نودینی شیعیان آفریقای شرقی: بررسی میدانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه سیستان و بلوچستان

چکیده

اسلام و مسیحیت، در نتیجهٔ تلاش‌های تبشیری سازمان‌یافته در آفریقای شرقی رو به گسترش نهاده‌اند. در این تحقیق نودینان مسلمان در تانزانیا و کنیا بررسی شده‌اند. این مطالعه به منظور تعیین میزان تأثیر تبلیغات سازمان اسلامی در تغییر کیش آنان بوده است. همچنین، به دنبال یافتن پاسخ این پرسش‌ها است که: آیا نهادهای دینی و فعالیت‌های غیردینی، مثل فعالیت‌های توسعه اقتصادی، در راستای رفع نیازهای آنها خدماتی داشته‌اند؟ و آیا ارتباطی میان سازمان‌های تبلیغ اسلامی و نودینان وجود دارد یا خیر.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در عصر جدید، هم تبشیری‌های مسیحی و هم جنبش‌های اسلامی «دعوت» یا «تبلیغ»، برای گسترش عقاید خود هزینه‌های انسانی و مالی فراوانی متحمل شده‌اند.[i] در موضوع اسلام‌گرایی بسیاری از مطالعات جدید بر مغرب‌زمین تمرکز یافته و از سایر کشورهای دنیا، از جمله آفریقا غافل مانده است. در شرق آفریقا، خوجه‌ها که شیعیان اثناعشری بودند، ابتدا با استفاده از روش‌هایی که مبلّغان مسیحی استفاده می‌کردند و سپس با تلاش‌های همه‌جانبه سیاسی، آموزشی، رفاهی و دینی، تمام تلاش خود را در تبلیغ اسلام به کار بسته‌اند. من در این تحقیق بر فعالیت‌های «جماعت تبلیغات اسلامی بلال» در تانزانیا (Bilal Muslim Mission of Tanzania) (با نام اختصاری B.M.M) و سازمان همکار آن در کنیا (Bilal Muslim Mission of Kenya) (B.M.M.K) تمرکز خواهم کرد. هر دوی این سازمان‌ها در دهه 1960 به منظور گسترش آموزه‌های شیعی در میان بومیان شرق آفریقا ایجاد شد. باید توجه داشت که اینها یگانه سازمان‌های تبلیغ دینی در آفریقای شرقی نیستند، مثلاً «سازمان جهانی تبلیغات اسلامی و خدمات بشردوستانه» (World Islamic Propagation and Humanitarian Services) (W.I.P.A.H.S) نیز به این کار اشتغال دارد. البته تلاش‌های این سازمان متوجه مدارس، خوابگاه‌ها و سایر خدمات بشردوستانه است. به هر حال، «جماعت تبلیغات اسلامی بلال» به دلیل مأموریت اعلام‌شده آن برای شرکت در فعالیت‌های تبلیغی و با توجه به مدت‌زمان فعالیت آن، به عنوان موضوع این تحقیق در نظر گرفته شده است. از لحاظ روش‌شناسی، این پژوهش مطالعه‌ای کیفی و با هدف پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها است که: آیا نودینان تحت تأثیر فعالیت‌های جماعت تبلیغات اسلامی بلال بوده‌اند یا خیر؟ و اگر چنین بوده، کدام یک از فعالیت‌های این جماعت در تغییر کیش آنها مؤثر بوده است؟ و آیا فعالیت‌های مربوط به این سازمان پاسخ‌گوی نیازهای نودینان بوده است یا خیر؟

پیشینه بحث

سابقه ورود اسلام به شرق آفریقا

شرق آفریقا از هفت جمهوری کنیا، اوگاندا، تانزانیا، رواندا، بوروندی، مالاوی و موزامبیک تشکیل شده است، گرچه گاه چهار کشور اخیر به عنوان کشورهای آفریقای مرکزی شناخته می‌شود. این بخش از آفریقا سرشار از منابع طبیعی، سواحل خیره‌کننده و مناطق حفاظت‌شده مملو از حیوانات وحشی است. همچنین، بر اثر نیروهای زمین‌ساختی در گذشته دور، دو قله از بزرگ‌ترین قله‌های کوهستانی آفریقا، یعنی کوهستان کنیا و رشته‌کوه کلیمانجارو، در آنجا واقع شده است. تانزانیا بزرگ‌ترین کشور از سه کشور بزرگ شرق آفریقا است، یعنی بزرگ‌تر از مجموع دو کشور کنیا و اوگاندا. با این حال، جمعیت کنونی هر یک از این سه کشور تقریباً برابر و در حدود 35 تا 38 میلیون نفر است.

تاریخ اسلام در آفریقا به قدمت خودِ دین اسلام است. اولین مهاجرت مسلمانان به حبشه، اتیوپی کنونی، در قرن هفتم میلادی به دلیل آزار و اذیت اهالی مکه انجام شد. پس از آن طولی نکشید که بخش شرقی آفریقا شاهد اولین حضور مسلمانان بود و اسلام در خط ساحلی این منطقه ریشه دوانید. گزارش‌های مربوط به قرن هفتم همچنین نشان می‌دهد که چگونه مسلمانان صدر اسلام  از سواحل حضرالموت در جنوب شبه‌جزیره عربستان برای تجارت به این منطقه آمده‌اند. برخی از آن تاجران همان جا ماندند و با زنان محلی قبیله بانتو که سکونتگاه‌هایشان در امتداد مناطق ساحلی شرق آفریقا پراکنده شده بود، ازدواج کردند (Trimingham, 1964).

این ازدواج‌ها منجر به پیدایش قومی جدید به نام «سواحیلی» (برگرفته از کلمه عربی «ساحل») شد که نسل‌های بعدی آنها همچنان بر دین اسلام باقی ماندند. امروزه فرزندان همان پیشگامان اولیه، ساکنان اصلی سواحل شرق آفریقا را تشکیل می‌دهند. زبان آنان سواحیلی است که ترکیبی از عربی و بانتو است.[ii] اولین شواهد و مدارک باستان‌شناسی از حضور اسلام و مسلمانان در شرق آفریقا، بنای مسجدی در جزیره لاموی کنیا است که در حفاری‌های سال 1984 سکه‌هایی از طلا، نقره و مس مربوط به تاریخ 830 میلادی در آن پیدا شد (Lodhi, 1994).

پس از سال‌های 1100 میلادی، به موازات رونق و گسترش تجارت در اقیانوس هند، بر مهاجران عرب و ایرانی مسلمان در این سواحل و جزایر زنگبار، پمبا (Pemba)،  لامو (Lamu)، کیلوا (Kilwa)، تانگا (Tanga) و دیگر مناطق افزوده شد 
(Arnold, 2003). در ابتدا، این دسته از مهاجران مسلمان از رفتن به داخل سرزمینی که ساکنان بومی آن بر اساس آیین و اعتقادات شرک‌آمیز عمل می‌کردند، واهمه داشتند. با افزایش جمعیت ساحلی، برخی از تاجران بی‌باکِ مسلمان برای یافتن فرصت‌های بیشتر، به عمق این سرزمین‌ها نفوذ، و با بومیان غیرمسلمان آفریقایی تماس برقرار کردند.

بازرگانان عرب عمدتاً به گسترش روابط تجاری علاقه‌مند بودند و تبلیغ، دستاوردی جانبی برای آنان بود. درنتیجه، پیشرفت و گسترش اسلام عمدتاً در امتداد مسیرهای تجاری روی داده و بیشترین پیشرفت‌ها مربوط به کاروانسراها و مسیرهای اطراف اقامتگاه‌های آنان می‌شد (Bennett, 1973). همچنین، اغلب تجار مسلمان با سران قبایل محلی در ارتباط بودند و در این بین، بسیاری از سران به آیین‌ها و عقاید شرکای جدید تجاری خود علاقه‌مند می‌شدند. معمولاً زمانی که یکی از این رؤسا به اسلام می‌گروید تمام قبیله از او پیروی می‌کردند. از باب نمونه می‌توان به دو قبیله یائو (Yao) و بوگاندا (Buganda) در شرق آفریقا اشاره کرد که گرویدن دسته‌جمعی آنان به اسلام نتیجه روابط تجاری‌شان با مسلمانان بود (Arnold, 2003). شایان ذکر است که گسترش اسلام کاملاً صلح‌آمیز و بدون اعمال زور بوده و بیشتر کسانی که به اسلام گرویدند، سنت‌های خود و اسلام را توأمان اجرا می‌کردند (Ray, 1976).[iii]

در مقابل، مبلّغان مسیحی نیز در شرق آفریقا بسیار فعال بوده‌اند. در حالی که در آغاز قرن بیستم تعداد مسلمانان دو برابر مسیحیان، یعنی مسلمانان بیست درصد کل جمعیت و مسیحیان ده درصد آن بود، در طول یک قرن این شکاف کمتر شد و در حال حاضر سهم هر کدام به حدود چهل درصد رسیده است (Johnson, 2010). در پایان قرن بیستم که شرق آفریقا مستعمره بریتانیایی‌ها و آلمانی‌ها شده بود، بخشی از مأموریت استعمارگران، کمک به انتشار مسیحیت در مستعمرات جدید بود. نخستین تلاش‌های هماهنگ در تبلیغ مسیحیت در سال 1895، هنگامی که بریتانیا کشور کنیا را مستعمره خود کرد، آغاز شد. در آن هنگام نمایندگانی از هر دو کلیسای کاتولیک و کلیسای انگلیکن (وابسته به کلیسای انگلستان) به‌سرعت پایگاه‌هایی در مناطق شهری و روستایی شرق آفریقا بنا کردند. مبلّغان و راهبه‌ها تمام وقت خود را در این مناطق به تعلیم آموزه‌های کتاب مقدس سپری می‌کردند. روش مسیحیان ایجاد مراکز درمانی و مدارس در کنار تعلیم آموزه‌های دینی بود. معمولاً مبلّغان از دانش پزشکی نیز برخوردار بودند و می‌کوشیدند عضوی مؤثر در اجتماعات محلی باشند و در بسیاری از مسائل به عنوان راهنما عمل کنند. به هر حال آنها می‌خواستند اطمینان حاصل کنند که مردم تحت تأثیر آنها قرار می‌گیرند و از حاکمان استعمارگر و به طور کلی از ملکه و پارلمان بریتانیا حمایت می‌کنند. این مدل، الگویی بود که در سراسر جهان، از شرق دور تا آمریکای لاتین، حاکم بود. در طول دوران استعماری، این تصمیمات سیاسی، خوشایند مسیحیت نیز بود. مثلاً در نتیجهٔ فاصله‌گرفتن مردم از میراث فرهنگ اسلامی، تصمیم بر آن شد که نوشتار سواحیلی جایگزین نوشتار عربی شود. علاوه بر این، کشورهای تازه استقلال‌یافتهٔ کنیا، تانزانیا و اوگاندا رسماً مسیحی شدند.

