اوستا و مردمان اوستایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

مدخل اوستا در دائرة المعارف ایرانیکا از بهترین تقریراتى است که تا به حال به طور موجز به معرفى دین، زبان و فرهنگ زردشتیان پرداخته است. این مدخل شامل چهار بخش است که اوستاشناسان بزرگى چون ژان کلنز، مرى بویس، گراردو نیولى و هوفمان نوشته اند که مترجم دو قسمت از این مدخل را برگزیده و ترجمه نموده است.

قسمت نخست این مقاله که نوشته ژان کلنز مى باشد به معرفى اوستا مى پردازد و بیان مى کند که تدوین اوستا از چه دوره اى آغاز مى شود و در چه دوره اى پایان مى یابد. هم چنین پنج قسمت اوستاى کنونى، یعنى یسنا، یشت ها، ویسپرد، وندیداد و خرده اوستا را نام مى برد و بعد از تشریح و توضیح قسمت هاى مختلف آن به معرفى نسخه هاى باقى مانده از اوستا و ذکر تاریخچه مختصرى از مطالعات اوستایى مى پردازد.

در بخش دیگر اثر مرى بویس، نظام طبقاتى حاکم بر جامعه پیش از زردشت را معرفى مى کند و بعد از آن نظریاتى را که محققان بزرگى چون ژرژدو مزیل و آندر یاس در این باره مطرح کرده اند، مورد نقد و بررسى قرار مى دهد. هم چنین به مسائل مختلف موجود در جامعه زردشتى از جمله جنگجویان، روحانیون، کشاورزان، مراسم تشرف در دین زردشتى، سیماى زنان در جامعه، پرستش آتش، امور معیشتى، مراسم تطهیر، آیین ازدواج و... مى پردازد.

 

اوستا

اوستا نام کتاب مقدّس زردشتیان و سنّت دینى آنان است که شامل مجموعه اى از متون مقدس است. با وجود بررسى تازه والتر بلاردى، وجه اشتقاق و معناى دقیق این نام (پهلوى کp(y)stکk / abesta¦g) هنوز مشخص نیست و تصوّر مى شود این نظر بارتلمه متقاعدکننده تر باشد که: «این نام را باید abesta¦g خواند که از واژه ایرانى باستان  upa-sta¦vakaبه معناى ستایش، گرفته اند.» شایان ذکر است که اوستا مجموعه متونى به زبان اوستایى، و زند، یعنى ترجمه و تفسیر این گونه متن ها به پهلوى است. اوستا از دو جهت اهمیت دارد: یکى آن که قدیمى ترین اندیشه هاى مزدایى را در بر دارد و دیگر آن که، تنها نوشته موجود به زبان اوستایى است. این زبان، به همراه فارسى باستان، شاخه ایرانى گروه زبان هاى هند و ایرانى را تشکیل مى دهد که شاخه اى از زبان هاى هند و اروپایى است. اوستا فراهم آمده عهد باستان است که ما آن را مدیون همراهى روحانیت زردشتى و قدرت سیاسى ساسانیان هستیم. اما، متأسفانه تنها بخشى از این مجموعه را، آن هم جامعه پارسیان هند که هنوز به این دین باستانى اعتقاد دارند، به دست ما رسانده اند. دست نویس هایى که مبناى کار پژوهش هاى غربى است عبارت است از نسخه هایى که همگى به هزاره دوم میلادى تعلق دارد و تاریخ کهن ترین آنها (نسخه k7a) به 1288 میلادى بر مى گردد.

پیشینه این کتاب مقدس را در چندین متن پهلوى ذکر کرده اند که چکیده آن از این قرار است: بیست و یک نَسک کتاب اوستا را که کلام اهور مزداست، زردشت براى ویشتاسپ شاه آورد. بعدها، بنابر روایتى دیگر، داراى دارایان دو نسخه از آن را فراهم آورد که یکى در گنج شَسَبیگان و دیگرى را در «خانه اسناد» دژنبشت نگهدارى مى کردند. در زمان حمله اسکندر، یونانیان اوستا را نابود یا پراکنده کردند و بخش هاى علمى این مجموعه را که به کارشان مى آمد به زبان خود برگرداندند.

