رهیافت دین شناختى مارکس; نظریه و تحلیل

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

کسانى اندیشه مارکس را مرده و بحث از آن را بیهوده مى دانند، زیرا فروپاشى اردوگاه سوسیالیستى را، که بر اساس آموزه هاى مارکس شکل گرفته بود، بزرگترین دلیل بر نادرستى و مرگ اندیشه او به شمار مى آورند. لیکن کسانى که اندیشه مارکس را جدى تر از آن مى دانند که در قالب خشک و جزمى مارکسیسمِ رسمى روسى بگنجد، نظر دیگرى دارند. از این منظر وى بیش از آنکه مروج نظامى خاص باشد در حقیقت منتقد سرمایه دارى و از خودبیگانگى انسانى بود. لذا فروریختن نظامى معین، نمى تواند او را یکسره به فراموشى بسپارد.

دغدغه اصلى مارکس، از خودبیگانگى انسان است; لذا به این پرسش مى پردازد که نقش دین در این میان چیست؟ آیا در پى رهایى انسان است یا از خودبیگانه ساختن او؟ مارکس در پاسخ دین را عامل ـ یا یکى از عواملِ ـ از خودبیگانگى انسان مى شمارد و با آن سرسختانه مى ستیزد. این نوشته بر آن است تا با گزارشى از رهیافت مارکس در این باب، قوت و ضعف آن را نشان دهد. مخالفان دین، پیش از مارکس نیز بوده اند و از این نظر، او سخن تازه اى ندارد; تازگى سخن او در آن است که ما را متوجه مى کند که دین نیز مى تواند با همه برکاتى که دارد، ابزارى بر ضد خود گردد. از این رو، مرور اندیشه انتقادى مارکس در این باره ما را به این خطر هوشیار مى سازد و به چاره اندیشى برمى انگیزد. مارکس، در کنار وِبِر و دورکیم، از پدران و بنیادگذاران جامعه شناسى دین به شمار مى رود  (Sociology of Religion, 171)و نظریه او درباره دین جایگاهى مهم در حوزه دین شناسى به خود اختصاص داده و هر متفکرى ناگزیر است در برابر آن موضعى اتخاذ کند; زیرا اگر حیات یک متفکر به چالش هایى باشد که برمى انگیزد، مى توان مدعى شد که مارکس همچنان زنده است و هر متفکرى باید او را جدى بگیرد و تکلیف خود را با او روشن کند.

 

مارکس (1818ـ1883) بسیار کم درباره دین نوشت، با این وجود، چه بسا بیشترین تأثیر را بر فهم دین و جهت دادن به متدینان داشت. اگر مسیحیت در قرن بیستم از نظر سیاسى و اقتصادى تغییر موضع داد و اصلاحاتى در مشى آن صورت گرفت و از دل آن الاهیات رهایى بخش برون آمد، به گفته پوپر، به یمن نقد مارکس بود و: «تأثیر وى را در مسیحیت شاید بشود با تأثیر لوتر در کلیساى رومى مقایسه کرد.»[1] آثارش چنان بر اقتصاد، سیاست، جامعه شناسى و تاریخ مؤثر بوده اند که نمى توان تصور درستى از سرنوشت این علوم بدون نوشته هاى او داشت;[2] به گفته ژاک دریدا در شبح هاى مارکس، همه مردان و زنان جهان، چه بدانند و چه ندانند، تا حد معینى میراث بران مارکس هستند[3] و از نظر گارودى، مارکس تنها فیلسوفى است که هر کس باید تکلیف خود را با او روشن کند.[4] بى دلیل نیست که در نظرسنجى شبکه خبرى بى.بى.سى، مارکس به عنوان بزرگ ترین نظریه پرداز هزاره دوم معرفى شد. سرانجام آنکه تا زمانى که نظام سرمایه دارى وجود دارد، اندیشه هاى مارکس قابل بحث است; زیرا نقد وى بر سرمایه دارى، نقدى اخلاقى است نه سیاسى و کتاب معروف او سرمایه را باید به مثابه نقدى اخلاقى بر نظام ضدانسانى سرمایه دارى دانست.[5] از این رو به نظر مى رسد که از منظر دین شناسى نیز آراى وى همچنان زنده باشد و بتوان اندیشه او را به بحث گذاشت. مارکس را نباید متخصصى منحصر در عرصه اقتصاد یا فلسفه تاریخ دانست; در واقع وى از آن دست متفکرانى است که با کلیت انسان سر و کار دارد و به تعبیر کولافسکى، به «مفهوم رنسانسى کلمه انسان گرا»ست و ذهنش درگیر مسائل کلان انسانى است.[6]اریک فروم با تحلیل شخصیت مارکس نتیجه مى گیرد که مى توان نگرش مارکس را در این شعار خلاصه کرد: «هیچ چیز انسانى از من بیگانه نیست.»[7] مهم ترین مسئله وى «از خود بیگانگىِ» انسان در دوران معاصر است و بر اساس آن مى کوشد تا مسائل اقتصادى جامعه خود را تحلیل کند. اما نقش دین در این میان چیست؟ مارکس دین را از عوامل از خود بیگانگى انسان مى شمارد و با آن مى ستیزد. این نوشته بر آن است تا با گزارشى روشن از رهیافت مارکس در این باب، قوت ها و ضعف هاى آن را نشان دهد.

 

1. مقدمات هفت گانه

پیش از طرح رهیافت دین شناختى مارکس توجه به هفت نکته زیر لازم است:

1. مارکس قبل از آنکه به تحلیل مشخصى از دین برسد، تکلیف خود را با آن روشن ساخت و اعلام کرد نه تنها دغدغه دین را ندارد، بلکه رسماً ضد دین است. او در مقدمه رساله دکتراى خود، همصدا با پرومته، مى گوید از «این خیل خدایان بیزارم.»[8] این نگرش در طول عمر مارکس همراه او بود و به تحقیقات بعدى او نیز جهت داد.

2. مارکس، به دلیل بى توجهى به دین، درباره آن بسیار اندک نوشت; او هیچ متن مستقلى درباره دین ننوشت و به این مقوله نپرداخت. عمده سخنان او درباره دین را مى توان در سه جا دنبال کرد: نخست در مقدمه نقد فلسفه حق هگل، دوم در مقدمه نقد اقتصاد سیاسى و سوم در جلد اول سرمایه. همه آنچه که او درباره دین نوشته است، شاید بیش از دو تا سه صفحه نباشد; اما همین گفتار اندکْ مایه بحث هاى فراوان و تحلیل هاى گوناگون شده است.

3. تحلیل دین به مثابه از خود بیگانگى انسان، نه از مارکس بلکه از فوئرباخ است. مارکس در این رهیافت همه آنچه را که استادِ هگلى گفته است، باز مى گوید. شادى فراوان مارکس و انگلس از نشر کتاب گوهر مسیحیت، که فوئرباخ در آن، طرح از خود بیگانگى هگلى را در مورد دین به کار بست، بازگوى نقش این کتاب در شکل گیرى رهیافت مارکس به مسئله دین است; «هر کس باید خودْ تأثیر آزادى بخش این کتاب را تجربه کرده باشد تا بتواند این حقیقت را درک کند. شور و شوق، همه را فراگرفته بود. ما همه بى درنگ فوئرباخى شدیم.»[9]

4. دین در عصر مارکس مسئله اى سیاسى بود نه نظرى. یکى از محورهاى اصلى فعالیت هاى هگلى هاى جوان نقد دین بود. این موضع ضد دین به دلیل حمایت کلیساى آن روزگار از زمین داران بزرگ آلمان و دولت خودکامه پروس بود. اظهارات مختلف انگلس گویاى این موضع است: «جناح چپ، به اصطلاح «هگلیان جوان»، در پیکارشان با متعصبان دینى (پیه تیست ها) و مرتجعان فئودال، آن روش احتیاط آمیز اشرافى ـ فلسفى را در باب مسائل حاد روز... رفته رفته ترک کردند. جنگ هنوز با سلاح فلسفى صورت مى گرفت، ولى دیگر نه به خاطر هدف هاى فلسفى انتزاعى، پیکار مستقیماً متوجه نابودى مذهب سنتى و وضع موجود گشت.»[10]

در چنین فضایى بود که کتاب زندگى عیسى اثر فردریش اشتراوس در 1835 انتشار یافت. این کتاب با هدف نقد مسیحیت، داستان هاى انجیل را دست مایه کتاب خود قرار داده بود. اشتراوس مدعى شده بود که قصه هاى اناجیل دست پرورده مؤلفان آن است نه بازگوى واقعیت زندگى عیسى مسیح. فوئرباخ گام را از این نیز بالاتر گذاشت و مدعى شد که اساساً دین چیزى نیست جز آرمان هاى متعالى انسان که فرافکنى شده است.

5. از نظر مارکس، در سلسله تکاملى ادیانْ مسیحیت کامل ترین دین است. وى این اندیشه را از هگل به میراث برده است.[11] لذا آنجا که در پى نقد دین است، به مسیحیت اشاره مى کند. در اینجا تنها یکى از گفته هاى گزنده مارکس را نقل مى کنیم; در این نوشته ما شاهد فریاد اعتراض او بر ضد فرهنگ رضا و تسلیمى هستیم که مسیحیت رسمى مروّج آن بود. مارکس در سال 1847م در پاسخ یکى از بوروکرات هاى دولت پروس، اصول مسیحیت رسمى را این گونه به نقد کشید:

اصول اجتماعى مسیحیت بردگى باستان را توجیه کرد، نظام رعیتى قرون وسطا را ستود و به همین سان اینک نیز مى داند، در موقع لزوم، چگونه سرکوب طبقه پرولتر[12]را هرچند با حالتى غمگین، تأیید کند.

اصول اجتماعى مسیحیت، همه اعمال شرم آور ستمگران بر ضد ستمدیدگان را یا صرفاً کیفر گناه نخستین و دیگر گناهان مى شمارد یا امتحانى مى داند که خداوند با حکمت بى پایان خود بر نجات یافتگان اعمال مى کند.

