ذوالنون مصری و عرفان اسلامی نخستین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری عرفان، پژوهشکده امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی

چکیده

این مقاله برخی از آموزه‌های اصلی منسوب به ذوالنون مصری (متوفای 245 ه.ق./859-860 م.) از شخصیت‌های برجسته در عصر شکل‌گیری سنت تصوف را بررسی می‌کند. این آموزه‌ها در قالب انبوهی از کلمات که در تصنیفات صوفیان، در فرهنگ‌نامه‌های سیره، و در دیگر منابع گوناگون اسلامی به ذوالنون نسبت داده شده، انعکاس یافته است، به ‌گونه‌ای که همهٔ این آثار به سده‌های میانه تعلق دارد. این مقاله، مسائل تاریخی مربوط به شخصیت ذوالنون مصری را مطرح می‌کند و در این زمینه، به ‌طور خاص، درباره گرایش‌های باطنی که در نوشته‌های مختلف به او نسبت داده شده، بحث می‌شود.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

ذوالنون مصری در منظومه عرفان اسلامیِ نخستین، شخصیت جذابی دارد. از منظر نویسندگان مسلمانِ سده‌های میانی و نیز محققان امروزی، او یکی از تأثیرگذارترین مشایخ در دوره شکل‌گیری سنت صوفیانه بوده است. درباره ذوالنون مصری[i] چند مسئله تأمل‌برانگیز برای محققان در زمینه تفکر عرفان اسلامی نخستین مطرح است. ذوالنون برخلاف معاصر خود، ابوعبدالله حارث بن اسد محاسبی (متوفای 243 ه.ق./857 م.)، آموزه‌هایش را مکتوب نکرد، و برخلاف عارف جوان‌تر، ابومحمد سهل بن عبدالله تستری (متوفای 283 ه.ق./896 م.)، هیچ مرید شناخته‌شده‌ای ندارد که اثری بر مبنای تفکر شیخ خویش تألیف کرده باشد.[ii] تعالیم اصلی ذوالنون را فقط می‌توان از انبوه سخنان منسوب به او سراغ گرفت، سخنانی که در لابه‌لای آثار صوفیانه، فرهنگ‌نامه‌های غیرصوفیانهٔ سیره و دیگر منابع متعدد اسلامی مربوط به سده‌های میانه، به صورت پراکنده وجود دارد و [البته] قدمت هیچ ‌یک از این آثار، به پیش از قرن چهارم قمری/دهم میلادی باز نمی‌گردد. مشکل بازسازی تعالیم معتبر ذوالنون، هنگامی بیشتر تشدید می‌شود که به این واقعیت توجه کنیم که شماری از محققان جدید، بر اساس برخی آثار اسلامی مربوط به سده‌های میانه، و به‌ویژه آن دسته از آثار غیرصوفیانه مربوط به این دوران، ذوالنون را به داشتن گرایش‌های باطنی (Occult) منتسب کرده‌اند. این پژوهشگران از ذوالنون تصویر ساحر و کیمیاگری را ترسیم می‌کنند که تحت‌ تأثیر سنت باستانی و هرمسی مصر بوده است. شایسته است از یک‌ سو، ارزش والایی که محققان قدیم و جدید برای ذوالنون قائل بوده‌اند و از سوی دیگر، ابهاماتی که مسئله اعتبار تعالیم او را احاطه کرده، دقیقاً بررسی شود. با این ‌حال، تاکنون محققان غربی حتی یک پژوهش هم انجام نداده‌اند که به ‌طور کامل به ذوالنون مصری و جایگاه او در تصوف نخستین اسلامی اختصاص داشته باشد، گرچه در آثار محققان جدید، اشاره‌هایی به ذوالنون و تعالیم او یافت می‌شود.[iii]

مقاله پیشِ ‌رو، برخی از تعالیم محوری ذوالنون را بررسی می‌کند. این تعالیم در آثار صوفیانه و فرهنگ‌نامه‌های غیرصوفیانه و در قالب حکایت و بیشتر در قالب نقل‌قول انعکاس یافته است. به‌علاوه، این مقاله برخی از مسائل تاریخی درباره شخصیت ذوالنون مصری را با تمرکز بر گرایش‌های باطنیِ پیش‌گفته، که در آثار مختلف به او نسبت داده شده است، مطرح خواهد کرد.

1. شرح‌حال مختصر

درباره سال‌های زندگی ذوالنون چیز چندانی نمی‌دانیم. در واقع، حتی میان مؤلفان مسلمانِ سده‌های میانی درباره نام دقیق او (ثوبان، الفیض یا فیاض) و کنیه دقیقش (ابوالفیض یا ابوالفیاض) ابهام وجود دارد، چنان‌که درباره نام پدرش (ابراهیم یا احمد) نیز چنین است. منابع، بیشتر او را با القاب «ذوالنون مصری»، «ذوالنون اخمیمی» و «ذوالنون» یاد می‌کنند.[iv] همچنین، تاریخ ولادتش معلوم نیست[v] و تاریخ‌های متفاوتی برای وفاتش ذکر شده است: 245 ه.ق./859-860 م. (شاید در ماه ذوالقعده)، دوم ذوالقعده 246 ه.ق./861 م. یا 248 ه.ق./862-863 م. بیشترِ مؤلفان تاریخ 245 ه.ق./859-860 م. را برگزیده‌اند.[vi]

ذوالنون در شهر اخمیم واقع در صعید (مصر عُلیا) به دنیا آمد. پدرش نوبی و مولای قریش بود.[vii] ذوالنون در برهه‌ای از عمرش (شاید وقتی هنوز جوان بود) به فسطاط رفت.[viii] احتمالاً در این شهر به دنبال معنویت و علوم دینی بوده است.[ix] اینکه او چه ‌زمان و دقیقاً چگونه مسیر تعالیم زاهدانه و عرفانی خود را آغاز کرد، همچنان نامعلوم باقی مانده است.[x]

در دو مقطع جداگانه و به دو دلیل مختلف، ذوالنون مشمول غضب والیان سیاسی و مذهبی زمان خویش قرار گرفت. در واقعه نخست، پس از به ‌قدرت رسیدن خلیفه «الواثق بالله» در سال 227 ه.ق./842 م.، محمد بن ابی‌اللیث، قاضی امارت مصر، از جانب خلیفه مأمور شد عرصه را بر همه عالمان دینی که با نظریه رسمی حکومت عباسی درباره خلق قرآن همراه نیستند، تنگ بگیرد. بسیاری از عالمان مصر مجبور شدند یکی از این دو را انتخاب کنند: یا از آنجا بگریزند و در جایی پنهان شوند، یا زندانی شوند.[xi] به گفته نویسندهٔ نسبتاً متقدم، محمد بن یوسف کندی (283 ه.ق./897 م.-350 ه.ق./961 م.)،[xii] ذوالنون از جمله کسانی بود که از این محنت (محاکمه، مصیبت، آزار و اذیت) گریخت. البته، او ترجیح داد به مصر بازگردد و برخلاف بسیاری از دیگر عالمان، می‌خواست عقیده دینی رسمی را تصدیق کند.[xiii] جای تعجب نیست که این گزارش، که گواه فصلی شرم‌آور از زندگی ذوالنون است، در هیچ ‌یک از منابع صوفیه وجود ندارد، با آنکه این منابع، به اعتقاد ذوالنون درباره قدیم‌بودن قرآن اشاره دارند.[xiv]

دومین واقعه‌ای که در آن، ذوالنون در تعامل با والیان مذهبی و سیاسی زمان خویش با مشکل مواجه شد، در زمان حکومت متوکل خلیفه [عباسی] (232 ه.ق./847 م.-247 ه.ق./859 م.) بود؛ به احتمال قوی در یکی از سال‌های 244 ه.ق./858-859 م. یا 245 ه.ق./859-860 م.[xv] به گفته منابع مختلف، فقهای مالکی مصر (احتمالاً در [شهر] فسطاط)[xvi] از تعالیم عرفانی ذوالنون ناراضی بودند، به این ادعا که نسل‌های بعدی، بدعتی آوردند که با سنت صحابه و سَلَف (جماعت نخستین مسلمانان) همخوانی نداشت. بر این اساس، آنان به زندقه و کفر ذوالنون حکم کردند.[xvii] با پافشاری این عالمان محلی، ذوالنون را نزد امیر مصر و سرانجام به دادگاه متوکل در سامرا بردند.[xviii] منابعی که به ملاقات ذوالنون با متوکل می‌پردازند حکایاتی را نقل کرده‌اند که طبعاً رنگ و بوی اخلاقی، تربیتی و دراماتیک (نمایشی) دارد.[xix] ذوالنون، مؤمنی متقی و آرمانی، تصویر شده که زیر بار قدرت سیاسی و ظلم حاکم نمی‌رود، در حالی ‌که متوکل، سلطان عادلی است که به تفوق دینی‌معنویِ اولیا اعتراف دارد.[xx] در نتیجه، حکایات مربوط به گفت‌وگوی متوکل و ذوالنون معتبر نمی‌نماید.[xxi] در هر حال، به ‌نظر می‌رسد خلیفه تحت تأثیر ذوالنون قرار گرفت[xxii] یا دست‌کم پاسخ ذوالنون به اتهامات واردشده او را خوش آمد، زیرا سرانجام ذوالنون، پس از درنگ کوتاهی در بغداد، به مصر بازگشت.[xxiii]

به گفته منابع مختلف، ذوالنون در طول حیاتش، سیاحاتبسیار انجام داد. «سیاحات» جمع «سیاحت» به معنای سفرهایی است که برای اهداف زاهدانه و عارفانه انجام می‌شود.[xxiv] گفته می‌شود او در سوریه بزرگ (شام [ات]) یعنی در جبل لبنان،[xxv] دمشق،[xxvi] انطاکیه،[xxvii] منبج،[xxviii] و بیت‌المقدس،[xxix] نیز در مکه[xxx] و بصره[xxxi] و شمال آفریقا (مغرب)[xxxii] و حتی ایران یا ارمنستان،[xxxiii] سرگردان، سفر کرده است. همچنین، در وادی سینا (تیه بنی‌اسرائیل) یا در برخی دیگر از بیابان‌های نامعلوم پرسه می‌زده است.[xxxiv] حکایات فراوانی که درباره سیاحت‌های ذوالنون نقل شده، همگی با داستان‌هایی که درباره سایر شخصیت‌های صوفی است قرابت محتوایی دارد: ذوالنون برخی زهاد (مرد یا زن) را زیارت می‌کند که خدا را پرهیزکارانه در بیابان یا کوه‌ها، ساحل دریا یا کنار رود (مانند آنچه در کنار رود نیل واقع شد)، وادی یا غار عبادت می‌کنند. این قدیسان سرگردان پس از آنکه ذوالنون را ملامت می‌کنند که چرا خلوت و انس‌شان با خدا را بر هم زده، به پرسش‌های عرفانی و زهدی ذوالنون پاسخ می‌دهند. محتوای تعالیم آنها یادآور تفکرات شخص ذوالنون است که در اقوال فراوانی که در آثار صوفیه به او نسبت داده شده، منعکس شده است. داستان‌های مواجهه ذوالنون با زاهد-عارفان سرگردان، اغلب با غیبت ناگهانی یا حتی مرگ ناشی از عشق شدید آنان به خدا و اندوه وحشتناکِ حاصل از آن عشق به پایان می‌رسد.[xxxv]

با وجود این مضامین مختلف، و علی‌رغم سرشت افسانه‌ای-تذکره‌ایِ داستان‌های مربوط به سیره ذوالنون، دلیلی وجود ندارد که در سفرکردن ذوالنون یا در اینکه سفرهای او در مصر، شامات و در مسیر مکه بوده است، تردید کنیم. ممکن است این فرض را هم بپذیریم که ذوالنون در طول سفرهای خود، مردان و زنان پارسای گوناگونی را زیارت کرده و از آنان تعالیم زاهدانه و عارفانه فرا گرفته است.[xxxvi] به‌علاوه، این باور که برخی از این زنان و مردان، راهبان یا زاهدان مسیحی بوده‌اند، باوری موجه می‌نماید.[xxxvii] برخی روایات حاکی از آن است که ذوالنون به تورات علاقه داشته و از آن مطلع بوده است.[xxxviii] بنابراین، حکایت‌های مربوط به سیاحت‌های ذوالنون در شامات و مصر می‌تواند نمایانگر انتقال سنت‌های عرفانی و زهدی از دورانِ باستانِ متأخر به دنیای در حالِ ظهور عرفان اسلامی باشد.[xxxix]

ذوالنون سه برادر داشت: همیسع، عبدالباری و ذوالکفل.[xl] طبق نقلی، ذوالنون با میمونه سودا (سیاه) ازدواج کرد، زنی عابده که او را به واسطه عشق پرشوری که به ساحت الاهی داشت و نیز به واسطه جنونش می‌شناختند.[xli] البته نباید برای این روایت و نیز داستان‌های دیدار ذوالنون با شخصیت‌های دیگری که بسان میمونه دیوانه‌وار عاشق خدا بودند، اعتبار تاریخی قائل شد.[xlii]

 

ذوالنون در جیزهوفات کرد، یعنی شهری که ظاهراً در آن اقامت داشت و به تعلیم مشغول بود[xliii] و در فسطاط در قرافه صغرا به خاک سپرده شد.[xliv] به نظر می‌رسد تا آن زمان، ذوالنون به شخصیت دینی معروفی در فسطاط و نواحی اطراف آن مبدل شده بود؛ چراکه طبق نقل، شمار فراوانی از مردم در مراسم تشییع او حاضر شدند.[xlv] در سده‌های بعدی، آرامگاه ذوالنون (مشهد ذی‌النون، تربة ذی‌النون) مکانی محترم و محل زیارت (مزار) و عبادتگاهی برای انجام‌دادن اعمال زهدی-عرفانی (معبد ذی‌النون) شد، به ‌طوری‌ که مشایخ مشهوری را به سمت خود جذب کرد.[xlvi]

2. تعالیم ذوالنون در آثار صوفیه و در فرهنگ‌نامه‌های غیرصوفیانه سیره

همان‌طور که در ابتدای این مقاله اشاره کردم، ذوالنون مصری، تعالیم صوفیانه و زهدی خویش را مکتوب نکرده است و مریدان او نیز، هیچ اثری را بر اساس مشرب فکری شیخ‌شان تألیف نکرده‌اند.[xlvii] چند رساله‌ای که در موضوع کیمیا و سحر به ذوالنون نسبت داده شده، طبق نظر محققان مختلف، جعلی است.[xlviii] تعالیم ظاهراً معتبرِ ذوالنون مصری در قالب کلمات فراوان منسوب به او، که در تألیفات صوفیهٔ سده چهارم (دهم میلادی) به بعد، و نیز در منابع متعدد غیرصوفیانه (عمدتاً در فرهنگ‌نامه‌های سیره) یافت می‌شود، محفوظ مانده است. این گفتارها، که در لابه‌لای مکتوبات اسلامی پراکنده شده، تفکر نظام‌مندی را تشکیل نمی‌دهند. به‌ندرت تعریف روشنی از مفاهیم زهدی و عرفانی موجود در این گفته‌ها ذکر شده است؛ بلکه به طور کاملاً مختلف توضیح داده شده و از منظرهای متفاوت می‌توان آنها را درک کرد. به‌علاوه، بسیاری از اقوال منسوب به ذوالنون، در واقع دعاها، مواعظ و نصایح او است.[xlix] در مجموع، این اقوال، رویکردی شاعرانه، پرمعنا، تصویری و احساسی به موضوعات دینی‌عرفانی دارد، بی‌آنکه به ملاحظات کلامی و اسلوب‌های نظری توجهی داشته باشد.[l] به‌علاوه، نمی‌توان گفت این کلمات، در قالب فعلی خود، حاکی از واقعیت گفتارهای ذوالنون‌اند؛ بلکه حاصل فرآیندی طولانی هستند که به دو صورتِ نقل مشافهه‌ای و تقریرهای ادبی‌نوشتاری درآمده‌اند. با وجود این، با جمع‌آوری سخنان منسوب به ذوالنون از منابع مختلف و سپس مقایسه آنها با یکدیگر، می‌توان به ایده‌ای کلی درباره مسائل اصلیِ محل توجه ذوالنون دست یافت، چنان‌که می‌توان با این کار، مفاهیم اساسی ذوالنون درباره این مسائل را استخراج کرد.[li]

2. 1. زهد

به نظر می‌رسد ذوالنون در مدت حیات خود، در وهله نخست به عنوان «زاهد» شناخته می‌شده و در نتیجه در بسیاری از فرهنگ‌نامه‌های غیرصوفیانه سیره با همین عنوان از او یاد شده است.[lii] تألیفات صوفیه پُر است از گفته‌های منسوب به ذوالنون که بر اهمیت حفظ زندگی زاهدانه در زمان سلوک در طریقت عرفان تأکید دارد. طبق این گفته‌ها، کسی که اهل علم است (یعنی معرفت درست به دین پیدا کرده) باید دنیا مشمول غضبش واقع شود و تارک دنیا باشد.[liii] عارف حقیقی در فقر زندگی می‌کند، به گرسنگی (جوع) اهمیت نمی‌دهد و به‌ دنبال لذات دنیوی نیست.[liv] از ذوالنون نقل شده است که می‌گوید: «حکمت در شکمی که از طعام پُر شده مأوا نمی‌گزیند»،[lv] زیرا شکم پُر، ناگزیر انسان را به معصیت می‌کشاند.[lvi] شوق عارف به لقای الاهی در آخرت، سبب بیزاری از دنیا و علاقه شدید به مرگ (حب الموت، استلذاذ الموت) می‌شود.[lvii] عشق به خدا فقط با بیزاری از دنیا و ترک آمال دنیوی به کمال خود می‌رسد.[lviii] شهوات و هواهای نفسانی، موانعی بر سر راه سلوک عرفانی است و باید با مجاهده بر آنها غالب شد.[lix] خلوت و وحدت شرط در اخلاص و صدق[lx] و انس و مناجات هستند.[lxi] بیداری سحر برای تهجد و قیام لیل و ذکر نیز در سخنان منسوب به ذوالنون بسیار ستایش شده است.[lxii]

2. 2. ابعاد اخلاقی‌روان‌شناختی انسان و جهاد با نفس

آن‌طور که از گفته‌های فراوان منسوب به ذوالنون پیدا است، رفتار اخلاقی انسان و عالم درونی و روانی او در تعالیم وی نقش محوری دارد. طبق این گفته‌ها، سرسخت‌ترین دشمن انسان، نفس او است. نفس نه‌تنها منبع خواهش‌های بد و گناهان، که مانع مسئله‌برانگیز برای سلوک عرفانی است: به هر میزان، انسان در سیر عرفانی جلو رود و دستاوردهای زهدی‌معنوی‌اش بیشتر شود نفسش بیشتر دچار عجب و غرور می‌شود. بنابراین، نفس خطرناک‌ترین و البته لطیف‌ترین حجابی است که بین عارف و خدا قرار دارد.[lxiii] به‌ این ‌ترتیب انسان موظف است با دقتِ تمام، نفس خویش را بازرسی کند تا از آن حساب بکشد یا آن را آماده حسابرسی کند (محاسبة النفس)؛[lxiv] لازم است با نفس مخالفت کند و بر آن پیروز شود.[lxv] فقط زمانی که عارف به مدد لطف الاهی کاملاً به ذلت نفس خود پی ببرد، به او عزت عطا خواهد شد.[lxvi]

در کلمات منسوب به ذوالنون، اخلاص صفتی لازم برای مؤمن شمرده شده است. انسان باید مراقبه تمام داشته باشد تا خدا را از روی اخلاص پرستش کند نه برای جلب توجه و خوشامد دیگر انسان‌ها و نه برای کیف نفس و بزرگ‌داشت آن. لذا بهترین حالت برای تحصیل اخلاص، زمانی است که انسان در خلوت باشد نه در جلوت، و فقط زمانی است که خدا را بدون در نظر گرفتن اراده و خواسته‌های نفس متکبر عبادت کند.[lxvii] صدق نیز برای پیمودن راه معنوی، خصلتی ضروری است. از ذوالنون نقل شده که «صدق شمشیر خدا بر روی زمین است: بر هر چه نهاده شد آن را قطع کند».[lxviii]

برخلاف کسانی‌ که زهدشان را بروز می‌دهند و اعمال دینی خویش را به رخ می‌کشند، عارف واقعی دستاوردهای معنوی خود را از چشم دیگران پنهان می‌کند. ذوالنون، طبق نقل، می‌گوید: «عارف، ظاهرش آلوده و باطنش پاک است، در حالی که زاهد، ظاهرش پاک و باطنش آلوده است».[lxix] «بپرهیز از آن ‌که به‌دروغ ادعای معرفت کنی یا در زندگی زهدورزی کنی یا به عبادت بچسبی [به جای آنکه به خدا تکیه کنی]».[lxx] انسان قبل از اقدام برای عزلت از جامعه باید از نفس خویش عزلت گزیند. یعنی باید این اعمال را فقط برای خشنودی خدا، و نه برای خشنودی نفس خویش، انجام دهد.[lxxi]

طریقت عرفانی، آن ‌طور که در کلمات فراوان منسوب به ذوالنون آمده، با طریقتی که بعدها «ملامتیه» نام گرفت، قرابت بسیار دارد. ملامتیه آن دسته از عارفان مسلمان بودند که طرفدار ملامت (سرزنش) بودند.[lxxii] گفتیم که طبق کلمات منسوب به ذوالنون، عارف کامل، اعمال دینی و زهدی و نیز کمالات عرفانی و معنوی خود را می‌پوشاند و مخفی می‌کند و در نتیجه از شهرت خود جلوگیری می‌کند.[lxxiii] او خدا را در خفا و به دور از دیده خلایق عبادت می‌کند تا از سرّ عرفانی خویش محافظت کند، سرّی که اساساً به عشق میان عارف و پروردگارش مربوط می‌شود.[lxxiv] عارف کامل به جای تمرکز بر عیوب دیگران، با تمرکز بر عیوب خویش، به همنوعانش شفقت و مهربانی می‌ورزد و از آنان درمی‌گذرد؛ او از هر نوع مخالفت و جدال پرهیز دارد[lxxv] و همواره در سکوت به سر می‌برد (صمت).[lxxvi]

در بسیاری از کلمات منسوب به ذوالنون، بر ویژگی توبهتأکید شده است. توبه از تحقیر نفس دنی (به سبب کثرت گناهانش) ناشی می‌شود؛ با تکیه بر عظمت و قدرت خدا، انسان نفس خویش را ذوب و تصفیه می‌کند.[lxxvii]

دیگر ویژگی‌های دینی‌روان‌شناختی که در سخنان و اشعار منسوب به ذوالنون به چشم می‌خورد عبارت است از: توکل (اعتماد بر خدا)،[lxxviii] رضا (خشنودی به قضای الاهی)،[lxxix] صبر (بردباری در برابر محنت‌های دنیوی و نیز سختی عشق الاهی)[lxxx] و شکر (قدردانی از الطاف بی‌پایان الاهی).[lxxxi]

2. 3. عشق الاهی

عشق (حب، محبت) بین خدا و عارف از موضوعاتی است که بیشترین بسامد را در کلمات منسوب به ذوالنون دارد. گفته می‌شود پس از وفات او، نوشته‌ای معجزگون بر قبرش پدیدار شد: «ذوالنون، حبیب‌الله، از شوق او وفات کرد [لذا او است] قتیل‌الله». شاید این نقل افسانه‌ای را بتوان شاهدی قدیمی برای محوری‌بودن عشق الاهی در تعالیم ذوالنون قلمداد کرد.[lxxxii] عشق بین عارفان و خدا آن‌قدر مهم است که به واسطه این عشق است که عارفان از مؤمنان معمولی، چه در این دنیا و چه در عالم آخرت، متمایز می‌شوند: «کسی که هدفش عبادت خدا است جزایش [آخرالامر] بهشت خدا خواهد بود؛ و کسی ‌که هدفش محبت الاهی است، جزایش [آخرالامر] نظاره‌کردن خدا خواهد بود».[lxxxiii]

محب حقیقی خدا، به ‌گونه‌ای تحت جذبه حقیقت عشق قرار می‌گیرد که سرانجام از عشق خود نیز بی‌خبر خواهد شد. نقل است که ذوالنون گفته: «عشق حقیقی به خدا که هیچ کدورتی در آن نباشد هنگامی است ‌که عشق از قلب و جوارح فرو افتد تا آنکه هیچ محبتی در آنها باقی نماند و همه‌ چیز بالله و لله باشد».[lxxxiv] بسیاری از کلمات منسوب به ذوالنون عشق الاهی را تجربه‌ای شدیداً تحت تأثیر قراردهنده، پُرشور و حتی اروتیک توصیف می‌کنند. قلوب محبوبان الاهی، دوستان او (اولیا)، «به اقیانوس محبت او وارد، و از آن سیراب می‌شوند».[lxxxv] «چون خواست از جام محبت خود به آنان بنوشاند، لذت آن را به ایشان چشانید و چشیدن شیرینی آن را روزی‌شان کرد».[lxxxvi]