نخستین تلاش براى احیاى اوستا در زمان اشکانیان صورت پذیرفت، زمانى که بلاش، بخش هاى پراکنده آن، اعم از بخش هاى نوشته شده و روایت هاى شفاهى را گردآورى کرد. در زمان ساسانیان همین کار، بار دیگر، در طى چهار مرحله انجام گرفت:

اردشیر (226ـ241م) روحانى بلندپایه، تنسر (یا توسر) را مأمور کرد تا کار گردآورى اوستا را که در دوره اشکانیان آغاز کرده بود، به پایان برساند، و براى انجام این کار حمایت رسمى خود را از او انجام داد. شاپور اول (241ـ272م) جستوجوى نوشته هاى علمىِ پراکنده در یونان و هند را آغاز کرد و این نوشته ها را وارد اوستا نمود. در زمان شاپور دوم (309ـ379م) آذرباد مهرسپندان به بازنگرى کلى در دین زردشتى پرداخت و با انجام آزمایش موفقیت آمیز ]وَرِ [آتش، دین را از اختلافات مبرا ساخت و صورت راست کیشى را در برابر فرقه هاى مختلف تثبیت کرد و سرانجام در زمان خسرو اول ]انوشیروان [(531ـ579م) اوستا را به پهلوى ترجمه کردند.

اسناد دین سنتى مزدایى اغلب انسجام چندانى ندارند و نمى توان واقعاً به آنها استناد کرد. این روایت ها را باید با نتایج پژوهش هاى جدید در این زمینه مقابله کرد که در نتیجه، تصویرى از شکل گیرى و انتقال متون اوستایى را به دست مى دهد.

 

خاستگاه متون اوستایى

عقیده بر آن است که آنچه در دینکرد و ارداویراف نامه درباره پیشینه اوستا نگاشته اند افسانه است و اعتبار چندانى ندارد; در زمان هخامنشیان، اوستا هرگز وجود نداشته تا یونانیان متجاوز آن را از بین ببرند یا بپراکنند. نه مى توان متون اوستایى را به درستى تاریخ گذارى کرد و نه مى شود به مکان یابى جغرافیایى زبان آنها پرداخت. ویژگى هاى آوایى این متون، تنها این نکته را با قطعیت ثابت مى کند که گویش آنها پارسى نیست و به آسانى مى توان این گویش را به هر جاى دیگر منتسب کرد، بدون آن که بحث برانگیز باشد. از این رو پژوهشگرانْ آن را به شمال غربى، شمال شرقى، خوارزم، مرگیانه ـ باختریا یا سیستان منسوب دانسته اند.

همه متون اوستایى هم زمان نوشته نشده است و بین متون کهن اوستایى (گاهان، شامل یسن هاى 28ـ34 و 43ـ51 و 53، یسناى هَپتنگ هایتى، شامل یسن هاى 35ـ41 و نیایش هاى چهارگانه یسن 27) و بقیه اوستا، موسوم به اوستاى متأخر، باید حد فاصلى قائل شد. اگرچه هنوز تاریخ دقیقى براى سرایش اوستا ذکر نکرده اند، اما مى توان گفت که اوستاى متقدم را احتمالا چندین سده پیش از بخش هاى دیگر اوستا سروده اند. در طى چند دهه اخیر، دانشمندان به این نتیجه رسیده اند که تاریخ سرایش گاهان را 1000 ق.م در نظر بگیرند و بپذیرند که سرایش بهترین بخش هاى اوستاى متأخر، کمابیش با کتیبه هاى فارسى باستان هم روزگار است. به نظر مى رسد که وندیداد جدیدتر از یشت ها یا یسنا باشد و گفته اند که وندیداد به یک مدرسه تعلیمات دینى تعلق دارد; با این وجود، هیچ گواه زبان شناختى یا متنى اى در کار نیست که قطعیت این نظریه ها را ثابت کند.

ایرانیان به احتمال قوى در ابتدا اوستا را سینه به سینه منتقل مى کردند، زیرا به نظر مى رسد که در روزگاران کهن هیچ یک از اقوام ایرانى خط را به کار نمى بردند. با ابداع خط میخى فارسى باستان (احتمالا در زمان داریوش) فقط امکان تدوین متون دینى فراهم آمد. اما شاهدى در دست نیست که بیان کند هخامنشیان واقعاً به نگارش این متون پرداخته باشند.

در ایران، تا آغاز دوره ساسانیان، و حتى در دوران حکومت آنان، اسنادِ مکتوب اندکى وجود داشت، تا آنجا که به سنت دینى مربوط مى شود، سنت هند و ایرانىِ باستان، به طورکامل ادامه مى یابد. تداوم آن همان انتقال دقیق و درست شفاهى و آموزش سینه به سینه متون مقدس بود که در یک کیش شایسته عامل تعیین کننده اى است. از این رو، دست کم تا آغاز دوران ما، متون مناسک دینى مزدیسنایى تنها مجموعه درس هاى سنتى شفاهى بود که مدارس دینى، چون مدرسه اصطخر، آنها را حفظ کردند. این سنت هیچ گاه به طور کامل فراموش نشد. پس واضح است که نویسندگان کتاب هاى پهلوى هم مثل ما از پیشینه اوستا بى خبر بوده اند. با این وجود مى توانیم این ذهنیت را (اگرچه در قالب افسانه) مسلّم بپنداریم که به دلیل فقدان یکپارچگى سیاسى در دوران استیلاى یونانیان بر ایران، در متون دینى، گُسَستگى واقعى ایجاد شد و این متون را به پاره هایى تقسیم کردند.