امروزه، جمعیت شرق آفریقا (کنیا، اوگاندا و تانزانیا) تقریباً 100 میلیون نفر است. جدای از 5 میلیون نفری که تابع ادیان بومی هستند، 45 میلیون مسلمان و 50 میلیون مسیحی هستند (Kaba, 2005). اغلب مسلمانان شرق آفریقا مسلمانان سنی‌مذهب‌اند. مذهب شافعی رایج‌ترین مذهب در میان مسلمانان سواحیلی، سومالی و دیگر مسلمانان سنی آفریقا و مذهب حنفی رایج‌ترین مذهب اسلامی در میان هندوان است. از میان تعداد کمی از ساکنان شرق آفریقا، عمانی‌تبارها، پیرو فرقه عبادی و یمنی‌الاصل‌ها یا هدرامی‌الاصل‌ها، مالکی یا حنبلی‌اند. تقریباً 10 درصد از مسلمانان، پیرو فرقه‌های مختلف شیعه دوازده‌امامی، اسماعیلی‌های آقاخانی و بحرایی هستند که اغلب آسیایی‌تبار و همچنین ثروتمندترین افراد در جوامع مسلمانان‌اند (Ahmed, 2009).

 

ایالت

در هر کیلومتر

کل جمعیت

جمعیت مسلمانان

درصد مسلمانان

کنیا

582600

38620000

11583000

30 %

اوگاندا

236860

34460000

15507000

45 %

تانزانیا

945087

43770000

19696500

45 %

جمع کل

1764547

106850000

46786500

44 %

جدول1: منطقه، جمعیت و تعداد مسلمانان در شرق آفریقا (بر اساس مطالعه Kettani, 2010)

مهاجرت خوجه‌های دوازده‌امامی به شرق آفریقا

خوجه‌های دوازده‌امامی اکثریت جمعیت شیعه در شرق آفریقا را تشکیل می‌دهند (Jaffer, 1984). در طول صدها سال دریانوردان هندی به برکت بادهای موسمی شمال شرقی برای تجارت به ساحل شرق آفریقا گسیل شدند. از سال 1840 به بعد، ماجراجویان خوجه هموطنان خود را ترک گفتند و در سرزمین جدید ساکن شدند. تمایل آنها برای مهاجرت به آفریقا، سرزمینی که دارای آداب، سنن و زبان‌های بیگانه بود، دو دلیل اصلی داشت: نخست اینکه، سرزمین آنها در کوچ و کاتیوار در هند، طی سالیان متمادی گرفتار قحطی شده بود و بسیاری از جوانان در جست‌وجوی فرصت و زندگی بهتر به آفریقا مسافرت کردند. دوم اینکه، آنها از جامعه اجدادی خود که شیعه اسماعیلی بودند، جدا شده و به شیعه دوازده‌امامی تغییر کیش داده بودند و از این جهت با آزار و اذیت روزافزون مواجه شده بودند (Daftary, 1990). البته در دوره‌ای این تمایل به وجود آمد که خوجه‌ها برای یافتن راه خود در سرزمین جدید در کمتر از 50 سال، از موطنشان در زنگبار به بیش از 40 نقطه و شهر دیگر در سراسر کنیا، تانزانیا، اوگاندا، و حتی به آفریقای مرکزی، روانه شوند. به‌ویژه اینکه دو عامل باعث موفقیت آنها در این مهاجرت‌ها شد. نخست اینکه، خوجه‌ها همیشه به ارتباط با جامعه خودشان معتقد بودند و هر گاه فردی پیشگام در عرصه اشتغال در مکانی جدید مستقر می‌شد، از هموطنان خود دعوت می‌کرد به او ملحق شوند و از تجربیات او و از تماس با ساکنان بومی منتفع گردند. متقدمین به تازه‌واردان هندی که در زنگبار بودند، توصیه می‌کردند از فرصت‌های موجود در سرحدات استفاده کنند و برای حل و فصل مشکلات به آنان یاری می‌رساندند. دوم اینکه، خوجه‌ها از حس قوی زندگی اجتماعی برخوردار بودند. آنها به محض اینکه در جایی ساکن می‌شدند، مسجد، سالن اجتماعات مذهبی، مدرسه دینی و بنای پرسه را تأسیس می‌کردند.[iv] در سرزمین جدید، هر گاه تعداد آنها از 25 نفر تجاوز می‌کرد، با انتخاب رئیس‌جمهور، وزیر و کمیتهٔ اجرایی، ساختار جامعه‌ای رسمی را پایه‌گذاری می‌کردند (Jaffer, 2009). برنامه‌های مذهبی آنها تا به امروز حتی بعد از خروج نهایی به قصد غرب، با نظم و انضباط اجرا می‌شد. بدین‌صورت، جوامع نوپا و قاعده‌مند خوجه‌ها در آفریقا توسعه یافت و مهاجران جدید را تشویق کردند. تا پایان جنگ جهانی دوم، جمعیت خوجه‌های دوازده‌امامی به حدود 20000 نفر رسید. این افزایش در نتیجهٔ مهاجرت، تغییر کیش از اسماعیلیه پس از مهاجرت به شرق آفریقا و رشد طبیعی جمعیت بود (Jaffer, 2009). در سال 1945، خوجه‌های دوازده‌امامی، سازمانی فراگیر تحت عنوان «شورای مرکزی جامعهٔ شیعهٔ اثناعشری» بنیان نهادند (که بعدها به جوامع مسلمان شیعه اثناعشری خوجه‌ای فدرال آفریقا تغییر نام داد). در آن زمان، در آفریقای شرقی 26 جماعت خوجه‌ای وجود داشت. رهبری دینی از جانب آیت‌الله‌های بزرگ در نجف و قم با دبیرخانه‌ای دائمی و با راهنمایان دینی متمرکز (مولاناها) به تمام اعضای مراکز تخصیص می‌یافت و ارتباطات منظمی بین آنها از طریق پست و بازرس شخصی وجود داشت. بدین‌صورت، این فدراسیون، فعالیت‌ها و ثروت‌های پراکنده جوامع خوجه‌ای در سراسر شرق و مرکز آفریقا را به یکدیگر پیوند می‌داد.

ورود رسمی «خوجه»ها به عرصه تبلیغ تشیع

«خوجه»ها[v] در حدود یک قرن زندگی در سراسر آفریقای شرقی، در عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی حضوری نیرومند یافتند. با این حال، شکاف اقتصادی مشخصی میان «خوجه»ها و بیشتر مردم وجود داشت. یعنی با تمام تلاش‌هایی که آنها برای ثروتمندشدن داشتند، بسیاری از ساکنان این مناطق گرفتار فقر و عقب‌ماندگی شدید بودند. به‌علاوه، تشیع در آنجا بیشتر با رویکردی اخلاقی در نظر گرفته می‌شد، نه پدیده‌ای دینی. البته این طبیعی است که تشیع یا هر فرقه دینی یک سری احکام اخلاقی خاص داشته باشد. آنچه نامعمول است این است که این ویژگی‌های اخلاقی به جنبشی تبلیغی نسبت داده شود. متفکران و نویسندگان آرمان‌گرای خوجه جماعت خود را به سبب سهل‌انگاری در تبلیغ تشیع در میان بومیان محکوم می‌کردند. ملا الاراخیا رحیم، در ماهنامه گجراتی زنگبار موسوم به سلسبیل، نوشت: «نیاز مبرم و شدید به گسترش شیعه در میان مردم محلی وجود دارد» (مثلاً در ماهنامه سلسبیل در 1954). بعدها وقتی رئیس‌جمهور فدرال آفریقا، ابراهیم شریف دوجی با آیت‌الله العظمی سید محسن حکیم در نجف دیدار کرد، آیت‌الله از او پرسید: «شما چه تعداد از بومیان آفریقا را به دین حق (تشیع) وارد کرده‌اید؟». وقتی حاج‌ابراهیم اعتراف کرد که هنوز هیچ کاری در این خصوص انجام نداده، آیت‌الله به‌آرامی از بی‌اعتنایی خوجه‌ها انتقاد کرد و گفت مردم آفریقا در روز قیامت از خوجه‌ها شکایت خواهند کرد (Jaffer, 1984).[vi] این انتقاد تند از جانب یکی از دانشمندان عالی‌قدر دینی، واکنش‌هایی را در پی داشت. در نتیجه این تکاپوها بود که فدراسیون آفریقا در سال 1964 در همایش سالیانه خود قطعنامه‌ای به تصویب رساند که بر مبنای آن فعالیت‌های تبلیغی در کنیا و تانزانیا رسماً آغاز، و جمعیت تبلیغات اسلامی بلال ایجاد شد. این گروه تبلیغی به یادبود صحابهٔ آفریقایی پیامبر (ص)، بلال حبشی، نام‌گذاری شده است. سید اختر رضوی به عنوان رئیس این جمعیت انتخاب شد و تا آخر عمر در سال 2002 در این مسئولیت باقی ماند. جمعیت تبلیغ اسلامی بلال تحت رهبری او برنامه تبلیغ پیام شیعه در آفریقای شرقی را آغاز کرد. به گفتهٔ نمایندهٔ جمعیت، این جماعت توانسته است تغییر کیش بیش از 100000 آفریقایی را تسهیل کند.[vii] این رقم، فارغ از درستی یا نادرستی‌اش، نشانگر تأثیر چشمگیر جمعیت تبلیغ اسلامی بلال در این منطقه است.