در عین حال، تجربه عشق عرفانی، رنج بسیار در خود دارد: راه رسیدن به رابطه‌ای درست و صمیمانه با خدا، طولانی، و پیمودن آن دشوار است. به‌علاوه، عارف باید عشق خود به خدا را پنهان کند که این کار، اندوه و پریشانی او را مضاعف می‌کند. از این‌رو، ما با انگاره‌های بیماری و مرض (داء و جمع آن: ادواء، سُقم و جمع آن: اسقام) از یک‌ سو، و دارو و درمان (دواء و جمع آن: ادواء) و طبیب از سوی دیگر در سخنان منسوب به ذوالنون مواجهیم. «خداوند بندگانی (عِبادی) دارد که قلب‌های ایشان را از محبت ناب و خالص خود مالامال کرده و روح‌های ایشان را برانگیخته تا شوق دیدار او داشته باشند [...]»؛ خداوند «طبیب [ی است ‌که] امراض ایشان [را مداوا می‌کند]».[lxxxvii] البته «وقتی قلب بیمار (علیل) باشد غم‌ها (احزان) و بیماری‌ها پیرامون آن پرسه می‌زنند و با وجود ریشه بیماری که در اطراف قلب پرسه می‌زند دارویی برای آن وجود نخواهد داشت. وقتی غم‌ها وارد قلب شدند بیماری طولانی می‌شود، به ‌طوری ‌که از غم‌ها به خدا شکایت می‌برد».[lxxxviii] اشعار فراوانی به ذوالنون یا زهاد مختلفی که وی در سفرهایش آنان را زیارت کرده، منسوب است. این اشعار درباره عشقِ عارف، شوق به خدا، و به‌ویژه درد و غمی است که لازمه عشق الاهی است.[lxxxix]

انس نیز از جمله موضوعاتی است که در سخنان منسوب به ذوالنون بسامد بسیار دارد. انس یکی از غایی‌ترین اهداف سلوک عرفانی معرفی شده است که رابطه نزدیکی با مفهوم «عشق الاهی» دارد. طبق نقلی از ذوالنون، انس زمانی محقق می‌شود که «محب با محبوب با حالت سرور و انبساط خاطر گفت‌وگو کند/ رفتار کند (انبساط المحب الی المحبوب)».[xc] انس بالله اغلب با متضاد خود، یعنی انس بالخلق،شناخته می‌شود؛ برای رسیدن به مقام اولیا باید از مردمان کناره گرفت یا لااقل بی‌اعتنا به قضاوت دیگران او را عبادت کرد.[xci]

2. 4. معرفت

به استناد کلمات فراوان منسوب به ذوالنون، معلوم می‌شود که وی از نخستین عارفان سنی است که به مفهوم «معرفت» و «عارف» (جمع: عارفون) پرداخته است.[xcii] ذوالنون حتی در بستر مرگ نیز آرزو داشت که «برای یک لحظه هم که شده قبل از مرگ به معرفت [الله] برسد».[xciii] به نقل از وی، ارواح عارفان و مشتاقان دیدار پروردگار خویش، نسبت به ارواح سایر مؤمنانی که صرفاً آرزومندِ بهشت‌اند، در رتبه برتریقرار دارد. روح مؤمنان نیز از روح غافلان (خفتگان روحی) برتر است.[xciv]

معرفت، همانند بسیاری از مفاهیم زهدی‌عرفانی که در کلمات منسوب به ذوالنون به ‌چشم می‌خورد، هیچ تعریف روشنی ندارد، بلکه به گونه‌های مختلف تعریف شده و از منظرهای متفاوت به آن اشاره شده است.[xcv] معرفت از سه [طریق] به دست می‌آید: با تأمل در اینکه خداوند چگونه امور را تدبیر، مقدرات را تقدیر و خلایق را خلق می‌کند.[xcvi] طبق این بیانِ منحصر به فرد، معرفت عارف به موضوعات مربوط به علم تکوین جهان یا شاید موضوعات مربوط به فلسفه انتظام گیتی و نیز به تدبیرهای الاهی بستگی دارد. به‌علاوه، این معرفت از طریق کوشش شخص عارف و به کمک نظر(تأمل عقلانی‌معنوی) در خلق به دست می‌آید. البته، معمولاً سخنان منسوب به ذوالنون به محتوای معرفت عارف اشاره‌ای ندارد (چه رسد به موضوعات مربوط به علم تکوین جهان یا فلسفه انتظام گیتی)، بلکه بر سرچشمه اصلی و خدایی آن تأکید می‌کنند. مثلاً در یکی از سخنان می‌گوید معرفت الاهی زمانی به عارف عطا می‌شود که «حق با مشارکت انوار لطیف بر نهان‌ها [ی قلب] نظر افکند».[xcvii] از سوی دیگر، قلوب عارفان در پایان عروج خود به عوالم علوی الوهی «با حالت ثبات و طمأنینه‌ای که در معرفتِ وحدانیت تو حاصل کرده‌اند، به سینه‌ها (صدور) باز می‌گردند».[xcviii] عارفانی که همواره بی‌قرارند (مهمومون) دارای «عزم‌های پنهانی (هموم مکنونة)[xcix] هستند که از لُبِّ معرفت الاهی نشئت گرفته است. وقتی معرفت به قلب‌های ایشان می‌رسد، خداوند به آنان با جام سِرِّ سِرّ، از [شراب] انسِ با سرّ محبت خویش می‌نوشاند. درنتیجه واله و سرگشته در اشتیاق [او] هستند».[c] بنابراین، معرفت رابطه تنگاتنگی با عشق دارد.[ci] قلب عارف عضوی معنوی است که معرفت الاهی در آن به ‌ودیعت نهاده می‌شود. به تعبیر دیگر، عضوی است که از طریق آن، این معرفت به عارف منتقل می‌شود.[cii] در عین حال، قلب، ظرفی است که در آن عارف عشق الاهی را تجربه می‌کند.[ciii] رسیدن به حقایق[civ] و احساس یقین (که اغلب در قلب واقع می‌شود) به معرفت و عشق بستگی دارد و در سخنان منسوب به ذوالنون نیز به این رابطه تصریح شده است.[cv]

2. 5. اولیا

یکی از موضوعات اصلی که در بسیاری از سخنان منسوب به ذوالنون یا در سخنان منسوب به زاهد-عارفان سرگردانی که گفته می‌شود ذوالنون آنان را زیارت کرده، دوباره پدیدار شد اولیا (دوستان خدا)یا عباد(بندگان پارسا) است. تصویری که نوعاً از زندگی آنان ترسیم می‌شود زندگی‌ای سخت، زاهدانه و عابدانه است که در بی‌نامی و گمنامی سپری می‌شود. آنان عاشق خدا هستند و از انس با او لذت می‌برند و مشتاق لقای او در آخرت‌اند. اولیاجسم‌شان در دنیا است اما قلبشان یا سرّ قلبشان (اسرار)، روحشان (ارواح) یا همت‌های ایشان (همم، هموم) در عوالم علوی معنوی (اغلب از آن با واژه «ملکوت» یا «ملکوت السماوات» = «قلمرو فرمانروایی آسمان‌ها» نام برده می‌شود) در طیران است و به نخستین حجابِ (جمع: حُجُب) حائل بین خدا و خلق می‌رسد و حتی داخل در آن حجاب می‌شود. اولیا محبوبان خدا (احباب، احِبّا)، برگزیدگان او (صفوة، اصفیا، خصائص- خواصّ، خیرة، خِیَرة) هستند که قبل از خلق جهان آنان را برگزیده است.[cvi]

کافی است با مثالی رایج، موضوعات فوق را توضیح دهیم. به نقل از ذوالنون، «خدا بندگانی دارد که او را در نهایت سرّ پرستش می‌کنند و او نیز با نهایت شکرگزاری آنان را تکریم می‌کند.[cvii] آنان کسانی هستند که ملائکه، صحیفهٔ[cviii] تهی [از عمل] آنها را بالا می‌برند تا به خدا می‌رسد. خداوند این صحیفه‌ها را از سرّی که پنهانی با خدا در میان می‌گذاشتند، پُر می‌کند. بدن‌هاشان دنیوی و قلوبشان آسمانی است. قلب‌هاشان ظرف معرفت الاهی شده، به‌ گونه‌ای که گویا خدا را همراه با ملائکه در آن فضاها و آسمان‌ها پرستش کرده‌اند».[cix] با اجتناب از همه گناهان، اطاعت از فرما‌ن‌های الاهی و پرهیز از لذایذ زندگی، این بندگان صالح توانسته‌اند صبر، رضا و عشق کامل به خدا را در خود زنده نگه دارند. بنابراین، ایشان «دوستان و محبوبانِ» خدا هستند که آنها را در برابر دشمنان محافظت می‌کند. به‌علاوه، خداوند آنان را گماشته تا مرض‌های روحی بشر را درمان کنند و ایشان مسئول‌اند تا وظایفی را که انسان‌ها در قبال پروردگارشان دارند، متذکر شوند. به ‌این ‌ترتیب، کارکرد اولیا آن است ‌که به ‌عنوان آخرین واسطه بین خالق و مخلوقات، نیک‌بودیِ معنوی و بقای مادی دنیا را تضمین می‌کنند: «آنان اوتاد[cx] هستند که به واسطه ایشان مواهب الاهی اعطا، و ابواب گشوده می‌شود و ابرها در فراز آسمان ظاهر می‌شوند و عذاب دفع می‌شود و انسان‌ها و سرزمین‌ها سیراب می‌شوند».[cxi]

آموزه‌های ذوالنون درباره اولیا و نیز درباره سایر عارفان متعلق به عصر شکل‌گیری اسلام، انعکاس‌دهنده برخی سنت‌های پیشااسلامی است.[cxii] البته ممکن است آموزه‌های ذوالنون درباره این موضوع ناشی از مواجهه‌های شخصی او با زهاد و عارفان باشد، چنانچه قبلاً به آن اشاره کردیم.

2. 6. مقامات و احوال عرفانی

ذوالنون مصری اغلب در تحقیقات جدید نخستین کسی دانسته شده که نظریه صوفیانه مقامات و احوال را مطرح کرد یا به‌اجمال توضیح داد.[cxiii] البته بررسی دقیق‌تر منابع سده‌های میانه تصویری اندک متفاوت‌تر را به ما نشان می‌دهد. منابع در ابتدا می‌گویند «ذوالنون نخستین کسی بود که در سرزمین/شهر خود درباره ترتیب مقامات و احوال اولیاء‌الله سخن گفت».[cxiv] ممکن است از این جمله چنین برداشت شود که لزوماً در تاریخ عرفان اسلامی، ذوالنون نخستین شخصیتی نبود که از مقامات و احوال سخن گفت بلکه وی نخستین کسی بود که در مصر (یعنی محلی که در آن زندگی می‌کرد و تعلیم می‌داد) از این مفاهیم سخن گفت. مسلماً در میان کلمات منسوب به ذوالنون سخنان گوناگونی هست که سلوک عرفانی را در قالب یک سری حالات اخلاقی، روان‌شناختی، و معنویِ طولی و متوقف بر یکدیگر توضیح داده است. مثلاً از ذوالنون نقل شده که: درجاتی که اهل آخرت (ابناء الاخرة) برای رسیدن به آن در تلاش‌اند هفت است: نخست، توبه،[cxv] سپس خوف،[cxvi] سپس زهد، سپس شوق، سپس رضا، سپس حبّ و سپس معرفت [...] به وسیله توبه، آنان خود را از گناهان پاک می‌کنند؛ به وسیله خوف از پل‌هایی که بر روی جهنم قرار گرفته (قناطر النار) عبور می‌کنند؛ به وسیله زهد در دنیا سبک‌بار هستند و آن را ترک می‌کنند؛ به وسیله شوق، استحقاق زیادتی (المزید) پیدا می‌کنند؛[cxvii] به وسیله رضا به‌سرعت آسایش پیدا می‌کنند (استعجلوا الراحة)؛ به وسیله حبّ، نعمت‌ها و الطاف [الاهی] را درک می‌کنند؛ به وسیله معرفت به آرزوی خود می‌رسند.[cxviii]

البته در نقل دیگری ذوالنون، واژه‌های «درجات»، «احوال» و «مقامات» را به جای یکدیگر استفاده کرده است و ظاهراً این الفاظ مترادف‌اند.[cxix] برخلاف آموزه‌های صوفیانه متأخر، در کلمات ذوالنون «مقامات»، که محصول تلاش شخص عارف است و سیر او از آنها می‌گذرد، و «احوال»، که عارف آن را منفعلانه از فضل الاهی دریافت می‌کند، از یکدیگر متمایز نشده‌اند.[cxx] به‌علاوه، احوال عرفانی که در کلمات منسوب به ذوالنون شمارش شده‌اند بسان تعاریف آنها و ترتیب‌شان در سیر صعودی، یکسان نیستند و در سخنان مختلف به صورت‌های متفاوت بیان شده‌اند.[cxxi] ممکن است چنین نتیجه‌گیری شود که ذوالنون هیچ «آموزه روشمندی درباره احوال و مقامات عارفان نداشته است»،[cxxii] اما به ‌نظر می‌رسد سخنان مختلف ذوالنون به حالات اخلاقی، روان‌شناختی و معنوی عارف اشاره دارد، اما به شیوه‌های مختلف و از منظرهای متفاوت.

به‌علاوه، بسیاری از سخنان منسوب به ذوالنون، بر ماهیت ناپایدار احوال عرفانی، و اینکه انسان باید به اراده و لطف الاهی در سیر عرفانی خویش نهایت تعلق‌ خاطر را داشته باشد، تأکید دارد. از آنجا که خداوند، عارف را در هر حالی که مناسب او می‌بیند قرار می‌دهد بر عارف است که نیروی معنوی خود را بر خدا متمرکز کند نه بر احوال عرفانی ناپایدار خویش. طبق نقل، هنگامی که از ذوالنون درباره عارف پرسیدند، در پاسخ گفت: «او در اینجا بود اما اکنون رفته است»، بدین معنا که حال عرفانی ناشی از معرفت الاهی ممکن است هر آن تغییر کند.[cxxiii] «من هیچ حالی ندارم که مرا خشنود یا ناخشنود کند؛ چگونه می‌توانم به حال خویش راضی باشم، وقتی ‌که صرفاً احوالی که او بخواهد در من ظاهر می‌شود؟».[cxxiv] بنابراین، «عارف ملازم حال واحدی نیست، بلکه در همه احوال خویش در ملازمت خدای خویش است».[cxxv] درست است که انسان برای رسیدن به خدا و معرفت الاهی باید اعمال دینی و زهدی انجام دهد، اما همچنین لازم است میلی به پیشرفت در سیر عرفانی نداشته باشد، بلکه مطلوب او در آنچه نزد خدا است باشد. او باید خاشع و تسلیم و مُشرِف به نومیدی باشد و به حالی که خداوند از پیش برای او مقرر فرموده، متمسک باشد.[cxxvi] توفیقات عارف نهایتاً مرهون اراده و لطف الاهی است نه تلاش و مجاهده‌های خودش.[cxxvii]

2. 7. ذکر و سَماع

در سخنان گوناگون منسوب به ذوالنون، ذکر (= یاد خدا) برای ترقی معنوی و عرفانی بسیار مهم دانسته شده است. حقیقت معنای یاد خدا، آن است‌ که انسان منحصراً به خدا توجه داشته باشد، تا آنجا که از خود این یاد هم غافل شود. خدا نیز در عوض، عارف را در حفظ خود قرار می‌دهد (شاید حتی از ارتکاب گناهان).[cxxviii] ذکرالله به دو صورت لسانی (باللسان) و قلبی/عقلی (بالقلب، بالعقل) انجام می‌شود.[cxxix] از ذوالنون نقل شده است که «هر قومی عقوبت مخصوص به خود دارند و عقوبت عارف فروماندن از یاد خدا است».[cxxx]

همچنین، به ‌نظر می‌رسد ذوالنون یکی از نخستین عارفان مسلمانی بوده که سماع (شنیدن موسیقی برای اهداف معنوی‌عرفانی) را ستوده است. در یکی از سخنان منسوب به او، سماع با واژگان معادشناختی و بهشتی‌شهوانی توصیف شده است: «[سماع] مزامیر أنس است در حجره‌های قدس با ألحان توحید در سبزه‌زارهای تمجید، که زنان خنیاگر جوان و زیبا در باب آن معانی [می‌خوانند] که اهلش را به نعیم دائم [یعنی بهشت] هدایت می‌کنند تا در منزلگاه صدق، نزد پادشاه مقتدر باشند» [نک.: قرآن، سوره 54، آیه 55]).[cxxxi] البته باید مراقب بود هنگام شنیدن موسیقی، نفس از اختیار خارج نشود، به‌ویژه هنگامی که نفس اصرار دارد احساس وجد خود را بروز دهد تا شاید دیگران از حال عرفانی او مطلع شوند. فقط کسانی مناسب است در سماع شرکت کنند که به سطح بالای معنویت دست یافته‌اند و نفس خود را با موفقیت رام کرده‌اند.[cxxxii]

2. 8. کرامات

شماری از محققان جدید برای اثبات این مطلب که ذوالنون «ساحر» و «صاحب‌کرامت» بوده و تحت تأثیر سنت باطنی و هرمسیِ مصر قرار داشته (نک.: شماره 2. 10. در همین مقاله)، توجهشان به تصویر ذوالنون به‌ عنوان صاحب‌کرامت جلب شده است، تصویری که در حکایات متعددِ موجود در منابع کلاسیک، بازتاب یافته است.[cxxxiii] البته این حکایات که به ذوالنون کراماتی را (اغلب به واسطه قدرت [معنوی] ناشی از دعا و نماز) نسبت می‌دهند، افسانه‌ای‌تذکره‌ای هستند و نمی‌توان ارزش واقع‌نمایی آنها را پذیرفت.[cxxxiv] ذوالنون ظاهراً به قدرت اعجازگونه اولیا[cxxxv] (و خصوصاً به قدرت دعاهای آنان)[cxxxvi] اعتقاد داشته و خود نیز به «مستجاب‌الدعوة» بودن[cxxxvii] شهره بوده است؛ اما همه اینها لزوماً به معنای آن نیست که وی گرایش‌های ساحرانه، باطنی یا هرمسی داشته است. کرامات اولیا، در سنت صوفیانه، رایج است؛ گواه بر آن، ابوابی است که در آثار صوفیه متعلق به سده‌های میانه به این موضوع اختصاص دارد.[cxxxviii] همین‌طور این واقعیت که ذوالنون اسم اعظم[cxxxix] را می‌دانسته، دلیل نمی‌شود که او ساحر یا صاحب‌کرامتی بوده که از سنت هرمسی تأثیر پذیرفته است.[cxl] دانستن «اسم اعظم» در آثار صوفیه اغلب به دیگر صوفیانی که هیچ ارتباطی با سنت هرمسی نداشته‌اند، نیز نسبت داده شده است.[cxli]

به‌علاوه، ذوالنون ظاهراً نگرشی منفی به شیفتگی و دل‌مشغولی به کرامات داشته است. نقل شده است که وقتی از وی «درباره آفتی پرسیدند که مرید را از رسیدن به خدا فریب می‌دهد [و مانع می‌شود]» در پاسخ گفت «[هنگامی است که خدا] الطاف و کرامات و نشانه‌های شگفت‌انگیز خود را به او نشان می‌دهد».[cxlii] این نگرش منفی به کرامات با تعالیم روان‌شناختی ذوالنون همخوانی دارد، تعالیمی که این نکته را برجسته می‌کند که در طریق عرفانی باید مراقب نفس بود: عارف با انجام‌دادن کرامات، نفس خود را بزرگ می‌دارد و بر تکبر خود می‌افزاید و در نتیجه از خدا دورتر می‌شود. به‌علاوه، ذوالنون، چنان‌که دیدیم، بر اتّکال کامل عارف به خدا تأکید دارد؛ کرامات (true miracles) از فعل و نیروی عبد ناشی نمی‌شود، بلکه از الطاف الاهی نشئت می‌گیرد.[cxliii]

2. 9. قرآن و سنت نبوی

سخنان منسوب به ذوالنون رویکردی سخت متدینانه دارد، از این‌ جهت‌ که پای‌بندی عارف به قرآن و شریعت را در جایگاهی بالاتر از سایر وظایف لازم‌الرعایه قرار می‌دهد. به‌علاوه، تبعیت از قرآن و شریعت پیش‌شرطی لازم برای سلوک طریق عرفانی است.

طبق گفته‌های منسوب به ذوالنون، انسان باید از قرآن و سنت نبوی پیروی کرده،[cxliv] علم را با عمل (فرائض) همراه کند.[cxlv] نقل است هنگامی ‌که از وی درباره معنای محبت پرسیدند، پاسخ داد: «آنچه را خدا دوست دارد باید دوست بداری و از آنچه مبغوض او است نفرت داشته باشی. تمام نیکی‌ها را انجام بده و هر چه [تو] را از خدا باز می‌دارد رها کن؛ در [راه پرستش خدا] از هیچ سرزنشی هراس نداشته باش؛ با مؤمنان مهربان و با کافران تندخو باش؛ و در دین، از سنت پیامبر خدا صلّی الله علیه و سلّم پیروی کن».[cxlvi] از این‌رو نمی‌توان بدون تبعیت کامل از سنت پیامبر به حبّ عرفانی دست یافت: «متابعت از حبیب‌الله [یعنی (حضرت) محمد] در شخصیت اخلاقی [یا در اخلاق] ایشان، و در افعال، اوامر و سنت‌های ایشان، یکی از علامت‌های محبت خدا است».[cxlvii] همچنین، در یکی از سخنان منسوب به ذوالنون آمده است که انس با خدا از طریق «علم (دانش دینی) و [دانش یا قرائت] قرآن» حاصل می‌شود.[cxlviii] نهایتاً معرفت یا علمِ (الاهی و دینی، که غایت نهایی سیر عرفانی است) بدون متابعت دقیق از دستورهای شریعت امکان‌پذیر نیست.[cxlix]

ورع، یعنی پرهیزِ دین‌مدارانه از طعام یا هر چیز دیگر که شبههٔ (جمع: شُبُهات) غیرشرعی‌بودن دارد، نزد ذوالنون جایگاه والایی دارد.[cl] ورع، اساس زهد، و شرط ضروری برای توبه نصوح یا یقظه معنوی است.[cli] حتی عارفی که به «نور معرفت» رسیده است باید همچنان ورع را رعایت کند.[clii]

ذوالنون در سخنان متعددی که به او منسوب است، علما و محدثانی را که به جای خضوع و خشوع، علمشان را به‌ رخ می‌کشند و به ‌دنبال شهرت در میان مردم‌اند، به باد انتقاد می‌گیرد. این علما، به دلیل شهرت‌طلبی و دست‌یابی به جایگاه رفیع اجتماعی و به منظور دستاویز قراردادنِ علم برای رسیدن به مطامع دنیوی، همواره مشتاق همکاری با حکام سیاسی هستند.[cliii] بی‌تردید این انتقادها از تجربه‌های بدی ناشی می‌شود که ذوالنون، خود، با تشکیلات دینی و سیاسی زمانش داشته است. با وجودِ محکوم‌کردن علما، و علی‌رغم این واقعیت که ذوالنون خود را محدّث نمی‌داند،[cliv] ظاهراً (دست‌کم تا حدی) علم حدیث و فقه می‌دانسته است[clv] و در سلسله روات احادیث نبوی متعددی قرار دارد.[clvi] اعتبار این احادیث و وثاقت رجالیِ ذوالنون موضوعاتی است که محدثان در آن اختلاف نظر دارند.[clvii]

2. 10. ذوالنون باطن‌گرا

در ابتدای این مقاله اشاره کردم که عالمان مختلف متعلق به سده‌های میانی و همچنین پژوهشگران جدید مدعی هستند که ذوالنون، جادوگر و کیمیاگر، و تحت تأثیر سنت باطنی ماقبل اسلام در مصر بوده است. نخستین شاهد عینی در جهت پیوند ذوالنون به این سنت در مروج الذهب مسعودی (متوفای 345 ه.ق./956 م.) پدیدار شد. درباره برابی (مفرد: بربا، معابد بت‌پرستان مصر باستان) مسعودی می‌نویسد گزارش‌های متعددی از اخمیم به او رسیده مبنی بر اینکه ذوالنون از جمله افرادی بوده که «اخبار این برابی را تفسیر می‌کرده است. او این معابد را دیده و بسیاری از نوشته‌ها و تصاویری را که بر آن ترسیم و نگاشته شده، بررسی می‌کرده است».[clviii] حتی گفته می‌شود ذوالنون کتابی را در برابا [ی اخمیم] کشف کرده است؛ مسعودی دو گفتار و یک شعر نقل می‌کند که ظاهراً ذوالنون از این کتاب استخراج کرده است. البته، این سه نقل‌قول، معنای عرفانی یا مضمون کیمیایی یا جادویی ندارد.[clix] دو گفتار مذکور را اصفهانی نیز در حلیة الاولیاء به ذوالنون نسبت داده است، البته به صورت دو گفته مجزا.[clx] این انتساب نادرست به نظر می‌رسد؛ در دیگر منابع، این دو گفتار و شعر پیش‌گفته به شخصیت‌هایی سوای ذوالنون منتسب شده است.[clxi] به‌علاوه، کشف دانش‌های باطنی، خواه به کمک رمزگشایی از تصاویر موجود بر دیوار معابد مصر باستان یا به کمک کتاب‌هایی که در آن معابد دفن شده مقوله‌ای شناخته‌شده در تصنیفات هرمسی و کیمیایی عربی بود.[clxii] ظاهراً، مسعودی این تعبیر رایج محل بحث را در طی سفر خود به مصر علیا دریافت کرده است.[clxiii] در واقع، به ‌نظر می‌رسد خاستگاه این تعبیر رایج، محافل مصری فعال در نیمه نخست سده چهارم هجری قمری/ دهم میلادی بوده است.[clxiv]

نخستین ‌بار ارتباط ذوالنون با عالم کیمیا در مکتوبات ابوعبدالله محمد بن اُمَیل التمیمی پدیدار شد. احتمالاً او در نیمه نخست سده چهارم هجری/ دهم میلادی زندگی می‌کرده و به ‌نظر می‌رسد عمدتاً در مصر به فعالیت مشغول بوده است. ابن‌اُمَیل در کتاب خویش به نام الماء الورقی (آب نقره‌ای)از ذوالنون و شخصیت‌هایی چون هرمس، افلاطون و جابر بن حیان به عنوان متخصص در موضوعات کیمیایی نام می‌برد.[clxv] ابن‌ندیم (متوفای 385 ه.ق./995 م. یا 388 ه.ق./998 م.) نیز ذوالنون مصری را کیمیاگر دانسته است. وی در اثر معروف خود، الفهرست، ذوالنون را در زمره «فلاسفه‌ای که درباره صنعت (= کیمیا) سخن گفته‌اند» در کنار نام هرمس، افلاطون، جابر بن حیان و دیگران آورده است.[clxvi]­ ابن‌ندیم می‌افزاید که ذوالنون متصوف بود و آثار متعددی در کیمیا تألیف کرد. وی دو اثر از این آثار را برمی‌شمرد: کتاب الرکن الاکبر[clxvii] و کتاب الثقة فی الصنعة.[clxviii] همچنین، ابن‌ندیم به شخصی مسما به ابوحرّی عثمان بن سوئد الاخمیمی، اهل اخمیم، اشاره می‌کند که کتابی به نام کتاب صرف التوهم عن ذی النون المصری (کتابی که فرضیه‌های موهوم درباره ذوالنون را باطل می‌کند) نوشته است. به ‌گفته ابن‌ندیم، ابوحرّی اخمیمی کیمیاگر بود و کتب متعددی درباره کیمیا نگاشت؛ بنابراین، باید او اثر خود درباره ذوالنون را بین سال‌های 245 ه.ق./859-860 م. یعنی سال وفات ذوالنون و سال 377 ه.ق./987-988 م.، یعنی سالی که ابن‌ندیم تألیف الفهرست را به‌ پایان برد،[clxix] نوشته باشد. پلسنر (Plessner) اظهار می‌دارد که شاید عثمان بن سوئد نویسنده منبع اصلی عربی بوده که مبنای کتاب مشهور لاتین درباره کیمیا با نام مجمع فیلسوفان (Turba Philosophorum) قرار گرفت.[clxx] همان‌طور که ممکن است دو کتابی که ابن‌ندیم به ذوالنون نسبت می‌دهد و نیز کتاب ابوحرّی اخمیمی که از آن یاد می‌کند، به دست ما نرسیده باشد.