 

اوستاى اشکانى

وجود یک اوستاى مکتوب اشکانى موضوع اساسى یکى از مهم ترین بحث هاى تاریخ مطالعات ایرانى بوده است. در سال 1902 میلادى فردریش کارل آندریاس به روشنى اعلام کرد که نسخه موجود و معیار اوستا پر از اغلاطى است که ناشى از نسخه بردارى ناشیانه با آوانویسى متفاوت از متن مکتوب به خط پهلوى بوده منشأ این اشتباهات آن بود که در خط پهلوى مصوّت ها معمولا نوشته نمى شود و در بسیارى موارد، یک نشانه براى نگارش چند صامت به کار مى رود. از این رو، تحلیل پژوهشگران امروزى در فرض وجود یک پیش نمونه اوستاى اشکانى که شرح آن در دینکرد آمده است، مى تواند قابل قبول باشد. در حقیقت شواهدى کهن نیز در دست است که با مطالب کتاب هاى زردشتىِ نخستین مغایرت دارد. سنت بازیل معتقد است که مغان هیچ کتابى نداشتند و ارداویراف نامه نیز نقل مى کند که اردشیر اوستا را آن گونه که موبدان در ذهن داشتند جمع آورى کرد. اما، بر اساس عبارتى از کفالایاى قبطى، مانى مى گوید که شاگردان زردشت این کلام را «به صورت کتاب هایى نوشتند که امروزه مى خوانند». سه پژوهشگر برجسته ایران شناس، کمابیش هم زمان، نقدهاى محکمى بر این نظریه منتشر کردند و وجود یا دست کم ارتباط ]اوستاى موجود با[ اوستاى اشکانى را رد کردند.

هارولدبیلى مى نویسد که «احتمالا ثابت خواهد شد که متن فرضى اوستاى اشکانى غیر واقعى بوده است و نسخه برداران ادعا شده، وجود نداشتند» گئورگ مرگنشیترنه و والتر برونوهنینگ نه تنها وجود اوستاى اشکانى، بلکه اهمیت واقعى آن را ]نیز[ رد کردند. درباره اوستاى اشکانى، حقیقت هر چه باشد، شواهد زبان شناسى نشان مى دهد که حتى اگر هم این اوستا وجود داشته، چندان تأثیر عملى نداشته است، زیرا در این نسخه موجود، هیچ صورت زبان شناختى اى را نمى توان یافت که با قطعیت، حاصل نگارش نادرست باشد و تعداد موارد مشکوک ]نیز[ بسیار اندک است: در حقیقت وجود پیش نمونه اى از اوستاى اشکانى غیر ممکن است، و ثابت شده است که در واژه شناسى اوستایى هیچ نقشى نداشته است.

 

اوستاى ساسانى

بى گمان متون اوستایى شناخته شده از نسخه اى سرچشمه مى گیرد که آن را در دوره ساسانیان مرتب کرده و به الفباى یونانى نگاشته اند. این الفبا مى توانست با دقت بسیار این نیایش هاى عبادى را ثبت کند. کارل هوفمان، با مقایسه متن هاى اوستایى با ترجمه پهلوى آنها نتیجه گرفته که ثبت این متون و نگارش آنها در قرن چهارم میلادى، یعنى تقریباً در دوره شاپور دوم صورت گرفته است. نگارش اوستا در این دوره حاکى از احیاى دین مزدایى و تثبیت دین راست کیشى است که رابطه اى نزدیک با قدرت سیاسى داشت و احتمالا این اقدام در تقابل با دین هاى بودایى، مسیحى و مانوىِ کتاب محور مى باشد. چه بسا بتوان کهن ترین منبع اوستاى ساسانى را در کتیبه هاى کردیر (کرتِر) یافت.

درباره سرگذشت متون اوستایى در دوران سقوط شاهنشاهى ساسانى و هم چنین در قدیم ترین دست نویس هایى که اکنون در دستمان است، آگاهى چندانى نداریم. مى دانیم که پیروزى اسلام و پراکنده شدن مزداییان سبب تضعیف سنت دینى و کاهش بلاغت نیایش هاى عبادى شد که همین امر باعث ایجاد صدمه به باقیمانده اوستاى مکتوب شد. بررسى دست نویس ها اشتباهاتى را آشکار مى کند که ثابت مى کند همه آنها از یک صورت قدیمى رایج گرفته شده اند، به صورتى که هوفمان آن را «دست نوشته معیار یا مبنا» مى نامد و تاریخش را به سده هاى نهم و دهم میلادى برمى گرداند. این قضیه را هوفمان با قاطعیت در مورد انتقال یسنا و هومباخ در مورد یشت ها و وندیداد اثبات کرده اند. اما پیش تر، نیبرگ مى پنداشت که تمام دست نویس هاى اوستایى را از نمونه اى ساسانى گرفته اند و مرگنشتیرنه در تأیید نظریات نیبرگ، به مواردى از یسنا، یشت ها و وندیداد استناد کرده بود.