اصول اجتماعى مسیحیت، بزدلى، تحقیر، خوارى، سلطه پذیرى، نومیدى و در یک کلام تمامى صفات عوام را تبلیغ مى کند. حال آنکه پرولتاریا، که نمى خواهد چونان عوام با او رفتار شود، به شجاعت، احترام به خویشتن، غرور و حس استقلال خود، بیش از نان خویش نیازمند است. اصول اجتماعى مسیحیت فریب کارانه است و پرولتاریا انقلابى.[13]

 

6. مسئله مارکس جوان و مارکس پیر همچنان محور منازعات است. کتاب دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى (1844) مارکس، براى اولین بار در سال 1932 یعنى حدود نود سال پس از نوشتن شدن منتشر شد و تا آن زمان کسى با محتواى آن آشنا نبود. این دست نوشته ها، تصویر دیگرى از مارکس ارائه مى کرد که با مارکسیسم رایج و تفسیر متداول از مارکس تعارض داشت. کتاب دست نوشته ها به جاى سخن از جبرِ تاریخى و ماتریالیسم تاریخى، از آزادى و از خود بیگانگى انسان سخن مى گفت; مفاهیمى که براى مارکسیست ها ناآشنا بود; «یک نسل تمام از نظریه پردازان مارکسیست تقریباً هیچ چیز از آثار فلسفى نخستینِ مارکس نمى دانستند.»[14] این اثر، ابتدا موجب تحیر و گیجى مارکسیست ها شد; اما سپس به آن عنوان «آثار نخستین» داده شد و به دوران خامى مارکس منسوب گشت و خارج از تفکر اصلى مارکس قلمداد شد. بى اعتنایى به این اثر ـ که از سوى اگزیستانیسالیست ها پر ارزش شناخته مى شد ـ تا حدى بود که «در سال 1957 مؤسسه مارکسیسم ـ لنینیسم آلمان شرقى (براساس تصمیمى مشابه از سوى کمیته مرکزى حزب کمونیست اتحاد شوروى) تصمیم گرفت که دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى را از چاپ جدید مجموعه آثار مارکس ـ انگلس کنار گذارند و در مجلد جداگانه اى منتشر سازند.»[15]

نشر این اثر دو موجب پیدایش دو دیدگاه متفاوت درباره اندیشه مارکس شد. دیدگاه اول مدعى بود که مارکس دو دوره متمایز فکرى را پیموده و پس از بلوغ فکرى از مرحله قبل کاملا گسسته است. دیدگاه دوم بر آن بود که مارکس داراى اندیشه واحد و پیوسته اى است که در همه عمر آن را بسط و تکامل بخشیده است. دیدگاه اول عمدتاً مقبول مارکسیسم رسمى روسى بود. لویى آلتوسر متفکر و فیلسوف مارکسیست فرانسوى، در دفاع از نظرگاه اول مى کوشد مراحل فکرى مارکس را به چهار دوره، سیر و سلوکى مداوم از خامى به پختگى، تقسیم کند.[16]

در برابر دیدگاه نخست، کسانى بر آن هستند که حتى در کتاب سرمایه نیز مى توان پژواک دست نوشته ها را دید و همان مضامین را بازخواند. از این منظر مارکس در پى تحلیل جامعه صنعتى و مسئله توزیع ثروت یا ارزش افزوده و دیگر مسائل اقتصادى نبود; بلکه دغدغه او مسئله از خود بیگانگى انسان در جامعه صنعتى بود. اگر هم مارکس به تحلیل اقتصادى جامعه سرمایه دارى مى پردازد، براى آن است که نشان دهد در چنین جامعه اى به دلیل مناسبات غیرانسانى، هم کارگر و هم سرمایه دار هردو از خودْ بیگانه مى شوند. اریک فروم، از این موضع دفاع مى کند و بر آن است که فلسفه مارکس، در حقیقت گونه اى نگرش اگزیستاسیالیستى به انسان دارد و فریاد اعتراضى است بر ضد از خود بیگانگى انسان.[17] فروم، بر آن است که نه تنها در آثار مارکس گسستى معرفتى دیده نمى شود، بلکه وى در همه عمرِ خود در پى یک آرمان اخلاقى بود: کوشش براى غلبه بر از خود بیگانگى انسان. اعضاى مکتب فرانکفورت، یعنى ماکس هورکهایمر، هربرت مارکوزه، تئودور آدورنو، اریک فروم و یورگن هابرماس، مارکس را این گونه تفسیر مى کنند و در برابر تفسیر اقتصادى از او، تفسیرى اومانیستى از نظریه مارکس ارائه مى دهند.[18]

7. مارکس، خودْ مارکسیست نبود. نه تنها پس از مرگ مارکس دو تفسیر متضاد از او صورت گرفت، بلکه در زمان حیاتش نیز هسته هاى این تفاوت تفسیرى شکل گرفته بود. پافشارى بر پاره اى از آموزه هاى مارکس و بى توجهى به دیگر آموزه ها، گاه چنان بود که مارکس را خشمگین مى ساخت و او را به موضع گیرى در قبال مارکسیسمى وا مى داشت که به وسیله هواخواهان افراطى او در آستانه شکل گیرى بود. وى، به گفته انگلس، به حدى از سوء تعبیرهایى که از آموزه او مى شد عصبانى بود که در اواخر عمر مى گفت: «فقط این را مى دانم که مارکسیست نیستم.»[19]

بر اساس این مقدمات به هنگام تحلیل اندیشه هاى مارکس باید نکاتى را در نظر داشته باشیم. نخست باید توجه داشته باشیم که دغدغه مارکس از خود بیگانگى انسانى است، نه مسائل اقتصادى. دوم آنکه اندیشه هاى مارکس را با مارکسیسم رسمى و تفسیرهایى که به صورت سنتى از او صورت گرفته است یکى ندانیم و رهیافت دین شناختى مارکس را با دیدگاه لنینى ـ که زمخت ترین تفسیر است ـ همسان ندانیم. دیگر آنکه این نکته را مد نظر داشته باشیم که مارکس همواره دغدغه عمل و پراکسیس (Praxis) داشت و راه خود را از فیلسوفان رسمى که تنها در پى فهم جهان بودند، جدا مى کرد و سرانجام آنکه بدانیم نظرگاه او درباره دین مبتنى بر مشاهدات و تجربیاتى بود که از دین رسمىِ مسیحى و عملکرد کلیسا داشت.

 

2. رهیافت دین شناختى

مارکس از دو منظر دین را نقد مى کرد; در آثار دوران جوانى خود به گونه اى و در آثار دوران بلوغ فکرى خود به گونه اى دیگر: یکى دین به مثابه از خود بیگانگى و دیگرى دین به مثابه ایدئولوژى.

 

2ـ1. دین به مثابه از خود بیگانگى

مارکس در سال 1843ـ1844 مقاله اى نوشت با عنوان «گامى در نقد فلسفه حق هگل: مقدمه». در این مقاله که وى به صراحت در برابر هگلى هاى جوان مى ایستد، بر مضمون عمل براى رهایى از مشکلات تکیه مى کند. مارکس مقاله خود را با این موضوع مى آغازد که نقد دین در آلمان به پایان رسیده و اینک نوبت نقد جهانِ پردردى است که دینْ هاله تقدس بر آن کشیده است.[20] در این نوشته کوتاه، مارکس معروف ترین جمله خود را درباره دین بیان مى کند: «دین افیون مردم است». وى در بندى طولانى نقد خود بر ضد دین را این گونه بیان مى کند:

بنیانِ نقد غیرمذهبى این است: انسان مذهب را مى سازد، مذهب انسان را نمى سازد. در حقیقت مذهب، خودآگاهى و آگاهى از خودِ انسانى است که یا هنوز خود را نیافته و یا خود را باز گم کرده است. اما انسان موجودى انتزاعى نیست که بیرون از این جهان آرمیده باشد. انسان، جهانِ انسان، دولت و جامعه است. این دولت و اینجامعه، مذهب را مى آفرینند; مذهبى که آگاهى وارونه از جهان است، چراکه آنها جهان وارونه هستند. مذهب نظریه عام این جهان، دانشنامه فشرده و منطق آن به شکلى مردم پسند است; مایه افتخار معنوى آن، شور و شوق آن، جواز اخلاقى آن، مکّمل پر ابهت آن، بنیان جهان شمول تسلّى و توجیه آن است. مذهب، تحققِ خیالى جوهر انسان است; چراکه مذهبْ واقعیتِ حقیقى ندارد. بنابراین، مبارزه با مذهب، مبارزه غیرمستقیم با جهانى است که مذهب رایحه معنوى آن است. رنجِ مذهبى هم بیان رنج واقعى و هم اعتراض بر ضد آن است. مذهب، آه مخلوق ستم دیده، احساس جهانى بى احساس، و جان اوضاعى بى جان است. مذهب افیون مردم است.[21]

 

از این منظر دین ساخته دست انسان و فرافکنى آرمان هاى والاى اوست. کارکرد آن نیز دادن آرامش به انسانى است که در این جهان احساس مى کند همه نیروهاى هستى بى رحمانه بر ضد او بسیج شده اند. در این تفسیر، نقطه عزیمت مارکس همان نگاه فوئرباخ است که دین را محصول از خود بیگانگى انسان مى داند. از این نظر، مارکس سخن تازه اى بر دیدگاه فوئرباخ نمى افزاید. تنها تفاوتى که در این نگرش وجود دارد، آن است که از نظر مارکس، کار فوئرباخ ناتمام ماند و او نتوانست تا انتهاى نتایج منطقى نظریه خود پیش رود; زیرا وى به جاى توجه به نقش کار یا پراکسیس (Praxis) یا عمل جهت دار در زندگى انسانى و توجه به عواملى که در ساختن دین نقش داشته اند، تنها از انسان به مثابه مفهومى کلى و انتزاعى بحث مى کند و همین مسئله بحث او را ناقص و گمراه کننده مى سازد. مارکس در ششمین تز خود در نقد فوئرباخ، بر این نقص انگشت مى گذارد.[22]

درباره جمله «دین افیون مردم است» دو تفسیر وجود دارد: یکى تفسیر لنینیستى و دیگرى تفسیرى غیررسمى و سازگارتر با متنى که این سخن در آن آمده است. طبقِ تفسیر لنینیستى، دین را طبقه حاکمْ براى فریفتن توده زیر ستم و استثمارشده مى آفریند. از این منظر دین مقوله اى است طبقاتى که منافع اقویا را تأمین و بر ضد ضعفا عمل مى کند. تفسیر دیگرى که رواج کمترى دارد، اما با دیگر اجزاى سخن مارکس همخوان است آن است که دین افیون همه انسان هاست نه تنها طبقه محروم. از این منظر هیچ طبقه اى دین را نمى سازد، بلکه این نهادْ دست ساز انسان است. مقصود مارکس از این سخن آن است که انسان ـ هر انسانى ـ در این جهان خود را یله و رها احساس مى کند و در چنین فضایى دست به آفرینش مذهب مى زند و به این جهان بى معنا، معنایى مى بخشد. بر اساس این تفسیر کسانى حتى بوى همدلى با دین را در سخن مارکس استشمام کرده اند; براى مثال آنتونى گیدنز مدعى مى شود مارکس با دین مخالفتى ندارد.[23] اما این تفسیر خطاست; مارکس مى پذیرد که دینْ قلب جهان بى قلب است، لیکن مى افزاید که این دینِ دست سازْ چون نقش افیون را بازى مى کند و به جاى آنکه فرد دیندار را به مبارزه و تغییر وضع موجود برانگیزد، او را تسکین مى دهد و آرامش موقت مى بخشد; لذا نادرست است و باید از میان برود.

محورى ترین مفهوم در این متن، مسئله از خود بیگانگى است که در متون و تفاسیر رسمى مارکسیستى دیده نمى شود. در این تفسیر، عامل اقتصادى در شکل دادن دین نقشى ندارد، بلکه دینْ زاده از خود بیگانگى انسان است.