صاعد اندلسی (420 ه.ق./1029 م.-462 ه.ق./1070 م.) در کتاب طبقات الأُمم می‌نویسد ذوالنون «به طبقه جابر بن حیان تعلق دارد، چراکه او به صنعت کیمیا اشتغال داشت و [فراگیری] علم باطن را وظیفه خود دانست و بر بسیاری از علوم فلسفی اشراف حاصل کرد». جالب توجه است‌ که صاعد، حارث محاسبی و سهل تستری را نیز به جابر بن حیان پیوند می‌دهد. به‌ گفته صاعد، اشتغال جابر به کیمیا، فلسفه و علم باطن «مسلک مسلمانانی چون حارث بن اسد محاسبی، سهل بن عبدالله تستری است که به طریقت صوفیانه تعلق خاطر دارند». البته روشن است که نه محاسبی و نه تستری چیزی از علم باطن و کیمیا نمی‌دانستند.[clxxi] گزارش صاعد را عالم مصری ابن‌قِفطی (568 ه.ق./1172 م.-646 ه.ق./1248 م.) در تاریخ الحکما، البته، با زیادتی مهم، نقل کرده است: «او [ذوالنون] ملازم بَربای شهر اخمیم بود. این بربا، خانه‌ای از خانه‌های حکمت باستانی بود (بیت من بیوت الحکمة القدیمة). در آن تصاویر عجیب و طرح‌های غریب وجود دارد که بر ایمان مؤمن و طغیان کافر می‌افزاید. گفته می‌شود دانش موجود در اینها [این تصاویر و طرح‌ها] از طریق وَلایت (دوستی [او] با خدا) به او [ذوالنون] الهام شد و او صاحب کرامت بود (کارهای خارق‌العاده انجام می‌داد)».[clxxii] ابوعبید بَکری (متوفای حدود 478 ه.ق./1094 م.)، که همچون صاعد اندلسی عالم اندلسی متعلق به سده پنجم قمری/یازدهم میلادی بود، مؤلفه دیگری را به موضوع ذوالنون و بربای اخمیم می‌افزاید. به ‌گفته بکری، ذوالنون دانش خود در زمینه کیمیا و توانایی‌های جادویی‌کرامتی خود را در مدت‌زمانی که در نوجوانی در خدمت راهبِمتولّی امور معبد اخمیم بود، به دست آورد. این راهب «کتابت [خطوطی که بر دیوارهای معبد اخمیم بربا نگاشته شده بود] و قربانی‌کردن، بُخور و نام قدرت روحانی را [که بر معبد روحانی حکومت می‌کرد] به ذوالنون نشان داد و به او سفارش کرد تا آن را مخفی کند». ذوالنون هم نوشتهٔ بر روی معبد را با «گِل حکمت» (طین الحکمة) پوشانید. «گل حکمت» نوع خاصی از گل بود که فقط با سنگ می‌شد آن را فرو ریخت و در نتیجه خطوط پنهان‌شده نیز از بین می‌رفت.[clxxiii]

این روایت که ذوالنون دانش کیمیا و جادو را از بربای اخمیم به دست آورده، در شماری از آثار تاریخی، جغرافیایی و ادبی متعلق به سده هشتم هجری/چهاردهم میلادی به بعد ظهوری دوباره پیدا کرد. مؤلفان این آثار از شمال آفریقا و مصر هستند و هیچ ‌یک به سنت صوفیانه تعلق ندارند.[clxxiv] در منابع متأخرتر، ذوالنون کسی ترسیم شده که نوشته دیوارهای معبد بربای اخمیم را می‌خوانده است.[clxxv]

علاوه بر دو اثری که ابن‌ندیم به آنها اشاره کرد، رساله‌های دیگری در کیمیا و سحر به ذوالنون منسوب است که به‌ صورت نسخ خطی به ما رسیده است.[clxxvi] اشعار منسوب به ذوالنون در آثار نویسندگان متعدد متعلق به سده‌های میانه پدیدار شد، نویسندگانی که درباره کیمیا یا سحر می‌نوشتند، مانند ابوالحسن حلابی (زنده پس از سده ششم هجری/ دوازدهم میلادی)،[clxxvii] ابوالقاسم احمد بن محمد سیماوی عراقی (سده هفتم هجری/ سیزدهم میلادی)،[clxxviii] ابوالعباس احمد بن علی بونی (احتمالاً متوفای 622 ه.ق./1225 م.)،[clxxix] ابوعمرو عبدالکریم بن یحیی مراکشی،[clxxx] اَیدَمیر بن علی جِلدَکی (متوفای حدود 743 ه.ق./1342 م.)[clxxxi] و اسماعیل تنّیسی (زنده پس از سده ششم هجری/ دوازدهم میلادی).[clxxxii] در خور توجه است که اکثر این نویسندگان در شمال آفریقا و مصر زندگی می‌کرده‌اند، یا بیشتر فعالیتشان در این نواحی بوده است.[clxxxiii] گرچه اشعار منسوب به ذوالنون در منابع صوفیه فراوان به ‌چشم می‌خورد، این اشعار فاقد هر گونه مضمون کیمیایی یا باطنی است. در عوض به موضوعات عرفانی و زهدی، به‌ویژه انس و عشق بین خدا و عارف و نیز درد و غم ناشی از این عشق، می‌پردازد.[clxxxiv] بروکلمن (Brockelmann)، ماسینیون (Massignon)، اولمن (Ullmann) و فان اس (Van Ess) همگی درباره اعتبار اشعار و آثار کیمیایی منسوب به ذوالنون تشکیک کرده‌اند.[clxxxv] ارزیابی اعتبار این آثار و تعیین خاستگاه صحیح آنها، بررسی زبان‌شناختی موشکافانه‌ای را می‌طلبد که فراتر از حوصله این مقاله است.

لازم است در این زمینه به شهاب‌الدین یحیی سهروردی (549 ه.ق./1154 م.-587 ه.ق./1191 م.) نیز اشاره شود که بُعد مهمی را به تصویر زاهدانه از ذوالنون مصری افزود. سهروردی در آثار خود، ذوالنون و تعداد دیگری از مشایخ صوفیه سده سوم هجری/ نهم میلادی، مثل سهل تستری، را «فلاسفه و حکمای راستینِ» اسلام معرفی می‌کند که وارثان افلاطون، هرمس و سنت فیثاغورثی هستند.[clxxxvi] البته اظهارنظر سهروردی درباره ذوالنون و دیگر شخصیت‌های صوفیه، با توجه به خودِ تاریخ سنت صوفیه ارزش تاریخی ندارد. این اظهارات فقط باید در بافت آموزه‌های سهروردی فهمیده شود؛ به ‌عبارت ‌دیگر، این اظهارات دیدگاه شخص سهروردی را درباره خاستگاه‌ها و سیر رشد سنت عرفانی‌فلسفی در اسلام منعکس می‌کند.

تصویر قرون وسطایی از ذوالنون را که در آن وی ساحر و کیمیاگر تحت تأثیر سنت مصر باستان قلمداد می‌شود، شماری از محققان جدید همچون رینولد ای. نیکلسون (Reynold A. Nicholson) (1868-1945)[clxxxvii] و میگل آسین پلاسیوس (Palacios Miguel Asín ) (1871-1944) پذیرفتند. دیدگاه آسین پلاسیوس برای ما اهمیت ویژه‌ای دارد. به‌ گفته او، اطلاعات موجود در منابع مربوط به حیات ذوالنون و تعالیم او «همدیگر را معاضدت می‌کنند تا ما را به این مظنه بیندازند که این نخستین شیخ و آموزگار عرفان اسلامی در واقع صرفاً پیروی بوده برای سنت‌های رهبانیِ مسیحی و حکمتِ هرمسیِ مصرِ باستان که با باطنی‌گری اسکندرانی پیوند خورده بود.[clxxxviii] با توجه به اینکه او در مصر علیا متولد شد و پرورش یافت (با همه میراث غنی دینی که در این ناحیه جغرافیایی وجود داشته) تنها فرض منطقی آن است که ذوالنون هم از «باطنی‌گری رهبانی مسیحی» و هم از «باطنی‌گری حِکمی سنتی مصر» تأثیر پذیرفته است؛ بنابراین، دانش او درباره «کیمیا و جادو» و نیز «هنر هرمسی رمزگشایی از حروفِ تصویریِ کشورش» [از این دو تأثیر پذیرفته است].[clxxxix] آسین پلاسیوس همچنین معتقد است تعالیم ذوالنون به‌شدت بر عرفان اسلامی تأثیرگذار بوده است، به‌ویژه بر سنت شبه‌امپدکلسی اندلس، که ابن‌مسره (269 ه.ق./883 م.-319 ه.ق./931 م.) آن را به اسپانیای سده‌های میانه معرفی کرد. این سنت را بعداً «مدرسه آلمریا»[cxc] گسترش داد و در تفکر شخصیت ابن‌عربی مشهور (560 ه.ق./1165 م.-638 ه.ق./1240 م.) به اوج خود رسید. بنابراین، از منظر آسین پلاسیوس، ذوالنون همچون وسیله یا مجرایی بود که از طریق او سنت هرمسی مصر همراه با علوم باطنی و رمزی‌ای که در خود داشت، به عرفان اسلامی و به‌ویژه در عرفان اندلس راه یافت. «شاید ذوالنون نقطه اتصال اسلام با سنت‌های سه‌گانه هرمسی، نوافلاطونی و مسیحی مصر باشد».[cxci] این نظریه آسین پلاسیوس (که ابتدا در اثر او به نام Abenmasarra y su escuela: orígenes de la filosofía hispano-musulmana (1914) مطرح شد)، و به عبارت دقیق‌تر گمانه‌زنی‌های او درباره وجود «مدرسه آلمریا» و به‌اصطلاح سنت «شبه‌امپدکلسی» را محققان پس از او به‌شدت نقد کردند.[cxcii] البته به‌ نظر می‌رسد تصورات آسین پلاسیوس درباره ارتباط بین ذوالنون و نوافلاطونی‌گری و سنت هرمسی عملاً هرگز نقد نشد.[cxciii]

علی‌رغم آنکه ماسینیون تصدیق می‌کند که آثار کیمیایی و اشعار منسوب به ذوالنون ماهیت اپوکریفایی دارد، او نیز ذوالنون را همراه با جابر بن حیان، انتقال‌دهنده دانش هرمسی باستان و دانش‌پژوه علوم باطنی‌کیمیایی می‌داند.[cxciv] دیگر پژوهشگران جدید نیز تصویر ذوالنون به عنوان اهل باطنی‌گری را از لحاظ تاریخی معتبر دانسته‌اند.[cxcv]

3. نتیجه

به دست دادن جزئیات تکمیلی درباره تعالیم ذوالنون و بررسی دقیق‌تر آنها و نیز بحث درباره نقش این تعالیم در تفکر صوفیانه باید در انتظار پژوهش‌های بعدی بماند. البته بررسی اجمالی این مقاله به ‌اندازه کافی دشواریِ (و نه امتناعِ) بازسازیِ تعالیمِ معتبرِ ذوالنون را نشان می‌دهد. از میان کلمات فراوان منسوب به ذوالنون و از میان حکایات فراوان مربوط به وی که در آثار اسلامی متعلق به قرون وسطا آمده، به ‌طور کلی دو شخصیت از ذوالنون به منصه ظهور می‌رسد: شخصیت نخست، ذوالنونِ زاهد عارف، که تعالیم او اندکی پس از وفات وی اساس تفکر سنت صوفیانه قرار گرفت، و شخصیت دیگر، ذوالنونِ ساحرِ کیمیاگر، که معرفت باطنی خویش را از حکمت باستانی مصر، و به تعبیر دقیق‌تر از معابد بت‌پرستان اخمیم اخذ کرده بود. فرهنگ‌نامه‌های غیرصوفیانه سیره و به‌ویژه آثار صوفیه که از سده چهارم هجری/دهم میلادی به بعد، در بخش مرکزی و شرقی جهان اسلام تألیف شده‌اند تقریباً هیچ اطلاعاتی درباره ذوالنون ساحر و کیمیاگر ندارند. حجم وسیع سخنان منسوب به ذوالنون در این منابع، نه‌تنها عملاً از گرایش‌های باطنی وی پرده برنمی‌دارد، بلکه رویکردی عرفانی از او به نمایش می‌گذارد که با بسیاری از مفاهیم کیمیایی، هرمسی و سحری در تضاد است. این رویکرد از یک ‌سو بر رابطه صمیمانه و عاشقانه عارف با خدا تأکید دارد و از سوی دیگر، به واسطه اهمیت فراوانی که برای رعایت دقیق دستورهای دینی قائل شده، بُعد اخلاقی‌روان‌شناختی انسان را در کانون توجه خود قرار می‌دهد. بر این ‌اساس، ذوالنونی که از منابع صوفیه و فرهنگ‌نامه‌های غیرصوفیانه سیره برداشت می‌شود از لحاظ شخصیتی کاملاً در تضاد با شخصیت کسی است که کیمیاگر، ساحر یا صاحب‌کرامت است. از دیدگاه ذوالنون، عارف کامل کسی نیست که خلقت الاهی را فعالانه و جسورانه تغییر می‌دهد و آن را دست‌کاری می‌کند، بلکه فردی است منفعل، خاضع و ملامتی که در نهان با خدا رابطه‌ای عاشقانه دارد و به عجز خود و محکوم‌بودن خود در برابر اراده و فرمان الاهی پی برده است. دستاوردهای معنوی او، به‌ویژه معرفت الاهی و احوال موهوب عرفانی، از عبودیت و ذلت او نشئت می‌گیرد نه از راه کیمیا و سحر.

مطمئناً در آثار صوفیه فقط دو نقل وجود دارد که در آنها از واژه «کیمیا» مرتبط با ذوالنون استفاده شده است. در یکی از آنها، از ذوالنون نقل شده است که: «کسی [...] که خندق حرص را [برای منافع دنیایی] پُر کند به کیمیای آن نوع از دوراندیشی [یا کیمیای دوراندیشی] دست یابد». البته واضح است که این کلام، محتوای اخلاقی و زهدی دارد، همان‌طور که از دیگر واژه‌های به‌کاررفته در همین کلام [نیز] معلوم می‌شود، واژه‌هایی نظیر «زهد»، «ورع»، «صمت» و «صدق».[cxcvi] نقل دوم، تلاش دارد ذوالنون را کیمیاگر معرفی کند ولی معنای خاصی را برای واژه «کیمیا» در نظر می‌گیرد. طبق این نقل، وقتی از ابوعبدالله بن جلا، که مدتی در خدمت ذوالنون بوده،[cxcvii] می‌پرسند که آیا ذوالنون کیمیاگری می‌کرد، در پاسخ می‌گوید: «آری لکن کیمیاگری بود [که] کیمیای صُبَیح اسود[cxcviii] [را انجام می‌داد]». هنگامی ‌که دوباره از او می‌پرسند صبیح اسود چه کسی بود، پاسخ می‌دهد «کسی [بود] که [نماز] شامگاه را در بغداد و [نماز] صبح را در مکه می‌خواند». به‌ عبارت ‌دیگر، کرامت طی‌الارض داشت، یعنی قدرت طی‌کردن مسافت طولانی در زمان بسیار کم یا قدرت معدوم‌کردن خود در مکانی و ایجاد خود در مکانی دوردست.[cxcix] بنابراین، به گفته ابن‌جلا، ذوالنون صرفاً کیمیاگر نبود، بلکه صاحب کرامت بود؛ یعنی همان چیزی که در آثار صوفیه به‌وفور به اولیا نسبت داده شده است، چنانچه قبلاً به آن اشاره کردم.

آیا ذوالنونِ ساحر و کیمیاگر، شخصیتی خیالی و جعلی است؟ پاسخ مشخص به این پرسش بدون بررسی جامع آثار و اشعار کیمیایی و سحریِ پیش‌گفته، که به ذوالنون نسبت داده شده، امکان‌پذیر نیست. مسلماً، احتمال حذف آگاهانهٔ بخشی از منابع صوفیه نباید نادیده گرفته شود: تعالیم باطنی را که در آثار کیمیایی عربی به ذوالنون نسبت داده شده‌اند می‌توان محصول سنت مرموز باطنی دانست که از نسلی به نسل دیگر منتقل شده بود و سرانجام به ذوالنون رسید.

با این ‌حال، به ‌نظر من توجیه دوم در خور اعتماد نیست. نخست، از گزارش مسعودی و اطلاعاتی درباره ابن‌أُمَیل و ابوحرّی عثمان بن سوئد إخمیمی معلوم می‌شود که تعبیر رایج «ذوالنون کیمیاگر»، وارث حکمت باستانیِ کفرآمیزِ إخمیم، از نیمه نخست سده چهارم هجری/ دهم میلادی، از مصر و از میان عالمانی که با کیمیا و سحر محشور بودند برخاست. شاید این دانشمندان در اخمیم به فعالیت مشغول بودند، یعنی جایی که از زمان زوسیموس اهل پانوپولیس (= اخمیم) تا به آن زمان مرکز سنت‌های کیمیایی و هرمسی بود.[cc] شاید ابوحری اخمیمی و/ یا ابن‌امیل خود [نیز] از جمله مسئولانِ انتشار تعبیر رایج «ذوالنون کیمیاگر» بوده‌اند. ابوحری اخمیمی و/ یا ابن‌امیل با ترسیم شخصیتی جدید از ذوالنون، به عنوان یکی از قدیسان آن دیار که تعالیم زهدی‌عرفانی را با التزام کامل به قرآن و سنت همراه کرده بود، شاید می‌خواستند شیفتگی خود به علوم باطنی را توجیه کنند و آن را مشروع جلوه دهند. گذشتهٔ نسبتاً ناشناختهٔ ذوالنون، چنانچه کتاب‌ها گواهی می‌دهند که تقریباً هیچ اطلاعی راجع به اوایلِ زندگیِ وی در دست نیست، این کیمیاگران را قادر می‌ساخت چنین تصویری از ذوالنون ترسیم کنند: جوانی که اطراف برابی اخمیم پرسه می‌زده و از راز حروف تصویری آنها پرده برمی‌داشته و حتی به راهبی کافر خدمت می‌کرده تا سرانجام دانشِ باطنی متعلق به میراث پیش از اسلام را که [در آن روزگاران] مفقود شده بود دوباره به دست آورد.

به‌علاوه، نیمه دوم سده سوم هجری/ نهم میلادی و نیمه نخست سده چهارم هجری/ دهم میلادی دقیقاً زمانی بود که در آن مجموعه ‌آثار جابری تألیف شد.[cci] آموزه‌های کیمیایی موجود در این مجموعه‌ آثار نیز در راستای تلاش مشابه برای کسب مشروعیت، به شخصیتی افسانه‌ای نسبت داده شده است؛ یعنی جابر بن حیان که گفته می‌شود شاگرد امام معروف شیعیان جعفر صادق (متوفای [: شهید در] 148 ه.ق./765 م.) بوده است. از این‌رو ظهور تعبیر رایج «ذوالنونِ کیمیاگر» در نیمهٔ نخست سده چهارم هجری/ دهم میلادی به‌خوبی با تاریخ کیمیای عربی که پژوهشگران جدید مشخص کرده‌اند، تطبیق می‌کند. برعکس، پذیرش اعتبار تاریخی شخصیت ذوالنونِ کیمیاگر بدان معنا است ‌که کیمیای عربی در نیمه نخست سده سوم هجری/نهم میلادی بسط و توسعه پیدا کرده بود، که فرضیه‌ای نامعلوم است.

به‌ استثنای ابن‌ندیم، اساساً نویسندگان اندلسی، شمال آفریقایی و مصری متعلق به سده پنجم هجری/ یازدهم میلادی به بعد بودند که ذوالنون را با جهان کیمیا مرتبط دانستند. در واقع، به نظر می‌رسد تعبیر رایج «ذوالنون کیمیاگر»، اصالتاً در مصر متولد شد و در طول سده چهارم هجری/ دهم میلادی به اندلسِ آن زمان رسید.[ccii] البته باید توجه داشت که تعالیم معتبرِ زهدی‌عرفانیِ ذوالنون نیز در اندلس رواج داشته است.[cciii] از سده هفتم هجری/سیزدهم میلادی به بعد تصویر ذوالنونِ باطن‌گرا در کتاب‌های متعدد کیمیایی، تاریخی، جغرافیایی و ادبی منعکس شد؛ غالب این آثار از محدوده جغرافیایی شمال آفریقا و مصر نشئت گرفته است. آیا ممکن است دوام تعبیر رایج «ذوالنون کیمیاگر» در بخش غربی جهان اسلام به سبب حضور امپراتوری اسماعیلی فاطمی در این سرزمین‌ها (در سده‌های 4-6 قمری/10-12 میلادی) بوده باشد؟ با وجود همه مطالب گذشته، این محیط شیعی اسماعیلی بود که موجب شکل‌گیری مجموعه آثار جابری و رسائل اخوان‌الصفا شد، دو مجموعه‌ای که به‌شدت از سنت‌های نوافلاطونی، هرمسی و فیثاغورثی/نوفیثاغورثی تأثیر پذیرفته‌اند.[cciv] طبق برخی شواهد، آثار جابری مسلماً در مصر وجود داشته[ccv] و کتاب‌خانه فاطمی در قاهره مکتوبات باطنی درباره کیمیا و اخترشناسی را نگه‌داری می‌کرده است.[ccvi] همچنین، مجموعه آثار جابری و رسائل اخوان‌الصفا هر دو کاملاً بر محیط اندلس تأثیرگذار بوده‌اند.[ccvii]

سرانجام باید مسئله گونه‌شناسی را مد نظر داشت. نویسندگان متعلق به سده‌های میانه مثل ابن‌ندیم، صاعد اندلسی و سهروردی و نیز برخی پژوهشگران جدید، در جهت تمییز سنت صوفیانه از دیگر جریان‌های عرفانی اسلامی تلاشی نکرده‌اند. سنت صوفیانه، دست‌کم آن‌ طور که در آثار کلاسیک صوفیه آمده، یعنی آثاری که در بخش‌های میانی و شرقی جهان اسلام تا زمان ظهور ابن‌عربی تألیف شده‌اند، نباید با دیگر جنبش‌های عرفانی، که به ‌طور مسلّم از سنت‌های هرمسی، فیثاغورثی/نوفیثاغورثی و نوافلاطونی تأثیر پذیرفته‌اند و طبعاً تمایل بیشتری به باطنی‌گری دارند، اشتباه گرفته شوند. محیط شیعی اسماعیلی نخستین، در بسط و توسعه این نوع عرفانِ هرمسی، فیثاغورثی/ نوفیثاغورثی و نوافلاطونی نقش محوری داشته است، چنانچه از مجموعه آثار جابری و رسائل اخوان‌الصفا و دیگر آثار شیعیان اسماعیلی می‌توان به این حقیقت پی برد.[ccviii] در مقابل، تعالیم ذوالنون، آن‌ طور که در آثار صوفیه و در فرهنگ‌نامه‌های غیرصوفیانه سیره آمده، ظاهراً با این گونه از عرفان ارتباط چندانی ندارد.

البته فعلاً و تا قبل از انجام‌شدن پژوهش‌های بیشتر، نگره این مقاله درباره شخصیت ذوالنونِ باطن‌گرا باید در حد فرضیه در انتظار تأیید بماند.