 

مطالب اوستا

شرح مجموعه اوستاى ساسانى و ترجمه آن (زند) را، در کتاب هشتم دینکرد ذکر کرده اند. همانگونه که در نمودار خواهد آمد، این مجموعه احتمالا سه کتاب بزرگ هفت فصلى بوده است. در ستون سمت راست، نام ها بر اساس دینکرد آمده است; در ستون میانى نام متون باقیمانده ذکر شده است و ستون سوم هم مطالب این متن ها را نشان مى دهد. دینکرد به چندین دلیل، تصویر درست و معتبرى از اوستاى ساسانى ارائه نمى دهد. از مهم ترین آنها این است که توضیحات دینکرد بر اساس ترجمه پهلوى متون اوستایى است، در صورتى که ممکن است یکى دو متن پهلوى ترجمه نشده باشد. از سوى دیگر محتمل است که شمارى از متون ذکر شده در زمره متون پسا اوستایى باشند. بنابراین آنها متونى را که بعدها گردآورى کرده اند، در نظر آورده اند، مثلا «ویشتاسپ یشت» که آن را تعالیم زردشت به ویشتاسپ مى دانند، در حقیقت گفته هاى ناقصى از مطالب وندیداد است. مطمئناً، تنها بخشى از اوستا که در زمان ساسانیان گردآورى شده، به دست ما رسیده است.

بنا به گفته دوشن گیمن ما تنها یک چهارم اوستا را مى شناسیم، زیرا فقط یک چهارم مطالب اوستا را که در کتاب هاى پهلوى نقل شده مى توان در اوستاى باقیمانده مشاهده کرد. اما با این وجود متن هایى چون پُرسِشینها[1] و وَئِثانَسْک[2] نشان مى دهد که مقدار نامعلومى از نوشته هاى حقوقى، مانند آنچه در وندیداد آمده، از بین رفته است. از سوى دیگر، بعید نیست که کهن ترین متون، یعنى متون اوستایى کهن و یشت هاى کهن که براى موبدان ساسانى شناخته شده بود، به طور کامل به دست ما رسانده باشند. نه تنها سخنى درباره یشت هاى گم شده نیامده، بلکه این نیز واضح است که پارسیان توجه مخصوصى به انتقال ارزشمندترین بخش هاى شریعت مقدس خود داشته اند.

 

نمودار 1

مطالب اوستا بر طبق دینکرد

یک: گاهاینک، هفت نسک گاهان، شامل متن هاى گاهان و تفسیرهاى آن

1. دتُوت یشت       یسن هاى 14ـ16 و 22ـ27 و 28ـ54 و 56 (کامل)

2. لوتکر  چند قطعه

3. وَرْشت مانسَر                 تفسیرهایى بر گاهان

4. بَغ      یسن هاى 19ـ217، در اصل 22 فصل

5. وَشْتَگ مفقود     تحلیل نشده

6. هادُخت           فقط یسن 58، یشت 11 (فرگردهاى 1و2)            متون گوناگون

7. سْپنْد  چند قطعه            افسانه زردشت

دو: هادگ مانسریک (اوستایى ¶raaa-mdha) شامل کلام هاى مقدس مربوط به مراسم

1. دامداد چند قطعه            کیهان شناسى

2. فاخْتَر  مفقود     تحلیل نشده

3. پاجَگ فقط گاه و سیروزه باقى مانده است       ارتباط با نیایش هاى پنج گانه روز و                 گاهنبارها

4. رثوشتیایتى       چند قطعه            ترتیب قربانى کردن

5. بَرِش   چند قطعه            نکاتى درباره اخلاقیاتى دینى

6. گَشکَیْسرَو         چند قطعه            درباره چگونگى قضاى قربانى یا                      نیایش هاى اشتباه صورت گرفته شده

7. ویشتاسپ یشت     فقط آفرین زردشت و ویشتاسپ یشت   افسانه گرویش ویشتاسب به دین         باقى مانده است     زردشتى

سه: دادیگ. شامل کُتُب حقوقى

1. نیکاتوم            چند قطعه

2. دُزدَسرنزَد         چند قطعه

3. هوسپارام          فقط نیرنگستان باقى مانده    کتب حقوقى

4. سکاتوم            چند قطعه

5. وندیداد           کامل

6. چهرداد            چند قطعه            تاریخ اساطیر ایران

7. بغان یشت        فقط یسن 9ـ11، 57; یشت 5ـ19 باقى مانده    سرودهایى در ستایش ایزدان

 

اوستاى موجود متون زیر را در بردارد:

یک. یسنا «پرستش»; شامل 72 هات (از اوستایى ha¦iti به معناى «برش» و بخش) مى شود که مجموعه اى گوناگون از متون عبادى اى است که در مراسم تهیه و نثار هوم مى خواندند.