روش‌های تبلیغ

سازمانی که در این تحقیق آن را بررسی می‌کنیم هم برای انجام‌دادن فعالیت‌های مذهبی و هم برای امدادرسانی‌های غیرمذهبی تأسیس شد. از لحاظ مذهبی، این جمعیت بیش از یکصد کتاب اسلامی منتشر کرد که حدود نیمی از آن به زبان سواحیلی بود. گفته شده، یکی از نویسندگان معروف این سازمان، علامه اختر رضوی،[viii] با وجود اینکه زبان مادری‌اش سواحیلی نبود، به‌سرعت آن را فرا گرفت. این نکته نشانگر جدیت این جماعت در تبلیغ بود. در حال حاضر، این نهاد دو ماه یک‌بار به‌ صورت دوره‌ای، نشریه صدای بلال را به زبان سواحیلی و نشریه نور را به زبان انگلیسی منتشر می‌کند. این نشریات طیف وسیعی از موضوعات، از جمله اخبار فعالیت‌های جمعیت، را به صورت مقالات اسلامی در اختیار عامه قرار می‌دهند. این مؤسسه در ده سال گذشته در کانال‌های رادیویی خود نیز برنامه‌های مد نظر را پخش کرده است. علاوه بر این، در سال 1960 دوره مکاتبات اسلامی با تمرکز بر تعالیم شیعه معرفی شد و بنا بر گزارش جماعت، هزاران دانشجوی بومی آفریقایی را تحت پوشش قرار داد. سرانجام اینکه، این نهاد گزارش داد که 52 مرکز اسلامی در مناطق روستایی کنیا و تانزانیا تأسیس کرده است. در هر مرکز، یک امام آموزش‌دیده در حوزهٔ مأموریت خود در منطقهٔ دمکه در دارالسلام وجود داشت. در حالی که نمایندگان این مؤسسه اظهار می‌دارند که آنها به طور منظم با مسلمانان بومی مصاحبه می‌کنند تا از کیفیتی که این مراکز در حال عرضه آن هستند، اطمینان حاصل کنند، پرسش مطرح در اینجا این است که: آیا خود این نوکیشان قادر به نشان‌دادن ایمانداری خود هستند یا اینکه این مرجعیت دینی را مسلمانان دیگری، خارج از گروه قومی آنان، حفاظت می‌کنند؟

همچنین، این جمعیت در فعالیت‌های توسعه اجتماعی و اقتصادی، به‌ویژه با توجه به فقر و عقب‌ماندگی در سراسر منطقه، مشارکت دارد. آموزش و پرورش یکی دیگر از عرصه‌های اصلی فعالیت این مؤسسه است، چراکه بسیاری از خانواده‌های بومی آنجا یا نمی‌توانند یا نمی‌خواهند پس از سن خاصی فرزندان خود را به مدرسه بفرستند. در مقابل، این مؤسسه با تأکید بر اینکه همه بچه‌هایی که به مراکز اسلامی می‌پیوندند، به مدرسه بروند، در تلاش برای ترویج آموزش و پرورش است. آنها، نظیر سایر گروه‌های مذهبی در شرق آفریقا، بچه‌ها را به مدارس ابتدایی و متوسطه می‌فرستند و از دانش‌آموزانی که وارد دانشگاه می‌شوند، حمایت مالی می‌کنند. برخی از این پاسخ‌دهندگان به این مدارس پیوسته‌اند.[ix] علاوه بر این، سازمان یادشده، نظیر دیگر ارگان‌ها، در پی جبران کمبود آب منازل در مناطق روستایی، و همچنین تأمین امکانات بهداشتی و نیروگاه‌های خورشیدی در روستاهای مسلمان‌نشین است. توانمندسازی جنسیتی و کمک‌های مالی کوچک و نیز طرح‌هایی که به‌ویژه زنان را هدف قرار داده‌اند، اعم از حمایت‌های مالی و آموزشی در صنایع کوچک روستایی از قبیل دوزندگی، بافندگی، پرورش ماکیان و دام، و پرداخت وام‌های کوچک به نوکیشان به حدی که بتوانند مغازه کوچک یا کسب و کاری ایجاد کنند، از دیگر فعالیت‌های آنها است. در کنار اینها، آموزش‌های حرفه‌ای نیز عرضه می‌شود. سرانجام اینکه، این نهاد در سال چندین بار، با برپایی کارگاه‌های سازمان هشدار سلامتی و اردوگاه‌های کلینیکی در مراکز مختلف، خدمات بهداشتی و درمانی عرضه می‌کند. البته اردوگاه‌های کلینیکی را پزشکان متخصصی برپا می‌کنند که از کشورهای شیعه سراسر جهان به آفریقای شرقی برای ارائه خدمات می‌آیند.

 این مرور کلی برای نشان‌دادن دامنهٔ فعالیت و خدمات عرضه‌شده و نیز برای نشان‌دادن حجم سازمان، میزان تلاش‌ها و هزینه‌ای که صرف شده، کافی است. با این حال و با وجود نیازهای واقعی اجتماعی‌اقتصادی که با این تلاش‌ها مشهود است، فعالیت مبلّغان شیعه با مخالفت‌هایی مواجه بوده است. این مخالفت‌ها در درجه اول از ناحیهٔ رقابت‌های سازمان‌های تبشیر مسیحیت و در درجهٔ بعد، از جانب سازمان‌های تبلیغ وهابیت بوده است. وهابیت با این ادعا که شیعیان کافرند، تبلیغات ضدشیعی اشاعه می‌دهد. سازمان‌های وهابی نیز با مخالفت جریان اصلی اهل سنت مواجه بود؛ جریانی که مخالف موضع انحصارگرایانهٔ دینی وهابیت و مخالف سنت‌هایی چون جشن میلاد آل نبی بود. بدین‌ترتیب، خشونت میان وهابیت و جریان اصلی اهل تسنن در خور ملاحظه است.

علاوه بر اینها، گاه فعالان تبلیغ اسلامی درمی‌یافتند که فعالیت‌هایشان با آداب و رسوم محلی در تغایر است. شاید یکی از اینها، مسئله‌ای که چندان قابل انتظار نبود، سنت چندهمسری در میان بومیان آفریقا است. در حالی که شریعت اسلام ازدواج یک مرد با زنان متعدد را مجاز نمی‌داند، بر طبق آداب و رسوم بسیاری از قبایل آفریقایی، رهبران و بزرگان قبیله می‌بایست با چندین زن ازدواج می‌کردند. علاوه بر این، آنها مایل‌اند زنان از ادیان مختلف باشند و معمولاً تنها نقطه اشتراک آنها پیوندشان با مذهب شوهرانشان است. این ساختار خانواده، فعالیت مبلّغ را با دشواری مواجه می‌کند. کسی که با چنین مشکل حادی مواجه می‌شود چگونه می‌تواند از طلاق دفاع کند؟ تکلیف فرزندانی که به دنیا آمده‌اند چیست؟ در میان نوکیشان واقعی، و مسلمانان نسل دوم، تمایل به ازدواج‌های متعدد رو به کاستی است و در حال حاضر اکثر نوکیشان خود را محدود به یک یا حداکثر دو همسر کرده‌اند. مسئله اختلافی دیگر، وجود خرافات، به‌ویژه در مناطق روستایی، است. قربانی حیوانات و حتی گاه قربانی انسان برای دلجویی از خدایان یا ارواح اجدادی در مدت طولانی انجام می‌شده است. حتی پس از اینکه بسیاری از اینها وارد اسلام شدند، در موقعیت‌های دشوار و برای جلوگیری از رنج، برای ادای نذر یا خشنودکردن ارواح اجداد خود مبادرت به قربانی حیوانات می‌کنند. این پرستش در تضاد با شکل اسلام اصیلی است که گروه‌هایی چون جماعت اسلامی آموزش می‌دادند.

پژوهش

ممکن است تصویری که تا اینجا از تلاش‌های تبلیغی شیعه مطرح شده، تصویری روتوش‌شده باشد، اما، نودینان با مشکلات عدیده‌ای روبه‌رو هستند. در ابتدا باید بگوییم، علی‌رغم تلاش‌های وسیعی که برای آموزش صورت گرفته، نودینان مسلمان در آفریقای شرقی، به طور کلی، از نودینان مسیحی در این منطقه بسیار کم‌سوادترند. علاوه بر این، در حالی که کلیساهای مسیحی و مساجد اهل سنت را کمیته‌های محلی اداره، مراکز شیعی تا حد بسیاری متعلق به حامیان و مدیران غیربومی هستند، که آن را اداره می‌کنند و هزینه نگه‌داری و اداره این نهادها را تأمین می‌کنند. درنتیجه، شیعیان آفریقایی از پیشرفت مذهبی و توسعه چندانی در روستاها و جوامع خودشان برخوردار نیستند. با این توصیف، روشن نیست که این امدادرسانی‌ها برای برآورده‌کردن نیازهای واقعی جامعه است یا صرفاً برای پرداختن به نیازهایی است که سازمان آن را نیازهای واقعی جامعه می‌داند.

برای اطلاع از نظر نوکیشان درباره فعالیت‌های سازمان‌های تبلیغ اسلامی، در تابستان 2012 پرسش‌نامه‌ای به نوکیشان شیعی آفریقایی در مومباسای کنیا، و زنگبار و دارالسلام در تانزانیا داده شد. نتیجه این بررسی از تجزیه و تحلیل پاسخ‌های 43 نوکیش جمع‌آوری گردید. مطالعه‌کنندگان در سفری یک‌هفته‌ای به دو مرکز شیعه در کنیا و تانزانیا با پرسش‌نامه‌های از پیش طراحی‌شده، با نوکیشان مصاحبه کردند. مصاحبه‌های چهره به چهره به دو زبان سواحیلی و انگلیسی انجام شد. مصاحبه‌شوندگان شامل 12 نوکیش اهل سنت و 20 نوکیش شیعی بودند. به دلیل مشکلی که در نزدیک‌شدن به خانم‌ها وجود داشت، همه پاسخ‌دهندگان مرد بودند. پرسش‌نامه به گونه‌ای تنظیم شده بود که در آن پرسش‌هایی درباره خانواده‌های پاسخ‌دهندگان نیز وجود داشت.

 انجام‌دادن این مطالعه مستلزم تهیه پرسش‌نامه‌ای بود که حساسیت‌های محلی در آن رعایت شده باشد. تهیه فیلم از مصاحبه مجاز نبود. تجربیات اولیه همچنین نشان داد که برای جلوگیری از اهانت به پاسخ‌دهندگان یا در واقع به کسانی که میزبان ما و ارائه‌دهندگان خدمت به ما بودند و تا حدودی نگران حضور ما بودند، برخی از پرسش‌ها باید حذف می‌شد. مثلاً برخی از پاسخ‌دهندگان اهل سنت می‌خواستند احساسات واقعی خود را بازگو کنند، چون آنها اعضای مدرسه‌ای بودند که شیعیان اداره می‌کردند. مثال دیگر اینکه، در پرسش‌نامه اصلی بخشی مربوط به نفوذ وهابیت در فعالیت‌ها و اعمال مذهبی، از جمله درباره میلاد النبی (تولد حضرت محمد)[x] وجود داشت که بعد از اولین مصاحبه حذف شد.