پی‌نوشت‌ها



[i]. برای نمونه نک.: عبدالکریم بن هوازن القشیری، الرسالة القشیریة فی علم التصوف، قاهرة: دار الطباعة العامرة، 1287/1870، ص9 و 25؛ علی بن الحسن بن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق: عمر بن غرامة العمروی، بیروت: دار الفکر، 1995، ج17، ص400 (به نقل از: ابوعبدالرحمن السلمی)، و ص404؛ علی بن عثمان الجلابی الهجویری، کشف المحجوب، تحقیق: ژوکوفسکی، لنینگراد، 1926، ص124 (ترجمه انگلیسی آر. ای. نیکلسون با عنوان The Kashf al-Mahjub: the Oldest Persian Treatise on Ṣúfiism, لیدن، بریل، 1911، ص100)؛ محمد بن ابراهیم فرید الدین عطار، تذکرة الاولیاء، تحقیق: آر. ای. نیکلسون، لندن، لوزاک، 1905، ج1، ص114؛ عمر بن علی بن الملقن، طبقات الاولیاء، تحقیق: نور الدین شریبا، قاهره: مکتبة الخانجی، 1994، ص363؛ محمد بن نصیر الدین بن الزیات، الکواکب السیارة فی ترتیب الزیارة، بغداد: مکتبة المثنی، ص234-235؛ المبارک بن محمد بن العطار، المختار من مناقب الاخیار، تحقیق: مصطفی عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب الاسلامیة، 2009، ج1، ص486؛ عبدالرحمان جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، تحقیق: غلام عیسی، عبدالحمید و کبیرالدین احمد، کلکته: ویلیام نسو لیس (W. Nassau Lees)، 1859، ص36؛

R. A. Nicholson, “A Historical Enquiry Concerning the Origin and Development of Sufiism”, in: Journal of the Royal Asiatic Society, 38 (1906), p. 309, 311.

[ii]. درباره محاسبی و تستری، نک.:

J. Van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibī: anhandvon Übersetzungen aus seinen Schriften dargestellt und erläutert, Bonn, Orientalischen Seminars der Universität Bonn, 1961; G. Böwering, The Mystical Vision of Existence in ClassicalIslam: The Qurʾānic Hermeneutics of the Ṣūfī Sahl al-Tustarī (d. 283/896), Berlin, Walter de Gruyter, 1980.

راجع به آثاری که درباره کیمیای منسوب به ذوالنون نوشته شده، نک.: بند 2. 10. از همین مقاله.

[iii]. نک.: ارجاعات این مقاله به بررسی‌های نیکلسون، آسین پلاسیوس، لویی ماسینیون، اسمیت، آربری، آنه ماری شیمل، و فان اس.؛ نیز نک.:

J. Mojaddedi, “Dhū l-Nūn Abū l-Fayḍ al-Miṣrī”.

چند پژوهش جدید به زبان عربی درباره ذوالنون وجود دارد: عبدالحلیم محمود، العالم العابد العارف بالله ذو النون المصری، قاهره: دار الرصد، 2004؛ ا. د. المدنی، ذو النون المصری والادب الصوفی، قاهره: دار الشروق، 1973؛ ک. م. محمد عویضه، ذو النون المصری: الحکیم الزاهد، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1996؛ محمد عبد الرحیم، العارف بالله ذو النون المصری، بیروت: دار الفکر، 1996؛ م. ح. نشار، ذو النون المصری رائد التصوف، قاهره: دار قباء، 2006؛ متأسفانه به استثنای اثر محمود تاکنون این اقبال را نداشته‌ام که سایر آثار عربی را ملاحظه کنم.

[iv]. نک.: ابو عبد الرحمن محمد بن الحسین السلمی، طبقات الصوفیة و یلیه ذکر النسوة المتعبدات الصوفیة، تحقیق: مصطفی عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، 2003، ص27؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص9؛ احمد بن علی الخطیب البغدادی، تاریخ البغداد، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1985، ج8، ص393؛ ابن‌ عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص398 و 400؛ احمد بن محمد بن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تحقیق: احسان عباس، بیروت: دار الثقافة، 1968، ج1، ص315؛ خلیل بن ایبک الصفدی، کتاب الوافی بالوفیات، تحقیق: شکری فیصل، ویستبادن: فرانتس استینر، 1981، ج11، ص22؛ محمد بن احمد الذهبی، تاریخ الاسلام، تحقیق: عمر عبد السلام تدمری، بیروت: دار الکتاب العربی، 1987-2004، ج18، ص265 (سال‌های 241-250)؛ همو، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: مصطفی عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، 2004، ج8، ص312-313؛ محیی‌الدین ابو عبدالله محمد بن علی بن العربی، الکوکب الدری فی مناقب ذی ‌النون المصری، تحقیق: سعید عبد الفتاح، در رسائل ابن العربی، بیروت: مؤسسة الانتشار العربی، 2002، ج3، ص58-60؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص218، ابو المحاسن یوسف بن تغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة، تحقیق: محمد حسین شمس‌ الدین، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1992، ج2، ص383؛ احمد بن علی العسقلانی، لسان المیزان، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1971، ج2، ص437؛ جامی، نفحات الانس، ص35؛ عبد الرحمن بن ابی‌ بکر السیوطی، المکنون فی مناقب ذی‌ النون، تحقیق: حسن محمود، قاهره: مکتبة الآداب، 1991، ص62-63.

[v]. به گفته برخی مؤلفان، ذوالنون در نود سالگی و در سال 245 وفات کرد که در این ‌صورت ولادت او نمی‌تواند بعد از سال 155 ه.ق./771-772 م. بوده باشد؛ برای نمونه نک.: الذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج8، 314؛ السیوطی، حسن المحاضرة فی تاریخ مصر والقاهرة، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دار احیاء الکتب العربیة، 1967، ج1، ص512. ذهبی (نک.: سیر اعلام النبلاء، ج8، ص313) می‌افزاید که ذوالنون اواخر حکومت منصور (یعنی بین سال‌های 155 تا 158 ه.ق./775 م.) به دنیا آمد، در حالی ‌که در جای دیگر (نک.: تاریخ الاسلام، ج18، ص270) می‌نویسد ذوالنون در هنگام وفات تقریباً 70 سال داشت، یعنی در حدود سال 175 ه.ق./791-792 م. به دنیا آمده است. همچنین نک.:

L. Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism (translated by B. Clark), Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1997, p. 142; M. Smith, “Ḏhu’l- Nūn, Abu’l-Fayḍ Thawbān b. Ibrāhīm al-Miṣrī”, EI 2; and F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden, Brill, 1967, I, p. 643.

که در این آثار تاریخ 180 هـ.ق./796 م. معین شده است. آسین پلاسیوس اظهار می‌دارد که ذوالنون در پایان سده دوم [هجری] زاده شد. همچنین نک: ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص218 و تعلیقه محقق در ذیل عبارت او (ص219، پاورقی 5)؛ و نک.:

Miguel Asín Palacios, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and his Followers, translated by E. H. Douglas and H. W. Yoder, Leiden, Brill, 1978, p. 165.

[vi]. نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص27؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص9؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص397؛ علی بن هبة الله بن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب عن المؤتلف والمختلف فی الأسماء والکنی والأنساب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج3، ص389؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص399، 441-442 (که ماه ذوالقعده سال 245 معین شده است)؛ عبد الکریم بن محمد السمعانی، الانساب، تحقیق: عبد الله عمر البارودی، بیروت: دار الجنان، 1988، ج1، ص96 (ذوالقعده 245؛ مقایسه کنید با: همان، ص97 و ابن الاثیر، اللباب فی تحدید الانساب، بیروت: دار صادر، 1980، ج1، ص35)؛ عبد الرحمن بن علی بن الجوزی، صفة الصفوة، تحقیق: محمود فاخور، بیروت: دار المعارف، 1985، ج4، ص321؛ همو، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم، تحقیق: محمد عبد القادر عطا و مصطفی عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1992، ج11، ص344؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص63-64؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص504؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص318 (ذوالقعده 245، به ‌اضافه سال‌های 246 و 248)؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص266 (ذوالقعده 245)، ص269-270 (به همه تاریخ‌های 245، دوم ذوالقعده 246 و 248 اشاره شده است)؛ عبد الوهاب بن احمد الشعرانی، الطبقات الکبری، قاهره: مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و اولاده، 1945، ج1، ص70؛ ابن تغری بردی، النجوم الظاهرة، ج2، ص383 (ذوالقعده 245)؛ العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص437؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص235؛ جامی، نفحات الانس، ص36؛ آسین پلاسیوس، فلسفه عرفانی ...، ص168؛

J. Van Ess, “Biobibliographische Notizen zur islamischen Theologie. 8. Der Kreis des Ḏū n-Nūn”, Die Welt des Orients, XII (1981), p. 100, 102;

مقایسه کنید با: Sezgin, GAS, I, p. 643 و

C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden, Brill, 1943, I, p. 214 (the Supplement),

که هر دو، سال 246 ه.ق./861 م. را برگزیده‌اند.

[vii]. نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص27، که به نقل از اثر مفقود محمد بن یوسف الکندی یعنی کتاب الموالی من اهل مصر/ الموالی المصریة، گفته می‌شود ذوالنون خود نیز مولای قریش بوده است. همچنین نک.: السیوطی، المکنون، ص62 (که کتاب کندی را با عنوان عین الموالی یاد کرده است)؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص9؛ ابن ماکولا، الاکمال، ج3، ص389؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص393 و ص397 (گفته شده پدر ذوالنون مولای شخصی به نام اسحاق بن محمد الانصاری بوده است.)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص399 و ص441؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص124؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص266؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص315؛ همو، المنتظم، ج11، ص346؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص59-60؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص315-316؛ العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص437؛ جامی، نفحات الانس، ص35؛ Smith, “Ḏhu’l-Nūn”؛ Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, p. 100.

[viii]. نک.: السمعانی، الانساب، ج1، ص96-97؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص399 و ص401؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص393؛ ابن عربی، الکوکب الدری، ص60 و ص78-79؛ مقایسه کنید با:

J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin, Walter de Gruyter, 1992, II, p. 728.

[ix] . نک.: حکایتی که در تاریخ ابن­عساکر نقل شده است؛ نک.: تاریخ مدینة دمشق؛ ج17، ص404-405 و السیوطی، المکنون، ص90-91. ممکن است ذوالنون در سال‌های بعد به اخمیم بازگشته باشد؛ نک.: احمد بن عبدالله الاصفهانی، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت: دار الفکر، ج10، ص175؛ محمد بن احمد القرطبی، الجامع لأحکام القرآن، قاهره: دار الکاتب العربی، 1967، ج10، ص295 (الاسراء: 70)؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص15 و ص161.

[x]. امیدوارم در آینده نزدیک، مقاله‌ای به شیوه نام‌تبارشناسی (prosopographical) درباره مشایخ و مریدان ذوالنون منتشر کنم. عجالتاً نک.:

Van Ess, “Biobibliographische Notizen”.

[xi]. نک: محمد بن یوسف الکندی، کتاب الولاة و کتاب القضاة، تحقیق: روفون، گست، لیدن، بریل، 1912، ص451-453.

[xii]. درباره او نک.: “Al-Kindī, Abū ʿUmar Muḥammad b. Yūsuf al-Tudjībī”, EI2.

[xiii]. الکندی، کتاب الولاة، ص453 (و هرب ذو النون بن ابراهیم الاخمیمی ثم رجع رأی أن یرجع فرجع إلیه فوقع فی یدیه [فی المصدر: یده] و اقرّ بالمحنة، و مقایسه کنید با تعبیر معارض در ص451: فهرب کثیر من الناس و ملئت السجون ممن انکر المحنة)؛ همچنین نک.: نسخه ابن حجر العسقلانی، رفع الاصر عن قضاة مصر، تحقیق: محمد عمر، قاهرة: مکتبة الخانجی، 1998، ص404 (و ملأ السجون ممن لم یجب؛ و هرب ذو النون المصری الاخمیمی ثم جاء فوضع یده فی یده و أجاب)؛ و مقایسه کنید با:

Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, pp. 99-100; id., Theologie und Gesellschaft, III, p. 478.

[xiv]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص363 ([...] و سمعت ذاالنون یقول القرآن کلام الله)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص403 (سمعت ذاالنون یقول القرآن کلام الله غیر مخلوق)؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص268؛ مقایسه کنید با: Massignon, Essay, p. 143.

[xv]. نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص400؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص364. همچنین سلمی 44[2] ه.ق. را سالی می‌داند که در آن ذوالنون به پیشگاه متوکل آورده شد؛ نک.: الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص266؛ همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص72 و ص207؛ و مقایسه کنید با:

Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, pp. 99-100; id.Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibī, p. 25; id., Theologie und Gesellschaft, II, pp. 727-728; and Farīd al-Dīn ʿAṭṭār, Muslim Saints and Mystics: Episodes from the Tadhkirat al-Auliyaʾ (“Memorial of the Saints”) by Farid al-Din Attar, transl. A. J. Arberry, London: Routledge-Kegan Paul, 1966, p. 87.

[xvi]. شعرانی می‌نویسد فقهای اخمیم بودند که ذوالنون را به کفر متهم کردند، نک.: الشعرانی، الطبقات، ج1، ص15 و ص161. البته در نقلی دیگر که از شعرانی حکایت شده اصلاً به اخمیم اشاره‌ای نشده است، نک.: الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص267.

[xvii]. برخی منابع عبدالله بن عبدالحکم را فقیهی می‌نامند که تعالیم صوفیانه ذوالنون را انکار کرد؛ نک.: الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص267 (به نقل از اثر مفقود سلمی، کتاب المحن: و فی کتاب «المِحَن» للسُّلَمی أن ذا النُّون أول من تکلَّم ببلدته فِی ترتیب الأحوال و مقامات أهل الولایة. أنکر علیه عبد الله بْن عَبْد الحَکم، و کان رئیسَ مصر، و کان یذهب مذهب مالک، و لذلک هجره علماء مصر، حَتَّی شاع خبره، و أنّه أحْدَث عِلْمًا لم یتکلَّم فِیهِ السَّلَف. و هجروه حَتَّی رَمَوْه بالزَّنْدَقة)؛ همچنین نک.: ابن تغری بردی، النجوم الزاهرة، ج2، ص383؛ البته عبدالله بن عبدالحکم که یکی از رؤسای فقهای مالکی بود به سال 214 ه.ق./829 م. وفات کرد (نک.: ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج3، ص34-35). شاید یکی از دو پسر او بود که ذوالنون را به زندقه و کفر متهم کرد: عبدالرحمن (که او نیز فقیه مالکی، محدث و مورخ بود؛ متوفای 257 ه.ق./870 م.) یا ابوعبدالله محمد (فقیه شافعی متوفای 268 ه.ق./882 م.)؛ نک.: همو، ج4، ص193-194؛ عمر کحاله، معجم المؤلفین، بیروت: مکتبة المثنی، 1957، ج4، ص150، ج6، ص67، و ج10، ص222-223 (که در آن می‌گوید محمد سابق‌الذکر عالم مالکی بوده است)؛ همچنین نک.:

Ch. Melchert, “The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C. E.”, Studia Islamica, 83 (1996), p. 64, n. 77;

و مقایسه کنید با: Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, pp. 727-728.

همچنین، درباره اتهام کفر و زندقه ذوالنون نک.: عبد الله بن علی السراج، اللمع، تحقیق: عبد الحلیم محمود و طه عبد الباقی سرور، قاهره: دار الکتب الحدیثة، 1960، ص489؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص122 (باب التصوف)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص400؛ الصفدی، الوافی بالوفیات، ج11، ص24؛ العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص437؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص15 و ص161؛ همچنین، نک.: محمد بن علی المکی، قوت القلوب، قاهره: المطبعة المصریة، 1932، ج4، ص82.

[xviii]. نک.: الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص267-268 (احتمالاً به نقل از کتاب المحنة سلمی)؛ السیوطی، تاریخ الخلفاء، بیروت: دار ابن‌ حزم، 2003، ص277-278؛ مقایسه کنید با: همو، حسن المحاضرة، ص512.

[xix]. برای نمونه نک.: توصیف زندهٔ قوت القلوب مکی از زندانی‌شدن ذوالنون: ج4، ص82 و ص223؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص122 (باب التصوف)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص346؛ محمد بن محمد الغزالی، احیاء علوم الدین، قاهره: دار الشعب، بی‌تا، ج4، ص679 (کتاب آداب الاکل، باب 4)؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص316؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص316؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص120-121 (ترجمه آربری، ص91-92)؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص222. البته ممکن است از گزارشی چنین برداشت شود که ذوالنون زندانی نشد؛ نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص337 (لما حمل ذوالنون بن ابراهیم الی جعفر المتوکل انزله فی بعض الدور و اوصی به زُرافة)؛ مقایسه کنید با: آسین پلاسیوس، فلسفه عرفانی ...، ص167.

[xx]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص337-338؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص409-412؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص268-269؛ همو، سیر اعلام النبلاء، ج8، ص314؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص72-77؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص487-488؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص72؛ ابن العربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج4، ص488 (باب 560)؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص235-236؛ السیوطی، المکنون، 209-215. همچنین، برای گزارشی از گفت‌وگوی ذوالنون با زرافه (حاجب متوکل) نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص387-388 و ابن العربی، الکوکب الدری، ص76-77؛ درباره زرافه نک.: ابن عساکر، همان، ص450-451.

[xxi]. همچنین نک.: Melchert, “The Transition”, p. 65 and n. 89.

[xxii]. علاوه بر منابع تعلیقه شماره 23 نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص9-10؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص394؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص316؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص121 (ترجمه آربری، ص92).

[xxiii]. نک.: الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص393 و ص396؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص400-401، ص440-441؛ السمعانی، الانساب، ج1، ص97؛ ابن الجوزی، المنتظم، ج11، ص344.

 

[xxiv]. برای نمونه، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص360؛ یاقوت بن عبدالله الحموی، معجم البلدان، بیروت: دار صادر، 1977، ج1، ص124؛ ابن الجوزی، المنتظم، ج11، ص344؛ همچنین، نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص434-435؛ و ابن العربی، الکوکب الدری، ص56 و ص61 و ص250.

[xxv]. نک.: ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص347-350؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص225-226؛ عبدالله بن اسعد الیافعی، روض الریاحین فی حکایات الصالحین، قاهره: المطبعة المیمنیة، 1304/[1889 م.]، ص37-38 و ص112 و ص155-156.

[xxvi]. نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص398 و ص402؛ الحسن بن محمد النیشابوری، عقلاء المجانین، تحقیق: عمر اسعد، بیروت: دار النفائس، 1987، ص325 و ص330؛ همچنین نک.: Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, p. 99, n. 1; Sezgin, GAS, I, p. 643.

[xxvii]. برای نمونه، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص340؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص235؛ Sezgin, GAS, I, p. 643.

درباره حضور ذوالنون در جبل لُکّام، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج10، ص227؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص341، ص344-346؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص218-219 و ص226-228 و ص230؛ الیافعی، روض الریاحین، ص34 و ص111-112 و ص230.

[xxviii]. ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص227.

[xxix]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص345 و ص368؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص124 و ص248 و ص351-354؛ الیافعی، روض الریاحین، ص22 و ص38 و ص122؛ همچنین نک.: حمد بن محمد البستی، العزلة، قاهره، 1356 [/1937 م.]، ص22؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص126-127 (= ترجمه نیکلسون، ص101-102)؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص193، ص214-215، ص217-218، و ص228-229. به گفته ابن بَشکُوال (نک: الصلة، تحقیق: ابراهیم الأبیاری، قاهره: دار الکتاب المصری، 1989، ص551)، ذوالنون هر ساله به بیت‌المقدس می‌رفت. البته این مطلب بسیار مشکوک می‌نماید.

[xxx]. برای گزارش‌هایی که درباره زیارت/زیارت‌های مکه و حج‌گزاردن ذوالنون است، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص365، ص370، ص374-375؛ ج10، ص175-179، ص180؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج5، ص215-214؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص438-439؛ ابن العربی، الفتوحات، ج2، ص348-350 (باب 178)؛ همو، الکوکب الدری، ص193-199، ص201-202؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج2، ص299؛ ج4، ص406-407، و ص416-417؛ همو، المنتظم، ج11، ص345؛ الیافعی، روض الریاحین، ص21، ص31-32، و ص219؛ السیوطی، المکنون، ص88؛ Sezgin, GAS, I, p. 643.

[xxxi]. یعنی همان‌ جا که، از قرار معلوم، سعدون مجنون معروف را زیارت کرد. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص370-372؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج2، ص512-515؛ النیشابوری، عقلاء المجانین، ص118-119؛ ص120-121، ص123، ص126-128؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص222-225. جای تردید است که ذوالنون واقعاً به بصره رفته باشد؛ طبق برخی گزارش‌ها که در این منابع آمده، ملاقات ادعایی بین ذوالنون و سعدون در مکه یا فسطاط رخ داده است.

 

[xxxii]. نک.: ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص337-338، و ص354؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص192، ص198، ص202-204، ص217؛ جامی، نفحات الانس، ص38. درباره حضور ذوالنون در تاهرت، نک.: السیوطی، المکنون، ص87.

[xxxiii]. نک.: ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص429، که به البَجّا اشاره شده است. بجا شهری است بین فارس و اصفهان (نک.: یاقوت الحموی، معجم البلدان، ج1، ص340، ذیل «بجّا»)؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص213 (البَحّا). همچنین نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص436: «[...] رأیت ذاالنون المصری علی ساحل البحر عند صخرة موسی». به گفته یاقوت حموی (معجم البلدان، ج3، ص339، ذیل «شَروان») صخره موسی در نزدیکی شروان در منطقه دربند واقع شده است. درباره ذوالنون و صخره موسی همچنین نک.: ابن الاثیر، المختار، ج1، ص496. البته شاید ذوالنون این مکان‌ها را ندیده باشد، زیرا در هیچ نقل دیگری به آنها اشاره نشده است.

[xxxiv]. برای نمونه نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص196؛ السراج، اللمع، ص92؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص348، و ص391، ج10، ص175؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص406-407، 429-431؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص209-213؛ الیافعی، روض الریاحین، ص39-40، و ص195-196.

[xxxv]. علاوه بر منابع موجود در تعلیقه‌های 27 تا 37، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص340-341 و ص344 و ص346 و ص354-356 و ص384؛ ج10، ص183-184؛ النیشابوری، عقلاء المجانین، ص289؛ محمد بن اسحاق الکلاباذی، التعرف لمذهب التصوف، تحقیق: احمد احمد شمس‌ الدین، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1993، ص20-21؛ عمر بن محمد السهروردی، عوارف المعارف، تحقیق: نجاح عوض صیام، قاهره: دار المقدم، 2009، ص71؛ الغزالی، احیاء، ج15، ص2776؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص393-394؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص406-407، و ص436؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص330-331 و ص355 و ص360-361 و ص374-375 و ص425 و ص427-431؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص190-229 و ص234-239 و ص253 و ص258 و ص266-268 و ص269-271؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص114-115 و ص117 (= ترجمه آربری، ص88-89 و ص93-94) و ص123؛ الیافعی، روض الریاحین، ص21-22 و ص35 و ص39 و ص115-116 و ص156 و ص197-198 و ص218-219؛ احمد بن محمد بن عجیبا، ایقاظ الهمم فی شرح الحکم، تحقیق: محمد احمد حسب الله، قاهره: دار المعارف، بی‌تا، ص596؛ السیوطی، المکنون، ص76-90.

[xxxvi]. به‌ویژه نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص365، ج10، ص180؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص338، 355؛ الیافعی، روض الریاحین، ص21 و ص197.

[xxxvii]. برای نمونه نک.: کمال الدین بن محمد الدمیری، حیاة الحیوان الکبری، قاهره: بولاق، 1284/[1867 م.]، ج2، ص165؛ الیافعی، روض الریاحین، ص230؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص116-117؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص275-277. همچنین نک.: تعابیر رهبانیت القلق و رهبانیة الخاشعین،در گفته‌ها و دعاهای منسوب به ذوالنون در حلیة الاولیاء اصفهانی، ج9، ص357-358 (مقایسه کنید با: ابن العربی، الفتوحات المکیة، ج4، ص521، باب 560؛ همو، الکوکب الدری، ص169)، همین‌طور تعبیر رهبان من الراهبین در همان، ص371؛ و همچنین نک.:

 

S. Sviri, “Wa-Rahbāniyyatanibtadaʿūhā: an Analysis of Traditions Concerning the Origin and Evaluation of ChristianMonasticism”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 13 (1990), pp. 195-208.

[xxxviii]. برای نمونه، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص363، ج8، ص82؛ ابن بشکوال، الصلة، ص551؛ همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص109؛ البستی، العزلة، ص22 (مقایسه کنید با: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص341؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص157-158). در حکایتی (نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص356؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص360-361؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص215) عابدی که ذوالنون در سوریه (بلاد شام) او را ملاقات کرده ورد قدوس قدوس قدوس برداشته بود، شبیه قَدوش قَدوش قَدوش که در اشعیا 6، 3 و در کتاب دعای یهودیان معروف است.

[xxxix]. همچنین نک.:

M. Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, Amsterdam, Philo Press, 1931; reprinted as The Way of the Mystics: the Early Christian Mystics and the Rise of the Sufis, New York, Oxford University Press, 1978.