یسن هاى 1 تا 8 به صورت فهرست آمده است; فهرست ایزدانى که براى آنها نثار مى کنند (یسن 1). نوشیدنى وبَرِسمَن به آنها تقدیم مى شود (یسن 2) و سپس نثارهاى دیگر (یسن هاى 3 تا 8: سروش درون).

یسن هاى 9ـ11 هوم یشت «سرودهایى براى هوم» را تشکیل مى دهد. یسن 9 با گفتوگوى میان زردشت وهومِ شخصیت یافته، آغاز مى شود که در آن اسطوره هاى هند و ایرانى منعکس شده است. نخستین چهار نفرى که هوم را فشردند، به ترتیب عبارت اند از: ویونگهان پدر جمشید، آثفیان پدر ثریتون (فریدون)، ثریته پدر اوروخْشَیه و گرشاسپ، و سرانجام پوروشسب پدر زردشت. هسته اصلى مطالب هوم یشت نیایش و پرستش است. یسن یازدهم درباره لعنت گاو و اسب بر آنهایى است که با آنان بر طبق آیین رفتار نمى کنند و به بخش هایى از قربانى خونین (گونه ها، زبان و چشم چپ آن) اشاره دارد که سهمیه ایزد هوم است.

یسن هاى 12 و 13 درباره مزداپرستىِ توأم با ایمان زیاد است که همراه با دعاى فرورانه[3] این چنین آغاز مى شود: «اقرار دارم که مزداپرستم» این عبارت شبه گاهانى است، یعنى به طور کامل ویژگى هاى زبانى گاهان را در خود دارد.

یسن 14 تا 18 یک رشته دعاست و قابل مقایسه با یسن هاى 1 تا 8 است. این بخش مانند مقدمه اى است بر بخش موسوم به ستوت یِسْنیه که تا یسن 59 ادامه دارد.

یسن 19 تا 21 یا بغان یشت[4] شرحى است بر سه نیایش یثااهو وئیریو (معروف به اهونور)، اَشم وُهُو وینگهه ها تام. این سه فصل به خصوص، تنها فصلى هاى از اوستاست که نوعى تفسیر مفسران هندى ساینه (sa¦yan¤a) را مجسم مى کند که هنوز آن را به طور کامل تفسیر نکرده اند.

یسن هاى 22 تا 26 شامل یک رشته دعاهاى دیگر است.

یسن 27 شامل سه نیایش یسن هاى 19 تا 21 است.

یسن هاى 28ـ53 مجموعه متونى است که آن را به گویشى کهن تر از بقیه کتاب نوشته اند که به آن گویش گاهانى یا اوستایى کهن مى گویند. فصل هاى مختلف این بخش در واحدهایى سازمان یافته اند که ویژگى هاى زبانى مشابه دارند.

گاهان تنها متن اوستایى است که آشکارا به صورت منظوم سروده شده و وزن آن بر اساس تعداد هجاهاست. جزئیات به شرح زیر است:

یسن هاى 28ـ34 یا اهُوَنَودگاه[5] (که به تقلید از اهونور در یسن 27 نامگذارى شده) بندهاى منظوم و شامل سه بیت 9+7 هجایى است.

یسن هاى 35ـ41 یا یسناى هپتنگ هایتى[6] به نثر است. یسن هاى 43ـ46، اُشْتَوَدگاه[7](برگرفته از واژه هاى آغازین یسن 43: اوشتا اهمایى)[8] بندهاى منظوم و شامل پنج بیت 9+7 هجایى است.

یسن 47ـ50 سْپِنتَه مَئینیوگاه[9] (برگرفته از واژه هاى آغازین یسن 47 سپنتمه مئینیو)[10]بندهاى منظوم و شامل 4 بیت 7+4 هجایى است.

یسن 51 وُهوخْشَثْراگاه[11] (برگرفته از واژه هاى آغازین یسن 51: و هوخشثرِم[12]) بندهاى منظوم و شامل 3 بیت 7+7 هجایى است.