پرسش‌نامه به گونه‌ای خاص طراحی شده بود، به شکلی که با سرعتی منطقی پاسخ گفته شود. در واقع، هدف از این گونه طراحی، تکمیل هر مصاحبه حداکثر در 10 دقیقه بود. برای رسیدن به اهداف بالا، تصمیم بر این شد که پرسش‌نامه به دو بخش تقسیم شود. در بخش اول، از مصاحبه‌شونده خواسته می‌شد که از بین آن دو، گزینه‌ای را انتخاب کند که با باورها و اعمالش به عنوان فردی مسلمان همخوانی داشته باشد. در قسمت بعد، عقیدهٔ آنها راجع به برخی مسائل پرسیده می‌شد. نتایج پس از جمع‌آوری با فرضیه‌ای که به عنوان نقطه شروع تحقیق طراحی شده بود، مقایسه می‌شد.

در کل، نتیجه تحقیق مثبت بود. احساس کردم بسیاری از پاسخ‌دهندگان برای اولین بار دیدگاه‌های خود را مطرح کرده‌اند و برخی از آنها پاسخ‌های استدلالی داده‌اند. این مصاحبه می‌بایست سریع و در عین حال سنجیده انجام شود. برخی از آنها با محافظه‌کاری، به‌ویژه در موضوعات بحث‌برانگیز، پاسخ داده‌اند. در کل، احساسم این است که پاسخ‌دهندگان توانسته‌اند به عنوان نوکیشانی که وارد اسلام شده‌اند، درک شخصی خود را از معضلاتی که با آن مواجه بودند، بیان کنند. به هر حال، محدودیت‌هایی وجود داشت. از جمله این محدودیت‌ها در درجه نخست، تعداد پاسخ‌دهندگان و در وهله بعد، مسائل مربوط به زبان بود. در واقع، ما در نهایت توانستیم فقط 32 نفر را به طور کامل برای مصاحبه آماده کنیم. این تعداد، برای ترسیم تصویری کامل از پیشرفت تبلیغ در شرق آفریقا، کافی نبود. مسئله زبان تا حد بسیاری موجب کندی این مطالعه شد. بسیاری از پاسخ‌دهندگان فقط به زبان سواحیلی صحبت می‌کردند، زبانی که لهجه‌ها و اصطلاحات دشواری دارد. برای پاسخ‌ها زمانی طولانی در نظر گرفته شد که کاملاً طبیعی و مؤدبانه بود. به همین دلیل گاهی مصاحبه‌ها تا نیم ساعت زمان می‌برد. کلمه‌ای که در این مواقع استفاده می‌شد، اصطلاح TIA بود. برای هر گونه تأخیر یا شکستی که در مصاحبه صورت می‌گرفت، از این کلمه استفاده می‌شد که مخفف این عبارت است: «اینجا آفریقا است». سومین مشکل، سکوت پاسخ‌دهندگان بود و دلیل آن نگرانی‌شان در پاسخ‌دادن بود. علی‌رغم اطمینانی که به آنها داده شد که معرفی نخواهند شد، به نظر می‌رسید نگران آن هستند که مشارکت‌شان در این مطالعه موجب نارضایتی حامیانشان شود. این عامل به‌تنهایی، باعث شد بسیاری از کسانی که امکان مشارکت داشتند، امتناع کنند. مشکل بعدی، فقدان حضور زنان پاسخ‌دهنده بود. متأسفانه امکان اینکه بتوانیم دیدگاه‌های مهم زنان نودین را اخذ کنیم، وجود نداشت. در موقعیت‌های بسیاری، تجربه زنان متفاوت با همسران آنها است. به طور سنتی، نیازهای زنان به حاشیه رانده شده است. در واقع، زنان در هر مسئله‌ای دنباله‌رو مردان هستند. پرسشی که مطرح می‌شد این بود که: با این توصیف، زنان چگونه توانسته‌اند به فعالیت‌های تبلیغی مؤسسه پاسخ بگویند و مد نظر آنها باشند؟ مشکل آخر این بود که به نظر می‌رسید برخی از مصاحبه‌شوندگان، این مطالعه را تا حدی تخیلی به حساب می‌آوردند و فکر نمی‌کردند که نظر آنها برای ما واقعاً چه اهمیتی دارد. این قضیه به خودی خود نشانگر میزان فاصله میان نودینان و سازمان‌های تبلیغی است.

خلاصه نتایج

پرسش‌های تحقیق با یک سری پرسش‌های کلی شروع می‌شد. علاوه بر به دست آوردن برخی اطلاعات مقدماتی درباره مشارکت‌کنندگان، این پرسش‌ها دو هدف دیگر داشت. این پرسش‌ها کمک می‌کرد یخ رابطه شکسته شود و ما امکان ارزیابی مصاحبه‌شوندگانی را که به زبان انگلیسی مسلط بودند، داشته باشیم. مصاحبه با کسانی که قادر به صحبت به زبان انگلیسی نبودند، به زبان سواحیلی انجام شد. سن شرکت‌کنندگان از دانش‌آموزی 16 ساله تا راننده‌ای 68 ساله را در بر می‌گرفت. در مجموع، مصاحبه با 32 مرد انجام شد که شامل 12 نفر از اهل سنت و 20 نفر شیعه می‌شد. جدول زیر تفکیک افراد را نشان می‌دهد.

 

 

 

15 تا 25 سال

26 تا 35 سال

36 تا 45 سال

46 سال به بالا

سنی

0

4

5

3

شیعه

2

6

10

2

جدول 2: شرکت‌کنندگان به تفکیک سن

 

از بین این 32 شرکت‌کننده، 5 دانش‌آموز، 3 طلبه حوزوی، 10 کشاورز، 5 معلم، 2 راننده تاکسی، 2 مغازه‌دار و 5 نفر بیکار بودند. 20 تن از آنها (بیش از 60 %) به‌خوبی انگلیسی صحبت می‌کردند، اما برخی از سن‌بالاها فقط می‌توانستند به زبان سواحیلی ارتباط برقرار کنند. 30 تن از آنها متأهل بودند که دو نفرشان 2 زن و یکی از آنها 3 زن داشتند. از بین شیعیان، 10 نفر از اهل سنت و 7 نفر از مسیحیت وارد تشیع شده‌اند و 3 تن از آنها پیش‌تر پیرو دینی نبوده‌اند. از میان اهل تسنن، به جز یک نفر که پیرو دین خاصی نبوده، باقی افراد از مسیحیت به تشیع تغییر کیش داده بودند.[xi]

درباره مهم‌ترین عواملی که باعث تغییر کیش این افراد شده، مسائل بسیار جالبی به دست آمد. ده تن از آنها مدعی بودند که از طریق تماس‌های مبلّغان تغییر دین داده‌اند. اغلب آنها افرادی بودند که پیش‌تر اهل سنت بودند، در مدارس شیعی درس خوانده یا در روستاهای عمدتاً شیعی زندگی می‌کردند. خود این به‌تنهایی نشان می‌دهد که سازمان‌های تبلیغی به دنبال دست‌یابی به اهداف از پیش تعیین‌شدهٔ خود بوده‌اند. دلیل تغییر کیش بقیه افراد، چنین بوده است: شش تن به دلیل تغییر کیش پدر و مادر یا اعضای خانواده، شش نفر با تحقیقات شخصی، دو تن به دلیل ازدواج با زن مسلمان، سه نفر وقتی که کلیسایشان تعطیل شده وارد مذهب اهل سنت شده‌اند، چهار نفر پس از انقلاب ایران و تحت تأثیر آیت‌الله خمینی تغییر کیش داده‌اند و یک نفر پاسخی به این پرسش نداده است.[xii]

درباره خانواده‌ها و دوستان آنها نیز نکات بسیاری وجود داشت. تمام کسانی که پیش‌تر از اهل سنت بودند، در انتقال به تشیع دچار سختی شده بودند. ده تن از آنها که شیعه شده بودند، هرچند جزئیات تجربیاتشان متفاوت بود اما همگی به سبب انتخابشان، از سوی خانواده‌هایشان نقد شده بودند. دو نفر از آنها شغل معلمی خود را از دست داده بودند و چهار تن از آنها جلای خانه کرده بودند. الباقی هم رابطه تیره‌ای با خانواده داشتند. افرادی که از مسیحیت تغییر کیش داده بودند، هیچ واکنش تندی به این تغییر گزارش ندادند، اما چهار نفر مجبور به ترک مدرسه‌ای شده بودند که از آن استفاده می‌کردند، و در حال حاضر در جست‌وجوی شغل بودند. همه، جز دو تن، اظهار داشتند که دسترسی‌شان به مسجد و امام آسان است، هرچند پنج نفر گفتند که برای رفتن به مرکز اسلامی باید 20 مایل سفر کنند و لذا تمایلی به این کار ندارند. در پاسخ به این پرسش که آیا مبلّغان دیگر از آنها درخواست تجدیدنظر کرده‌اند، همهٔ 16 نفری که پیش‌تر مسیحی بوده‌اند، اظهار داشتند که در واقع، کلیسا با آنان تماس گرفته و از آنها درخواست تجدیدنظر کرده است. همچنین، کسانی که پیش‌تر از اهل تسنن بوده‌اند، خانواده‌هایشان التماس کرده بودند که تغییر کیش ندهند و حتی در صورت شیعه‌شدن تهدید به تکفیر کرده بودند.

وقتی از آنان پرسیده شد که آیا از سطح فهم دینی خود رضایت دارند، پاسخ همه به جز دو نفر منفی بود. با این حال کسانی که سابقه طولانی در اسلام داشتند اعتماد به نفس خوبی در فهم آموزه‌های اسلامی داشتند.

یک پرسش درباره اعتقاد آنها به حضرت مهدی (مسیحا) وجود داشت و نیز این پرسش که آیا اهل سنت این باور را منحصر به تشیع می‌دانند. در حالی که دانشمندان اهل سنت به طور سنتی معتقد بودند که در انتهای دنیا مهدی خواهد آمد، اما امروزه این باور در محافل اهل سنت اهمیت کمتری دارد. از سوی دیگر، در طول تاریخ همانند دیگر بخش‌های جهان اسلام، جنبش‌های مسیحایی شبه‌مهدویت، در آفریقا ظهور کرده بود.