[xl]. نک.: الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص397؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص441؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص315، همو، المنتظم، ج11، ص346؛ مقایسه کنید با: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص400، که نام عبدالخارق (ظ: عبدالخالق) به جای الهمیسع ذکر شده است؛ همچنین نک.: تاریخ علماء اهل مصر، ابن‌طحّان (متوفای 416 ه.ق./1025 م. که در اثر فان اس آمده است: Biobibliographische Notizen”, pp. 102-103") و نام عبد ذی‌العرش به جای الهیمسع آمده است. همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص60: نویسنده می‌گوید شاید عبدالخالق را الهمیسع نیز می‌خوانده‌اند و نام ذوالکفل، میمون بوده، و ذوالکفل لقب او بوده است (همچنین نک.: جامی، نفحات الانس، ص35 و السیوطی، المکنون، ص63: گفته می‌شود نام ذوالکفل، سالم یا میمون بوده است). درباره نقش این برادران و فرزندانشان در حفظ و انتقال تعالیم ذوالنون، نک.: Van Ess, “Biobibliographische Notizen”.

[xli]. نک.: ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص40.

[xlii]. درباره این حکایات، برای نمونه نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص72 (باب الخوف)؛ النیشابوری، عقلاء المجانین، ص167-168 و ص228 و ص241 و ص342؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص330 و ص344-345 و ص353-354؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص222-229؛ الیافعی، روض الریاحین، ص37-38 و ص121. توجه داشته باشید که طبق نقل ابن‌زیات (الکواکب السیارة، ص40: یا ذا النون ان عدیلک فی الجنة میمونة السوداء و ص41: ثم قالت یا ذالنون لیس الموعد ههنا؛ موعدی و موعدک الجنة)، در واقع ذوالنون با میمونه ازدواج نکرد، چراکه بنا بود ازدواج آنان فقط در بهشت واقع شود؛ مقایسه کنید با: Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, p. 100, n. 16, p. 104.

[xliii]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص386-387؛ مقایسه کنید با: ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص221 و پاورقی 5؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص488.

 

[xliv]. نک.: ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص318؛ ابن تغری ‌بردی، النجوم الزاهرة، ج2، ص383؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص219؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص321 (نقل می‌کند که ذوالنون در مقابر اهل المعافر دفن شده است؛ همچنین نک.: ابن الاثیر، المختار، ج1، ص504؛ درباره قبیله معافر و قرافه نک.: ارجاعی که ذیلاً از کتاب یاقوت نقل خواهیم کرد). درباره القرافه که شخصیت‌های برجسته فراوان، از جمله عالمان دینی چون شافعی، در آن مدفون‌اند نک.: یاقوت الحموی، معجم البلدان، ج4، ص317 (ذیل «القرافة»).

[xlv]. نک.: الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص397؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص441؛ السمعانی، الانساب، ج1، ص97؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص321؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص504؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، 269؛ الشعرانی، طبقات، ج1، ص70؛ السیوطی، المکنون، ص72-73. درباره پرندگان سبزرنگ (الخفافیش = خفاش‌ها، طبق یک نقل) که معجزه‌آسا در هنگام تشییع، بر فراز بدن ذوالنون در پرواز بودند نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص363-364؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص400 و ص442؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص125 (ترجمه نیکلسون، ص100)؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص98-99؛ العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص438؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص235؛ السیوطی، حسن المحاضرة، ج1، ص512؛ مقایسه کنید با: عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص134؛ جامی، نفحات الانس، ص36.

[xlvi]. مرقد ذوالنون اگر پیش از زمان ابن‌عساکر (قرن 12 میلادی) محل تکریم نبوده باشد دست‌کم از زمان او تاکنون تکریم شده است؛ نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، 400؛ محمد بن احمد بن جبیر، رحلة ابن جبیر، بیروت: دار صادر، بی‌تا، ص23؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج30، ص188-189 (سال‌های 441-460)؛ ج46، ص138 (سال‌های 631-640)؛ ابن زیات، الکواکب السیارة، ص108-109، ص233، ص236-237، ص321؛ ابن تغری ‌بردی، النجوم الزاهرة، ج2، ص383؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص318؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص219؛ احمد بن عبدالوهاب النویری، نهایة الارب فی فنون الادب، تحقیق: نجیب مصطفی فوّاز و حکمت کشلی فواز، بیروت: دار الکتب العلمیة، 2004، ج29، ص87؛ السیوطی، حسن المحاضرة، ج1، ص515؛ الشعرانی، طبقات، ج1، ص106؛

Massignon, Essay, p. 142, n. 412, p. 143, n. 420; Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 728.

[xlvii]. هیچ شاهدی برای این ادعای ماسینیون که اقوال و حکایات مربوط به ذوالنون را مریدان وی در مصر یا علاقه‌مندان او در بغداد نگاشتند نیافتم. نک.: Massignon, Essay, p. 143 البته مریدان مصری ذوالنون که ماسینیون به آنان اشاره می‌کند (یعنی مهاجر بن موسی و احمد بن صبیح الفیومی) ممکن است در واقع تعالیم شیخ‌شان را شفاهاً انتقال داده باشند. توجه داشته باشیم که کتابی که ذوالنون المصری: التفسیر العرفانی للقرآن الکریم (تحقیق: محمود الهندی، قاهره: مکتبة مدبولی، 2007) نام گرفته، مجموعه‌ای از کلمات ذوالنون است که در آثار صوفیانه سده‌های میانه موجود است و مؤلف، این کلمات ذوالنون را بر اساس سوره‌های قرآن مرتب کرده است.

[xlviii]. نک.: ارجاعات ذیل پی‌نوشت 185.

[xlix]. برای نمونه، نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص87، 98، ص158-172، ص265؛ السیوطی، المکنون، ص186-208.

[l]. همچنین نک.:

Asín Palacios, The Mystical Philosophy, p. 168; Massignon, Essay, pp. 143-144; Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, p. 100; Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1975, pp. 45-46.

درباره دانش ناکافی ذوالنون در زمینه علم کلام، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص386.

[li]. برای آشنایی اجمالی با تعالیم ذوالنون، نک.:

Nicholson, “A Historical Enquiry”, pp. 309-310; Asín Palacios, The Mystical Philosophy, pp. 168-171; Massignon, Essay, pp. 143-147; Smith, Studies in Early Mysticism, pp. 230-236; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, pp. 42-47.

لازم است به طور ویژه به دو اثر متعلق به تقریباً اواخر سده‌های میانه اشاره شود که به زندگانی و اقوال ذوالنون اختصاص دارند: ابن العربی، الکوکب الدری فی مناقب ذی النون المصری، که با این مشخصات به زبان فرانسه ترجمه شده است:

R. Deladrière, La Viemerveilleuse de Dhu-l-Nun l’Egyptien: d’apres le traite hagiographique al-Kawkab al-durri fimanaqib Dhi-l-Nun al-Misri, “L’astre eclatant des titres de gloire de Dhu-l-Nun l’Egyptien”,Paris, Sindbad, 1988.

اثر دوم: السیوطی، المکنون فی مناقب ذی النون. درباره این اثر، نک.:

A. J. Arberry, “A Biography of Dhul-Nūn Al-Miṣrī”, in: Arshi Presentation Volume (= Nazm-i Arshi), eds M. Ram and M. D. Ahmad, New Delhi, 1965, pp. 11-27; Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, pp. 100-101.

هر دو اثر سیوطی و ابن‌عربی، غالباً از منابع پیشین، اخذ کرده‌اند، یعنی تألیفات صوفیان و فرهنگ‌نامه‌های غیرصوفیانه سیره. البته باید توجه داشت که اثر ابن‌عربی (خصوصاً از ص230 به بعد) متضمن نقل‌های گوناگونی است که در منابع شرقی یافت نمی‌شود.

[lii]. نک.: السمعانی، الانساب، ج1، ص96؛ ابن ماکولا، الاکمال، ج3، ص389؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص398-399، ص405، ص413، ص441؛ الذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج8، ص312؛ همچنین نک.: القرطبی، الجامع، ص295 (الاسراء، 70)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص337؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص249؛ العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص437.

[liii]. السلمی، طبقات الصوفیة، ص34؛ همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص335، ص372، ابن العربی، الکوکب الدری، ص158، 259. همچنین، درباره اهمیت زهد نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص167 (باب المعرفة)؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص105-107، ص120، ص167، ص219؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص490 و ص500؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص114-155 (ترجمه آربری، ص88-89)؛ السیوطی، المکنون، ص86-87، ص106. همچنین، درباره تعاریف مختلف زهد، نک.: السهروردی، عوارف، ص261؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص361؛ السیوطی، المکنون، ص180. درباره زهد با رویکردی کلی، نک.:

R. Gramlich, Weltverzicht:Grundlagen and Weisen islamischer Askese, Wiesbaden, Harrassowitz, 1997.

 

[liv]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص338، ص356-357، ص362. همچنین درباره فقر و صفت فقراء، نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص145-147 (باب الفقر)، ص167 (باب المعرفة؛ مقایسه کنید با: ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص234)؛ السراج، اللمع، ص151؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص416؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص125، ص128؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص518، ص521 (باب 560)؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص338؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص489، ص500؛ السمعانی، الطبقات، ج1، ص70.

[lv]. القشیری، الرسالة القشیریة، ص10 (لا تسکن الحکمة معدة ملئت طعاما)؛ همچنین، نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص431؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص84، ص110، 165؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص119-120 (ترجمه آربری، ص97-98)، ص124.

[lvi]. السهروردی، عوارف، ص343؛ الغزالی، احیاء، ج8، ص1495 (کتاب کسر الشهوتین)؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص72.

[lvii]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص341-342؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص415، 431؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص107، ص138، ص170؛ السیوطی، المکنون، ص182. شوق غالباً با موضوعات فرجام‌شناسانه همراه شده است. برای نمونه نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص392؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص137.

[lviii]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص392؛ همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص245؛ السیوطی، المکنون، ص104، ص115 و ص131.

[lix]. السلمی، طبقات الصوفیة، ص33؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص58 (باب المجاهدة)؛ ابن ‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17 ص416، ص420؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص263 (ترجمه نیکلسون، ص208)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص128؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص518، ص521 (باب 560)؛ همو، الکوکب الدری، 163، ص170؛ السیوطی، المکنون، ص127-128؛ همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص332، ص345، ص357؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص489، ص496.

[lx]. درباره این واژه‌ها، نک.: مباحث بخش بعدی.

[lxi]. السلمی، طبقات الصوفیة، ص30؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص59 (باب الخلوة والعزلة)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص342، ص346، ص354-356، ص359، ص362، ص376-377؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص415، ص438؛ السهروردی، عوارف المعارف، ص223؛ الغزالی، احیاء، ج6، ص1049(کتاب آداب العزلة، باب 2)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص126؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص319-320، 338؛ ابن العربی، الکوکب الدری، 127-128؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص220؛ السیوطی، المکنون، ص181.

[lxii]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص362؛ الغزالی، احیاء، ج4، ص640 (کتاب ترتیب الاوراد، باب 2)؛ ابن العربی، الفتوحات، ج2، ص338 (باب 178)؛ همو، الکوکب الدری، ص170؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص491، ص500؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص234.

[lxiii]. نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص28؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص325؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص250-251 (ترجمه نیکلسون، ص200)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص124؛ جامی، نفحات الانس، ص37؛ همچنین نک.: السیوطی، المکنون، ص182، که نفس را بت (صنم) می‌داند. درباره نفس همچنین نک.:

Van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥārial-Muḥāsibī, index, s.v. “nafs”; S. Sviri, “The Self and its Transformation in Ṣūfism”, in: Selfand Self-Transformation in the History of Religions, eds D. Shulman and G. G. Stroumsa,Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 195-215; id., The Taste of Hidden Things: Imageson the Sufi Path, Inverness, The Golden Sufi Center, 1997, index, s.v. “nafs”.

[lxiv]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص373؛ الغزالی، احیاء، ج15، ص2746 (کتاب المراقبة والمحاسبة)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص124، ص132؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص171؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص501.

[lxv]. السراج، اللمع، ص234؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص83 (باب مخالفة النفس)، ص157 (باب الصحبة)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص382؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص416، ص419-420؛ الغزالی، احیاء، ج5، ص968 (کتاب آداب الالفة، باب 2)؛ البستی، العزلة، ص96؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص125، ص130، ص132-133.

[lxvi]. القشیری، الرسالة القشیریة، ص58 (باب المجاهدة: ما اعز الله عبدا بعزّ هو اعز له منان یدله علی ذل نفسه و ما أذل الله عبدا بذل هو اذل له منان یحجبه عن ذل نفسه)؛ همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص347؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص415؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص125-126؛ ابن عجیبا، ایقاظ الهمم، ص626؛ جامی، نفحات الانس، ص37.

[lxvii]. نک: السلمی، طبقات الصوفیة، ص30، ص32؛ مقایسه کنید با: حلیة الاولیاء، ج9، ص359، ص395. درباره اخلاص، همچنین نک.: حلیة الاولیاء، همان، ص332، ص361-362، ص374، ص378؛ ج10، ص243؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص112 (باب الاخلاص)؛ السهروردی، عوارف، ص87؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص428-430؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص130؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص489، ص499؛ المکی، قوت القلوب، ج3، ص98 (مقایسه کنید با: السراج، اللمع، ص77)؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص87، ص114-115، ص127-128، ص166-167؛ همو، الفتوحات، ج4، ص518 (باب 560).

[lxviii]. السلمی، طبقات الصوفیة، ص32 (الصدق سیف الله فی ارضه ما وضع علی شیء الا قطعه)؛ همچنین نک.: السراج، اللمع، ص288؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص114 (باب الصدق)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص395؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص126 (ترجمه نیکلسون، ص101)؛ السهروردی، عوارف، ص544؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص125؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص220. همچنین درباره صدق و صادقان، صدیقان، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص338، ص340-341، ص345، ص347، ص349-351، ص354، ص356، ص359، ص378، ص380، ص384، ص394؛ السراج، اللمع، ص77 (و مقایسه کنید با: المکی، قوت القلوب، ج3، ص98)؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص394؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص407، ص424، ص428-430؛ الغزالی، احیاء، ج14، ص2727 (کتاب النیة والاخلاص والصدق، باب 3)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص128-129؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص494، ص497؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص317، ص338؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص164، ص168، ص181، ص198، ص264، ص271، ص274؛ السیوطی، المکنون، ص110؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص220.

[lxix]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص359 (العارف متلوث الظاهر صافی الباطن والزاهد صافی الظاهر متلوث الباطن)؛ برای عبارات مشابه همچنین نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص32؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص353؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص428-429؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص318؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص133-134؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص139، ص144؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص499، ص502؛ السیوطی، المکنون، ص123.

[lxx]. نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص28 ([...] ایاک تکون بالمعرفة مدعیا و تکون بالزهد محترفا او تکون باعبادة متعلقا)؛ مقایسه کنید با: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص350؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص433؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص351 (ترجمه نیکلسون، ص274)؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص70. درباره ادعا و دعوی دروغین معرفت عرفانی و فتوحات عرفانی، همچنین نک.: طبقات الصوفیة، ص31؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص172 (باب المحبة)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص353؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص126-127، ص131؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص96، ص136، ص155، ص164، ص171؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص503-504.

[lxxi]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص352، ص368؛ همچنین نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص60 (باب الخلوة والعزلة)، ص66 (باب الزهد)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص132؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص497.

[lxxii]. درباره ملامتیه، نک.:

S. Sviri, “Ḥakīm Tirmidhī and the MalāmatīMovement in Early Sufism”, in: Classical PersianSufism: From its Origins to Rūmī, ed. L. Lewisohn, London, Khaniqahi Nimatullahi, 1993, pp. 583-613.

[lxxiii]. نک.: المکی، قوت القلوب، ج3، ص98 (مقایسه کنید با: السراج، اللمع، ص77)؛ الغزالی، احیاء، ج14، ص2643، ص2680 (کتاب المحبة)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص123. نیکلسون (“A Historical Enquiry”, p. 311) شاید با استناد به هجویری (کشف المحجوب، ص125، ترجمه نیکلسون، ص100؛ همچنین نک.: عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص114) می‌نویسد ذوالنون «ملامتی بود؛ یعنی تقوای خویش را با تظاهر به بی‌اعتنایی به شریعت مخفی می‌داشت [...]». مسلماً واژه «ملامت» در یکی از سخنان منسوب به ذوالنون آمده است اما به هیچ روی دانسته نیست که آیا واقعاً ذوالنون این واژه را به کار برده است یا نه؛ همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص356: «قال ذو النون لفتی من النساک یا فتی! خذ لنفسک بسلاح الملامة: نفس خود را با سلاح ملامت بکش [یا رام کن یا تنبیه کن]»؛ همچنین نک.: ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص521 (باب 560)؛ همو، الکوکب الدری، ص169، ص255-256.

[lxxiv]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص334، ص337، ص339، ص355. درباره انجام طاعت در خلوت، نک.: ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص519 (باب 560)؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص490. درباره سرّ عرفانی، نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص31؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص347-348، ص369، ص375، ص377، ص383، ص385، ص390-391؛ ج10، ص243؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص433-434، ص439-440؛ ابن العربی، الفتوحات، ج2، ص348 (باب 178)؛ همو، الکوکب الدری، ص190-191؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص320، ص324، الیافعی، روض الریاحین، ص219؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص223.

[lxxv]. نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص419-420، ص423-425، 432؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص341؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص511-513 (باب 560)؛ همو، الکوکب الدری، ص153، ص162-163؛ ص167، ص171؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص71؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص317-318؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص489-490، ص495، ص499؛ همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج4، ص382-383؛ ج10، ص242؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص126 (ترجمه نیکلسون، ص101).

[lxxvi]. درباره اهمیت صمت، نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص34؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص68 (باب الصمت)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج4، ص350، ص360-361، ص376، ص380، ص392؛ ج10، ص3؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص70؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص414، ص419، ص433، ص440؛ القرطبی، الجامع، ج18، ص198 (التحریم: 8)؛ عبدالحمید بن هبة الله بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دار احیاء الکتب العربیة، 1959-1964، ج11، ص214؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص129؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص512-513، ص518-519، ص521 (باب 560)؛ همو، الکوکب الدری، ص110، ص152، ص164، ص167، ص172، ص198؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص318، ص321، ص338؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص490، ص502، ص504؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص267؛ الیافعی، روض الریاحین، ص22، ص156؛ السیوطی، المکنون، ص87، ص117.

[lxxvii]. نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص29-30؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص368-369؛ السهروردی، عوارف، 253؛ ابن عجیبا، ایقاظ الهمم، ص505. درباره اهمیت تواضع، همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص362، ص367؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص412، ص420، ص430؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص512-513 (باب 560)؛ همو، الکوکب الدری، ص115-116، ص163؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص71.

[lxxviii]. اهمیت توکل در حکایتی مشهور درباره توبه ذوالنون به نحو زیبایی بیان شده است، نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص10، ص203؛ الیافعی، روض الریاحین، ص125؛ ابن العربی، الکوکب الدری، 65؛ مقایسه کنید با: عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص115-116 (ترجمه آربری، ص89-90). درباره توکل، همچنین نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص33؛ السراج، اللمع، ص78؛ المکی، قوت القلوب، ج3، ص28؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص89-90 (باب التوکل)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص350، ص362، ص372، ص380، ص395؛ ج10، ص104؛ السهروردی، عوارف، ص510؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج11، ص201؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص425-426، ص435؛ الغزالی، احیاء، ج13، ص2519 (کتاب التوحید والتوکل)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص129، ص131-132؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص338؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص108-109، ص186-187، ص242-243؛ السیوطی، المکنون، ص111-112؛ همچنین نک.:

B. Reinert, DieLehre von Tawakkul in der klassischen Sufik, Berlin, De Gruyter, 1968.

[lxxix]. نک.: السراج، اللمع، ص89؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص341-342، ص366؛ الکلاباذی، التعرف، ص120؛ السهروردی، عوارف، ص511، ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17 ص414، ص416؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص124-125، ص130؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص130، ص251. «قنوع/ قناعة» مفهوم دیگری است که با مفهوم «رضا» ارتباط تنگاتنگی دارد. نک.: السراج، اللمع، ص335؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص87-88 (باب القناعة)؛ الکلاباذی، التعرف، ص170؛ السهروردی، عوارف، ص227؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17 ص421؛ البستی، العزلة، ص22؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج11، ص199؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص131.

[lxxx]. القشیری، الرسالة القشیریة، ص99 (باب الصبر)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص332، ص336، ص345، ص350، ص356، ص362-363؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص415-416، ص434، ص438؛ القرطبی، الجامع، ج2، ص174 (البقرة: 155)؛ ج20، ص161 (العادیات: 6)؛ الغزالی، احیاء، ج13، ص2408 (کتاب الفقر والزهد)؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص111-112، ص215.

[lxxxi]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص332-333، ص337، ص342-343؛ ص350-351؛ ص356، ص367، ص388؛ ج10، ص241، الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص394؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص419، ص422-423، ص431، ص433؛ القرطبی، الجامع، ج1، ص398 (البقرة: 52)؛ ج17، ص54 (الذاریات: 50)؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص512-513، ص518 (باب 560)؛ همو، الکوکب الدری، ص89، ص112، 163؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص494، ص497، ص504؛ ابن عجیبا، ایقاظ الهمم، ص596؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، 239؛ همچنین نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص74 (باب الرجاء)، ص164 (باب احوالهم عند الخروج من الدنیا)؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص222. توجه داشته باشید که در تعدادی از این کلمات، واژه «مزید» و «زیادة» یا افعالی که از ریشه عربی (ز ی د) مشتق می‌شوند، به مفهوم «شکر» مرتبط شده‌اند، نک.:

M. Ebstein and S. Sviri, “The So-Called Risālat al-urūf (Epistle on Letters) Ascribed to Sahl al-Tustarī and Letter Mysticism in al- Andalus”, Journal Asiatique 299/1 (2011), p. 248.

[lxxxii]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص400 (و لما مات وجد علی قبره مکتوبا مات ذوالنون حبیب الله من الشوق قتیل الله)؛ همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص99؛ مقایسه کنید با: هجویری، کشف المحجوب، ص125 (ترجمه نیکلسون، ص100)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص134؛ جامی، نفحات الانس، ص36.

[lxxxiii]. نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص425 (قال ذوالنون من قبلته عبادته فدینه جنته و من قبله [هکذا و الظاهر: قبلته] حبه فدینه النظر الیه)؛ توجه داشته باشید که تعبیر «دینه» را علاوه بر «جزای او» می‌توان به «دین و آیین او» ترجمه کرد. اصفهانی در حلیة الاولیاء، ج9، ص377 تفاوتی بین «حبّ» و «وُدّ/ وداد» قائل شده است: واژه اخیر که آن هم بر حب الله دلالت دارد فقط به عارفان برگزیده اختصاص دارد، اما واژه نخست برای سایر مؤمنان نیز به کار می‌رود. (الحب لله عام والود لله خاص لان کل المؤمنین یذوقون حبه و ینالونه و لیس کل مؤمن ینال وده؛ همچنین نک.: ابن الاثیر، المختار، ج1 ص501؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص134-135؛ السیوطی، المکنون، ص226). البته در دیگر نقل‌قول‌ها یا اشعار منسوب به ذوالنون چنین تفاوتی وجود ندارد. برای نمونه نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص378؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص375؛ و مقایسه کنید با: همان، ص430؛ الیافعی، روض الریاحین، ص40، ابن العربی، الکوکب الدری، ص212، ص221.

[lxxxiv]. السراج، اللمع، ص88 (حب الله الصافی الذی لا کدورة فیه سقوط المحبة عن القلب والجوارح حتی لا یکون فیها المحبة و تکون الاشیاء بالله و لله فذلک المحب لله) مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص247.

[lxxxv]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص338 (وردت قلوبهم علی بحار محبته فاغترفت منه ریّا من الشراب)؛ مقایسه کنید با السراج، اللمع، ص449؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص75، ص256؛ السیوطی، المکنون، ص119.

[lxxxvi]. السراج، اللمع، ص449 (قال ذوالنون رحمه الله لما اراد ان یسقیهم من کأس محبته ذوَّقَهم من لذاذته والعقهم من حلاوته). برای ایماژ نوشیدن، به‌ویژه از جام محبت، عشق و یقین، همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص336، ص341-342، ص358، ص369-370، ص380، ص385، ص391؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص394؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص407، ص417؛ النیشابوری، عقلاء المجانین، ص127؛ السهروردی، عوارف، 508؛ الغزالی، احیاء، ج11، ص2092 (کتاب التوبة)؛ العطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص126؛ ابن العربی، الفتوحات، ج2، ص346 (باب 178)؛ همو، الکوکب الدری، ص91، 197، 206، 216، 248، 270-271؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص335، ص407-408، ص429؛ الیافعی، روض الریاحین، ص31-32، ص156، ص218-219؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص491، ص494، ص498؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص238-239؛ السیوطی، المکنون، ص76، ص78.

[lxxxvii]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص339 (سمعت ذاالنون المصری یقول انّ لله عبادا ملأ قلوبهم من صافی محض محبته و هیّج ارواحهم بالشوق الی رؤیته؛ [...] و طبیب اسقامهم [...])؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص181.