یسن 53 وَهیشتویشت گاه[13] (برگرفته از واژه هاى آغازین یسن 53: وَهیشتاایشتى)[14]بندهاى منظوم و شامل چهار بیت است که دو تاى آنها 7+5 هجایى و دو تاى دیگر 5+7+7 هجایى است.

یسناى هپتنگ هایتى یا یسناى هفت فصل دقیقاً در گاهان جاى مى گیرد. این بخش اگرچه به سبک گاهان نوشته شده، منثور است. از سوى دیگر یسن 42 که نیایشى در پرستش عناصر طبیعت است، و یسن 52 که نیایش اشه  (as§a)است، متونى است به زبان متأخر که در مرحله بعد آن را در گاهان جاى داده اند.

یسن 54، متن نیایش آایریماایشیو[15] است که پیش تر در یسن 27 بدان اشاره شد.

یسن 55 در ستایش گاهان و ستوته یسنیه است.

یسن 56 درخواست از ایزدان براى بذل عنایت مى باشد.

یسن 57 شامل سروش یشت[16] است که سرودى براى سروش، فرشته نگهبان نظم دینى است. ساختار این سرود شباهت بسیارى با ساختار یشت دهم (مهریشت) دارد و بخش هایى از آن را نیز از یشت دهم گرفته اند.

یسن 58 در ستایش نماز است[17]

یسن 59 بعضى از دعاهاى یسن 17 و 26 را تکرار مى کند.

یسن 60 شامل یک رشته دعا براى اقامتگاه درست کاران است.

یسن 61 در ستایش ویژگى هاى دیوستیز نیایش هاى اهونور، اشمْ وهو، ینگهه هاتام و آفرینگان دَهمان[18] است.

یسن 62 در ستایش آتش[19] است.

یسن 63 تا 69 نیایش هایى است که در آیین فراهم آوردن آبِ تقدیس یافته (آب زُهر) خوانده مى شود: ستایش در یسن 65، نثار در یسن هاى 66ـ67، دعا در یسن هاى 68ـ69 (آنها را با نام در میان دیگران مى خوانند، مانند اهورانى ها[20] یعنى همسران اهوره).

یسن 70ـ72 مشتمل بر یک رشته دعاست.

دو. «(نماز براى) همه سروران» (از اوستایى)[21] مشتمل بر بیست و چهار بخش (کَردِه) که به دلیل داشتن دعاها و توسل هایى به سروران (رتو) مکمل یسن ها به شمار مى رود.

سه. خرده اوستا (اوستاى کوچک) مشتمل بر نیایش هایى است که مؤمنان ]به دین زردشت[ آنها را در مناسبت هاى روزانه مى خوانند و متفاوت با دعاهایى است که موبدان مى خوانند. به نام این کتاب در متن هاى پهلوى اشاره نکرده اند و از این رو به سختى به توان تاریخ تدوین آنها را مشخص کرد. این کتاب عبارت است از:

1. پنج فصل مقدماتى که حاوى عبارت هایى از یسن هاست.

2. پنج نیایش[22] خطاب به خورشید، مهر، ماه، آب و آتش که از یشت هاى مشابه گرفته شده اند، به جز آخرى که از یسن 62 گرفته شده است.

3. پنج گاه (وقایع روز) خطاب به پنج تقسیم بزرگ روز به: هاونگاه[23] (بامداد)، رپیثوینگاه[24] ـ (نیمروز)، اُزیرینگاه[25] ـ (عصر)، اویسر وثریمگاه[26] ـ (شامگاه)، اُشهینگاه[27] ـ (از نیمه شب تا سپیده دم).

4. چهار آفرینگاه (دعاها) نیایش هاى که براى روان مردگان، در پنج روز پایان سال، در گاهنبارها و در آغاز یا پایان تابستان مى خواندند.

چهار. سى روزه; اورادى است براى ایزدان موکل بر سى روز ماه. این دعاها به دو صورت است: سى روزه کوچک و سى روزه بزرگ. سى روزه کوچک مجموعه اى ناقصى است که تنها نام ایزدان و صفات آنها در حالت اضافى به کار برده است (مثلا  ahurahemazda­rae¦uuato¦ xa§r naةhunto¦ یعنى اَهوَرمزداى رایومند فره مند) در صورتى که سى روزه بزرگ عبادت مستقلى است که در آن یَزَمَیده[28] (مى ستاییم) ناظر بر همان عبارت در حالت مفعولى است، (مثلا ar naةhun¤t m yazamaidev ahur m mazdam rae¦uuan¤t m xیعنى: اهوره مزداى رایومند فره مند را مى ستاییم).

پنج. یشت ها; سروده اى که ایزدان مهم را مورد خطاب قرار مى دهد. بیست و یک یشت وجود دارد که از لحاظ اندازه و جذابیت یکسان نیستند و در میان آنها متن هایى است که علاوه بر گاهان، آنها نیز شامل بیشترین اطلاعات درباره ریشه هاى آیین مزدایى و آموزه هایى در دوران گسترش نخستین آن است.