شخصاً انتظار داشتم که اهل سنت این عقیده را عقیدهٔ شیعی بدانند. با این حال، همهٔ پاسخ‌دهندگان گفتند که آنها معتقدند مهدی در پایان جهان برای بازگرداندن عدالت و برابری خواهد آمد. بسیاری از پاسخ‌دهندگان شیعی بر این عقیده بودند که مهدی در جزیره‌ای سبز (جزیره خضراء) زندگی می‌کند. در واقع، منظور آنها این بود که کشوری به نام گرینلند (منطقه سبز) وجود دارد که هیچ‌کس نمی‌تواند به آنجا برود، چراکه در صورت رفتن، کشتی‌های آنها به صورت مرموزی ناپدید می‌شود. بدون شک، این سخن به عقیده‌ای عامیانه اشاره می­کند که در اسطوره بی‌اساسی ریشه دارد که بر اساس آن مهدی در جزیره‌ای معروف به نام جزیره خضراء زندگی می‌کند. این عقیده حداقل در یکی از آثار منتشرشده با حمایت خوجه‌ها آمده است. در میان اهل سنت برخی سردرگمی‌ها راجع به این باور وجود دارد که آیا مهدی زنده است یا اینکه در پایان دنیا متولد خواهد شد. چنین چیزی احتمالاً نشانگر تأثیر تلاش‌های بیشتر اهل تشیع است، چراکه این باور، به طور معمول، در میان اهل سنت وجود ندارد. برای دریافت میزان تعهد نوکیشان به دین جدید، پرسشی درباره نقش دین در زندگی آنان طراحی شده بود. همه پاسخ‌دهندگان مدعی شدند که دین در زندگی آنها اهمیت بسیار دارد یا به نحوی نقش مهمی در حیات آنها ایفا می‌کند. هیچ یک، سخنی از بی‌اهمیتی آن نگفتند. در حقیقت به این نتیجه رسیدم که فقط کسانی زیر بار تبعات ناشی از تغییر کیش، مانند از دست دادن منابع درآمد و بیگانه‌کردن خود از خانواده، می‌روند که دین برایشان مهم باشد، جز اینکه انگیزه‌های نیرومند دیگری چون ازدواج وجود داشته باشد.

پرسش‌های دیگری نیز برای دریافت میزان پای‌بندی نوکیشان به اعمال عبادی اسلام پرسیده شد. درباره اقامه نمازهای واجب یومیه، اکثر آنها (22 نفر) اظهار داشتند که به‌ندرت و به صورت نامنظم بدان مبادرت می‌ورزند. ده نفر دیگر (ده شیعه و سه نفر سنی) گفتند هر روز در پنج وقت نماز می‌خوانند. به طور کلی، احساس ناخوشایندی راجع به اقامه نماز نداشتند. آنها در طول ماه چندین بار، به‌ویژه برای نمازهای جمعه، به مسجد می‌روند. در اینجا نوکیشان متفاوت با نوکیشانی هستند که در بریتانیا وارد اسلام شده‌اند. بر اساس تحقیقات صورت‌گرفته، نوکیشان بریتانیا تمام یا اغلب اعمال عبادی اسلامی را انجام می‌دهند. به هر حال، تقریباً همه پاسخ‌دهندگان تمام ماه رمضان روزه می‌گیرند. هیچ یک از آنها، احتمالاً به دلایل مالی، به حج نرفته‌اند. درباره زکات پاسخ‌ها متفاوت بود. بیشتر آنها اظهار داشتند که هر چند وقت یک‌بار صدقه می‌دهند و شش تن از شیعیان گفتند به جای زکات خمس می‌پردازند. دو نفر کشاورز (هر دو از اهل تسنن)، از سر وظیفه، هر سال زکات می‌پردازند. همه پاسخ‌دهندگان متفق‌القول بودند که هرچند کمی قادر به تلاوت قرآن به زبان عربی هستند، عمدتاً ترجمه سواحیلی و گاه ترجمه انگلیسی آن را می‌خوانند.

زمانی که از آنها درباره نحوهٔ رفتار مسلمانان با آنها در هنگام اسلام‌آوردنشان پرسیدیم، پاسخشان حاکی از رفتار بسیار سخاوتمندانه مسلمانان با آنها در آن هنگام بود. هر چه بیشتر پرس‌وجو می‌کردیم، بیشتر با مسائلی که آنها با آن مواجه شده بودند، آشنا می‌شدیم. 20 تن از آنها هیچ تجربه ناخوشایندی مرتبط با باور جدید خود نداشته‌اند. از 12 نفر، 10 نفر در ابتدا احساس سردی داشته‌اند اما به‌زودی وضعیت تغییر کرده بود. با این حال، دو نفر تجربهٔ کاملاً تلخی از رفتار بی‌رمق مسلمانان در هنگام تغییر کیش داشته‌اند. یکی از آنها درباره مسلمانیِ طولانی‌مدت خود تردید داشت. با این حال، چون معمولاً تعارض میان نوکیشان و سایر مردم محل بحث قرار گرفته، روشن نیست که آیا نوعی هماهنگی واقعی وجود دارد یا اینکه این واکنش‌های پاسخ‌دهندگان نشانگر رفتار مؤدبانه آنها بوده یا درنتیجه دریافت این مطلب بوده است که ما به سازمان‌های محلی که خدماتی عرضه می‌کنند، وابسته‌ایم.

هنگامی که مشخص شد امکان مصاحبه با زنان وجود ندارد، یک پرسش درباره وضعیت زنان به پرسش‌نامه افزوده شد. جز دو تن، همه مردان متأهل بودند و زنان همه آنها مسلمان بودند؛ زنان یا همراه شوهرانشان مسلمان شده بودند یا پیش از آشنایی با همسر اسلام پذیرفته بودند. همه زنان یا کار می‌کردند یا آموزش کار می‌دیدند. چون وضعیت اقتصادی اقتضا می‌کرد آنها در تأمین مخارج خانواده، همسرانشان را یاری دهند. البته این در تضاد با الگوی بسیار رایج اسلامی بود که بر طبق آن فقط مرد می‌بایست نان‌آور خانواده باشد. جالب اینکه آنها می‌گفتند همهٔ زنان نوکیش از حجاب اسلامی استفاده می‌کنند. با این حال، به دلیل محدودیتی که در دسترسی به زنان وجود داشت، بررسی دقیق‌تر سطح معرفت دینی و اعمال عبادی یا درک آنها از حجاب ممکن نبود. همهٔ نوکیشانی که در این تحقیق مشارکت کردند، نظر مثبتی راجع به مؤسسه بلال داشتند. آنها از میزان تأثیر فعالیت‌های این مؤسسه به انحاء مختلف در زندگی شخصی خود، بسیار سخن گفتند. انسان با مشاهدهٔ اینکه چگونه سازمانی موفق شده است از طریق طیف وسیعی از فعالیت‌ها، تأثیر مستقیمی در زندگی افراد بسیاری داشته باشد، احساس فروتنی می‌کند.

بررسی نتایج

یکی از بارزترین نتایج این بود که نوکیشان سن و سال بالایی داشتند. شواهد حاکی از این بود که تغییر کیش در آفریقا معمولاً در سنین کم اتفاق نمی‌افتد. وضعیت در اینجا متفاوت با ایالات متحده و انگلستان بود که ورود به اسلام در آنها نوعاً در دوره نوجوانی یا در ابتدای بزرگ‌سالی اتفاق می‌افتد (Zebiri, 2008). در آفریقا یافتن جوانانی که مستقلاً تغییر کیش داده باشند، دشوار بود. به هر حال، آنچه مشخص بود این بود که فرزندان نوکیشان مسلمان تصمیم والدین را پذیرفته و بدون هیچ پرسشی وارد کیش جدید شده بودند. از بین پاسخ‌دهندگان 15 تا 25 سال، همگی به سبب تغییر کیش والدین، مسلمان شده بودند و نیز به همین صورت وارد تشیع یا تسنن شده بودند. برعکس، پاسخ‌دهندگان مسن‌تر، دلیل اصلی تغییر کیش خود را فعالیت‌های تبلیغی ذکر کردند. از سخنان آنها نیز این مسئله پیدا بود. همهٔ پاسخ‌های زیر، پاسخ‌های مردانی است که بیش از 30 سال سن دارند.

سنی 5: «من پرسش‌های بسیاری درباره نقش عیسی مسیح، به عنوان نجات‌بخش، داشتم ... نمی‌توانستم بفهمم چرا او باید بمیرد تا دیگران بتوانند به گناهکاری خود ادامه دهند ... رهبران کلیسا هم می‌گویند داشتن ایمان کافی است. از این‌رو، برخی آثار مسلمانان را مطالعه کردم و دریافتم که آموزه‌های اسلام عقلانی‌تر است. شش ماه بعد همراه همسرم تغییر کیش دادم».[xiii]

شیعه 2: «من در همایشی با تنی چند از برادران شیعی ملاقات کردم و دریافتم که بحث‌های آنها بسیار دلنشین است».

شیعه 4: «من رانندهٔ یکی از بازرگانان شیعی بودم. او مرا به امام مسجدش معرفی کرد. امام مسجد به بسیاری از پرسش‌هایی که داشتم پاسخ گفت و یک نسخه از قرآن به من داد».

نتایج به‌دست‌آمده گویای این بود که هر یک از این نودینان بزرگ‌سال به طرق مختلف تغییر کیش داده‌اند، اما این فرآیند، در اینجا، برای بچه‌ها یکسان است. این مسئله انعکاسی از عوامل فرهنگی این منطقه است و از این‌رو است که نتایج بررسی‌های اینجا با نتایجی که از تحقیقات در جهان غرب به دست می‌آید، یکسان نیست. به هر حال، تلاش‌های تبلیغی نشانگر این است که بزرگ‌سالان هدف فعالیت‌های تبلیغی و نیز برآیند این گونه تلاش‌ها هستند.

شیوه تغییر کیش

 به طور کلی، به نظر می‌رسد در سراسر جهان مسیر رایجی برای ورود به تشیع وجود دارد و آن مسیر، ورود از مسیحیت به اسلام و سپس از تسنن به تشیع است. الاد آتمن (2007) اذعان می‌دارد که دسترسی به اطلاعات مطمئن در این زمینه دشوار است، به‌ویژه اینکه، حساسیت این موضوع باعث شده است بسیاری از نوکیشان مسئله تغییر کیش خود را به صورت راز نگه دارند. به هر حال، او معتقد است روند رو به رشدی از تغییر مذهب اهل تسنن به تشیع وجود دارد، به گونه‌ای که تعداد چشمگیری از افراد عمدتاً سنی‌مذهب در مصر، اردن و سوریه و از کشورهای دوردستی چون سودان و مراکش، وارد تشیع می‌شوند. جالب اینکه این گرایش کلی در شرق آفریقا نیز دیده می‌شود. این مطالعه، هرچند برای تعمیم بیشتر جامعه آماری کوچکی دارد، اما نتایجش تا حدی مؤید این ادعا است. همه اهل تسننی که با آنها مصاحبه شد، پیش‌تر یا مسیحی بودند یا خداناباور. هیچ یک از شیعیان وارد اهل سنت نشده بودند. اما راجع به شیعیان، علاوه بر کسانی که از خداناباوری و از مسیحیت وارد شده بودند، 10 نفر هم از تسنن به تشیع تغییر مذهب داده بودند.