[lxxxviii]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص364 (القلب اذا کان علیلا جالت الاحزان والاسقام فیه لیس للقلب مع ما یجول من اصل الاسقام دواء، و ان یستجلب الاحزان من استجلبها یطول سقمه لیشکوه و یشکو الیه) مقایسه کنید با: ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص424؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص208؛ السیوطی، المکنون، ص80، ص120-122. همچنین درباره درد عشق و ایماژهای داء و دواء و طبیب، نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص70 (باب الخوف)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص336، ص341، ص344، ص361، ص365، ص374-375، ص381، ص385؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص393-394؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص407، ص419؛ النیشابوری، عقلاء المجانین، ص228، ص241؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص125، ص132؛ ابن العربی، الفتوحات، ج2، ص338 (باب 178)؛ همو، الکوکب الدری، ص94، ص204-206، ص254؛ الیافعی، روض الریاحین، ص42، ص219؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص70-71؛ ابن عجیبا، ایقاظ الهمم، ص596؛ السیوطی، المکنون، ص116؛ همچنین نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص30؛ ابن ملقن، طبقات الاولیاء، ص219. توجه داشته باشید که اولیاء (دوستان خدا) نیز طبیبانی دانسته شده‌اند که دردهای معنوی روح انسان را درمان می‌کنند؛ نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص337؛ ج10، ص80؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص411؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج2، ص299-300؛ الیافعی، روض الریاحین، ص21؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص239.

[lxxxix]. نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص30-31؛ السراج، اللمع، ص445؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص339، ص344-345، ص347، ص368-369، ص383، ص390؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص434-440؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص222-223؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص320؛ ابن بشکوال، الصلة، ص653؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص85-86، ص133، ص135، ص179، ص186، 195-197، ص206، ص215، ص230، ص238-239، ص250، ص261، ص270-271؛ السیوطی، المکنون، ص96-97. برای سخنان حکیمانه بیشتر درباره عشق و شوق، نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص10؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص341-343، ص348-349، ص353، ص357، ص371-372، ص375، ص378-379، ص393-394؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص407، ص414، ص431؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص272؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص495؛ السیوطی، المکنون، ص89.

[xc]. نک.: الکلاباذی، التعرف، ص125؛ همچنین نک.: السهروردی، عوارف، ص522؛ مقایسه کنید با: السیوطی، المکنون، ص129. درباره انس و عشق، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9 ص339، ص354-355؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج4، ص236؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص417. همچنین درباره «انس» و دیگر واژه‌هایی که از ریشه عربی (أ ن س) مشتق می‌شوند (انیس، مونس، مستأنس) نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص29، ص33؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص336، ص339-344، ص362، ص367، ص379، ص393، ص395؛ ج10، ص3؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص393؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص407؛ الکلاباذی، التعرف، ص125؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص219؛ ابن الاثیر، المختار، ج502.

[xci]. السلمی، طبقات الصوفیة، ص32 (مقایسه کنید با: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص359)، ص33؛ همچنین نک.: السراج، اللمع، ص97؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص342-343، ص377، ص395؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص413-415، ص425؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص126، ص129-130؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص130-132، ص253؛ السیوطی، المکنون، ص130، ص181.

[xcii]. همچنین نک.: Massignon, Essay, p. 143; Schimmel, Mystical Dimensions, p. 6, 43.

[xciii]. همچنین نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص161 (باب احوالهم عند الخروج من الدنیا: و قیل لذی النون المصری عند موته ما تشتهی؟ قال أن أعرفه قبل موتی بلحظة)؛ همچنین نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص400؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص134؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص84؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص222.

[xciv]. نک.: الغزالی، احیاء، ج14، ص2682 (اواخر کتاب المحبة: و قال ذوالنون سبحان من جعل الارواح جنودا مجندة فأرواح العارفین جلالیة قدسیة فلذلک اشتاقوا الی الله تعالی و ارواح المؤمنین روحانیة فلذلک حنّوا إلی الجنة و ارواح الغافلین هوائیّة فلذلک مالوا إلی الدنیا). ظاهراً این عبارت بیانگر یکی از تعالیم اصلی ذوالنون است، زیرا در عبارت دیگر منسوب به او (نک.: پی‌نوشت 83) تمایز مشابهی بین آنان که خدا را به خاطر بهشت می‌پرستند، از یک سو، و آنان که عاشق خدا هستند و درنتیجه دیداری فرخنده (لقاء‌الله) نصیبشان می‌شود، از سوی دیگر، ترسیم شده است.

[xcv]. برای تعاریف مختلف معرفت و کلماتی که درباره عارفان است، نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص34؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص37 (باب فی تفسیر الفاظ [...])، ص151 (باب الادب)، ص166، ص168 (باب المعرفة)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص351، ص353، ص361-363، ص373، ص376؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص412؛ السهروردی، عوارف، ص300؛ الکلاباذی، التعرف، ص155-157؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص126-128، ص133؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص143-150، ص246-248، ص272؛ الیافعی، روض الریاحین، ص197-198؛ السیوطی، المکنون، ص103، ص106-108.

[xcvi]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص339 (تُنال المعرفة بثلاث: بالنظر فی الامور کیف دبّرها، و فی المقادیر کیف قدّرها، و فی الخلائق کیف خلقها)؛ همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص143، و مقایسه کنید با: ص250-251؛ السیوطی، المکنون، ص113.

[xcvii]. یا: «هنگامی‌ که خدا بر نهان‌ها [ی قلوب] به‌ واسطه [جریان] پیوسته انوار لطیف نظر افکند»؛ نک.: الغزالی، روضة الطالبین و عمدة السالکین، در مجموعة رسائل الامام الغزالی، تحقیق: ابراهیم امین محمد، قاهرة، المکتبة التوفیقیة، بی‌تا، ص121 (قال ذوالنون حقیقة المعرفة اطلاع الحق علی الاسرار بمواصلة لطائف الانوار)؛ همچنین نک.: الهجویری، کشف المحجوب، ص352 (ترجمه نیکلسون، ص275)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص127؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص145؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص504. این بیان، با اختلافی اندک، به ابوالطیّب السامَرّی نیز نسبت داده شده است؛ نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص167 (باب المعرفة).

[xcviii]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص383 ([...] فرجعت القلوب الی الصدور علی الثبات بمعرفة توحیدک فلا اله الا انت)؛ همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص93-94. درباره اینکه قلوب عبادالله در طی عروج آسمانی‌شان از معرفت مالامال می‌شوند، همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص337، ص342-343.

[xcix]. بلکه همچنین «بی‌قراری پنهان»، «نگرانی‌های پنهان». فعل عربی هَمَّ دو معنای اصلی دارد: ایجاد اضطراب و ناآرامی برای کسی؛ و متمرکزکردن انرژی درونی بر چیزی، به خاطر تمایل یا قصد انجام‌دادن آن. بنابراین، اسم «هَمّ» بر اضطراب و نگرانی و غم و اندوه دلالت دارد چنانچه بر قصد نفسانی و متعلق این قصد نیز دلالت می‌کند. «هَمّ»، در معنای دوم خود، به «هِمّت» مشابهت پیدا می‌کند، مفهوم عرفانی مهمی که آن نیز بر آرزومندی و بلندهمتی دلالت دارد.

[c]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص385 ([...] قال سمعت ذاالنون و سأله الحسن بن محمد عن صفة المهمومین فقال له ذوالنون لو رأیتهم لا رأیت قوما لهم هموم مکنونة خُلقت من لُباب المعرفة فإذا وصلت المعرفة الی قلوبهم سقاهم بکأس سرّ السرّ من مؤانسة سرّ محبته فهاموا بالشوق علی وجوههم)؛ همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص184؛ مقایسه کنید با: السیوطی، المکنون، ص169-170.

[ci]. درباره پیوند بین معرفت و محبت، همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص348-349.

[cii]. نک: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص414؛ همچنین نک.: الشعرانی، الطبقات، ج1، ص71. به تعبیر قلوب العارفین توجه ویژه داشته باشید. این تعبیر در کلمات فراوانی که به ذوالنون منسوب است، تکرار شده است؛ نک.: المکی، قوت القلوب، ج2، ص29؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص335-336، ص339، ص356، ص369، ص374؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص417؛ النیشابوری، عقلاء المجانین، ص128؛ القرطبی، الجامع، ج17، ص117 (النجم: 43)؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص94؛ ابن عجیبا، ایقاظ الهمم، ص596. همچنین به تعابیر قلوب العابدین، قلوب اولیائه و قلوب الذاکرین در این منابع توجه کنید: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص336، ص344؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص235، ص252.

[ciii]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص334، ص336، ص338، ص354، ص366؛ مقایسه کنید با: ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص345، که می‌گوید عشق در «هسته قلب» (سواد الفؤاد؛ یا سواد القلب در: ابن العربی، الکوکب الدری، ص227) سکنا می‌گزیند.

 

[civ]. نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص29؛ مقایسه کنید با: السیوطی، المکنون، ص94؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص41 (ترجمه نیکلسون، ص36)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص126؛ و همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج1، ص22؛ ج9، ص353 (که در آن واژه «محققین» یعنی کسانی‌ که به حقیقت رسیده‌اند، به کار رفته است)، ص373 (اهل الحقائق، کسانی‌ که حقایق نزد آنها است)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج9، ص415؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص242؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص501.

[cv]. درباره یقین و رابطه آن با معرفت و قلب، نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص30؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص61 (باب التوبة)، ص97-98 (باب الیقین)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص332، ص334، ص340-343، ص346، ص350، ص353، ص362، ص366، ص371، ص379، ص392؛ الکلاباذی، التعرف، ص121؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص130-131، ص133؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص110-111، ص274؛ السیوطی، المکنون، ص106، ص129، ص183.

[cvi]. درباره این موضوعات مختلف، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج1، ص13-15؛ ج9، ص332، ص335-336، 339-343، ص346، ص349-350، ص354-355، ص358-360، ص364-372، ص374، ص378-386، ص391؛ ج10، ص227-228؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص394-395؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص406-407، ص411، ص417-418، ص434؛ الغزالی، احیاء، ج11، ص2092 (کتاب التوبة)؛ السهروردی، عوارف، ص71؛ الکلاباذی، التعرف، ص20-21؛ ابن العربی، الفتوحات، ج2، ص338، ص346، ص349 (باب 178)؛ همو، الکوکب الدری، ص54، ص87، ص90، ص93-97، ص160-161، ص172، ص176-185، ص187-188، ص190، ص211، ص214، ص253-254، ص256-257، ص265-266؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص341، ص353، ص360، ص418، ص431؛ الیافعی، روض الریاحین، ص22، ص38-40، ص42، ص111، ص116، ص126-127، ص156، ص219؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص491-494، ص497، ص502؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص41؛ السیوطی، المکنون، ص78، ص80-81، ص116، ص124، ص143-145، ص160-161، ص163. درباره واژه «خواصّ» (در برابر «عوامّ» = مؤمنان معمولی)، همچنین نک.: السراج، اللمع، ص68؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص10، ص55 (باب التوبة)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص431؛ الکلاباذی، التعرف، ص199؛ السهروردی، عوارف، ص498؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص220. درباره واژه «ولایة» (دوستی با خدا)، برای نمونه نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص336، ص378؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص410؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص127؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص252؛ السیوطی، المکنون، ص79، ص114.

[cvii]. یعنی سپاس‌گزاری او از آنان یا سپاس‌گزاری آنان از او (درباره شکر، نک.: پی‌نوشت 81). توجه داشته باشید که تعبیر «نهایت سرّ» و «نهایت شکرگزاری» (بخالص من السرّ، بخالص من الشکر) را می‌توان به «السر الخالص = نهان خالص [و بی‌ریا]» و «الشکر الخالص = شکرگزاری صادقانه» ترجمه کرد.

[cviii]. صُحُفهم؛ صُحُف (مفرد: صحیفه)، یکی از معانی آن، کتابی آسمانی است که نیک و بدِ اعمال انسان‌ها در آن ثبت می‌شود؛ برای نمونه نک.: قرآن، سوره 81، آیه 10.

 

[cix]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص337 ([...] إن للّه عبادا عبدوه بخالص من السر فشرفهم بخالص من شکره، فهم الذین تمر صحفهم مع الملائکة فرغا حتی إذا صارت إلیه ملأها من سر ما أسروا إلیه، أبدانهم دنیاویة، و قلوبهم سماویة، قد احتوت قلوبهم من المعرفة کأنهم یعبدونه مع الملائکة بین تلک الفرج و أطباق السموات [...])؛ همچنین نک.: ابن العربی، الکوکب الدری، ص75؛ السیوطی، المکنون، ص115.

[cx]. الاوتاد، یعنی میخ‌هایی که زمین بر آن قرار دارد. این واژه در عرفان اسلامی، بر بالاترین مرتبه از مراتب اولیا دلالت دارد.

[cxi]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص338 ([...] أولئک هم الأوتاد الذین بهم توهب المواهب، و بهم تفتح الأبواب، و بهم ینشأ السحاب، و بهم یدفع العذاب، و بهم یستقی العباد والبلاد)؛ مقایسه کنید با: همین کتاب، ج1، ص12-13؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص394-395؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص269؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص75-76، ص179-180؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص486-487؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص238-240؛ السیوطی، المکنون، ص210-213. درباره نقش اولیا در وساطت بین خدا و انسان‌ها، همچنین نک.: ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص510 (باب 560).

[cxii]. برای نمونه، این معنا که بقای جهان وابسته است به وجود تعداد ثابتی از پارسایان که در هر نسل زندگی می‌کنند، در آثار خاخام‌های عهد تلمودی یافت می‌شود. نک.:

The Babylonian Talmud, Yomā, 38:b and agīgah 12:b; L. Ginzberg, The Legends of the Jews (transl. H. Szold), Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1968, I, pp. 250-253; V, p. 239, n. 164.

برای مقایسه عرفان یهودی و اسلامی در این موضوعات (مقایسه کلی)، نک.:

P. Fenton, “The Hierarchy of the Saints in Jewish and Islamic Mysticism”, Journal of the Muhyiddin IbnʿArabi Society, 10 (1991), pp. 12-34.

[cxiii]. برای نمونه، نک.:

Asín Palacios, The Mystical Philosophy, p. 166; Massignon, Essay, p. 80, 145, 153; id., The Passion of al-Hajjāj: Mystic and Martyr of Islam, transl. H. Mason, Princeton, Princeton University Press, 1982, p. 342;

همچنین نک.: Nicholson, “A Historical Enquiry”, p. 324, 330؛ (کسی که پیش از همه به نظریه صوفیانه، صورت پایدار آن را عطا کرد ذوالنون مصری بود)؛  Melchert, “The Transition”, p. 51, 57.

[cxiv]. ذوالنون اول من تکلم ببلدته فی ترتیب الاحوال و مقامات اهل الولایة؛ این بیان از اثر مفقود سلمی (محن الصوفیة) نقل شده و در الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص267 و همو، سیر اعلام النبلاء، ج8، ص313 (تعبیر «و مقامات الاولیاء» به جای «و مقامات اهل الولایة» آمده) پدیدار شده است؛ ابن تغری ‌بردی، النجوم الزاهرة، ج2، ص383 («ببلده» به جای «ببلدته»)؛ السیوطی، تاریخ الخلفاء، ص277 («بمصر» به جای «ببلدته»)؛ العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص437 («بمصر» به جای «ببلدته»؛ «فی مقامات الاولیاء» به جای «فی مقامات اهل الولایة»)؛ همچنین نک.: نقل ابوالمحاسن در: “A Historical Enquiry”, p. 309. مقایسه کنید با: السیوطی، حسن المحاضرة، ج1، ص512 و ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص400.

[cxv]. درباره اهمیت توبه در کلمات منسوب به ذوالنون نک.: السراج، اللمع، ص68؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص10، ص55 (باب التوبة)، ص203؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، 417، ص434؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص126، ص384-386 (ترجمه نیکلسون، ص101، ص298-299)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص124، ص128؛ الکلاباذی، التعرف، ص109؛ السهروردی، عوارف، ص498؛ الغزالی، احیاء، ج11، ص2092 (کتاب التوبة)؛ القرطبی، الجامع، ج18، ص198 (التحریم: 8)؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج11، ص183-184؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص263؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص219-220؛ همچنین نک.: الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص268.

[cxvi]. درباره اهمیت خوف، نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص71 (باب الخوف)؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص386؛ السهروردی، عوارف، ص508، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج10، ص146؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص125-126، ص131-132. درباره رابطه آن با رجاء، نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص33؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص341، ص380، ص395؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص438؛ الغزالی، احیاء، ج13، ص2343 (کتاب الخوف والرجاء)؛ البستی، العزلة، ص22؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص128؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص113-114؛ السیوطی، المکنون، ص119-120؛ همچنین نک.:

S. Sviri, “Between Fear and Hope: On the Coincidence of Opposites in Islamic Mysticism”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 9 (1987), pp. 316-349.

[cxvii]. درباره این واژه نک.: پی‌نوشت 81.

[cxviii]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص416 (الدرجات التی عمل لها ابناء الآخرة سبع درجات: أولها التوبة، ثم الخوف، ثم الزهد، ثم الشوق، ثم الرضا، ثم الحبّ، ثم المعرفة، ثم قال: بالتوبة تطهّروا من الذنوب، و بالخوف جازوا قناطر النار، و بالزهد تخففوا من الدنیا و ترکوها، و بالشوق استوجبوا المزید، و بالرضا استعجلوا الراحة، و بالحب عقلوا النعم، و بالمعرفة وصلوا إلی الأمل).

[cxix]. برای نمونه نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص431؛ السهروردی، عوارف، ص520؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص359، ص374. همچنین ابن العربی، الفتوحات، ج2، ص134 (باب 73، سؤال 153) را مقایسه کنید با الشعرانی، الطبقات، ج1، ص66 و ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص124. در یکی از نقل‌های منسوب به ذوالنون واژه «سبب» همراه با «حال» استعمال شده است؛ نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص361 ([...] لیس هناک حال یشار إلیه دون حال، و لا سبب دون سبب[...]). در نقلی دیگر (نک.: همان، ص378؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص156-157)، واژه‌های «درجه» و «ابواب» با هم استعمال شده‌اند.

[cxx]. برای نمونه نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص37 (باب فی تفسیر الفاظ [...]: [...] فالاحوال مواهب والمقامات مکاسب)؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص247، ص273؛ السیوطی، المکنون، ص108.

[cxxi]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص359-360 (ایمان، خوف، هیبة، رجاء، محبة، شوق، انس، اطمئنان؛ مقایسه کنید با: ج1، ص499)، ص374 (تحیر، افتقار، اتصال، حیرة؛ مقایسه کنید با: الکلاباذی، التعرف، ص155 و عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص133)، ص378-379 (خوف، رجاء، محبة، شوق، فطنة)؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص156-157، ص273؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص489-490. همچنین توجه داشته باشید که بالاترین درجه یا مقام در کتاب ابن‌عساکر (تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص431) و عوارف سهروردی (ص540) «شوق» معرفی شده است در حالی ‌که در حلیة الاولیاء اصفهانی (ج10، ص242) از 19 مقام سخن گفته شده که بالاترین آنها «توکل» است. در همین کتاب (ج9، ص374) گفته شده که «از میان احوال، حالت حب بیشترین غلبه را بر عارف دارد (اغلب الاحوال علی العارف)»؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص267؛ السیوطی، المکنون، ص106. درباره تعاریف مختلف احوالِ گوناگونِ اخلاقی، روان‌شناختی، معنوی و عرفانی، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص341-343، ص361-363، 377-378، ص392، ص393-394؛ ج10، ص180؛ مقایسه کنید با: السراج، اللمع، ص61، ص97؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص97-98 (باب الیقین)، ص103 (باب المراقبة)، ص105 (باب الرضا)، ص112 (باب الاخلاص)، ص167 (باب المعرفة)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص412-415، ص417، ص423-427؛ السهروردی، عوارف، ص87، ص253، ص261؛ القرطبی، الجامع، ج18، ص29 (الحشر: 9)؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص511 (باب 560)؛ همو، الکوکب الدری، ص102-171، ص231-232؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج2، ص300؛ الیافعی، روض الریاحین، ص21، ابن الاثیر، المختار، ج1، ص495-496، ص499-500؛ السیوطی، المکنون، ص135-136، ص154-156، ص175-179، ص183. این تعاریف نوعاً در زمره علامات یکی از احوال بیان شده‌اند، مثلاً ثلاثة من علامات[الحب، الیقین، الرضا ...].

[cxxii]. Cf.: Smith, “Ḏhu’l-Nūn”, EI 2.

[cxxiii]. القشیری، الرسالة القشیریة، ص37 (و سئل ذوالنون المصری عن العارف فقال کان ههنا فذهب)؛ و نک.: توضیح جنید درباره این کلام در: همان، ص168 (باب المعرفة)؛ همچنین نک.: الکلاباذی، التعرف، ص156؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص148-149. درباره گذرابودن حالات (اختلاف الاحوال) و نیاز عارف به لطف خدا، همچنین نک.: ابن‌ عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص419.

[cxxiv]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص382 ([...] کتب رجل إلی ذی النون یسأله عن حاله فکتب إلیه ذو النون ما لی حال أرضاها، و لا لی حال لا أرضاها، کیف أرضی حالی لنفسی إذ لا یکون منی إلا ما أراد من الأحوال [...])؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص231؛ السیوطی، المکنون، ص167.

[cxxv]. السلمی، طبقات الصوفیة، ص34 (إن العارف لا یلزم حالة واحدة إنما یلزم ربه فی الحالات کلها)؛ مقایسه کنید با: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص351، ص373، ص395؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص126؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص269؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص317؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص148، ص162؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص71-72؛ السیوطی، المکنون، ص139.

[cxxvi]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص353 (قال و سمعت ذا النون و سئل: بم عرف العارفون ربهم؟ فقال: إن کان بشی‌ء فبقطع الطمع والاشراف منهم علی الیأس مع التمسک منهم بالأحوال التی أقامهم علیها و بذل المجهود من أنفسهم ثم إنهم وصلوا بعد إلی اللّه باللّه)؛ مقایسه کنید با: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص412؛ ابن الأثیر، المختار، ج1، ص498.

[cxxvii]. همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الأولیاء، ج9، ص373؛ السراج، اللمع، ص328-329. توجه داشته باشید که این جمله نیز به ذوالنون منسوب است: «پروردگار خویش را به او شناختم، چراکه اگر او نبود او را نمی‌شناختم» در: القشیری، الرسالة القشیریة، ص167 (باب المعرفة: قیل لذی‌النون المصری بم عرفت ربک؟ قال عرفت ربی بربی و لولا ربی لما عرفت ربی)؛ مقایسه کنید با: السراج، اللمع، ص145؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص131-132؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص149؛ ابن عجیبا، ایقاظ الهمم، ص380؛ الیافعی، روض الریاحین، ص169؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص342. همچنین، دعاهای متعدد منسوب به ذوالنون بر این مطلب تأکید دارد که انسان در همه شئون به خدا محتاج است، چه در مجاهدت‌های معنوی‌عرفانی و چه در سلامت جسمی؛ نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص332-335، ص351، ص353، ص357-358.

[cxxviii]. نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص119 (باب الذکر: من ذکر اللّه تعالی ذکرا علی الحقیقة نسی فی جنب ذکره کل شیء، و حفظ اللّه تعالی علیه کل شیء، و کان له عوضا عن کل شیء)، ص120 ([...] سمعت ذا النون المصری و سألته عن الذکر فقال غیبة الذاکر عن الذکر [...]). همچنین نک.: الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص396؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص410، ص421، ص425؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص131؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص120-121.

[cxxix]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص367، ص378-379.

[cxxx]. همان، ج9، ص355 (لکل قوم عقوبة، و عقوبة العارف انقطاعه عن ذکر اللّه)؛ مقایسه کنید با: القشیری، الرسالة القشیریة، ص167 (باب المعرفة)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص419؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص126؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص154. برای منابع بیشتر درباره ذکر، نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص334، ص342، ص346، ص348، ص350، ص353، ص356، ص358-359، ص368، ص386، ص391-392؛ ج10، ص241؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص161 (باب التقوی)، ص208 (باب رؤیا القوم)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص418، ص437؛ القرطبی، الجامع، ج2، ص171-172 (البقرة: 152)، ج14، ص348 (الفاطر: 32)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص125، ص128، ص132؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص69، ص83، ص90، ص92، ص96، ص209-210، ص253، ص260؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص70-71؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص504؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص235؛ السیوطی، المکنون، ص106، ص115، ص125.

[cxxxi]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص354 (سئل ذو النون عن سماع العظة الحسنة والنغمة الطیبة فقال: مزامیر أنس فی مقاصیر قدس بألحان توحید فی ریاض تمجید، بمطربات الغوانی فی تلک المعانی المؤدیة باهلها إلی النعیم الدائم فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر [...])؛ همچنین نک.: ابن الاثیر، المختار، ج1 ص498؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص137-138؛ السیوطی، المکنون، ص147-146؛ برای کلمات بیشتر در ستایش موسیقی یا خنیا، نک.: السراج، اللمع، ص339؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص180 (باب السماع)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص402. درباره نگرش مثبت ذوالنون به سماع، همچنین نک.: المکی، قوت القلوب، ج3، ص91؛ السهروردی، عوارف، ص188؛ الغزالی، احیاء، ج6، ص1112 (کتاب آداب السماع، باب 1)؛ Nicholson, “A Historical Enquiry”, p. 310; Massignon, Essay, p. 145, 205.