همه آن نوشته ها به نثر است، ولى به احتمال زیاد، سرودها اساساً هشت هجایى هستند، اما به تناوب، چهارده و سیزده، و اغلب بین هفت و نه هجایى نیز در آنها وجود دارد.

یشت هاى 1ـ4 متن هایى متوسط و بى معنا هستند که به زبانى نامنسجم آنها را سروده اند. اینها احتمالا افزوده هاى بسیار متأخرى هستند که بعدها به مجموعه یشت ها پیوسته اند: یشت 1 (با 33 بند) خطاب به اهورمزدا، یشت 2 (با 15 بند) براى امشاسپندان، یشت 3 (با 19 بند) براى اشه، و یشت 4 (با 11 بند) متعلق به خرداد است.

یشت 5 (با 132 بند) سرودى مهم خطاب به اَرَدْویسورا اَناهیتا، ایزدبانوى آب هاست. این یشت را به پنج بخش اصلى تقسیم مى کنند: بندهاى 1ـ5 در ستایش این ایزد بانوست; بند 16 تا 83 به ذکر قربانى کنندگان اسطوره اى، همراه با اشاره به اعمال برجسته آنهاست; در بندهاى 84ـ96، آناهیتا زردشت را از ویژگى هاى قربانیانش با خبر مى کند; بندهاى 97ـ118 به ذکر قربانى کنندگانِ زمان پیامبر چون زردشت، ویشتاسپ و زئیریوَئیرى مى پردازد; و 119 تا 132 به وصف این ایزدبانو به عنوان زنى نجیب و زیبا مى پردازد.

یشت 6 (با 7 بند) در ستایش خورشید است.

یشت 7 (با 7 بند) در ستایش ماه است.

یشت 8 (با 62 بند) در ستایش تیشتر است، ستاره اى که فرو ریختن باران را کنترل مى کند. این یشت به شرح اسطوره نبرد تیشتر با اپوش، دیوآورنده خشکسالى پرداخته است.

یشت 9 (با 33 بند) درباره درواسپا ایزدبانوى نگهبان سلامتى اسبان است که با عبارتى برگرفته از یشت 5 و ذکر قربانى کنندگان محترم پیشین ستوده مى شود.

یشت 10 (با 145 بند) در ستایش میثره است که آن را به عنوان نگهبان سختگیر پیمان، پشتیبان جنگجویان، سرور تمامیت مرزهاى ایران، برآورنده خورشید، و ایزدى که در گردونه اى، ملازمان همراهى اش مى کنند و آسمان را مى پیماید، وصف مى کنند.

یشت 11 (با 23 بند) و یشت 12 (با 47 بند) به سروش و رشن، همراهان میثره اختصاص دارد.

یشت 13 (با 158 بند) در ستایش فَرَوشى ها و شامل دو بخش است:

بندهاى 1ـ84 فرَوَشى ها را مى ستاید و آنها را به عنوان عوامل آفرینش که از آغاز شاهد آن بوده اند معرفى مى نماید. اینها بعدها نیز نگاهبان آنها هستند (این عبارت ها تنها عناصر شناخته شده براى کیهان شناسى باستانى دین مزدایى است)، و به عنوان پشتیبانان نبرد و نیز پخش کنندگان آب در سرزمینشان هستند.

بخش دوم هفت گروه فروشى هاى قهرمانان زردشتى، از گیومرتن تا سوشیانت را معرفى مى کند; بندهاى 85ـ95، ]شامل [فروشى هاى خدایان، گیومرتن (نخستین انسان)، زردشت پیامبر و نخستین پیرو او، میدیوماه است; بندهاى 96ـ110، فروشى هاى نخستین زردشتیان (معاصران ویشتاسپ)، بندهاى 111ـ117، فروشى هاى قهرمانان جمعیت پوروذاخشتى، بندهاى 118ـ128، فروشى هاى قهرمانان سرزمین هاى غیرایرانى، بند 129 فروشى سوشیانت، سْتوت ارته، بند 130ـ138، فروشى هاى قهرمانان اساطیرى و بندهاى 139ـ142 فروشى هاى زنان مقدس زردشتى است.

یشت 14 (با 64 بند) براى بهرام و تجلّى او به ده کالبد در برابر زردشت است (بندهاى 1ـ28); سپس نیروهایى را بر مى شمارد که به جاى دین به زردشت اعطا مى شود (بندهاى 31ـ33); وصف اعجاز پَر مخصوصى که دارنده اش را در جنگ شکست ناپذیر مى کند (بندهاى 34ـ46) و سرانجام با ستایش به پایان مى رسد (بندهاى 47ـ64).