دشواری‌ها

 ورود به آیین جدید، معمولاً با دشواری‌های جدی‌ای همراه است. بررسی‌ها نشان می‌دهد کسانی که در معرض این تغییر قرار نگرفته‌اند، نمی‌توانند میزان از خود گذشتگی این افراد را درک کنند و مشکلات عاطفی و روانی آنها را بفهمند و نیز دشواری‌هایی را که آنان حتی پس از مسلمان‌شدن با آنها مواجه‌اند، دریابند.

شیعه 1: «در آغاز، وقتی وارد تشیع شدم، مجبور به ترک خانواده شدم. در شهر تمکه شغلی یافتم و در آنجا سکونت گزیدم، اما به‌شدت احساس تنهایی می‌کردم. می‌دیدم که مردم مشغول زندگی خود هستند. تقریباً مصمم شدم که بازگردم و به برادرم بگویم که دیگر از اهل تسنن شده‌ام، اما هر بار که دربارهٔ ظلمی که بر امام علی (ع) و بی‌بی فاطمه رفت می‌اندیشیدم، احساس عجیبی داشتم. سپس ازدواج کردم ...».

سنی 6: «وقتی مسلمان شدم، مجبور شدم شغل خودم، یعنی باغبانی کلیسا، را رها کنم. من برای یافتن شغل به این روستا آمدم، اما کسی به من شغلی نمی‌داد. گاهی امام مرا برای طعام به منزل خود می‌برد. اکنون کشاورزی می‌کنم اما دلم برای زندگی قبلی‌ام تنگ شده است».

شیعه 7: «من شروع به خواندن نماز با مهر (تربت) کردم اما هنوز مانند قبل دستانم را بر روی هم قرار داده بودم. برخی از شیعیان به من خندیدند و این مرا رنجاند، اما به هر حال ادامه دادم. روزهای سختی بود. با وجود دلخوری از آنها، جسارت به خرج دادم و بیشتر آموختم و در نهایت مذهب شیعه را پذیرفتم».

شیعه 12: «تعدادی کتاب از مؤسسه بلال دریافت کردم و تصمیم گرفتم مسلمان شوم. وقتی به مسجد رفتم، برخی از من انتقاد کردند و گفتند که شما نماز را صحیح نمی‌خوانید و موجب اخلال در نماز ما می‌شوید. چون من باعث ایجاد فاصله بین امام و مأموم می‌شدم. خیلی ناراحت شدم و پس از آن تا مدت مدیدی به مسجد نرفتم».

این بخش کوچکی از مشکلات و آسیب‌هایی بود که این افراد گزارش کرده‌اند. خواندن این گزارش‌ها آموزنده و در عین حال غم‌انگیز است. همچنین، این گزارش‌ها نشان می‌دهد که این سازمان باید منابعی را برای تأمین نیازهای نوکیشان محلی اختصاص دهد تا آنها بتوانند با مشکلات پیش رو، اعم از مشکلات فردی و اجتماعی، مقابله کنند.

حضور در مساجد رسمی

 یکی از تفاوت‌های میان نوکیشان اهل سنت و شیعه این بود که نوکیشان شیعه بیشتر از اهل سنت در برنامه‌های منظم مذهبی شرکت می‌کردند. این کاملاً امکان‌پذیر است، زیرا در تقویم مذهبی شیعه تعداد روزهای یادبود بیشتر از تعداد روزهای اهل سنت است. چنین روزهایی در میان اهل سنت فقط شامل نماز جمعه، دو عید و میلاد پیامبر اکرم (ص) است. البته مساجد اهل سنت نیز ممکن است برنامه‌های آموزشی تکمیلی داشته باشند. این برنامه‌ها در میان شیعیان در قالب دعا نیز اتفاق می‌افتد. در جاهای دیگر، فعالیت‌های شیعیان در بزرگ‌داشت تولد و مرگ (ولادت و شهادت) پیامبر اکرم (ص)، فاطمه زهرا (س) و دوازده امام (ع)، به عنوان محملی برای نشر بیشتر آگاهی دینی در میان جامعه و نیز برای توسعه هویت گروهی به کار می‌رود (Ruffle, 2011; Aghaie, 2005; Schubel, 1993).

سنی 4: «من فقط روزهای جمعه به مسجد می‌روم».

سنی 9: «علاوه بر نماز، مواقع دیگری که به مسجد می‌روم، نمازهای عید و مراسم مولودی (تولد پیامبر (ص)) است».

شیعه 14: «ما در هنگام ولادت و شهادت و سالگرد ائمه، خانوادگی برای نماز به مسجد می‌رویم».

شیعه 16: «بعضی اوقات که برنامه‌هایی در مسجد هست، چندین بار در هفته، ... بستگی دارد».

سنی 10: «هیچ‌وقت کسی نیست که درباره مسائلی که دارم با او بحث کنم. چون امام در نماز جمعه وقتی برای این کار ندارد».

شیعه 4 و 16: «هر وقت به مسجد می‌رویم، چیزهایی یاد می‌گیریم».

علاوه بر این، بررسی‌ها درباره نودینان شیعی حاکی از اعتماد به نفس بیشتر آنها در فهم عقاید و شعائر مذهبی‌شان است، در حالی که نودینان اهل سنت اعتماد به نفس کمتر، و مشارکت کمتری در تجمعات مذهبی دارند. پیدا است که این تجمعات در شرق آفریقا کارکرد اجتماعی و آموزشی نیز دارد.

بومی‌سازی و بومی‌گری در میان نهادهای دینی

بحث‌های طولانی درباره محاسن بومی‌سازی و بومی‌گری در کلیساهای مسیحی انجام شده است. بوش (1997) این دو اصطلاح را این‌گونه تعریف می‌کند:

بومی‌سازی فرآیند ایجاد کلیسای کاملاً سازمان‌یافته و سپس ارسال آن به نودینان محلی است. در این فرآیند، فعالیت‌های تبلیغی در خارج حذف می‌شود و به جای آن حمایت بیشتری از آموزش معتقدان صورت می‌گیرد. مبلّغان به مراقبت معنوی و آموزش نودینان می‌پردازند. بدین صورت کلیسا در حمایت از نودینان، در نشر و در مدیریت به صورت مستقل عمل می‌کند. بومی‌گری یعنی اینکه مبلّغان به جای ساختن هر گونه کلیسایی، نودینان محلی را یاری کنند تا آنها بتوانند موهبت معنوی خود را توسعه دهند و به‌تدریج کلیساهای خود را بسازند و بدین صورت کلیسا از همان آغاز بومی می‌شود. در این صورت، کلیسا، چه در یاری‌رسانی، چه در انتشار و چه در اداره امور، به استقلال دست می‌یابد.

یکی از انتقادهای وارد بر سازمان‌های تبلیغی شیعه، مانند مؤسسه بلال، این است که مبلّغان مسلمان از توانمندسازی نودینان آفریقایی و کمک به آنها برای مدیریت مراکز خود غفلت کرده‌اند. سازمان تبلیغ در طول نیم قرن، بیش از پنجاه مرکز در کنیا و تانزانیا ساخته است. همه این مراکز متعلق به اداره مرکزی سازمان بلال است و آنها آن را اداره می‌کنند و هنوز هزینه‌های جاری مراکز، از جمله پرداخت حقوق معلمان، امامان، نظافت، نگه‌داری امکانات و تجهیزات و هزینه برنامه‌ها را اداره مرکزی پرداخت می‌کند. پیدا است که این نحوه مدیریت، نودینان را از هر گونه احساس مالکیت مراکز در آینده محروم می‌کند. بنابراین، بهتر آن است که این مراکز را کمیته‌ای اداره کند که نودینان ایجاد کرده‌اند.

هرچند پاسخ‌دهندگان در این باره سخن چندانی نگفتند، اما مطمئناً در میان شیعه و سنی در مسئله مالکیت، با توجه به مراکز مربوط، تفاوت وجود دارد.

سنی 7: «مسجدی را که در آنجا می‌بینید، ما ساخته‌ایم. دو سال طول کشید. مردم وقت گذاشتند و زحمت کشیدند. این بزرگ‌ترین مسجد در این منطقه است».

سنی 10: «هستند افرادی که می‌توانند هر ماه مبلغ کمی برای هزینه‌های مسجد، مثل هزینه‌های آب و برق، پرداخت کنند».

شیعه 8: «امام مسجدِ ما را مؤسسه بلال برگزید و برای تحصیل به قم فرستاد».

شیعه 18: «این مرکز به مؤسسه تبلیغی اسلامی بلال تعلق دارد و آنها مراقب مرکزند».

شیعه 20: «همه چیز را سازمان بلال فراهم می‌کند».

ظاهراً مبلّغان اهل سنت از این قاعده پیروی کرده‌اند و پیروان آنها از حامیان خود مستقل شده‌اند. اما در خصوص شیعیان و مؤسسه بلال چنین نشده است.

طرح‌های اقتصادی‌اجتماعی و انسانی

فعالیت‌های توسعه‌ای محلی تحت حمایت سازمان یادشده قرار گرفته است. تأثیر این تلاش‌ها در پاسخ‌های نظرسنجی دیده می‌شود:

شیعه 1: «مؤسسه بلال دو حلقه چاه برای ما حفر کرد و اکنون ما این منطقه را لوله‌کشی کرده‌ایم».

شیعه 4: «مؤسسه بلال چیزی بیش از مؤسسه تبلیغی است. آنها کلاس‌های آموزشی فراهم کردند و همسر من در این کلاس‌ها شرکت کرد. او اکنون دوختن لباس را فرا گرفته است».

شیعه 6: «پدر من عمل جراحی آب مروارید خود را در یکی از اردوگاه‌های پزشکی بلال انجام داد».

سنی 1: «من در دبیرستانی که مؤسسه تبلیغاتی بلال ایجاد کرده بود، درس خواندم».

پاسخ‌ها نشان می‌دهد که پاسخ‌دهندگان احساس می‌کنند این سازمان نیازهای غیرمذهبی آنها را برآورده کرده و بنابراین قدردان تلاش‌های آنها هستند.