[cxxxii]. نک: السراج، اللمع، ص342 (سئل ذو النون رحمه الله عن السماع فقال وارد حقّ یزعج القلوب الی الحقّ فمن أصغی الیه بحقّ تحقّق و من اصغی الیه بنفس تزندق)؛ همچنین نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص180؛ الغزالی، احیاء، ج6، ص1160 (کتاب آداب السماع، باب 2)؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص527-528 (ترجمه نیکلسون، ص404)؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص129؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص137. همچنین نک.: حکایت مربوط به ذوالنون و سماع در بغداد در السراج، اللمع، ص246، ص362-363؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص182؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، 396-397؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، 436-437؛ السهروردی، عوارف، ص193-194؛ الغزالی، احیاء، ج6، ص1165؛ ج10، ص1923 (کتاب ذمّ الجاه والریاء)؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص81-82. درباره وجد، همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص347؛ السیوطی، المکنون، ص77.

[cxxxiii]. نک.: ارجاعاتی که در پی‌نوشت‌‌های 187-191 به نیکلسون و آسین پلاسیوس ذکر شده است. واژه «سحر/ساحر» و «کرامت/ صاحب‌کرامت» (theurgy/theurgist) در اینجا به ‌جای همدیگر استعمال می‌شوند، چراکه نیکلسون و آسین پلاسیوس در بحث‌شان درباره ذوالنون به ‌همین منوال عمل کرده‌اند.

[cxxxiv]. درباره کرامات منسوب به ذوالنون، نک.: السراج، اللمع، ص498؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص196، ص204؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص366؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص396-397؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص405-406؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص61، ص98-102، ص231؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص119-121 (ترجمه آربری، ص92، ص96-97)؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص267؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص316-317؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص490، ص503؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص70؛ العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص437؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص233-234، ص236؛ السیوطی، المکنون، ص66-74. در منابع تذکره‌نویسی متعدد از ذوالنون به ‌عنوان صاحب کرامات و آیات نام برده‌اند؛ برای نمونه نک.: السمعانی، الانساب، ج1، ص96؛ همچنین نک.: الهجویری، کشف المحجوب، ص124؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص114؛ مقایسه کنید با: جامی، نفحات الانس، ص35-36.

[cxxxv]. نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص196؛ الهجویری، کشف المحجوب، ص285 (ترجمه نیکلسون، ص226)؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص176-177؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص192؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص119 (ترجمه آربری، ص96-97)؛ الیافعی، روض الریاحین، ص124؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص240. درباره فراست (قیافه‌شناسی) در کلمات منسوب به ذوالنون و حکایات مربوط به او، نک.: حلیة الاولیاء، ج9، ص424؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص499؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص208.

[cxxxvi]. اجابة الدعوة/ الدعاء؛ نک: الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص395-396؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص411؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص431؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص237.

[cxxxvii]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص387؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص406، ص410؛ السراج، اللمع، ص307.

[cxxxviii]. برای نمونه، نک.: باب کرامات الاولیاء در القشیری، الرسالة القشیریة؛ و به‌ویژه نک.:

R. Gramlich, Die Wunder der Freunde Gottes: Theologien und Erscheinungsformendes islamischen Heiligenwunders, Wiesbaden: Franz Steiner, 1987.

در گزارشی (نک.: السراج، اللمع، ص405) احمد بن محمد سلمی می‌گوید: «به حضور ذوالنون مصری رحمه الله وارد شدم. در مقابلش تشتی از طلا دیدم که اطراف آن عود و عنبر در حال سوختن بود. به من گفت: «آیا تو از آنهایی هستی که بر ملوک در هنگام بسط‌شان داخل می‌شوند؟!». سپس مرا درهمی عطا نمود که [تمام مسیر] تا بلخ را با آن طی کردم» (و عن احمد بن محمّد السّلمی قال دخلت علی ذی النون المصری رحمه الله فرأیت بین یدیه طشتا من ذهب و حوله الندّ والعنبر یسجر فقال لی انت ممّن یدخل علی الملوک فی اوقات بسطهم ثم اعطانی درهما فأنفقت منه الی بلخ؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص81، ص101؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص121). برخلاف نیکلسون (“A Historical Enquiry”, pp. 314-315) گمان نمی‌کنم استعمال بخور لزوماً به رویه‌های باطنی یا سحری اشاره داشته باشد. به‌علاوه، کرامت در این نقل، ظاهراً همان درهمی است که ذوالنون به احمد بن محمد عطا می‌کند و او تمام مسیر بازگشت به شرق را با آن طی می‌کند. و بالأخره، بسط که در این حکایت آمده یکی از مفاهیم مهم صوفیانه است که به حالت مسرت‌بخشِ «اتساع» یا «انبساط» دلالت دارد، ضد قبض («انقباض»، «پریشانی»، «اندوه»). ممکن است بسط در اینجا به معنای «سخاوت» باشد.

[cxxxix]. نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص402؛ مقایسه کنید با: الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص266؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص116 (ترجمه آربری، ص90)؛ السیوطی، المکنون، ص124. درباره اسم/اسماء الاهی در کلمات منسوب به ذوالنون، همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص336؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص396؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص410؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص94؛ السیوطی، المکنون، ص199-200.

[cxl]. برخلاف نیکلسون و آسین پلاسیوس؛ نک.:

Nicholson, “A Historical Enquiry”, p. 314 and Asín Palacios, The MysticalPhilosophy, p. 166;

مقایسه کنید با: Schimmel, Mystical Dimensions, p. 44.

[cxli]. برای نمونه، نک.: حکایت مربوط به ابراهیم بن ادهم در القشیری، الرسالة القشیریة، ص9.

[cxlii]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص361 ([...] سمعت ذا النون یقول و سئل عن الآفة التی یخدع بها المرید عن اللّه فقال: یریه الألطاف والکرامات والآیات)؛ مقایسه کنید با: السلمی، تفسیر السلمی، تحقیق: سید عمران، بیروت: دار الکتب العلمیة، 2001، ج2، ص131؛ القرطبی، الجامع، ج7، ص329 (الاعراف: 182)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص427؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص318؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص153.

[cxliii]. همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص364-365؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص406؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص424؛ السیوطی، المکنون، ص113؛ و مقایسه کنید با: الیافعی، روض الریاحین، ص169-197. این نگرش منفی به کرامات شاید در حکایت یوسف بن الحسین نیز منعکس شده است. او که از مریدان مشهور ذوالنون بوده می‌خواست از شیخ خویش «اسم اعظم خدا» را یاد بگیرد. البته، با شکست در آزمونی ساده، ذوالنون از فاش‌کردن این معرفت سرّی برای او سر باز زد. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص386-387؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص78-79؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص221؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص488. همچنین نک.: داستانی که ابن‌عربی (الکوکب الدری، ص251) بیان کرده و طبق آن، ابوالعباس عباسی می‌خواست اسم الله الاعظم را از ذوالنون فرا گیرد. ذوالنون که از اصرار ابوالعباس به ستوه آمده بود در پاسخ گفت: «وقتی قلب تو رقّت پیدا کرد هر چه می‌خواهی از خدا بخواه؛ و آن اسم الله است» ([...] فأقبل علی و قال لی: یا هذا إذا رقّ قلبک فادع بما شئت فذاک اسم اللّه)؛ مقایسه کنید با: السیوطی، المکنون، ص67.‌

[cxliv]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص353؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص428؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص520 (باب 560)؛ همو الکوکب الدری، 168؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص10. درباره اهمیت قرآن، همچنین نک.: الیافعی، روض الریاحین، ص156.

[cxlv]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص361، ص372-373، ص378؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص429-430؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص518، ص521 (باب 560)؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص500؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص71؛ ابن الملقن، طبقات الاولیاء، ص220؛ السیوطی، المکنون، ص129؛ مقایسه کنید با: الهجویری، کشف المحجوب، ص368 (ترجمه نیکلسون، ص286).

[cxlvi]. السلمی، طبقات الصوفیة، ص29 ([...] سمعت ذا النون و سئل عن المحبة قال: أن تحب ما أحب اللّه؛ و تبغض ما أبغض اللّه؛ و تفعل الخیر کله؛ و ترفض کل ما یشغل عن اللّه؛ و ألا تخاف فی اللّه لومة لائم؛ مع العطف للمؤمنین، والغلظة علی الکافرین؛ و اتباع رسول اللّه صلی الله علیه و سلم فی الدین)؛ همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص392، ص394؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص136.

[cxlvii]. السلمی، طبقات الصوفیة، ص30 ([...] سمعت ذا النون، یقول: من علامات المحبة للّه، متابعة حبیب اللّه فی أخلاقه، و أفعاله، و أمره، و سننه)؛ همچنین نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص10؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص427؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص125؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص134. درباره اهمیت تبعیت از سنت نبوی، اوامر الاهی (طاعة)، پرهیز از گناهان (معصیة/ جمع: معاصی، یا مخالفت/ جمع: مخالفات)، همچنین نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص33؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص58 (باب المجاهدة)، ص99 (باب الصبر)؛ همچنین نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص338، ص340-341، ص343، ص349-350، ص372-373، ص377، ص380، ص387، ص392-394؛ البستی، العزلة، ص22؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص408، ص412، ص414-415؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص125، ص128-129؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص512-513 (باب 540)؛ همو، الکوکب الدری، ص168-169؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص338، ص431؛ الیافعی، روض الریاحین، ص40؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص235؛ السیوطی، المکنون، ص125.

[cxlviii]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص377 (قیل لذی النون: ما الأنس باللّه! قال: العلم والقرآن). درباره انس، محبت و پرهیز از گناهان، همچنین نک.: همان، ص386.

[cxlix]. نک.: السراج، اللمع، ص61؛ همچنین نک.: القشیری، الرسالة القشیریة، ص61 (باب التقوی)، ص167 (باب المعرفة)؛ الکلاباذی، التعرف، ص73؛ السهروردی، عوارف، ص550؛ ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص234؛ و مقایسه کنید با: السراج، اللمع، ص145.

[cl]. الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص337-338، ص361، ص373، ص380؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص414، ص417، ص419؛ المکی، قوت القلوب، ج4، ص82، ص223؛ الغزالی، احیاء، ج4، ص679 (کتاب آداب الاکل، باب 4)؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص316؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ج1، ص121 (ترجمه آربری، ص92)، ص124؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص77، ص108؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص71.

[cli]. نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص421؛ الغزالی، احیاء، ج11، ص2092 (کتاب التوبة).

[clii]. السراج، اللمع، ص61؛ القشیری، الرسالة القشیریة، ص167 (باب المعرفة)؛ السهروردی، عوارف، ص550؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص150.

 

[cliii]. برای نمونه نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص34؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج10، ص241؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص422، ص425-427، ص429؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص68، ص158-159؛ الشعرانی، الطبقات، ج1، ص70-71.

[cliv]. نک: الشعرانی، الطبقات، ج1، ص71؛ همچنین نک.: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص432؛ ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص513 (باب 560)؛ ابن الاثیر، المختار، ج1، ص490-491.

[clv]. نک: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص363، ص369، ص387، ص394؛ مقایسه کنید با: السیوطی، الامر بالاتباع والنهی عن الابتداع؛ تحقیق: مشهور حسن سلمان، ریاض: دار ابن القیّم، 1990، ص84-85؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص173، ص263.

[clvi]. نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص28؛ الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج10، ص3-4؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص398؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص265-266؛ ابن العربی، الکوکب الدری، ص67-72، ص81، ص230، ص260-261؛ السیوطی، المکنون، ص235-241. ممکن است برخی از این احادیث را در سفرش به سوریه (شاید هنگام بازدید از دمشق) آموخته باشد؛ نک.:

Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, p. 99, n. 1; see also Sezgin, GAS, I, pp. 643-644.

گرچه ذوالنون در سلسله اسناد احادیثی است که به مالک بن انس می‌رسد و ممکن است مالکی‌مذهب باشد (نک.: Böwering, The Mystical Vision, p. 66) این ادعا که ذوالنون یکی از راویان موطّأ مالک بوده (برای نمونه نک.: ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص315) مبالغه‌آمیز است. همچنین، این ادعای برخی محققان که ذوالنون نزد خودِ مالک تعلیم گرفته، محل تردید است، نک.:

Ǧāmī, Nafaḥāt al-uns, p. 35; Nicholson, “A Historical Enquiry”, p. 311; Asín Palacios, The Mystical Philosophy, p. 167.

[clvii]. نک: السمعانی، الانساب، ج1، ص97؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص393؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج17، ص404؛ الذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج8، ص313؛ العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص437-438.

[clviii]. علی بن الحسین المسعودی، کتاب مروج الذهب و معادن الجواهر، تحقیق: سی. بی. دومینارد و پی دوکورتی، تجدید نظر: شارل پلا، بیروت: انتشارات دانشگاه لبنان، 1966، ج2، ص88 (قال المسعودی و اخبرنی غیر واحد ببلاد اخمیم من صعید مصر عن ابی الفیض ذی النون بن ابراهیم المصری الاخمیمی الزاهد و کان حکیما و کانت له طریقة یأتیها و نحلة یقصدها و کان ممن یفسر اخبار هذه البرابی و زارها و امتحن کثیرا مما صُوّر فیها و رُسِم علیها من الکتابة والصوَر). درباره واژه «برابی» و ریشه قبطی آن، نک.: G. Wiet, “Barbā”, EI 2.  

درباره توصیف بربای اخمیم، ساختار شکوهمند، تصاویر شگفت‌انگیز و قدرت سحری-اعجازگون آن، نک.: ابن جبیر، رحلة ابن جبیر، ص35-38؛ یاقوت الحموی، معجم البلدان، ج1، ص362 (ذیل «البرابی»)؛ النُوَیری، نهایة الأَرَب، ج1، ص364-365؛ احمد بن علی المَقریزی، المواعظ والاعتبار بذکر الخِطَط والآثار، قاهره: بولاق، 1270 [1853-1854]، ج1، ص239-240. توجه داشته باشید که یاقوت حموی می‌نویسد که بربای اخمیم در زمان او پابرجا بوده است. او می‌افزاید اکثر آثار مربوط به تاریخ مصر، متضمن داستان‌هایی (گرچه خرافی) درباره این معابد است (قلت: و بیوت هذه البرابی فی عدة مواضع من صعید مصر فی إخمیم و أَنصِنا و غیرهما باقیة إلی الآن والصور الثابتة فی الحجارة موجودة، و هذه القصة المذکورة قل أن یخلو منها کتاب فی أخبار مصر فلذلک ذکرت و إن کانت بالخُرافة أشبه)؛ مقایسه کنید با: زکریا بن محمد القزوینی، آثار البلاد و اخبار العباد، بیروت: دار صادر، بی‌تا، ص139-140 (ذیل «اخمیم»).

[clix]. نک.: المسعودی، مروج الذهب، ج2، ص88-89: «[ذوالنون] گفت: در یکی از برابی کتابی دیدم؛ در آن دقت کردم. می‌گفت: «در مواجهه با بردگانِ آزادشده، جوانانِ فریب‌خورده/ لاابالی، سپاهیانِ دربند و نبطی [خ.ل: قبطی]‌هایی که خود را به عرب‌ها شبیه می‌کنند (مستعرب) محتاط باشید. [همچنین] می‌گوید: در یکی از برابی کتابی دیدم؛ در آن دقت کردم، بیان می‌داشت: مقدرات تقدیر می‌شوند و قضا [ی الاهی] می‌خندد. [همچنین] مدعی است که در پایان [این کتاب] مطلبی دیده که با همان دست‌خط نوشته شده بوده است. [آن شعر] می‌گفت: «با ستارگان پیش‌بینی و تدبیر می‌کنی اما نمی‌دانی/ پروردگار ستارگان هر چه بخواهد می‌کند». قال: رأیت فی بعض البرابی کتاباً تدبرته، فإذا هو احذروا العبید المعتَقین، والاحداث المغترین والجند المتعبَّدین، والقبط [خ.ل. النَبَط] المستعربین. قال: و رأیت فی بعض البرابی کتاباً تدبَّرْته فإذا فیه یقدر المقدور والقضاء یضحک و زعم أنه رأی فی آخر کتابا بذلک القلم الاول فتبینها فوجدها: تُدَبِّرُ بالنجوم و لستَ تدْری/و ربُّ النجم یفعلُ ما یرید؛ مقایسه کنید با: ترجمه فرانسوی دومینارد و دوکورتی). درباره تعبیر «نبطی‌های مستعرب»، نک.: T. Fahd, “Nabaṭ”, EI 2, VII, p. 836.

گزارش مسعودی با اندک اختلافی در این اثر آمده است: عبدالله بن عبدالعزیز البَکری، المسالک والممالک، بیروت: دار الغرب الاسلامی، 1992، ج1، ص519؛ و مقایسه کنید با: ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص524 (باب 560) و همو، الکوکب الدری، ص171.

[clx]. نک.: الاصفهانی، حلیة الاولیاء، ج9، ص339 ([...] سمعت ذالنون المصری یقول قرأت فی باب مصر بالسریانیة فتدبرته فاذا فیه: یقدر المقدرون، والقضاء یضحک)، ص367 ([...] سمعت ذاالنون یقول نعوذ بالله من النبطی إذا استعرب؛ [...] سمعت ذاالنون یقول رأیت بریّة [ظ: بربی] موضعا [یقال] له دندرة فاذا کتاب فیه مکتوب: احذروا العبید المعتقین والاحداث المتقربین، والجند المتعبدین والنبط المستعربین. درباره دردنه در صعید که تعدادی از برابی در آن واقع شده بود، نک.: یاقوت الحموی، معجم البلدان، ج2، ص477-488، ذیل «دردنه») توجه داشته باشید که طبق کلام نخست که از اصفهانی نقل کردم، ذوالنون مکتوب به زبان سریانی را قرائت کرد؛ مقایسه کنید با: ابن العربی، الکوکب الدری، ص150 ([...] سمعت ذا النون المصری یقول قرأت فی باب برابی مصر بالسریانیة فتدبرته فإذا فیه یقدّر المقدور والقضاء یضحک). همچنین، توجه داشته باشید که در حلیة الاولیاء اصفهانی تمام سه نقل‌قولِ محل بحث را همان عبدالحکم بن احمد بن سلام الصفدی روایت کرده که نسبت او به تباری مصری می‌رسد؛ نک.: ابن الاثیر، اللباب، ج2، ص236؛ و همچنین نک.: ابن العربی، الفتوحات، ج4، ص524 (باب 560)؛ همو، الکوکب الدری، ص150 («سالم» به جای «سلام»)، ص171 («الصوفی» به جای «الصفدی»). همین‌طور، گفته شده که ابن یونس الصفدی در کتاب مفقودش درباره عالمان روایتی را نقل کرده که به توانایی ذوالنون بر خوانش خط باستانی اشاره داشته است؛ نک.: پی‌نوشت 164.

[clxi]. نک.: ابن ‌ابی ‌الحدید، شرح نهج البلاغة، ج18، ص127 (قال الحسن علیه السلام لو رأیت الأجل و مسیره لنسیت الأمل و غروره و یقدّر المقدّرون والقضاء یضحک)؛ محمد بن عبدوس الجهشیری، کتاب الوزراء والکُتّاب، تحقیق: مصطفی السقا و ابراهیم البیاری و عبدالحافظ شِلبی، قاهره: مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده، 1983، ص217 (درباره جعفر بن یحیی البرمکی: [...] فلما سار الی سوق یحیی رأی رجلا قائما و هو یقول تدبّر بالنجوم و لیس یدری و رب النجم یفعل ما یرید [...]؛ مقایسه کنید با: ابن خلّکان، وفیات الأعیان، ج1، ص339-340، ص344-345)؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج54، ص249 (درباره امام شیعیان محمد باقر [علیه السلام]: [...] أنه کان یتعوذ من النبطی إذا استعرب و من العربی إذا استنبط [...]) عبدالله بن مسلم بن قتیبة، کتاب عیون الأخبار، قاهره: دار الکتب المصریة، 1925-1930، ج1، ص269 ([...] کان سلمان یتعوذ بالله من الشیطان والسلطان والعلج اذا استعرب [...])؛ الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج13، ص430 ([...] ذکرت أباحنیفة فی مجلس سفیان فقال کان یقال عوذوا بالله من شرّ النبطی اذا استعرب).

[clxii]. نک.: محمد بن أُمَیل التمیمی، کتاب الماء الورقی والأرض النجمیة، تحقیق: محمد تراب علی، در:

H. E. Stapleton and M. H. Ḥusain, “Three Arabic Treatises on Alchemy by Muḥammad bin Umail (10th Century A.D.)”, Memoirs of the Asiatic Society of Bengal (Calcutta), 12 (1933), pp. 1-3, reprinted in F. Sezgin et al. (eds.), Ibn Umayl: AbūʿAbdallāh Muammad (fl. c. 300/912). Texts and Studies (= Natural Sciences in Islam, vol. 75), Frankfurt, Goethe University, 2002, pp. 7-9; G. Strohmaier, “Ibn Umayl”, EI 2; P. Starr, “Towards a Context for Ibn Umayl, Known to Chaucer as the Alchemist ‘Senior’”, Journal of Arts and Sciences (The Çankaya University, Ankara), 11 (2009), p. 66, p. 69 and n. 14, p. 73; P. Kraus, Jābir ibn ayyān: contribution a l’histoire des idees scientifiques dans l’Islam.Volume II: Jābir et la science grecque, Cairo, Institut Français d’Archéologie Orientale, 1942, p. 272, p. 274, n. 2, p. 288, p. 303; M. Plessner, “Hermes Trismegistus and Arab Science”, Studia Islamica, 2 (1954), p. 51; N. P. Joosse, “An Example of Medieval Arabic Pseudo-Hermetism: the Tale of Salāmān and Absāl”, Journal of Semitic Studies, 38/2 (1993), pp. 282-283; K. Van Bladel, The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science, New York: Oxford University Press, 2009, p. 238.

[clxiii]. درباره دیدار او از آنجا، نک.: Ch. Pellat, “al-Masʿūdī”, EI 2, VI, p. 785. به گفته پلا، مسعودی که انصافاً بسیار سفر کرده بود، سال‌های آخر عمر خود را در فسطاط سپری کرد.

[clxiv]. نک.: پی‌نوشت 160 درباره عبدالحکم بن احمد بن سلام الصفدی، و نک.: بحثی که درباره ابن أُمَیل و ابن ابو حرّی اخمیمی خواهد آمد؛ همچنین نک.: العسقلانی، لسان المیزان، ج2، ص437: «ابن‌یونس گفت: کنیه [ذوالنون] ابوالفیض بود و اصل او از قریه إخمیم بود. خط باستانی را می‌خواند. تعدادی از مریدان او را زیارت کردم که برایم از کرامات او نقل می‌کردند [...]» (و قال ابن یونس یُکنی ابا الفیض من قریة یقال لها إخمیم و کان یقرأُ الخط المقدّم لقیت غیر واحد من أصحابه کانوا یحکون لنا عنه عجائب). درباره ابن یونس صفدی، ابوسعید عبدالرحمان بن احمد (281 ه.ق./ 894 م.-374 ه.ق./958 م.)، و اثر تاریخی او درباره عالمان مصر (که اکنون مفقود است)، نک.:

F. Rosenthal, “Ibn Yūnus”, EI 2.

[clxv]. نک.: ابن أُمَیل التمیمی، کتاب الماء الورقی، ص58 (ویراست سزگین و همکاران، ابن أُمَیل، ص66)؛ همچنین نک.:

M. Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden, Brill, 1972, p. 196; Strohmaier, “Ibn Umayl”, EI 2.

درباره شخص ابن أُمَیل، همچنین نک:

Ullmann, DieNatur- und Geheimwissenschaften, pp. 217-220; Sezgin, GAS, IV, pp. 283-288; Sezgin et al. (eds),Ibn Umayl; Starr, “Towards a Context for Ibn Umayl”, pp. 61-77,

و منابعی که در آن معرفی شده است. درباره شخصیت جابر بن حیان و مکتوبات شیعی اسماعیلی درباره کیمیا که به او منسوب شده، نک.:

Kraus, Jābir ibn ayyān: contribution a l’histoire des idees scientifiquesdans l’Islam. Volume I: Le corpus des ecrits jābiriens, Cairo, Institut Français d’ArchéologieOrientale, 1943; id., Jābiribn ayyān, II; P. Kraus [M. Plessner], “Djābir b. ayyān”, EI 2;P. Lory, Alchimie et mystique en terre d’Islam, Gallimard, 1989, especially pp. 47-125.

[clxvi]. نک.: محمد بن اسحاق بن الندیم، کتاب الفهرست، تحقیق: جی. فلوگل، لایپزیگ، اف. سی. دابلیو. وُگل، 1871، ص353.

[clxvii]. مقایسه کنید با: Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, p. 196; “Das grosse Buch des Elementes”.

[clxviii]. ابن الندیم، الفهرست، ص358 (ذوالنون المصری و هو ابوالفیض ذوالنون بن ابراهیم و کان متصوفا و له آثار فی الصنعة و کتب مصنفة فمن کتبه کتاب الرکن الأکبر کتاب الثقة فی الصنعة).