سیمَن (Seaman) در مقاله درباره معناى از خود بیگانگى مى کوشد از منظر جامعه شناختى به این مسئله بنگرد و دلالت هاى معنایى آن را برشمارد و با مشخص ساختن پنج معنا یا کاربرد متفاوت این واژه نتیجه مى گیرد که این مفهوم در واژگان متفکران مختلف غالباً به یکى از این معانى به کار مى رود: ناتوانى، بى معنایى، بى هنجارى، انزوا و از خود غریبگى. مقصود از ناتوانى آن است که فرد احساس مى کند در روندى قرار دارد که خود نمى تواند بر آن تأثیرى بگذارد. این حالت به درماندگى انسان مى انجامد. سیمَن بر آن است که امروزه این معنا بیشترین کاربرد را در متون مختلف دارد.[24]

پیش از مارکس، فوئرباخ کوشید رابطه دین با از خود بیگانگى انسان را نشان دهد و نتیجه گرفت دین، محصول از خود بیگانگى انسان است. او با این تحلیل، خداشناسى را به انسان شناسى فروکاست. پیش از او هگل این مفهوم را به عنوان یکى از اصول تفسیر تاریخ خود به کار گرفته بود. این اصطلاح، از اصطلاحات محورى هگل در پدیدارشناسى روح است. هگل از خود بیگانگى را ناشى از رشد و توسعه انسانیت مى دانست و آن را ضرورى مى شمرد. از نظر او تاریخ عرصه تحقق انسان و در عین حال عامل از خود بیگانگى انسان است. هگل براى بیان نظر خود از دو تعبیر آلمانى Entremdung (که معادل انگلیسى آن Estrangement است) و Entausserung (که معادل انگلیسى آن  Externalisationاست) استفاده مى کند.[25] امروزه در زبان انگلیسى به جاى این دو تعبیر، غالباً از اصطلاح  Alienationیا الیناسیون استفاده مى شود. این اصطلاح ریشه در واژه لاتینى alius به معناى دیگرى دارد. پسوند en در زبان لاتینى صفت ساز است. بنابراین alien به معناى منسوب به دیگر یا «دیگرى» است. کاربرد اصلى این اصطلاح در مناسبات حقوقى بوده و به معناى سلب حقى از شخصى و انتقال آن به دیگرى است.[26]کارکردهاى مختلف این اصطلاح در زبان متفکرانى چون روسو و کانت، بیانگر آن است که این واژه هنگامى به کار مى رود که من چیزى را که به خودم تعلق داشته باشد، از طریق فروش یا واگذارى، از خودم دور سازم و از آن پس نسبت به آن بیگانه شوم. از خود بیگانگى دامنه گسترده اى در فرهنگ فکرى غرب دارد و کسان بسیارى از آن استفاده کرده اند; از جمله روسو که بارها بر از خود بیگانگى انسان با طبیعت تأکید مى کند.[27]همچنین ماکس وِبِر آن را در فهم مناسبات نظام هاى بورکراتیک به کار مى گیرد. امروزه از انواع از خود بیگانگى ها سخن مى رود و تعابیرى چون از خود بیگانگى فرهنگى، اجتماعى و سیاسى فراوان به کار برده مى شود; کسانى بر این نظرند که هر یک از عناصر اجتماعى مى تواند نقش بیگانه سازى را ایفا کند.[28]

این مضمون در درجه اول بارِ معنایى دینى دارد و نخستین بار پیامبران بنى اسرائیل آن را به کار گرفتند. به گفته فروم اگر بخواهیم، معادلى براى «از خود بیگانگى» در متون دینى بیابیم، بهترین معادل، تعبیر «خطیئه» یا گناه خواهد بود; گناهِ دور شدن انسان از خدا و خدایى که درون اوست.[29] او در جاى دیگرى نشان مى دهد که از خود بیگانگى «همان است که پیامبران تورات آن را «بت پرستى» نامیده اند و اگر به معناى بت پرستى بیشتر توجه کنیم، مفهوم بیگانگى را بهتر درک خواهیم کرد.»[30] در قرآن کریم نیز آیات متعددى، این مفهوم و کارکرد آن را نشان مى دهد; براى مثال فراموش کردن خدا، گم کردگى و فراموشى خویشتن را در پى دارد.[31] بنابراین، از خود بیگانگى مفهومى دینى است که بعدها به دست کسانى چون روسو مفهومى غیردینى پیدا کرد; سپس به دست مارکس رسید و او آن را در معنایى ضد دینى به کار گرفت و مدعى شد که دین معلول از خود بیگانگى انسان و به نوبه خود عامل از خود بیگانگى انسان است.

کتاب دست نوشته ها بهترین منبع براى فهم معناى از خود بیگانگى در اندیشه مارکس است. وى با به کاربستن نظرگاه فوئرباخ به این نتیجه مى رسد که انسان به جاى تحقق بخشیدن به وجود حقیقى خود، آن را در موجودى خیالى جستوجو مى کند و فضیلت هایى را که خود دارد، فرافکنى مى کند و به دیگرى نسبت مى دهد. انسان با نفى ارزش هاى خود، موجودى متعالى را اثبات مى کند. این کار به بیگانگى انسان از خودش و توانایى هاى خودش مى انجامد; زیرا هر فضیلتى که انسان آن را به موجود متعالى نسبت مى دهد، آن را از خود دور کرده، خود را از آن تهى مى کند.

مارکس بعدها این مفهوم را پى مى گیرد و نشان مى دهد که در جامعه سرمایه دارى، چیزهاى دیگرى مانند پول مى توانند عامل از خود بیگانگى شوند. وى با نقل قطعه اى از شکسپیر[32] در نکوهش قدرت جادویى طلا، دیدگاه خود را این گونه نقل مى کند: «شکسپیر مشخصاً بر دو ویژگى پول تأکید مى کند: 1. پول الوهیتى مشهود است... پول ناممکن را ممکن مى سازد و 2. پول روسپى معمولى و پااندازى عادى میان مردم و ملت هاست. به هم ریختگى و وارونه شدنِ تمام ویژگى هاى انسانى و طبیعى، اخوت ناممکن ها و قدرت الاهى پول ریشه در خصلت آن به عنوان سرشت نوعى بیگانه ساز آدمى دارد که با فروش خویش، خویشتن را بیگانه مى سازد. پول، توانایى از خود بیگانه نوع بشر است.»[33] اصل این قطعه در نمایشنامه تیمونِ آتنى، به تفصیل آمده است.[34]

 

2ـ2. دین به مثابه ایدئولوژى

مارکس، در فرآیند رشد فکرى اش پیوند خود را از ایده آلیسم هگلى ـ که علت نهایى تکامل تاریخ را حرکت روح مطلق یا روح جهانى مى دانست ـ برید و به نظریه اى رسید که بعدها به ماتریالیسم تاریخى نامور شد. جوهر این نظریه آن است که عقاید و اندیشه ها، وجودى مستقل از شرائط مادى جامعه ندارد و رشد و تکامل آنها مشروط به رشد و تکامل بستر مادى آنهاست. وى بارها بر این نکته انگشت مى گذارد که آگاهى انسان وابسته به شرائط مادى و اقتصادى جامعه اى است که در آن زندگى مى کند، «این آگاهى انسان ها نیست که وجود آنها را تعیین مى کند، بلکه وجود اجتماعى آنهاست که آگاهى آنها را تعیین مى کند.»[35] بنابراین، بر خلاف پندار هگل و هگلیان، اندیشه سیر مستقلى ندارد و موجود خودآگاهى نیست که خود را آن گونه که بخواهد محقق سازد.

اما تغییر و تحول وضع مادى جامعه نیز تابع قانون است و سیرى منطقى دارد. مارکس این منطق را ـ که بعدها، به گفته خودش، اساس همه پژوهش هایش گشت ـ به اختصار در درآمدى به نقادى اقتصاد سیاسى چنین بیان مى کند:

انسان ها در تولید اجتماعى وجود خویش به گونه اى ناگزیر به روابط معینى وارد مى شوند که مستقل از خواست و اراده آنهاست، این روابط را مناسبات تولید مى خوانیم که منطبق اند با مرحله معینى از تکامل نیروهاى مادى تولیدى آنها. کلّیت این مناسبات تولیدى، سازنده ساختار اقتصادى جامعه است، این مبناى راستینى است که بر رویش فراساختار حقوقى و سیاسى استوار مى شود و به این فراساختار شکل هاى معینى از آگاهى اجتماعى مرتبط مى شوند. شیوه تولید زندگى مادى فراشد کلى زندگى اجتماعى، سیاسى و اندیشگرانه را مشروط ]تعیین [مى کند.[36]

 

به زبان ساده تر، انسان ها به دلیل نیازهاى اقتصادى دور هم جمع مى شوند. آنگاه به مناسباتى نیاز پیدا مى کنند تا روابطشان را با همدیگر تنظیم کند; از اینجاست که اخلاق، حقوق، سیاست، علوم و دین زاده مى شود. اما چنین نیست که انسان ها هر گونه خواستند قانون وضع نمایند و مناسبات خود را آزادانه تعیین کنند. شکل این مناسبات، تابع شیوه تولید است; براى مثال در جامعه اى که مبتنى بر زمیندارى یا برده دارى است، الزاماً قوانین و مقررات خاصى وضع مى شود و در جامعه صنعتى مقررات دیگرى که چه بسا ضد مقررات جوامع قبلى باشد.

در تحلیل نهایى، این ابزار تولید است که همه قوانین، اخلاقیات و دین جامعه یا به تعبیر دیگر «روبنا» یا فراساختار جامعه را تعیین مى کند. از این منظر، تحولات جامعه و پیدایش نظام هاى اجتماعى جدید، برآیندِ اجتناب ناپذیرِ رشدِ ابزارِ تولید است. به این ترتیب، حرکت و تکامل جامعهْ معلول تحول زیربناى آن، یعنى ابزار تولید، است. تغییر ابزار تولید، بر همه مناسبات تولیدى ـ که روبناى آن است ـ اثرى قاطع مى گذارد و آنها را دگرگون مى کند. این روبنا طیف گسترده اى دارد که دین، اخلاق، هنر و حتى علوم را در برمى گیرد. بنابراین براى فهم ماهیت آنها باید دید که نظام تولیدى جامعه در چه مرحله اى است. هرچند در این جا مارکس مدعى است از هگل بریده است، ردپاى اندیشه او همچنان در این تحلیل دیده مى شود. تنها تفاوت در قهرمان این تحولات است. از نظر هگل همه چیز معلول حرکت مستقل روح مطلق است، اما از نظر مارکس همه تحولاتْ بازتاب حرکت تکاملى و مستقل ابزار تولید است و تاریخى گرى در هر دو تفکر دیده مى شود. همه چیز مقدر است و رقم خورده و باید براى هر تحولى منتظر فراهم آمدن بستر آن بود. این همان اشکالى است که پوپر متوجه مارکس مى کند و مى گوید بین مارکس کنشگر و معتقد به عمل، و مارکس پیشگو، شکافى پر نشدنى است.[37]

این رهیافتْ عینیت و اصالت را از مقولات روبنایى مى گیرد و آنها، از جمله دین، را بازتاب تحول مادى ابزار تولید مى داند; لذا هرگاه بخواهیم سرشت و کارکرد دین را دریابیم، باید به سراغ این عامل زیربنایى برویم. انگلس این شیوه را براى فهم پیدایش آیین کاتولیک و انشعاب پروتستانیسم و استمرار آن در برخى مناطق و شکست آن در جاهاى دیگر چنین به کار مى گیرد:

در قرون وسطا، در اروپا به همان اندازه که فئودالیسم گسترش مى یافت، مسیحیت به صورت برگردانِ دینى آن و با یک سلسله مراتب فئودالى متناسب، رشد یافت. و هنگامى که بورگرها[38] به پیشرفت آغاز نهادند در مقابلِ کاتولیک گرایىِ فئودالیسم، بدعت گذارى پروتستانى رواج یافت... در کنار لوتر آلمانى، کالَون فرانسوى ظهور کرد; او با تیزى و زیرکى یک فرانسوى حقیقى، خصلت بورژوایى جنبش اصلاح گرى را آشکار ساخت و به کلیسا شکلى جمهورى خواهانه و دمکراتیک بخشید... در اینجا کالون گرایى خود را به منزله لفافه دینى راستین منافع بورژوازى آن زمان توجیه کرد و از همین رو هنگامى که انقلاب با سازشِ بخشى از اشراف با بورژوازى در 1689 پایان گرفت، رسمیت و قبولى کامل نیافت.[39]

 

دین از این منظر، یکى از مظاهر ایدئولوژى و، در نتیجه، منفى است. اما ایدئولوژى چیست؟ در زبان مارکس، هگل و معاصران آن دو ایدئولوژى بار معنایى منفى داشت و در برابر علم و حقیقت قرار مى گرفت. آنتوان دِستوت دوتراسى در سال 1797 این واژه را ابداع کرد. وى در کتاب چهار جلدىِ عناصر ایدئولوژى که در فاصله سال هاى 1801 تا 1808 تألیف شد، یک علم عقاید (Idea-logy) را ارائه داد که مى بایست زمینه اى براى سایر علوم باشد. وى در این علم مى کوشید با ارجاع همه معرفت ها و عقاید به ادراکات حسى، بنیادى مادى و عینى براى آن ها فراهم آورد. از این منظر علم عقاید یا ایدئولوژى، زیر مجموعه دانش فیزیولوژى قرار مى گرفت و در نهایت بخشى از جانورشناسى شناخته مى شد.[40] مارکس ایدئولوژى را به معناى آگاهى کاذب یا وارونه به کار مى برد و آن را در برابر علم مى گذاشت. از نظر او ایدئولوژى بى طرف نبود، بلکه با منافع طبقه حاکم گره خورده بود و نظرگاه آنان را منعکس مى ساخت. در حقیقت مارکس به دو دلیل ایدئولوژى را نفى مى کرد:

نخست، ایدئولوژى با ایده آلیسم ارتباط داشت، در حالى که ایده آلیسم به عنوان یک نگرش فلسفى، در تضاد با ماتریالیسم بود.

دوم، ایدئولوژى با توزیع نابرابر منابع اقتصادى و قدرت در جامعه گره خورده بود.[41]

از نظر مارکس، هیچ معرفت و دانشى، از جمله ایدئولوژى، مستقل از عناصر عینى مادى جامعه شکل نمى گیرد; اما نکته خاص درباره ایدئولوژى آن است که مانند تاریک خانه عکاسان، همه چیز را وارونه منعکس مى کند.[42] بنابراین ایدئولوژى برآیندِ وضع مادى جامعه، اما بازتاب وارونه آن است. دین نیز از مظاهر ایدئولوژى است. این ایدئولوژى ها، از جمله دین، را طبقه حاکم جامعه مى سازد; این سازندگان نیز نه در پى حقیقت، بلکه درصدد تأمین منافع خویش اند; پس نمى توان از ایدئولوژى انتظار واقع نمایى داشت.[43]

این برخورد منفى با ایدئولوژى، بعدها رنگ باخت و خود مارکس پذیرفت که در کنار ایدئولوژى مسلط مى توان ایدئولوژى هاى غیرمسلطى را در جامعه نشان داد. پس از مارکس، نگرش مارکسیست ها به ایدئولوژى دگرگون شد و این واژه، بار منفى خود را از دست داد و حتى براى نخستین بار ادوارد برنشتاین اعلام کرد که مارکسیسم نیز خود ایدئولوژى است. لنین نیز در جزوه چه باید کرد؟ از دو نوع ایدئولوژى سخن گفت: ایدئولوژى بورژوازى و ایدئولوژى سوسیالیستى. این اعاده حیثیت به ایدئولوژى، به دست لویى آلتوسر و آنتونى گرامشى به اوج خود رسید. آلتوسر ایدئولوژى را امرى جاودانه و اجتناب ناپذیر دانست که حتى در جامعه کمونیستى وجود خواهد داشت.[44]

 

3. تحلیل و بررسى

مارکس براى نقد دین از دو رهیافت متفاوت استفاده مى کند: رهیافت نخست، بر اساس منظومه هگلى و سخت تحت تأثیر فوئرباخ است و رهیافت دوم بر اساس نظریه اى است که بعدها به ماتریالیسم تاریخى شناخته شد. یکى از روش ها براى نقد رهیافت مارکس نقد مبانى آن است; لذا بسیارى کسان به نقد نظرگاه هگلى و مارکسى پرداخته و اساساً نگرش آنان و مبانى پیشنهادى شان را رد کرده اند و چون به نظر خود مبانى را ویران کرده اند، بنا و نتایج مبتنى بر آنها نیز خود به خود ویران مى شود. در این نوشته به جاى ورود به این بحث طولانى، با فرض صحت مبانى هگلى و مارکسى، تلاش مى شود تا قوت این تحلیلْ بررسى و نشان داده شود که آیا از آن مبانى این نتایج به دست مى آید یا خیر. به نظر مى رسد حتى اگر همه ادعاهاى مارکس را درباره مبانى اش بپذیریم، چنان موارد نقض متعددى درباره تحلیل او از دین وجود دارد که دیدگاه وى توان پاسخ گویى به آنها را ندارد. در اینجا برخى کاستى هاى این رهیافت بررسى مى شود:

3ـ1. رهیافت نخست مارکس به دین، یعنى طرح مسئله از خود بیگانگى، سرشار از ابهام است. این ابهامات ریشه در تفکر و زبان فلسفى هگلى دارد. این ابهام موجب طرح مسائل بى پاسخى از این دست مى شود:

یک) از خود بیگانگى، مقوله اى دینى است; لذا نه رویکردى ماتریالیستى تنها در بستر یک نظرگاه دینى قابل فهم است. از نظر ادیان توحیدى سامى، انسان بر اثر گناه از خداوند و خالق خود دور مى شود; این دورى از حق تعالى، به فراموشى گوهر خدایى خویش مى انجامد. در این نظام فکرى، انسان به گونه اى آفریده شده که کمال و تمامیت او در گرو پرستش حق تعالى است. انسان مَثَل خداوند است و بر صورت او آفریده شده است. لذا فراموش کردن خدا به مثابه فراموشى اصل ارجمند خود و جهل نسبت به قابلیت هایى خدایى خویشتن است. از دیدگاه قرآن کریم، فراموشى خدا طى چند مرحله به از خود بیگانگى مى انجامد. در نخستین مرحله خداوند انسانى که او را فراموش کرده فراموش مى کند و او را به خودش وا مى نهد. به خود وانهادگى از منظر دینى بزرگترین کیفرى است که انسان ممکن است دچارش شود.[45] در مرحله دوم این فراموشى به آنجا مى انجامد که انسانْ خودِ اصیلش را نیز فراموش مى کند و نسبت به خویشتن خویش بیگانه مى شود.[46] در مرحله سوم، انسانى که خود را فراموش کرده است، خود را به اندک بهایى حراج مى کند و در میدان داد و ستد زندگى، متاع جان خود را به رایگان مى فروشد و در واقع «خود را مى بازد». از نظر قرآن کریم، و این خودباختگى یا «خسران نفس»[47] را خسران آشکارى مى داند.[48] کسى که خود را درباخته است، به پرستش هر کس و هر چیز، حتى ساخته هاى خویش روى مى آورد و ضعیف ترین موجودات را به خدایى مى نشاند. قرآن کریم از کسانى نام مى برد که هواى نفس خویش را به خدایى گرفته و آگاهانه گمراه شده اند.[49] بت پرستى از آن روى نادرست است که انسان را به شیئى حقیر تبدیل مى کند و او را اسیر آفریده هاى خویش مى سازد.[50] این سرنوشت کسى است که خدا را فراموش مى کند و به این ترتیب بر ریشه خود تیشه مى زند.

در قرآن کریم سخن از الحاد به معناى امروزى آن و انکار مطلق خدا نیست، بلکه دیگرْپرستى مطرح است. بت پرستى به مثابه از خود بیگانگى، فقط مسئله اى تاریخى و متعلق به گذشته نیست و بت پرستى همچنان، در اشکال پیچیده ترى، به حیات خود ادامه مى دهد; هاکسلى در مقاله کوتاه «بت پرستى» با دقتى موشکافانه بت پرستى مدرن را بازشناسى و سه نوع بت پرستى را معرفى کند: بت پرستى فناورانه، بت پرستى سیاسى و بت پرستى اخلاقى.[51]

البته بنابراین، مفهوم از خود بیگانگى نه تنها به لحاظ تاریخى بلکه به لحاظ محتوایى نیز ماهیتاً مسئله اى دینى است و پیامبران نخستین کسانى بودند که از این مقوله سخن راندند و مردم را از خطرات آن برحذر داشتند.

چه این تفسیر دینى درباره از خود بیگانگى را بپذیریم و چه نپذیریم، باید پذیرفت این تفسیر انسجام درونى دارد. در این رهیافت، مفهوم، علت و نیز نتایج از خود بیگانگىْ بیان شده است. حال آنکه در نظریه مارکس چنین نیست. در نظریه او معلوم نیست که دین عامل از خود بیگانگى انسان است یا محصول آن. اگر دین را عامل از خود بیگانگى بدانیم، در این صورت باید به این پرسش پاسخ دهیم که «خاستگاه دین چیست؟» زیرا طبق این تحلیل باید نخست دین وجود داشته باشد، تا انسان را از خود بیگانه کند; بنابراین منشأ دین همچنان نامعلوم مى ماند. اما اگر دین را محصول از خود بیگانگى انسان بدانیم، دیگر اشکال فوق پیش نمى آید و خاستگاه دین تبیین مى شود، اما این پرسش پیش مى آید که «چه اتفاقى رخ مى دهد که انسان را از خود بیگانه مى سازد و او ناگزیر دین را اختراع مى کند.»