نتیجه

هدف از این پژوهش ایضاح این نکته است که: آیا اسلام‌آوردن در شرق آفریقا در نتیجه تلاش‌های تبلیغی سازمان‌یافته بوده؟ و آیا خدمات سازمان‌های تبلیغی اسلامی نیازهای نودینان محلی را برآورده کرده است؟ مؤسسه تبلیغی بلال، برای پژوهش به نحو تک‌بررسی انتخاب شد. در حالی که در گذشته، اسلام در شرق آفریقا بدون تلاش‌های سازمان‌یافته ترویج می‌شد، در این مطالعه، در عصر حاضر، معلوم شد که نودینان به‌شدت تحت تأثیر فعالیت‌های این سازمان بوده‌اند. برخی صراحتاً گفتند که تلاش‌های امدادرسانی اسلامی موجب تغییر دین آنها شده است. با این حال، همچنین پاسخ‌ها نشان داد که این سازمان در مرتفع‌کردن برخی از نیازهای جامعه، مانند نیازهای اجتماعی و روانی، و در پرداختن به معضلات نودینان ناکارآمد بوده است. در حالی که نودینان شیعی بیشتر از نودینان سنی در برنامه‌های مذهبی شرکت می‌کنند، نودینان سنی راجع به مساجد، احساس مالکیت بیشتری دارند. با وجود این، اکثریت افراد بررسی‌شده، قدردان فعالیت‌های مربوط به توسعه بودند که سازمان‌های تبلیغ اسلامی در مناطق محروم انجام داده بود. امید است این پژوهش توانسته باشد بر جمعیت بررسی‌شده در این پژوهش و بر نودینان مسلمان در شرق آفریقا پرتوی بیفکند و برای مطالعات بعدی راه‌گشا باشد.

پی­نوشت­ها



[i]. مبلّغان اهل سنت واژه «دعوة» را ترجیح می‌دهند، در حالی که شیعیان به جای آن از کلمه «تبلیغ» استفاده می‌کنند.

[ii]. مثلاً شماره‌های یک تا پنج در زبان سواحیلی عبارت‌اند از: moja، mbili، tatu، nne، و tano. اینها از زبان بنتویی مشتق شده‌اند. اعداد شش تا نُه عبارت‌اند از: sita، saba، nana و tisa که به‌آسانی می‌توان تشخیص داد که بعضی یا همه آنها در زبان عربی ریشه دارند.

[iii]. در ادبیات داستانی نمونه‌های بسیاری از تغییر کیش به چشم می‌خورد. ویرا (1986) می‌نویسد نخستین بازرگان مسلمان عرب، احمد بن ابراهیم، در سال 1844 به دربار پادشاه کباکا، سونای دوم، در بوگاندا رفت. حضور او در دربار مصادف شده بود با آوردن جمعی از زندانیان محکوم به مرگ که برای دریافت حکم پادشاه به آنجا آورده بودند. احمد کوشید با بیان این سخن که مرگ و حیات در دست آفریدگار بلندمرتبه است، پادشاه را از ایراد حکم منصرف کند. پادشاه تحت تأثیر قرار گرفت و از احمد خواست در این باره بیشتر توضیح دهد. همین جست‌وجو باعث ورود او به مسیر اسلام شد. تجار بسیاری دعوت شدند و آنها پادشاهی بوگاندا را فردی اندیشمند و برخوردار از نظام سیاسی مقتدری یافتند و اسلام را بر او عرضه کردند. هنگامی که او اسلام را پذیرفت، اسلام دین غالب در آن منطقه شد. سموکولا (Semakula, 1971: 29) می‌نویسد: «در زمان رسیدن مسیحیت و اکتشاف هنری مورتون استنلی در سال 1795، نفوذ اسلامی در بوگانا به اوج خود رسیده بود؛ پادشاه موتزای (Mutesa) اول که جانشین پدر شده بود، اسلام را دین رسمی حکومت اعلام کرده بود، نماز و روزه را بر پا می‌داشت و بر رعایت آنها نظارت می‌کرد. حتی خود وی در مسجد دربار، امام جماعت بود. در ادامه دشواری‌هایی نیز پیش آمد، از جمله اینکه موتزای اول در کنار اسلام دلبستگی‌هایی هم به عقاید سنتی خود داشت. او از ختنه‌شدن اجتناب ورزید، چراکه ریختن خون پادشاه، آن هم در زمان صلح، تابو (حرام) تلقی می‌شد. او برای نوشیدن شراب به رأی پیشینیان تمسک جست و همین عامل باعث سرکشی افرادی شد که پشت سر او نماز می‌گزاردند. پادشاه این را خیانت تفسیر کرد و در نتیجه بیش از یکصد نفر از مسلمانان را قتل عام کرد، اسلام را تقبیح، و مبلّغان مسیحی را به دربار دعوت کرد. این احتمال قوی وجود دارد که پادشاه تحت تأثیر جنگ‌افزارهای قوی قرار گرفته بود که مسیحیان به او پیشنهاد کرده بودند و منتظر تغییر رویه او بودند (Nkonge, 2009).

[iv]. خوجه‌ها تشکیلاتی‌ترین گروه شیعه هستند و این روش خود را از سابقه تاریخی خویش، در آیین اسماعیلی به ارث برده‌اند. این احساس سبب شده است تشکل‌های فراوانی در سراسر جهان ایجاد کنند و در سایه آن به فعالیت‌های خدماتی، اجتماعی، آموزشی و فرهنگی بپردازند. برخی از این تشکل‌ها عبارت‌اند از: گروه هلال طلایی، مؤسسه فائز حسینی، باشگاه جعفری، مؤسسه خیریه خدمات شیعه در دارالسلام، انجمن اثناعشری، گروه دانش‌آموزان پیش‌آهنگ و جامعه زینبیه (م.).

5. در میان شیعیان امامیه شرق آفریقا مشاهده می‌شود که به جمهوری اسلامی و شخصیت امام خمینی (رحمة الله) و آیت‌الله خامنه‌ای بسیار علاقه‌مندند و به شخصیت‌های برجسته انقلاب همچون شهید مطهری عشق می‌ورزند. این علقه‌ها در استقبال گسترده خوجه‌ها از آیت‌الله هاشمی رفسنجانی، رئیس‌جمهور وقت ایران که در سال 1375 از اوگاندا، تانزانیا و کنیا دیدن کرد، و از دکتر محمود احمدی‌نژاد در سال گذشته به‌خوبی آشکار می‌شود. باید گفت یکی از علل دلبستگی شیعیان امامیه، و به‌ویژه خوجه‌ها، به ایران، آگاهی آنها از تاریخ خود است که در قالب تشکیلات منسجمی که دارند، میسر شده است. یکی از ویژگی‌های قومی شیعیان آن است که به ریشه‌های دینی و سرزمینی خود دل بسته‌اند. از این‌رو، شیعیان امامیه شرق آفریقا با آگاهی از این مطلب که اصالتاً ایرانی‌اند و قرن‌ها در حکومت شیرازی‌ها زیسته‌اند، پیوند روحی خود را با مرکزیت دینی خود (نجف و کربلا) و کانون مهاجرت خود (هندوستان و ایران) حفظ کرده‌اند. گسترش آگاهی‌های تاریخی‌اجتماعی در میان جمعیت‌های شیعی، کارکرد دینی دارد. از این‌رو، فراهم‌آوردن زمینه‌های تحصیل در رشته‌های غیردینی علوم انسانی می‌تواند بر جهان‌بینی دینی این شیعیان تأثیر مثبتی داشته باشد (م.).

[vi]. خوجه‌ها از نظر مذهبی بسیار به نمازهای جماعت یومیه، برگزاری مراسم اعیاد و همچنین مراسم عاشورای حسینی پای‌بندند. آنان در گذشته مقلد آیت‌الله سید ابوالقاسم خویی و سپس مقلد آیت‌الله سید محمدرضا گلپایگانی بودند و در حال حاضر مقلد آیت‌الله سید علی سیستانی هستند. همچنین، به عنوان جامعه‌ای متدین و باتقوا به دستورهای مراجع تقلید خود عمیقاً گردن می‌نهند (م.).

[vii]. شخصیتی که شیخ رمضان کویزی، از جماعت اسلامی بلال، در مراسم تشییع جنازه آلما اختر رضوی درباره او سخن گفته است.

 

[viii]. سید سعید اختر رضوی (متوفای 30 خرداد 1381) یکی از معروف‌ترین عالمان دوره اخیر شیعیان خوجه است که بانی اصلی تشیع در کشور تانزانیا است. وی در 76 سالگی درگذشت و در قبرستان شیعیان در دارالسلام به خاک سپرده شد. رضوی حدود چهل سال در تانزانیا زندگی کرد و چندین جلد از تفسیر المیزان علامه طباطبایی را به انگلیسی ترجمه کرد. وی آثار گران‌بهای دیگری نیز دارد؛ چنان‌که کتابی در تاریخ تشیع در آفریقا نوشته است. رضوی مکرر به ایران سفر کرده بود. فرزندش نیز از روحانیان شیعه است (م.).

[ix]. BMM گزارش می‌دهد که 2200 دانش‌آموز در مدارس خود دارد و از 200 دانش‌آموز در طرح حمایت از دانش‌آموزان زینبیه (ZCCS) فدراسیون جهانی انجمن‌های خوجه شیعه اثناعشری حمایت می‌کند.

[x]. هم اهل سنت و هم شیعیان در سالگرد مناسبت‌ها در روزهای مختلف، مراسم بزرگی ترتیب می‌دهند. اما در سال‌های اخیر مواجهه شدید وهابی‌ها با این مسئله، موجب اختلافات شدید در مراکز اسلامی شده است.

[xi]. اینکه آیا مهاجرت از مناطق شیعی به سرزمین سنی‌نشین یا برعکس موجب تغییر مذهب می‌شود یا نه، محل بحث است. به هر حال، در این تحقیق این نکته به این صورت مد نظر بوده است.

[xii]. اینکه آیا منقولات افرادی که تغییر کیش داده‌اند از اعتبار کافی برخوردار هست یا نه، یا اینکه آیا این افراد با رشد جامعه دینی به میزانی از اعتدال رسیده باشند، محل تردید است. آنچه در اینجا در خور توجه است این است که بسیاری از مصاحبه‌شوندگان اظهار می‌دارند که فعالیت‌های تبلیغاتی مسیحیان موجب تغییر کیش در آنها شده است، در حالی که کسانی که با نگرش آرمانی وارد اسلام شده‌اند بر اندیشه فردی و تحقیق تأکید دارند (Rambo, 1993). این نشان می‌دهد که در این جغرافیا سخنان کسانی که با این وضعیت وارد اسلام شده‌اند، می‌تواند متفاوت باشد.