[clxix]. نک.: ابن الندیم، الفهرست، ص359 ([...] عثمان بن سوئد ابوحرا [هکذا] الاخمیمی من الاخمیم قریة من قری مصر و کان مقدما فی صناعة کیمیاء و رأساً فیها [...]). همچنین نک.: اسماعیل باشا البغدادی البابانی، هدیة العارفین اسماء المؤلفین و آثار المصنفین، بیروت: دار إحیاء التراث العربی (چاپ مجدد نسخه 1951 استانبول)، ج1، ص652، که در آن گفته شده است که ابوحرّی عثمان بن سُوَیدا [کذا] در حدود سال 298 ه.ق. [/910-911 م.] وفات کرد؛ و نک.: Kraus, Jābir ibn ayyān, I, p. lxiii که می‌گوید عثمان بن سوئد در نیمه دوم سده سوم هجری/نهم میلادی زندگی می‌کرده است. درباره تاریخ پایان فهرست ابن‌ندیم، نک.: J. W. Fück, “Ibn al-Nadīm”, EI 2, III, p. 895 ؛ درباره نام حرّی، نک.: ابن ماکولا، الاکمال، ج2، ص83.

[clxx]. See M. Plessner, “The Place of the Turba Philosophorum in the Development of Alchemy”, Isis 45/4 (1954), pp. 333-334; see also P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp. 58-59, 389-390.

[clxxi]. نک.: صاعد بن احمد الاندلسی، کتاب طبقات الأُمم، تحقیق: آل. شیخو، بیروت: المطبعة الکاثولیکیة للآباء الیسوعیین، 1912، ص61: و منهم جابر بن حیان الصوفی و کان متقدما فی العلوم الطبیعیة بارعا منها فی صناعة الکیمیاء [...] و کان مع هذا مشرفا علی کثیر من علوم الفلسفة و متقلدا للعلم المعروف بعلم الباطن و هو مذهب المتصوفین من أهل الاسلام کالحارث بن الأسد المحاسبی و سهل بن عبدالله التستری و نظرائهم؛ و منهم ذوالنون بن ابراهیم الاحمیمی [کذا] من طبقة جابر ین حیان فی انتحال صناعة الکمیا [کذا] و تقلُّد علم الباطن والاشراف علی کثیر من علوم الفلسفة. درباره صاعد اندلسی، نک.: G. Martinez-Gros, “Ṣāʿid al-andalusi", EI 2.

[clxxii]. علی بن یوسف بن القفطی، تاریخ الحکماء، تحقیق: جی. لیپرت، لِیپزیگ، دیتاریغشی ورلغسبوهندلونگ (Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung)، 1903، ص185: ذوالنون بن ابراهیم الاخمیمی المصری من طبقة جابر بن حیان فی انتحال صنعة الکیمیاء و تقلّد علم الباطن والاشراف علی کثیر من علوم الفلسفة و کان کثیر الملازمة لبربا بلدة اخمیم فإنها بیت من بیوت الحکمة القدیمة و فیها التصاویر العجیبة والمثالات الغریبة التی تزید المؤمن ایمانا والکافر طغیانا و یقال انه فُتح علیه علم ما فیها بطریق الولایة و کانت له کرامة؛ همچنین نک.: همان، ص160-161. درباره ابن القفطی، نک.: A. Dietrich, “Ibn al-Qifṭī”, EI 2.

[clxxiii]. نک.: البکری، المسالک والممالک، ج2، ص545 (و یقال ان ذالنون الاخمیمی انما قدر علی ما قدر من علوم البربی حتی عمل الصنعة والجوهر و حمل إلی العراق فی لیلة و غیر ذلک من العلم، لأنه خدم راهبا کان بإخمیم یقال له ساس مدّة صباه، فعلّمه الخط و دلّه علی القربان والبخور و اسم الروحانی و أوصاه بأن یکتم ذلک، فلما علم ذوالنون ما علم طیّن مبنی الحکماء بطین الحکمة الذی لا ینقلع إلا مع الحجر و یفسد بقلعه الخط المرموز به). این روایت با اختلاف اندکی در این منبع نقل شده است: محمد بن محمد بن عبد المنعم الحمیری، الروض المعطار فی خبر الاقطار، تحقیق: احسان عباس، بیروت: مکتبة لبنان، 1984، ص17. درباره البکری، نک.: É. Lévi-Provençal, “Abū ʿUbayd al-Bakrī”, EI 2؛ توجه داشته باشید که حمیری، که در سده نهم هجری/ پانزدهم میلادی می‌زیسته، اهل مغرب است گرچه الروض المعطار احتمالاً بر اساس ویرایشی قدیمی‌تر و مربوط به سده هفتم هجری/ سیزدهم میلادی نوشته شده که شاید یکی از خاندان ابن عبدالمنعم الحمیری تألیف کرده است؛ نک.: T. Lewicki, “Ibn ʿAbd al-Munʿim al-Ḥimyarī” EI 2, III, pp. 675-676.

[clxxiv]. نک.: ارجاع به حمیری در پی‌نوشت قبلی؛ همچنین نک.: النویری، نهایة الأرَب، ج1، ص365 (و یقال إن ذا النون المصری العابد فکَّ منها علم الکیمیاء)؛ المقریزی، المواعظ، ج1، ص240 (و یقال إن ذا النون عرف منها علم الکیمیاء).

[clxxv]. برای نمونه نک.: ابن الزیات، الکواکب السیارة، ص11: «از جملهٔ آن [عجایب مصر] بربای إخمیم است. و آن اعجازی است به سبب تصاویر و غیرتصاویری که در آن هست. ذوالنون خط یونانی منقوش بر آن را می‌خوانده و حکمت بالغه‌ای که در این [نوشته‌ها] بوده [را استخراج می‌کرده است] (و من ذلک بربی إخمیم و هی أعجب من العجائب لما فیها من الصوَر و غیرها و کان ذوالنون یقرأ ما علیها من الخط الیونانی و ما فیه من الحکمة البالغة).

[clxxvi]. برای این نسخ خطی و محتویات آنها، نک.:

Brockelmann, Geschichte der arabischenLitteratur, Weimar, Emil Felber, 1898, I, pp. 198-199; id., GAL (Supplement), I, p. 214; Sezgin,GAS, I, pp. 643-644.

همچنین نک.: تألیفی با عنوان رسالة الشیخ [...] ابی حسین [...] فی الحکمة العظمی والصنعة المبارکة، خانم گرت، شماره B47، دانشگاه پرینستون. طبق فهرست‌نامه پرینستون، به ذوالنون مصری در برگ 2a از این نسخه، که درباره کیمیا است، اشاره شده است.

[clxxvii]. درباره او، نک.: Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, pp. 232-233.

[clxxviii]. همو، ص235-237، ص391-392.

[clxxix]. See A. Dietrich, “al-Būnī”, EI 2.

[clxxx]. معلوم نیست در چه زمانی می‌زیسته، گرچه به نظر می‌رسد از نویسندگان متأخر بوده است؛ نک.:

Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, pp. 244-245.

[clxxxi]. درباره او، نک.:

 

G. Strohmaier, “al-Djildakī”, EI 2; Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, pp. 237-242; id., Katalog der arabischen alchemistischen Handschriften der Chester Beatty Library, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1974, I, pp. 37-42, and index, s.v. “Ḏū l-Nūn al-Miṣrī”.

[clxxxii]. Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, p. 235; id., Katalog, pp. 80-83.

[clxxxiii]. علاوه بر منابع پی‌نوشت‌های قبلی، نک.: Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, pp. 196-197.

[clxxxiv]. نک.: پی‌نوشت 89؛ همچنین نک.: السیوطی، المکنون، ص216-234.

[clxxxv]. See Brockelmann, GAL, I, pp. 198-199 and Supplement, I, p. 214; Ullmann, Die Natur- undGeheimwissenschaften, p. 197; Van Ess, “Biobibliographische Notizen”, p. 100 and n. 10; seealso J. Ruska, “Die Alchemie ar-Rāzī’s”, Der Islam, 22 (1935), p. 305; and Arberry, MuslimSaints and Mystics, p. 87.

ماسینیون (Essay, p. 143) آثار کیمیایی منسوب به ذوالنون را اپوکریفا (مجعول) می‌داند، و می‌افزاید «ابتکار «ترجمه» حروف‌تصویری معابد مصر نیز خیال‌پردازانه به نظر می‌رسد». فقط سزگین است که تألیف این آثار و اشعار کیمیایی به دست ذوالنون را مسلم فرض کرده است. نک.:

Sezgin, GAS, I, pp. 643-644.

[clxxxvi]. نک.: یحیی بن حبش السهروردی، کتاب التلویحات، در مجموعة فی الحکمة الالهیة، تحقیق: هانری کربن (Operametaphysica et mystica, I)، استانبول: مطبعة معارف (Maarif matbaasi)، 1945، ص74 و پانوشت/پی‌نوشت 1؛ همو، کتاب المشارع والمطارحات، در: همان، ص502-503؛ همو، حکمة الاشراق، در مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق شهاب الدین یحیی سهروردی در حکمت الاهی (Opera metaphysica et mystica, II)، تهران: انستیتو فرانسه در ایران، 1952، ص255 (و همچنین نک.: همان، ص304-305)؛ نیز نک.: تحلیل این عبارات در: Böwering, The Mystical Vision, pp. 52-54.

[clxxxvii]. See Nicholson, “A Historical Enquiry”, pp. 311-315, especially ibid., p. 313:

«امروزه روشن است که ذوالنون کیمیاگر و ساحر بوده، اما باید به خاطر داشته باشیم که سحر و کیمیا در زمانه او [...] مدت‌ها بود که با حکمت و کرامت عجین شده بود»، و ص315: «زیست زاهدانه، فیلسوفانه و کرامت‌گونه در سده نهم در میان آثار مسیحی [...] ذوالنون مصری که عمدتاً از طریق او [...] حکمت صوفیانه نشئت گرفت، [نیز] چنین بود». همچنین، نک.: تعبیر «عرفان حکیمانه صوفیان» درباره ذوالنون، همان، ص316.

[clxxxviii]. Asín Palacios, The Mystical Philosophy, p. 166.

[clxxxix]. Ibid., p. 165, 166.

[cxc]. یعنی مدرسه‌ای که، به قول آسین پلاسیوس، شامل این عارفان اندلسی می‌شود: ابوالعباس احمد بن محمد بن العریف (متوفای 536 ه.ق./ 1141 م.)، ابوالحکم عبدالسلام بن عبدالرحمان بن بَرَّجان (متوفای 536 ه.ق./ 1141 م.)، ابوبکر محمد بن الحسین المیورقی (متوفای 537 ه.ق./ 1142 م.) و ابوالقاسم احمد بن حسین بن قَسی (متوفای 546 ه.ق./ 1151 م.).

[cxci]. See Asín Palacios, The Mystical Philosophy, p. 40, 87, 128, 174.

 

توجه داشته باشید که آسین پلاسیوس، بسان نیکلسون، از واژه theurgy (سحر واقعی/ کرامت) درباره ذوالنون استفاده می‌کند.

see ibid., p. 87, 128.

[cxcii]. See A. E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi, Lahore, Sh. Muhammad Ashraf, 1964 (a reprint of the original 1939 Cambridge edition), pp. 174-183; S. M. Stern, “Ibn Masarra, follower of Pseudo-Empedocles—an Illusion”, in: id., Medieval Arabic and Hebrew Thought, ed. F.W. Zimmermann, London, Variorum, 1983, article V (originally published in: Actasdo IV Congresso de Estudos Arabes e Islamicos, Coimbra-Lisboa 1 a 8 de Septembrode 1968, Leiden, Brill, 1971, pp. 325-337); C. Addas, “Andalusī Mysticism and the Rise of IbnʿArabī”, in: The Legacy of Muslim Spain, ed. S. Kh. Jayyusi, Leiden, Brill, 1992, pp. 909-933;D. De Smet, EmpedoclesArabus: Une lecture neoplatonicienne tardive, Brussel, KoninklijkeAcademie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België, 1998; cf.E. Tornero, “A Report on the Publication of Previously Unedited Works by Ibn Masarra”, in: The Formation of al-Andalus, Part2: Language, Religion, Culture and the Sciences, eds.M. Fierro and J. Samsó, Aldershot, Ashgate, 1998, pp. 145-149 (published originally inSpanish, “Noticia sobre la publicación de obras inéditas de Ibn Masarra”, Al-Qanara, XIV(1993), pp. 47-64); S. Stroumsa and S. Sviri, “The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus: Ibn Masarra and his Epistle on Contemplation”, Jerusalem Studies in Arabic andIslam, 36 (2009), pp. 207-211.

[cxciii]. با وجود آنکه مسیحیت اواخر دوران باستان در بالندگی سنت صوفیانه نخستین، عموماً، و بر ملاقات‌های احتمالی ذوالنون با زاهدان و عارفان مسیحی، خصوصاً، تأثیر داشته است، آسین پلاسیوس اشتباه کرده و این تأثیر مسیحی را با تأثیرات نوافلاطونی و هرمسی خلط کرده است. نک.: بخش نتیجه این مقاله و نیز: Mystical Dimensions, pp. 43-44.

[cxciv]. نک.: Massignon, The Passion, III, p. 353; id., Essay, p. 141 که گفته ذوالنون از مریدان جابر بن حیان بوده است؛ مقایسه کنید با:

G. Böwering, “The Major Sources of Sulamī’s Minor Qurʾān Commentary”, Oriens, 35 (1996), p. 56, n. 151.

[cxcv]. برای نمونه، نک.: M. Smith, “Ḏhu’l-Nūn”, EI 2؛ «وی مطالعاتی درباره طب و همچنین کیمیا و سحر داشته و باید تحت تأثیر آموزه‌های هلنیستی بوده باشد».

Melchert, “The Transition”, p. 57 (cf. S. Sviri, “Sufism: Reconsidering Terms, Definitions and Processes in the Formative Period of Islamic Mysticism”, in Les Maitres soufis et leursdisciples. IIIe-Ve siecles de l’hegire (IXe-XIe s.). Enseignement, formation et transmission, eds G. Gobillot and J. J. Thibon, Beirut, Presses de l’Ifpo, 2012, pp. 17-34); Kingsley, AncientPhilosophy, pp. 389-391; Mojaddedi, “Dhū l-Nūn”; cf. Böwering, The Mystical Vision, p. 54.

[cxcvi]. نک.: الاصفهانی، حلیة الأولیاء، ج9، ص380 (من [...] و ردم خندق الحرص ظفر بکیمیاء الحزمة [...])؛ مقایسه کنید با: ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج4، ص318 و ابن ‌العربی، الکوکب الدری، ص160، که «کیمیاء الخدمة» به جای «کیمیاء الحزمة» آمده است. البته در نسخه دیگر، اساساً واژه «کیمیاء» نیامده است؛ نک.: السیوطی، المکنون، ص117 (و من [...] و ردم خندق الحرص ظفر بکتمان الخدعة).

[cxcvii]. درباره او برای نمونه نک.: السلمی، طبقات الصوفیة، ص144-147.

[cxcviii]. موفق نشدم اطلاعاتی درباره او بیابم.

[cxcix]. نک.: ابن‌ العربی، الکوکب الدری، ص243-244 (قال عبد الوهاب بن عبد الباقی الباخینسی (؟) قال سمعت الحسن بن نصر محمد بن علی المقرئ بطرسوس قال سمعت عمر بن الحمّال و قال لأبی عبدالله بن الجلاء و انا حاضر: یا أبا عبدالله کان ذو النون یعمل الکیمیاء (؟) فقال له ابو عبدالله: نعم و لکنّه کیمیائی کیمیاء صُبَیح الاسود. فقال له عمر: و من صبیح الاسود؟ قال: إنسان صلّی العَتَمة والغداة بمکة).

200. See Plessner, “The Place of the Turba Philosophorum,” p. 334; Kingsley, Ancient Philosophy, p. 59, 389 and the references given there; see also the refernces in: B. Bitton-Ashkelony, “Counseling through Enigmas: Monastic Leadership and Linguistic Techniques in Sixth Century Gaza”, in: The Poetics of Grammar and the Metaphysics ofSound and Sign, eds S. La Porta and D. Shulman, Leiden, Brill, 2007, p. 189.

[cci]. نک.: ارجاعات پی‌نوشت 165.

[ccii]. مسلمة بن قاسم القرطبی (متوفای 353 ه.ق./ 964 م.) که به گفتهٔ اِم. فیرو (M. Fierro) نویسنده واقعی آثار کیمیایی-باطنی غایة الحکیم و رتبة الحکیم است در اندلس رساله‌ای متعلق به ذوالنون را روایت می‌کند که خود، نخست، آن را در شرق (بصره) دریافت کرده است؛ نک.:

M. Fierro, “Bāṭinism in Al-Andalus: Maslama b. Qāsim al-Qurṭubī (d. 353/964), Author of the Rutbat al-akīm and the Ghāyat al-akīm (Picatrix)”, Studia Islamica 84 (1996), p. 90; and id., “The Polemic about the Karāmāt al-Awliyāʾand the Development of Ṣūfism in al-Andalus (Fourth/Tenth-Fifth/Eleventh Centuries)”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 55/2 (1992), p. 246.

البته، از عنوان این رساله (سؤال ذی‌النون المصری بعض الزهاد عن صفة المؤمن) چه‌بسا چنین برداشت شود که این رساله به مسائل زهدی می‌پردازد نه به موضوعات باطنی. در هر صورت، مسلماً رتبة الحکیم از ذوالنون در کنار هرمس، افلاطون و جابر بن ‌حیان به ‌عنوان کسی که دستی در موضوعات کیمیایی داشته نام برده است. توجه داشته باشید که در الفهرست ابن‌ندیم و الماء الوردی ابن‌‌أُمَیل نیز به این نام‌ها اشاره شده است (نک.: پی‌نوشت 165 و 166)؛ نک.:

P. Carusi, “Le Traité alchimique Rutbat al-akīm. Quelques notes sur son introduction”, in Religion Versus Science in Islam: A Medieval and Modern Debate (= Oriente Moderno 19/3), ed. C. Baffioni, Rome, Istituto per l’Oriente, 2001, p. 494, n. 8; see also ibid., p. 498; and Ullmann, Katalog, pp. 204-205.

[cciii]. نک.: پی‌نوشت قبلی و ارجاعات این مقاله به آثار ابن‌عربی، تفسیر قشیری و الصلة ابن‌بَشکُوال. توجه داشته باشید که به گفته ابن‌الفرضی (در تاریخ علماء الاندلس، تحقیق: ابراهیم الأبیاری، قاهره: دار الکتب المصری، 1989، ج2، ص687-688، شماره 1202)، آموزه‌های اخلاقی‌روان‌شناختی ابن‌مسره به تعالیم ذوالنون و یعقوب النهرَجوری (متوفای 330 ق/941 م) شباهت دارد (و کان مع ذلک یدّعِی التکلم علی تصحیح الأعمال و محاسبة النفس علی حقیقة الصدق فی نحو من کلام ذی‌النون الاخمیمی و أبی ‌یعقوب النهرجوری). البته برخلاف تصور آسین پلاسیوس (نک.: ارجاع پی‌نوشت 191) این بیان ابن‌فرَضی نه بدان معنا است که ابن‌مسره لزوماً تحت تأثیر آموزه‌های ذوالنون بوده و نه به معنای آن است ‌که این آموزه‌ها ماهیت کیمیایی‌باطنی داشته است. نک.: مباحث استرومسا و منابع بحث او را در:"the Beginnings", pp. 201-215

[cciv]. درباره اخوان و سنت هرمسی، نک.:

Y. Marquet, “Sabéens et Iḫwān al-Ṣafāʾ”, Studia Islamica, 24 (1966), pp. 35-80, and 25 (1966), pp. 77-109; H. Corbin, “Sabian Temple and Ismailism”, in: id., Temple and Contemplation, transl. Ph. Sherrard, London, KPI, 1986, pp. 132-182; Van Bladel, The Arabic Hermes, pp. 168-171, 179-181, 183, 222, 227, 237; T. M. Green, The City of the Moon God: Religious Traditions of Harran, Leiden, Brill, 1992, pp. 139-141, 171, 181-190, 207-214; F. E. Peters, “Hermes and Harran: the Roots of Arabic-Islamic Occultism”, in: Intellectual Studies on Islam: Essays Written in Honor of Martin B. Dickson, eds M. M. Mazzaoui and V. B. Moreen, Salt Lake City, University of Utah Press, 1990, pp. 196-198; I. R. Netton, Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Ikhwān al-afāʾ), London, George Allen & Unwin, 1982, pp. 50-52; S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for its Study by the Ikhwān al-afāʾ, al-Bīrūnī, and Ibn Sīnā, Boulder, Shambhala, 1978 (revised edition), pp. 33-40; Joosse, “An Example of Medieval Arabic Pseudo-Hermetism”, pp. 289-293; G. Widengren, “The Gnostic Technical Language in the Rasāʾil Iḫwān al-Ṣafāʾ”, in: Actasdo IV Congresso de Estudos Arabes e Islamicos, Coimbra-Lisboa 1 a 8 de Septembro de 1968, Leiden, Brill, 1971, especially p. 182, 193-194, 200-203.

درباره اخوان و سنت فیثاغورثی/ نوفیثاغورثی، نک.:

Netton, Muslim Neoplatonists, pp. 9-16; Nasr, An Introduction, pp. 33-40, p. 45, n. 5, pp. 47-51, 77-78, 84; M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press, 2004, pp. 170-175;

و درباره نوافلاطونی‌گری اخوان، برای نمونه نک.: ارجاعاتِ همین پی‌نوشت به آثار نصر و نتون. درباره مجموعه آثار جابری، نک.:

Kraus, Jābir ibn ayyān, II, pp. 135-185, 270-303, and index, s.v. “hermétisme”, “néopythagorisme”, “pythagoricien” and “pythagorisme”.

[ccv]. نک.: صاعد الاندلسی، طبقات العلماء، ص61 (و أخبرنی محمد بن السعید السرَقُسطی المعروف بابن ‌المشّاط الأَسطرلابی أنه رأی لجابر بن حیان بمدینة مصر تألیفا فی العمل بأَسطرلاب تضمّن ألف مسألة لا نظیر له).

[ccvi]. طبق گزارش اچ. هلم،

)H. Halm, The Fatimids and their Traditions of Learning, London, I.B. Tauris-The Institute of Ismaili Studies, 1997, p. 92 (

در کتاب‌خانه فاطمی در قاهره آثاری در موضوعات اخترشناسی، کیمیا و «روحانیات» (واژه‌ای است که به «قدرت‌های معنوی [سیارات]» دلالت می‌کند) موجود بوده است؛ درباره این واژه، نک.:

Sh. Pines, “On the Term Ruḥaniyot and its Sources and on the Doctrine of Yehuda Ha-Levi”, Tarbiz, 57 (1988), pp. 511-540 (in Hebrew).

به‌علاوه، در خور توجه است که شاید ابن‌أُمَیل شیعه بوده است. نک.:

Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, p. 217; Starr, “Towards a Context for Ibn Umayl”, p. 70.

در پایان، باید به اثری در کیمیا با عنوان کتاب تعویذ الحاکم فی علم الصنعة العالیة اشاره کنم. نویسنده یا گردآورنده این اثر، آموزه‌های کیمیایی خود را به خلفا-امامانِ اسماعیلی- فاطمی، الحاکم بأمر الله (فرمانروا در 386 ه.ق./996 م.-411 ه.ق./1021 م.) و المُعِزّ (فرمانروا در 341 ه.ق./953 م.-365 ه.ق./975 م.) و سرانجام به جعفر صادق [علیه السلام] منتسب می‌کند. نک.:

Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, p. 221; Sezgin, GAS, IV, p. 293.

این انتساب، آشکارا غلط است، اما با این ‌حال، می‌تواند گواه ارتباط فاطمیان با مطالعات کیمیا در شمال آفریقا باشد.

[ccvii]. تأثیر این دو را می‌توان از باب نمونه در آثار اندلسی غایة الحکیم و رتبة الحکیم مشاهده کرد. این دو اثر نیز درباره سحر، اخترشناسی و کیمیا سخن می‌گویند و به گفته فیرو در نیمه سده دهم تألیف شده‌اند. نک.:

Kraus, Jābir ibn ayyān, I, p. xli n. 7; id., Jābir ibn ayyān, II, p. 63, n. 6, p. 104, n. 12, p. 106, n. 8, p. 173, n. 1, p. 193, n. 11; H. Ritter and M. Plessner, Picatrix: Das Ziel des Weisen von Pseudo-Magriti, London: Warburg Institute, 1962, pp. xx-lxxv; Plessner, “Hermes Trismegistus”, pp. 57-58; D. Pingree, “Some of the Sources of the Ghāyat al-akīm”, Journal of the Warburg and CourtauldInstitutes, 43 (1980), pp. 2-3; Fierro, “Bāṭinism in Al-Andalus”, p. 94, 96, 106; A. Hamdani, “Brethren of Purity, a Secret Society for the Establishment of the Fāṭimid Caliphate: New Evidence for the Early Dating of their Encyclopaedia”, in: L’Egypte fatimide: son artet son histoire. Actes du colloque organise a Paris les 28, 29 et 30 mai 1998 / sous la directionde Marianne Barrucand, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1999, p. 73, 75.

درباره تأثیر اخوانی‌ها بر نویسندگان مختلف مسلمان و یهودی، نک.:

M. Ebstein, Mysticism and Philosophy in al-Andalus. Ibn Masarra, Ibn al-ʿArabī and theIsmāʿīlī Tradition, Leiden, Brill, 2014, index, s.v. “Ikhwān al-Ṣafāʾ ”; and see also Godefroidde Callataÿ, “Magia en al-Andalus: Rasāʾil Ijwān al-Ṣafāʾ, Rutbat al-Ḥakīm y Gāyat al-Ḥakīm(Picatrix)”, Al-Qanara, 34/2 (2013), pp. 297-343.

[ccviii]. برای نمونه، نک.:

H. Halm, Kosmologie und Heilslehre der fruhen Ismāʿīlīya: eine Studie zurislamischen Gnosis, Wiesbaden: Franz Steiner, 1978.