دو) هگل مى گفت که سیر حرکت مطلق در تاریخ هم عامل تحقق انسان است و هم عامل از خود بیگانگى او; مارکس مى گفت که دین عامل (یا معلول) از خود بیگانگى انسان است و امروزه بارها شنیده ایم که کسانى تکنولوژى را عامل از خود بیگانگى انسان مى دانند. در این صورت با عوامل مختلفى براى از خود بیگانگى انسان رو به رو هستیم. از این منظر خیلى چیزها مى توانند عامل از خود بیگانگى انسان باشند; دولت، تاریخ، تکنولوژى، علم و حتى تخصص علمى. حال آیا مارکس دین را تنها عامل از خود بیگانگى مى داند یا به عوامل دیگر نیز توجه دارد. اگر تنها دین را عامل از خود بیگانگى مى داند، باید این ادعا را ثابت کند و اگر به عوامل دیگر نیز نظر دارد، باید نشان دهد که چرا تنها این عامل، یعنى دین را برجسته کرده است نه دیگر عوامل را.

مارکس بعدها مضمون از خود بیگانگى را حفظ کرد، ولى آن را در قبال رابطه کارگر با تولیدات خویش به کار برد. وى دیگر از دین به عنوان عامل از خود بیگانگى سخن نمى گفت، بلکه بر نقش کار اجبارى طبقه کارگر تکیه مى کرد و از کارِ بیگانه شده و بتوارگى (fetishism) کالا سخن مى گفت. مارکس در مجلدات سه گانه سرمایه بارها از کار بیگانه شده و بتوارگى و یا بت پرستى کالا سخن مى گوید.[52] از نظر مارکس در نظام سرمایه دارى، کارگر که آفرینده محصولات خویش استْ برده و بنده آنها مى شود و به این ترتیب، هویت انسانى خویش را گم مى کند. در دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، طى تحلیلى عمیق نشان مى دهد که کارگر در جوامع صنعتى از آنجا که نه براى دل خود،  بلکه براى امرار معاش کار مى کند، با کار خود و محصولى که تولید مى کند، هیچ پیوند روحى بر قرار نمى کند و از آن بیگانه مى گردد. این فرآیند چهار مرحله دارد: نخست کارگر با محصول کار خود بیگانه مى شود. در مرحله بعد با اصل کار کردن بیگانه مى گردد و کار که جوهر سازنده انسان است، براى او بى معنا مى گردد. در مرحله سوم با طبیعت بیگانه مى گردد و در آخرین مرحله با وجود انسانى خود، بیگانه مى شود. امروزه نیز این رهیافت مارکس همچنان مورد توجه متفکران معاصر است; البته آنان تنها بر جنبه از خود بیگانه کننده کارِ غیرخلاق و روزمره تأکید مى کنند، نه نقش از خود بیگانه کننده دین. مارکس در دست نوشته ها چنان از الوهیت پول و نقش بیگانه ساز آن در جامعه بورژوایى سخن مى گوید و با تحقیر از پول نام مى برد که گویى عارفى بر ضد دنیاپرستى وعظ مى کند:

پول سرآمد تمام خوبى هاست، پس صاحبش نیز خوب است. علاوه براین، پول مرا از زحمت دغل کارى نجات مى دهد، بنابراین فرض بر این قرار مى گیرد که آدم درست کارى هستم... آیا پول نمى تواند تمام بندها را بازکند و از نو ببندد؟ بنابراین آیا پول عامل جهان شمول جدایى نیست؟ پول نماینده راستین جدایى و نیز نماینده راستین پیوندهاست... قدرتِ الاهى پول، ریشه در خصلت آن به عنوان سرشت نوعى بیگانه ساز آدمى دارد که با فروش خویش، خویشتن را بیگانه مى سازد. پول، توانایى از خود بیگانه نوع بشر است.[53]

 

در نتیجه هر چیزى مى تواند عامل از خود بیگانگى شود; علم پرستى، تکنولوژى، ثروت و چه بسا دین.

سه) آن «خود»ى که انسان بر اثر دین از آن بیگانه مى شود، چیست؟ تأکید بر وجودى شکل گرفته و داراى ابعاد و اهداف مشخص، در منظومه هاى دینى قابل فهم است; از این منظر، انسان داراى ذاتى الاهى است که به دلیل ارتکاب گناه یا بدکارى از منشأ الاهى خود دور مى شود و در نتیجه با خود الاهى اش بیگانه مى گردد. هر دینى مى تواند تعریفى از این «خود» به دست دهد و چارچوب آن را مشخص سازد; اما آیا مى توان در منظومه فکرى مارکس نیز چنین تعریفى از خود انسانى به دست داد؟ به نظر مى رسد که دیدگاه مارکس در این باره مبهم است. از نظر مارکس، به خصوص در تحلیل هاى بعدى او، ذات انسان متحول است و طى زمان دگرگون مى شود و در واقع ذات انسان محصولى اجتماعى و زاده شرائط اقتصادى است; لذا سخن گفتن از ذات ثابتى که دین آن را بیگانه مى کند، پذیرفتنى نیست. اگر این تحلیل مارکسیستى را بپذیریم که انسان موجودى ابزارساز است و رشد ابزار تولیدْ شیوه تولید خاصى پدید مى آورد که آن شیوه مناسبات اقتصادى معینى را شکل مى دهد، در آن صورت «خود» همواره تابع متغیرى از شرائط اقتصادى خواهد بود. بر این اساس تنها معیار ما براى اینکه بدانیم آیا فرد از خود بیگانه شده است یا نه، آن است که بررسى کنیم که آیا افراد با نظام اقتصادى موجود سازگارى دارند، یا خیر. لذا به گونه اى کلى نمى توان از بیگانگى سخن گفت. در نتیجه، بر خلاف مارکس مى توان ادعا کرد که هر کس با نظام سرمایه دارى سازگارى بیشترى دارد، کمتر دچار از خود بیگانگى است.

چهار) برخى از مارکسیست ها مخالف تعبیر از خود بیگانگى بوده اند و آن را به دوران خامى و ناپختگى فکرى مارکس نسبت مى دهند. از نظر آنان این تعبیر داراى اشکال است، زیرا «مستلزم فرض فطرت یا ذات ثابت و دگرگونى ناپذیرى براى انسان است.»[54] در نتیجه انسان را موجودى غیرتاریخى و غیرمتحول فرض مى کند و این برخلاف مبانى نظرى خود مارکس و ماتریالیسم تاریخى است. این مفهوم علاوه بر فرض فطرت ثابت، مستلزم رجوع به آن نیز هست و این نگرش، تاریخ را در مسیرى دورى شکل قرار مى دهد ـ که در عرفان اسلامى از آن با عنوان قوس نزول و صعود شده است. طبق این فرض راه برون شد از بیگانگى بازگشت به همان مبدأ نخستین یا ذات اصلى است. حال آنکه ماتریالیسم تاریخى چنین بازگشتى را به هیچ روى نمى پذیرد و حرکت تاریخ را پیشرونده و بازگشت ناپذیر مى داند. در دفاع از این مفهوم در تفکر مارکس، گفته شده است «مفهوم از خود بیگانگى به مثابه دعوت به بازآفرینى و بازپرورى دائم آدمى است، نه اساس و پایه اى براى تلقى غیرتاریخى، ثابت و ساکن از او.»[55]

اصل سخن از خود بیگانگى درست است و حتى نقش از خود بیگانه ساز سرمایه دارى نیز قابل انکار نیست، لیکن تبیین آن در نظام فکرى مارکس و بر اساس نقطه عزیمت هاى او ناسازگار است.

3ـ2. تفسیر دین به ایدئولوژى از جهات متعددى ابهام آور و ناقص است. زیرا مارکس تکلیف خود را با این مقوله به درستى روشن نمى کند و فضایى براى تفسیرهاى گوناگون فراهم مى آورد. در اینجا تنها به دو معضل این تفسیر اشاره مى شود:

یک) مارکس با لحنى تحقیرآمیز از ایدئولوژى نام مى برد و آن را بازتاب وارونه و کاذب شرائط اقتصادى جامعه مى داند; اما آیا عقاید خود مارکس نیز مشمول این حکم نیست؟ طبق تفسیر مارکس، ما چه بخواهیم و چه نخواهیم همواره از خاستگاه طبقاتى خاصى مى اندیشیم و سخن مى گوییم. این وابستگىْ نگرش و نگاه ما را مخدوش مى کند و از دیدن حقیقت باز مى دارد. در نتیجه همان طور که طبقه حاکم اسیر باورها و عقاید نادرست خویش است، طبقه کارگر و سخنگویان آنان نیز اسیر باورهاى خویش هستند.

مى توان پاسخ داد که گفته هاى مارکس ایدئولوژى نیست، بلکه علم است و منطبق بر واقعیت; زیرا او میان ایدئولوژى و علم تفاوت مى نهد و علم را واقع گو و آیینه تمام نماى واقعیت مى شمارد، حال آنکه ایدئولوژى آگاهى وارونه و کاذب است. لیکن این پاسخ در درجه اول یک ادعا است که نیاز به اثبات دارد. زیرا مخالفان مى توانند متقابلا ادعا کنند که گفته هاى آنان علم و ادعاهاى مارکس ایدئولوژى است. دیگر آنکه حتى علم نیز از منظر مارکس، بازگوى منافع طبقاتى است، چراکه همه روبناهاى جامعه مانند دین، هنر و علم فراورده نظام اقتصادى خاص و در نهایت تأمین کننده منافع طبقه حاکم است.

دو) افزون بر آن، جداسازى میان علم و ایدئولوژى و کاذب دانستن دومى، مبتنى بر تقسیمى است که در قرن نوزدهم رایج بود و طبق آن علمْ مقوله اى کاملا فارغ از ارزش داورى به شمار مى رفت. این میراثِ پوزیتیویسم باعث شده بود تا دره اى پرنشدنى میان علم و عقیده فرض شود. اما امروزه، این جدایى پذیرفتنى نیست و هرمنوتیک مدرن و جامعه شناسى معرفت نشان مى دهند که چگونه در نظرى ترین دانش ها نیز منافع انسانى و پیش فرض هاى آن دخیل است. بنابراین، اگر قرار باشد که حتى در علوم نیز پاى باورهاى قبلى و پیش فرض ها دیده شود، به سادگى نمى توان میان علم و ایدئولوژى خط فاصلى کشید و یکى را انکار نمود و از دیگرى دفاع کرد.

3ـ3. تفسیر دین به ایدئولوژى موارد نقض متعددى دارد که جامعیت این نگرش را مخدوش مى کند که از آن میان تنها به چند مورد زیر اشاره مى شود:

یک) دین محصول و بازتاب مناسبات تولیدى جامعه است. بنابراین باید با تغییر این مناسبات، دینى که برآیند آن است نیز تغییر کند; اما این اتفاق براى بسیارى از ادیان رخ نمى دهد. براى مثال مسیحیت که به نظر مارکس محصول مناسبات تولیدى دوران برده دارى است، با تغییر این دوران از بین نمى رود و در همه دوره هاى بعدى خود را حفظ مى کند.