[xiii]. پاسخ‌ها از لحاظ نگارش و دستور زبان ویرایش شده و مطابق با اسلوب مرکز نشر آماده شده است. واژه‌های برجسته‌شده در متن از جانب نویسنده است.

 

 

 

 

 

منابع

Aghaie, K. (2005). The Women of Karbala: Ritual Performance and Symbolic Discourses in Modern Shi‘i Islam, Austin: University of Texas Press.

Ahmed, C. (2009). ‘Network of Islamic NGOs in sub-Saharan Africa: Bilal Muslim Mission, African Muslim Agency (Direct Aid) and al-Haramayn’, in: Journal of Eastern African Studies, vol. 3, no. 3, pp. 426-437.

Arnold, T. (2003). The Spread of Islam in the World: A History of Peaceful Preaching, New Delhi: Goodword Books, Bilal Muslim Mission Annual Report (2011).

Bosch, D. J. (1997). Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York: Orbis.

Daftary, F. (1990). The Isma’ilis – their History and Doctrines, Cambridge: Cambridge University Press.

Elad-Altman, I. (2007). ‘The Sunni-Shia Conversion Controversy’, in: Current Trends in Islamic Ideology, vol. 5, Washington: Hudson Institute.

Esposito, J. L. (2004). The Islamic World: Past and Present, Oxford: Oxford University Press.

Ezzati, A. (2002). The Spread of Islam: The Contributing Factors, London: Islamic College for Advanced Studies Press.

Insoll, T. (2003). The Archaeology of Islam in Sub Saharan Africa, Cambridge: Cambridge University Press.

Jaffer, A. M. M. (1984). An Outline History of Khoja Shia Ithna’asheri in Eastern Africa, Kenya: Bilal Press.

Jaffer, H. A. M. (2009). Relentless Endeavours – Reflections on Mulla Asgharali M. M. Jaffer (1936–2000), New York: Tahrike Tarsile Qur’an.

Johnson, M. and Grim, B. J. (eds.) (2010). World Religion Database: International Religious Demographic Statistics and Sources, New York: Brill.

Kaba, A. J. (2005). ‘Spread of Christianity and Islam in Africa’, in: Western Journal of Black Studies, No. 29, pp. 561-563.

Kasozi, A. B. K. (1986). The Spread of Islam in Uganda, Kampala: Oxford University Press.

Kettani, M. A. (1982). ‘Muslim East Africa: an Overview’, in: Journal of Institute of MuslimMinority Affairs, No. 4, pp. 235-240.

Lodhi, A. Y. (1994). ‘Muslims in Eastern Africa - Their Past and Present’, in: Nordic Journal of African Studies, Vol. 3, No. 1, pp. 88-98.

Mazrui A. A. and Mazrui A. M. (1995). Swahili, State and Society: The Political Economy of an African Language, Nairobi: East African Educational Publishers.

Nimtz, A. H. (1980). Islam and Politics in East Africa, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Njenga, A. (1995). Development of Islamic Integrated Education Programme - a Report of Study Carried Out in Kwale, Kilifi, Mombasa and Isiolo Districts for the Period 1986 – 1995, Nairobi: KIE.

Nkonge, A. C. (2009). ‘A Diagnosis of Conflicts and Factions among the Ugandan Muslims’, A paper presented at a conference organized by Uganda Muslim Professionals August 3, 2009, Kampala.

Norman, R. B. (1973). ‘The Arab Impact’ in: Zamani, A Survey of East African History, ed. B.A Ogot, Nairobi: Longman.

Rambo, L. R. (1993). Understanding Religious Conversion, New Haven: Yale University Press.

Ray, B. C. (1976). African Religions: Symbol, Ritual and Community, Englewood: Prentice Hall.

Robert, D. L. (ed). (2008). Converting Colonialism: Visions and Realities in Mission History 1706–1914, New York: William B. Eerdmans Publishing Co.

Rudvin, I. F. (2007). Christian Mission and Islamic Da’wah: Proceedings of the Chambésy Dialogue Consultation, UK: Islamic Foundation.

Ruffle, K. (2011). Gender, Sainthood, and Everyday Practice in South Asian Shi‘ism, Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press.

Sanders, E. R. (2011). Missionaries and Muslims in East Africa before the Great War, Cambridge: Cambridge University Press.

Schubel, V. (1993). Religious Performance in Contemporary Islam: Shi‘i Devotional Rituals in Southt Asia, Columbia, SC: University of South Carolina Press.

Sekatawa, J. (2009). Politics and Development of Muslim Communities in Sub- Saharan Africa, Essop: Istanbul.

 

Semakula, K. (1971). A History of Buganda [sic] from the Foundation of the Kingdom to 1900, London: Longman.

Terdman, M. and Paz, R. (2007). ‘Islamization and Da’wah in Contemporary Sub-Saharan Africa: The Case of the African Muslim Agency (AMA)’ in: African Occasional Papers, Vol. 1, No. 2, pp. 1-12.

Trimingham, J. S. (1964). Islam in East Africa, Oxford: Clarendon Press.

Twaddle, R. (1975). Expulsion of a Minority - Essays on Ugandan Asians, London: Athlome Press.

Viera, P. (1972). ‘Crescent or Cross? - Islam and Christianity missions in 19th Century East and Central Africa’, in: Journal of Asian and African Studies, Vol. 15, pp. 444-482.

Zebiri, K. (2008). British Muslim Converts, Choosing Alternative Lives, Oxford: Oneworld Publications.

 

منابع

Aghaie, K. (2005). The Women of Karbala: Ritual Performance and Symbolic Discourses in Modern Shi‘i Islam, Austin: University of Texas Press.

Ahmed, C. (2009). ‘Network of Islamic NGOs in sub-Saharan Africa: Bilal Muslim Mission, African Muslim Agency (Direct Aid) and al-Haramayn’, in: Journal of Eastern African Studies, vol. 3, no. 3, pp. 426-437.

Arnold, T. (2003). The Spread of Islam in the World: A History of Peaceful Preaching, New Delhi: Goodword Books, Bilal Muslim Mission Annual Report (2011).

Bosch, D. J. (1997). Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York: Orbis.

Daftary, F. (1990). The Isma’ilis – their History and Doctrines, Cambridge: Cambridge University Press.

Elad-Altman, I. (2007). ‘The Sunni-Shia Conversion Controversy’, in: Current Trends in Islamic Ideology, vol. 5, Washington: Hudson Institute.

Esposito, J. L. (2004). The Islamic World: Past and Present, Oxford: Oxford University Press.

Ezzati, A. (2002). The Spread of Islam: The Contributing Factors, London: Islamic College for Advanced Studies Press.

Insoll, T. (2003). The Archaeology of Islam in Sub Saharan Africa, Cambridge: Cambridge University Press.

Jaffer, A. M. M. (1984). An Outline History of Khoja Shia Ithna’asheri in Eastern Africa, Kenya: Bilal Press.

Jaffer, H. A. M. (2009). Relentless Endeavours – Reflections on Mulla Asgharali M. M. Jaffer (1936–2000), New York: Tahrike Tarsile Qur’an.

Johnson, M. and Grim, B. J. (eds.) (2010). World Religion Database: International Religious Demographic Statistics and Sources, New York: Brill.

Kaba, A. J. (2005). ‘Spread of Christianity and Islam in Africa’, in: Western Journal of Black Studies, No. 29, pp. 561-563.

Kasozi, A. B. K. (1986). The Spread of Islam in Uganda, Kampala: Oxford University Press.

Kettani, M. A. (1982). ‘Muslim East Africa: an Overview’, in: Journal of Institute of MuslimMinority Affairs, No. 4, pp. 235-240.

Lodhi, A. Y. (1994). ‘Muslims in Eastern Africa - Their Past and Present’, in: Nordic Journal of African Studies, Vol. 3, No. 1, pp. 88-98.

Mazrui A. A. and Mazrui A. M. (1995). Swahili, State and Society: The Political Economy of an African Language, Nairobi: East African Educational Publishers.

Nimtz, A. H. (1980). Islam and Politics in East Africa, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Njenga, A. (1995). Development of Islamic Integrated Education Programme - a Report of Study Carried Out in Kwale, Kilifi, Mombasa and Isiolo Districts for the Period 1986 – 1995, Nairobi: KIE.

Nkonge, A. C. (2009). ‘A Diagnosis of Conflicts and Factions among the Ugandan Muslims’, A paper presented at a conference organized by Uganda Muslim Professionals August 3, 2009, Kampala.

Norman, R. B. (1973). ‘The Arab Impact’ in: Zamani, A Survey of East African History, ed. B.A Ogot, Nairobi: Longman.

Rambo, L. R. (1993). Understanding Religious Conversion, New Haven: Yale University Press.

Ray, B. C. (1976). African Religions: Symbol, Ritual and Community, Englewood: Prentice Hall.

Robert, D. L. (ed). (2008). Converting Colonialism: Visions and Realities in Mission History 1706–1914, New York: William B. Eerdmans Publishing Co.

Rudvin, I. F. (2007). Christian Mission and Islamic Da’wah: Proceedings of the Chambésy Dialogue Consultation, UK: Islamic Foundation.

Ruffle, K. (2011). Gender, Sainthood, and Everyday Practice in South Asian Shi‘ism, Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press.

Sanders, E. R. (2011). Missionaries and Muslims in East Africa before the Great War, Cambridge: Cambridge University Press.

Schubel, V. (1993). Religious Performance in Contemporary Islam: Shi‘i Devotional Rituals in Southt Asia, Columbia, SC: University of South Carolina Press.

Sekatawa, J. (2009). Politics and Development of Muslim Communities in Sub- Saharan Africa, Essop: Istanbul.

 

Semakula, K. (1971). A History of Buganda [sic] from the Foundation of the Kingdom to 1900, London: Longman.

Terdman, M. and Paz, R. (2007). ‘Islamization and Da’wah in Contemporary Sub-Saharan Africa: The Case of the African Muslim Agency (AMA)’ in: African Occasional Papers, Vol. 1, No. 2, pp. 1-12.

Trimingham, J. S. (1964). Islam in East Africa, Oxford: Clarendon Press.

Twaddle, R. (1975). Expulsion of a Minority - Essays on Ugandan Asians, London: Athlome Press.

Viera, P. (1972). ‘Crescent or Cross? - Islam and Christianity missions in 19th Century East and Central Africa’, in: Journal of Asian and African Studies, Vol. 15, pp. 444-482.

Zebiri, K. (2008). British Muslim Converts, Choosing Alternative Lives, Oxford: Oneworld Publications.