نشان داده می‌شوند)؛ Unvala, Dārāb Hormazyār’s Rivāyat, I, 516.18 f., transl. Dhabhar, 339؛ زردشتیان، رسم ایرانیان مسلمان در گذاشتن هفت‌سین را ندارند، اما این سنت، ارتباط میان نوروز و عدد هفت را زنده نگه داشته است.