دو) هر شیوه تولیدى جدیدى که پدید مى آید، همان طور که موجب شکل گیرى مناسبات حقوقى خاص خود مى شود، باید دین جدیدى نیز متناسب با آن شیوه تولید جدید پدید آورد; اما عملا چنین نیست. ادیان بزرگى چون یهودیت، مسیحیت، اسلام و آیین بودا در دوران برده دارى، یا حتى پیش از آن، پدید آمده اند; اما در دوره هاى بزرگ بعدى شاهد هیچ دین جهانى بزرگ و فراگیرى نبوده ایم. ممکن است کسى مانند انگلس مدعى شود که دین دوران بورژوازى آیین پروتستان است; اما به فرض که این ادعا را هم بپذیریم، این آیین در حقیقت بخشى از همان مسیحیت دوران برده دارى است و دین جدیدى به شمار نمى آید. در ضمن این آیین حالت جهانى به خود نگرفته است. اشکال دیگر بر سخن انگلس این است که طبق این تحلیل هر نظام تولیدى باید دینى تازه پدید آورد; اما براى نظام تولیدى فئودالى نمى توانیم دینى خاص در نظر بگیریم و نشان دهیم که این دین زاده نظام تولیدى فئودالى است.

سه) قوانین و مقررات هر شیوه تولیدى، متناسب با آن است; از این رو نمى توان قواعد حقوقى مربوط به جامعه برده دارى را در جامعه اى مبتنى بر تولید صنعتى اعمال کرد. اما این مسئله درباره دین صادق نیست; زیرا مى بینیم دینى مثل آیین کاتولیک در جامعه فوق صنعتى آمریکا و جامعه قبیلگى آفریقایى همزمان حضور داشته، پیروان خاص خود را دارد.

ممکن است در پاسخ به این سه اشکال گفته شود که دین قدرت انطباق بالایى دارد و مى تواند خود را با نظام هاى جدید وفق دهد. این تبیین، گرچه مى تواند درست باشد، لیکن به سود نگرش مارکس نیست و نه تنها به پرسش هاى فوق پاسخ قانع کننده اى نمى دهد، بلکه راه را بر پرسش هاى دیگرى نیز مى گشاید. براى مثال این پرسش که دین چه ویژگى اى دارد که این قدرت انطباق را به آن مى دهد، اما دیگر مظاهر ایدئولوژى چنین قدرتى را ندارند؟ چه تفاوتى میان دین و دیگر مظاهر ایدئولوژى وجود دارد؟ از این گذشته تن دادن به چنین باورى، با گوهر ماتریالیسم تاریخى و مبانى نظرى مارکس ناسازگار است و تقسیم بندى رایج زیربنا و روبنا و روبنا شمردن دین را مخدوش مى سازد; زیرا این قدرت انطباق در نهایت دین را به نهادى ثابت، همیشگى، فرازمانى و فطرى تبدیل مى کند.

چهار) پس از زوال سرمایه دارى و پدید آمدن سوسیالیسم، از آنجا که هم تولید و هم مالکیت ابزار تولید جمعى است، دیگر جایى براى آگاهى هاى کاذب از جمله دین وجود نخواهد داشت و دین از میان خواهد رفت. لذا نیازى به هیچ فعالیت مستقلى بر ضد دین نیست; زیرا با از بین رفتن علت پیدایش دین، معلول آن نیز از میان خواهد رفت. اما این پیش بینى در عمل محقق نشد و حتى پس از پیروزى سوسیالیسم، باز دین ریشه کن نگشت و به رغم همه تلاش هاى نظرى و عملى براى دین ستیزى و خشکاندن ریشه دین، نتیجه اى حاصل نگشت.

پنج) در نهاد ادیان اصیل، تأکید بر برادرى همه بشر و ترویج برابرى میان آنها به چشم مى خورد. این نکته اى است که بعدها ماکس وبر به تفصیل در اخلاق ادیان جهانى بر آن انگشت گذاشت. در مسیحیت اولیه مى توان این برابرى و حتى ترویج اشتراک در اموال را به روشنى دید. مسیحیان صدر اول، فقر و ثروت خود را به یکسان میان خود تقسیم مى کردند. به نوشته جان ناس «این جماعت، هر چه داشتند ما بین همگى مشاع بود. اموال و اشیاء خود را فروخته، عایدات آن را صرف احتیاجات عمومى جماعت و کارهاى مذهبى مى کردند.»[56] این خصوصیت ادیان و به ویژه مسیحیت راه را بر تفسیرهاى سوسیالیستى از مسیحیت هموار ساخته است. براى مثال پائولو فریره، مسیح و مارکس را از مربیان خود دانسته مى گوید: «مسیح مرا پیش مارکس فرستاد... مارکس مرا از اینکه خشمگین باشم نجات داد و امکان داد تا خشم مسیح را وقتى که خراج بگیران را از معبد اخراج کرد، درک کنم.»[57] این مسئله با نگرش مارکس که مدعى است دین همواره حافظ منافع طبقه حاکم بوده و در کنار حاکمان ایستاده است، سازگار نیست. نمى توان منکر این حقیقت شد که در موارد متعددى مسیحیت رسمى و کلیسا در کنار حاکمان و بر ضد محکومان قرار مى گرفتند، اما این مسئله با این ادعا که مسیحیت همواره چنین بوده است، متفاوت است.

شش) بسیارى از جنبش هاى اجتماعى رهبرانى دینى داشتند، یا داراى ماهیتى دینى بودند. این مسئله اى است که بعدها تفسیر مارکسیستى از دین را با پرسش مواجه ساخت. شاید نخستین کسى که به این مسئله توجه کرد انگلس بود. وى که به تحقیق درباره جنبش مذهبى توماس مونتسر (Thomas Munzer) در دوران جنگ هاى دهقانى در آلمان پرداخته بود، کوشید از این قیام معروف تفسیرى مارکسیستى ارائه کند. مونتسر خواستار برپایى سلطنت خداوند بر روى زمین بود و این از نظر انگلس نوعى کمونیسم اولیه به شمار مى رفت. انگلس در تحلیل خود مونتسر را یکى از پیشگامان کمونیسم معرفى مى کند و علت شکست او را فراهم نبودن زمینه تاریخى براى چنین آرمانى در آن زمان مى داند.[58] انگلس پس از تحلیل جنبش او و جنبش هاى مشابهى از این دست، مدعى مى شود که این جنبش ها ربطى به دین نداشتند، اما از آنجا که شورشیان نمى توانستند آرمان هاى خود را در قالبى درست و روشن صورت بندى کنند، آن را در قالب دین مى ریختند و از آن براى بیان مقاصد خود استفاده مى کردند.[59] اما این تحلیل، ساده کردن مسئله است. اگر دینْ توده هاى تحت ستم را به تسلیم شدن و قبول وضع موجود فرامى خواند، چگونه مى توان از همان دین براى شورش بر ضد وضع موجود بهره برد؟ اگر دین ذاتاً چنین ظرفیتى ندارد، چرا توده ها از دین ـ و همواره تنها از دین ـ به عنوان نقابى بر مقاصد خود استفاده مى کنند؟

هفت) نگاه مارکس به دین، در تحلیل نهایى، نگاهى است فروکاهشى. به این معنا که وى توجهى به ابعاد و نقش هاى گوناگون دین ندارد. وى دین را تنها در ساحت اجتماعى آن مى بیند و معتقد است که با برطرف شدن مناسبات نادرست اجتماعى، دین نیز زائل مى شود. گویى وى بر این باور است که علت تن دادن به دین یک نیاز و یا ضرورت اجتماعى است و بس و از حیث عاطفى، روانى، شناختى و یا وجودى هیچ نیازى به دین وجود ندارد; اما این سخن با واقعیت چند بعدى دین ناسازگار است. آنچه که در نظریه مارکس مغفول واقع شده است، نقش دین در پاسخ دادن به پرسش هایى است که ذهن انسان ها را همواره به خود مشغول داشته است; پرسش هایى از قبیل از کجا آمده ایم؟ معناى زندگى چیست؟ منشأ شرور در هستى چیست؟. وى چنین فرض مى کند که با پدیدآمدن سوسیالیسم، همه پرسش هایى از این دست پاسخ خود را مى یابند و دیگر هیچ انسانى سؤالى درباره معناى زندگى نخواهد داشت.[60]

هشت) مارکس از طریق کارکرد دین در یک جامعه معین مى خواهد به خاستگاه آن برسد و نشان دهد که ماهیت دین چیست. او از اینکه دین به ابزارى براى تثبیت و تقدیس وضع موجود تبدیل شده است و طبقه حاکم از آن براى خاموش ساختن هر گونه فریاد اعتراض به حقى استفاده مى کند، نتیجه مى گیرد که ماهیت دین چنین است. حال آنکه نمى توان از سوءاستفاده هایى که از یک نهاد مى شود، بر بطلان آن نهاد دلیلى درست فراهم کرد. براى مثال گاه دانش، تکنولوژى و یا حکومت نیز ابزار سرکوب و کنترل توده ها مى شوند. آیا مى توان از این واقعیت نتیجه گرفت که ماهیت این مقولات براى کنترل توده هاست. فراموش نکنیم که خود مارکسیسم و اندیشه هاى آزادى خواهانه مارکس در دست کسانى چون استالین و همگنانش، به بزرگ ترین ابزار استبداد و سرکوب آزادى انسان ها، مسخ شخصیت و از خود بیگانه ساختن آنان تبدیل شد. آیا مى توان از این واقعیت نتیجه گرفت که ماهیت ایده هاى مارکس، از بین برنده آزادى و سرکوب کننده توده هاست. کافى است همان معیار مارکس براى ارزیابى عملکرد مسیحیت طى این دو هزار سال را در بررسى عملکرد مارکسیسم طى کمتر از یک قرن به کار بگیریم، تا دریابیم جنایاتىِ که به نام سوسیالیسم در این مدت صورت گرفته است، به مراتب بارها و بارها بیشتر و بدتر از جنایاتى است که مى توان به نام مسیحیت رسمى ثبت کرد. طى آمارى در این مدت در سراسر جهان صد میلیون تن به نام کمونیسم کشته شده اند.[61]

اینکه از طریق بیان عملکرد کسانى که مدعى پیروى از یک آرمان هستند، اصل آن آرمان نقد شود نه روشى صحیح که مغالطه اى رایج است. دین نیز از این حکم کلى بیرون نیست. از اینکه کلیسا و یا عده اى از کشیشانْ مدافع زمین دارى بزرگ در اروپا بودند، منطقاً نمى توان نتیجه گرفت که حضرت مسیح(ع) و آموزه هاى وى مرّوج سستى، تسلیم شدن و حقارت بوده است. درباره اینکه آموزه اخلاقى محورى عیسى(ع) چیست، حداقل دو نظر وجود دارد. کسانى به استناد حکم معروف «هر که به رخساره راست تو طپانچه زند، دیگرى را نیز به سوى او بگردان و اگر کسى خواهد با تو دعوى کند و قباى تو را بگیرد، عباى خود را نیز بدو واگذار»،[62] تسلیم شدن و تن دادن به وضع موجود را نتیجه گرفته اند. حال آنکه کسان دیگرى با استناد به عمل آن حضرت در بیرون راندن سوداگران از معبد و این عبارت معروف که فرمود: «گمان مبرید که آمده ام تا سلامتى بر زمین بگذارم. نیامده ام تا سلامتى بگذارم، بلکه شمشیر را»،[63] وى را کسى دانسته اند که در پى دگرگونى وضع موجود بود و معتقدند که جمله پیشین را باید در متن تاریخى و با توجه به فضایى که در آن مطرح شده است، فهمید و تفسیر کرد.[64] افزون بر این، مى توان از سوءاستفاده هایى که از دین شده است، به نفع آن سود جست و آن را دلیل حقانیت دین دانست. زیرا تنها زمانى مى توان چیزى را جعل کرد که اصل آن وجود و مقبولیت داشته باشد. سوءاستفاده هاى متعدد از دین، در حقیقت نشانگر اصالت و حقانیت آن است، نه نادرستى آن. واقعیت این است که اقبال هایى که در طول تاریخ به دین شده و حتى سوءاستفاده هایى که از آن شده است، به دلیل اصالتى است که دارد. اگر فرض را بر عقلانیت عمومى مردمان بگذاریم، معقول نیست که مردم در طول تاریخ این همه فریب دین را خورده باشند و در عین حال خواستار آن باشند.

نه) سرانجام آنکه کسانى مدعى شده اند که خود مارکسیسم نیز یک دین است، با همه مشخصه هاى آن. آرمان هاى اخلاقى، بیان احکام قاطع و تخطى ناپذیر، ارائه چارچوبى براى تفسیر همه هستى، پیشگویى هاى پیامبرانه و وعده بهشتى که روى زمین محقق مى شود، ویژگى هاى این دین دنیوى شده است. به گفته میلتون یینگر:

تقبیح پیامبرانه جهانِ شّر، یک سنت دینى قدیمى است. مارکسیسم را به مثابه یک ایدئولوژى و کمونیسم را به مثابه یک جنبش، مى توان جنبش پیامرانه دنیوى شده نوین و بسیار تخصصى شده اى دانست که مدعى ارائه راهى به سوى عدالت است. در حالى که پوزیتویسم علم را به مثابه راه نجات معرفى مى کرد، کمونیسم نیز ایجاد ساختارهاى سیاسى و اقتصادى جدید را راه نجات مى دانست.[65]

 

سیمون کین و اریک شارپ نیز پس از تحلیل آموزه هاى مارکسیستى به این نتیجه مى رسند که «مارکسیسم به مقوله ادیان دنیوى تعلق دارد.»[66] این نقض ها نومارکسیست ها را به بازاندیشى در خاستگاه و کارکرد دین برانگیخته است که خود موضوع بحثى مستقل است.

 

خاستگاه دینى نظریه مارکس

وِستفالد مى گوید اگر مارکس دانشجوى من بود و نظریه خود را به صورت تحقیق دانشجویى ارائه مى کرد، در منابع آن به دنبال ارجاعى به کتاب عاموس نبى مى گشتم و اگر اثرى از آن نمى دیدم، او را به انتحال متهم مى کردم.[67] مقصود وستفالد آن است که مارکس سخت متأثر از عهد عتیق است و آنچه او گفته است را پیش ترْ پیامبران بنى اسرائیل به زبان آورده بودند. وى بر آن نیست تا نظریه مارکس را از این نظر بى اعتبار سازد، و مى پذیرد که ممکن است مارکس کتاب عاموس نبى را نخوانده باشد، لیکن مسئله اصلى اى که وستفالد مى خواهد نشان دهد این است که مخالفت با دین، نخستین بار از سوى پیامبران الاهى آغاز شده است. وى مدعى است که کهن ترین نمونه اتحاد نامقدس کنیسه با دولت بر ضد فقیران را در کتاب عاموس نبى مى یابیم. عاموس نبى به شورش بر ضد شاه متهم مى شود و نکته قابل توجه آن آست که این اتهام به وسیله کاهنى به نام امصیا به او زده مى شود. یربعام، پادشاه یهودى، بر خلاف خواسته خدا عمل مى کند و خداوند از طریق عاموس نبى پیام خود را مى فرستد. عاموس نیز پیام الاهى را به مردم مى رساند. امصیا، کاهن بیت ئیل، از شنیدن تبلیغات عاموس نگران مى شود و نزد پادشاه مى رود و به او مى گوید: «عاموس در میان خاندان اسرائیل بر تو فتنه مى انگیزد و زمین سخنان او را متحمل نتواند شد. زیرا عاموس چنین مى گوید یربعام به شمشیر خواهد مرد و اسرائیل از زمین خود البته به اسیرى خواهد رفت.»[68] وى آنگاه به مخالفت با پیامبر خدا مى پردازد و از او مى خواهد تا شهر را ترک و در شهر دیگرى نبوت کند.[69]پیام اصلى عاموس نبى ـ که کاهن کنیسه را به خشم آورده است ـ آن است که ثروتمندان توجهى به یتیمان و بیوه زنان ندارند و به حقوق آنان اجحاف مى کنند. از این منظر مى توان عاموس را پیشرو مارکس در نقد اقتصادى جامعه دانست و نقد مارکس را نیز ماهیتاً نقدى مبتنى بر کتاب مقدس  (Biblical)شمرد.[70] وستفالد براى اثبات نظر خود شواهدى از دیگر کتاب هاى عهد عتیق به دست مى دهد. وى نه تنها مخالفت هایى صریح با دین را گزارش مى دهد، بلکه به استناد کتاب مقدس نشان مى دهد که پاره اى از این مخالفت ها به نام دین صورت مى گرفته است و حتى فرمان الاهى به نام او نقض مى شده است. به گفته وستفالد، پیام مارکس و پیام عاموس نبى ماهیتاً تفاوتى ندارند; تفاوت تنها در این است که یکى پیامبر کتاب مقدس است و دیگرى پیامبرى سکولار. پیام هر دو یکى است: توجه به محرومان، فقیران، بیوه زنان و یتیمان. از نظر او اگر عاموس پیامبر عهد قدیم است، مارکس نیز مفسر پیام او به زبانى مناسب عصر سرمایه دارى است. وى حتى از میلان مکووک، مارکسیست اهل چک، نقل مى کند که مارکسیست ها وارثان حضرت مسیح و پیامبران هستند.[71] وستفالد با این رویکرد به این نتیجه مى رسد که نقد مارکس بر سرمایه دارى، ماهیتاً همان دغدغه کتاب مقدس نسبت به یتیمان و بیوه زنان است. بدین ترتیب، وى مى کوشد از ظاهر ضددین نظریه مارکس به ماهیت دینى آن نقبى بزند و نشان دهد که مارکس نیز همان را مى گفت که پیامبران الاهى پیش تر گفته بودند. بنابراین، اگر نقد مارکس از دین را از منظر معرفت شناختى ننگریم و آن را گونه اى الحاد ندانیم، مى توانیم ردپاى پیامبران اسرائیلى را در نقد وى بر سرمایه دارى بیابیم. در نتیجه مارکس سخن تازه اى نگفته است و تنها بر پیامى کهن، جامه اى نو پوشانده است. این سخن به معناى انکار اصالت نظریه مارکس نیست، بلکه مقصود نشان دادن مسئله اى کهن در اندیشه پیامبران است.

نکته اى که مارکس به آن توجه نکرده است، اما همواره مورد توجه پیامبران و مصلحان دینى بوده، استفاده ابزارى از دین است. مارکس از سوءاستفاده هایى که از دین شده است، بطلان آن را نتیجه مى گیرد; حال آنکه پیامبران در طول تاریخ کوشیده اند مانع چنین بهره بردارى هایى شوند. لبه تیز حمله پیامبران، متوجه ملحدان نبوده است، بلکه متوجه کسانى بوده که دین را ابزار تأمین منافع خود مى ساختند. از سوى دیگر، غالباً نخستین پایگاه هایى که بر ضد پیامبران تشکیل مى شده نیز به نام دین بوده است نه الحاد; دشمنان حضرت مسیح کاهنان و فریسیان بودند نه مشرکان. محاکمه وى نیز به دست آنان صورت گرفت و آنان بودند که مخالف بخشودگى او بودند. نخستین پایگاهى که پس از اقتدار اسلام بر ضد پیامبر اکرم(ص) ایجاد شد، یک مسجد بود ـ که بعدها نام ضِرار (زیان بخش) به خود گرفت. مخالفان امام على(ع) به نام دین با او جنگیدند و امام حسین(ع) نیز به دست دین مداران به شهادت رسید، به طورى که گفتند: «قتل بسیف جده».

این واقعیت را نمى توان انکار کرد که دین در موارد بسیارى نقشى سرکوبگرانه ایفا کرده و عملا مانع رهایى و آزادى انسان ها بوده است. همدستى لوتر با زمین داران آلمانى بر ضد جنبش دهقانىِ برابرى طلبان توماس مونتسر و مخالفت او با مصیب دیدگان و فقیران و محکوم ساختن آنان به سود فئودالسیم، اتحاد نامیمون کلیسا با فاشیسم یا نازیسم در قرن بیستم، حمایت از آپارتاید و تبعیض نژادى در آفریقاى جنوبى به نام دین مسیح و صدها نمونه از این دست در ادیان دیگر، قابل انکار نیست. دین بارها ابزار از بین بردن حق طلبان بوده است، اما این همه حقیقت نیست. بخش مهم تر حقیقت آن است که همین دین در همه جا بر ضد ستم نیز جنگیده است. در برابر لوتر مسیحیان قرار داشتند. در برابر اتحاد رسمى میان کلیسا و فاشیسم کشیشانى به جنبش مقاومت پیوسته بودند و بر ضد فاشیسم مى جنگیدند. در آلمان نیز جدى ترین مخالفان هیتلر متألهانى چون کارل بارت و دیتریش بونهافر بودند. بونهافر که کشیش و متفکرى پروتستان بود به دلیل فعالیت بى امان خود بر ضد نازى ها و رژیم هیتلر بازداشت شد و پس از دو سال او را به دار آویختند.[72] اگر قرار باشد لیستى از کسانى که به نام دین بر مردم حکم رانده و آنان را تخدیر کرده اند فراهم کنیم، متقابلا مى توان سیاهه بلندى از کسانى ارائه کرد که به نام دین بر ضد هر نوع ستمگرى شوریده اند و حکومت هاى عادلانه پدید آورده اند. اینجاست که به نقش دوگانه دین مى رسیم. مارکس در نظریه خود درباره دین از جهتى درست مى گفت; اما از نقش دیگر دین غفلت داشت. دین بزرگ ترین و نیرومندترین ابزار رهایى انسان است و هدف پیامبران نیز برداشتن زنجیرهاى گوناگون از دست و پاى محرومان بوده است; اما همین دین در مقاطع خاصى دچار استحاله شده، بر ضد هدف اصلى خود عمل مى کند. این نکته اى است که مارکس به آن نپرداخته است. وستفالد طى سه فصل فرآیندى را نشان مى دهد که طى آن دین از محتواى اصلى خود تهى مى گردد و در نهایت به افیون توده ها تبدیل مى شود.[73] اما این واقعیت به این معنا نیست که ماهیت دین چنین است.

 

جمع بندى

رهیافت مارکس به دین، رهیافتى نظرى و نتیجه تأملات مدرسى نیست. وى دین را، که در قلب منازعات سیاسى روزگار او قرار داشت، از منظرى کاملا سیاسى مى نگرد و به نحوى خصمانه مى کوشد آن را تحلیل کند. او دین را بخشى از نظام حاکمى مى دانست که سوداى مخالفت با آن را در سر داشت; از این رو ماهیت دین برایش مهم نبود و تنها کارکرد اجتماعى آن مد نظرش بود. مارکس، متأثر از سنت پوزیتیویستى قرن نوزدهم فرانسه و ملهم از منظومه هگلى، کوشید طرحى براى رهایى انسانى که در اوج اقتدارِ صنعتْ از خود بیگانه شده، در حال نابودى بود، بریزد و مى پنداشت که دین نیز همواره و در همه جا بخشى از روند از خود بیگانگى انسان یا بخشى از ایدئولوژى طبقه حاکم است. از این رو حکم قطعى خود را درباره دین صادر کرد; حکمى که على رغم شهرتش، تاب ایستادگى در برابر تحلیل هاى جدى را ندارد. از این رو پاره اى از مارکسیست ها یا نئومارکسیست ها کوشیدند نظرگاه مارکس را در این زمینه کامل کرده، کاستى هاى آن را بر طرف سازند و به ابعاد مختلف دین و خاستگاه آن نگاه دقیق ترى بیندازند. اصلاحات بعدى در دیدگاه مارکس درباره دین، توجه به نقش انقلابى دین و معنادهى آن به زندگى رنجبار انسان، نشان مى دهد که دیدگاه او در این زمینهْ محدود، یک جانبه، کلى، فروکاهشى و غیرواقعى بوده است. با این همه، نمى توان از پاره اى تأملات روشنگرانه او گذشت و آنها را نادیده گرفت.

ناکامى سوسیالیسم رسمى در نجات انسان به معناى کارآمدى نظام سرمایه دارى نیست. بشر همچنان در تلاش است تا به نظامى دست یابد که همزمان عدالت و آزادى را براى او تأمین کند و هیچ یک را در پاى دیگرى قربانى نسازد. انسان، هم خواستار عدالت است و هم آزادى.

 



[1]. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ج2، ص288.

[2]. مارنى هیوز ـ وارینگتن، پنجاه متفکر کلیدى در زمینه تاریخ، ص326.

[3]. بابک احمدى، مارکس و سیاست مدرن، 57.

[4]. مصطفى رحیمى، مارکس و سایه هایش، ص43.

[5]. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ج2، ص285.

[6]. لشک کولافسکى، جریان هاى اصلى در مارکسیسم: برآمدن، گسترش و فروپاشى، ج1، ص19.

[7]. اریک فروم، مفهوم الانسان عند مارکس، ص103. این جمله از کوته گفته هاى معروف تِرِنس، نمایشنامه نویس رومى قرن دون پیش از میلاد است که بعدها بسیارى از نویسندگان به آن استشهاد کرده اند. وى در یکى از نمایشنامه هاى خود مى گوید: «من انسانم و هیچ چیز انسانى از من بیگانه نیست.»

[8]. کارل مارکس، رساله دکتراى فلسفه: اختلاف بین فلسفه طبیعت دموکریتى و اپیکورى، ص33.

[9]. کارل مارکس، لودویک فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، ص24.

[10]. همان، ص22.

[11]. درباره نگرش هگل به دین رک: هگل، استقرار شریعت در آیین مسیح، ترجمه باقر پرهام.

[12]. کارگران

 

[14]. کارل مارکس، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، ص14.

[15]. همان، ص25.

[16]. آندره پى یتر، مارکس و مارکسیسم، مقدمه صفحه ج.

[17]. اریک فروم، مفهوم الانسان عند مارکس، ص20.

[18]. در این باره رک: حسینعلى نوذرى، بازخوانى هابرماس، ص75.

[19]. پیتر سینگر، مارکس، ص80. به نوشته سینگر، انگلس در نامه اى به استارکن برگ به تاریخ 25 ژانویه 1894 به این نکته اشاره مى کند که مارکس خود را مارکسیست نمى دانست.

[20]. کارل مارکس، درباره مسئله یهود، ص53.

[21]. همان، ص54ـ53.

[22]. لودویگ فوئرباخ، ص81.

[23]. آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ص492.

[24]. کوزر، لوئیس و برنارد روزنبرگ، نظریه هاى بنیادى جامعه شناختى، ص409.

 

[26]. نجف دریابندرى، درد بى خویشتنى: بررسى مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب، ص1.

[27]. ایشتوان مساروش، نظریه بیگانگى مارکس، ص67.

 

[29]. اریک فروم، مفهوم الانسان عند مارکس، ص65.

[30]. اریک فروم، جامعه سالم، ص148.

[31]. و لاتکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون; از آن کسان مباشید که خدا را فراموش کردند، و خدا نیز چنان کرد تا خود را فراموش کنند. ایشان نافرمانند. حشر: 19، ترجمه آیتى.

[32]. مجموعه آثار نمایشى ویلیام شکسپیر، ترجمه علاءالدین پازارگادى، ج2، ص5ـ1484.

[33]. کارل مارکس، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، ص221.

[34]. مجموعه آثار نمایشى ویلیام شکسپیر، ج2، ص1484ـ1485.

[35]. «پیش گفتار در آمدى به نقادى اقتصاد سیاسى»، چاپ شده در کتاب مارکس و سیاست مدرن، ص784.

[36]. همان، ص4ـ783.

[37]. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ج2، ص289.

[38]. سرمایه داران آلمانى، شهرنشینان.

[39]. کارل مارکس، لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، ص73ـ71.

[40]. بابک احمدى، مارکس و سیاست مدرن، ص363.

[41]. دیوید مکللاند، ایده ئولوژى، ص28ـ27.

[42]. کارل مارکس، لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، ص294.

[43]. همان، ص331.

[44]. دیوید مکللاند، ایده ئولوژى، ص64.

[45]. توبه: 67.

[46]. حشر: 19.

[47]. واژه خسران و مشتقات آن بارها در قرآن کریم آمده است که در خور بررسى مستقلى است، براى مثال: انعام: 12 و 20; اعراف: 9 و 53; هود: 21 و مؤمنون: 103.

[48]. زمر: 15.

[49]. فرقان: 43.

[50]. صافات: 95.

[51]. آلدوس هاکسلى، «بت پرستى»، در سیرى در سپهر جان، ص156.

[52]. بابک احمدى، واژه نامه فلسفى مارکس، ص59.

[53]. کارل مارکس، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، ص221ـ220.

[54]. پتروویچ گایو، بیگانگى و از خود بیگانگى، ص451.

[55]. همان.

[56]. جان بایر. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص611.

[57]. من در جستوجوى آموزش خشم بوده ام، ص22.

[58]. درباره این نوع جنبش ها و تحلیل انگلس و دیگران از آنها، رک: ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ص151ـ165.

[59]. کارل مارکس، لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، ص72.

[60]. براى توضیح بیشتر در این باره رک: ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ص148.

[61]. مصطفى رحیمى، مارکس و سایه هایش، ص443.

[62]. متى، 5:42ـ41.

[63]. همان، 10:34.

[64]. در این باره رک: همفرى کارپنتر، عیسى، ص89 و جان بایر. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص601.

[65]. کنت تامسون و دیگران، دین و ساختارهاى اجتماعى، ص6ـ55.

[66]. «دین پژوهى»، در مجموعه مقالات دین پژوهى، ج1، ص170.

 

[68]. عاموس نبى، 7:10.

[69]. همان، 7:12.

 

 

[72]. ویلیام هوردرن، راهنماى الاهیات پروتستان، ص174.

 

کتاب مقدس

احمدى، بابک، مارکس و سیاست مدرن، تهران: مرکز، 1379

ــــــــــــــــــ ، واژه نامه فلسفى مارکس، تهران، مرکز، 1382.

پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: نیلوفر، 1385.

پى یتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360.

تامسون، کنت، و دیگران، دین و ساختارهاى اجتماعى، ترجمه على بهرامپور و حسن محدثى، تهران: کویر، 1381.

دریابندرى، نجف، درد بى خویشتنى: بررسى مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب، تهران: کتاب پرواز، 1368.

دین پژوهى، در دین پژوهى، دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

رحیمى، مصطفى، مارکس و سایه هایش، تهران: هرمس، 1383.

سینگر، پیتر، مارکس، ترجمه محمد اسکندرى، تهران: طرح نو، 1379.

فروم، اریک، جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزى، تهران: بهجت، 1360.

ــــــــــــــــــ ، مفهوم الانسان عند مارکس، تعریب محمد سید رصاص، دمشق: دارالحصاد، 1998.

کارپنتر، همفرى، عیسى، ترجمه حسن کامشاد، تهران: طرح نو، 1374.

کوزر، لوئیس و برنارد روزنبرگ، نظریه هاى بنیادى جامعه شناختى، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران: نشر نى، 1378.

کولافسکى، لشک، جریان هاى اصلى در مارکسیسم: برآمدن، گسترش و فروپاشى، ترجمه عباس میلانى، تهران: آگاه، 1385.

گایو، پتروویچ، بیگانگى و از خود بیگانگى، در خرد در سیاست، گزیده و نوشته و ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1377.

گیدنز، آنتونى، جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران: نشر نى، 1373.

مارکس، کارل، درباره مسئله یهود، گامى در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه مرتضى محیط، تهران: نشر اختران، 1381.

ــــــــــــــــــ ، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى 1844، ترجمه حسن مرتضوى، تهران: نشرآگاه، 1377.

ــــــــــــــــــ ، رساله دکتراى فلسفه: اختلاف بین فلسفه طبیعت دموکریتى و اپیکورى، ترجمه محمود عبادیان و حسن قاضى مرادى، تهران: نشر اختران، 1381.

ــــــــــــــــــ ، لودویک فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، فردریش انگلس و گئورگى پلخانف، ترجمه پرویز بابایى، تهران: نشر چشمه، 1379.

مجموعه آثار نمایشى ویلیام شکسپیر، ترجمه علاء الدین پازارگادى، تهران: سروش، 1378.

مساروش، ایشتوان، نظریه بیگانگى مارکس، ترجمه حسن شمس آورى و کاظم فیروزمند، تهران: نشر مرکز، 1380.

مکللاند، دیوید، ایده ئولوژى، ترجمه محمد رفیعى مهرآبادى، تهران: انتشارات آشیان، 1380.

«من در جستوجوى آموزش خشم بوده ام»، گفتوگو با پائولو فریره، ترجمه حسین راغفر، کیهان فرهنگى، شماره 75، خرداد 1369.

ناس، جان بایر. تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران: علمى و فرهنگى، 1373.

نوذرى، حسینعلى، بازخوانى هابرماس، تهران: چشمه، 1381.

هاکسلى، آلدوس، «بت پرستى»، در سیرى در سپهر جان (مقالات و مقولاتى در معنویت)، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران: نگاه معاصر، 1381.

همیلتون، ملکم، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبیان، 1377.

هوردرن، ویلیام، راهنماى الاهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائیلیان، تهران: علمى و فرهنگى، 1368.

هیوز، مارنى ـ وارینگتن، پنجاه متفکر کلیدى در زمینه تاریخ، ترجمه محمد رضا بدیعى، تهران: امیر کبیر، 1386.