یشت 15 (با 58 بند) على رغم عنوان آن که رام یشت (سرودهایى براى رامه خواستره a¦stravra¦ma x، ملازم میثره) است به وَیو، ایزدبانوى توفان اختصاص دارد. این سرود را به دو بخش کاملا مجزا تقسیم کرده اند: بندهاى 1ـ41 که همانند یشت 5 ]اردوى سورا اناهیتا[ قربانى کنندگان مشهور را مى شمارد و بندهاى 42ـ58 که فهرستى از نام هاى ایزدان را ارائه مى دهد که اغلب آنها مبهم هستند.

یشت 16 (با 20 بند) یا دین یشت، ستایش چیتسا، یعنى خردى است که دین زردشتى را بارور مى کند.

یشت 17 (با 62 بند) درباره اشى وَنگوهى،[29] ایزدبانوى برکت است. بندهاى 1ـ22 برکت هایى را که ایزدبانو به خانه هاى راست کاران فراوان مى فرستد، وصف مى کند; بندهاى 23ـ52 مانند یشت 5 قربانى کنندگان وى را ذکر مى کند و بندهاى 53ـ62 در وصف کسانى است که از ثمرات وى محروم اند.

یشت 18 (با 9 بند) اشتادیشت[30] است که به ستایش ائیریَنه خْوَرِنه[31] یا قوه آریایى مى پردازد.

یشت 19 (با 97 بند) که عنوان آن زامیادیشت[32] است هشت بند نخست آن درباره آفرینش کوه هاست. اما بقیه این سرودها براى خورنه است: دارندگان آن را مى شمارد و توضیح مى دهد که چگونه جسمْ آن را از دست داد. جنگ دومینو را براى تصاحب آن شرح مى دهد و سرانجام، چگونگى استفاده آخرین سوشیانت را از آن اعلام مى کند.

یشت 20 (با 3 بند) براى هومه است که از یسن هاى 9ـ11 گرفته شده است.

یشت 21 (با 2 بند) ستایشى کوتاه براى ستاره وَنَنْد[33] است.

بسیارى از پژوهشگران تلاش کرده اند که لایه هاى گوناگون را در مطالب یشت ها شناسایى کنند. ویکاندر کوشید تا مطالب خاص خاندان فریان را که با خصوصیات گویشى حضور آیین هاى وایو و اناهیتا را آشکار مى کند، تعریف نماید. هارتمن نتایج کار او را ادامه داد. او با افزودن دیدگاه هاى خود که با سنّتى متأثر از زروانى همراه بود، نظریه او را استحکام بخشید.

کلنز بین یشت هایى از نوع یشت دهم که لزوماً اخلاقى هستند و به روایت اول شخص مضارع (دعاى حاوى یَزمَئیده[34]) نوشته اند و آنهایى که از نوع یشت 5 هستند که به صورت سوم شخص ماضى (دعاى حاوى یَزَته[35]) نوشته اند تفاوت مى گذارد. این تمایز اگر درست باشد، دوگانگى اى را در سنت اولیه زردشتى که مبتنى بر اختلافات عمیق صورت بندى جمله هاست، آشکار مى کند.

شش. وندیداد «قانون متلاشى کردن دیوان» که شامل 22 فرگرد است که دو فرگرد نخست به شرح خاستگاه کتاب مى پردازد، و مابقى حاوى قواعد و احکام گوناگون است. فقط فرگرد 19 درباره اغواى زردشت است.

فرگرد 1 پیش درآمدى است بر شرح آفرینش متوالى سرزمین هاى مختلف ایران به دست اهورمزدا که در برابر هر یک، انگره مینیو در جواب با دشمنى خاصى او را مى آزارد.

فرگرد 2 بیان مى کند که چگونه جم از پذیرفتن دین مزدایى و انتقال آن به مردم سرباز مى زند و خود را وقف تضمین بى مرگى و خوشبختى مردم مى کند. وى رسالت اش را با احداث غارى مصنوعى ]در زیرزمین[ (وَرَ vara) تکمیل مى کند تا مردم از سرماى بزرگى که جهان را تهدید مى کند، بدان پناه ببرند.

فرگرد 3 شامل احکامى درباره زمین، کارکردن بر روى آن و نیالودن آن مى باشد.

فرگرد 4 شامل احکامى درباره پیمان ها و حمله کردن به مردم است.

فرگرد 5ـ12 که درباره ناپاکى هاى ناشى از تماس با جسد، و تطهیرهایى است که در این باره توصیه مى شود.

فرگرد 13 در ستایش سگ است.

فرگرد 14 درباره جزاى کشتن سمور آبى است.

فرگرد 15 درباره گناه است که سزاى آن مرگ مى باشد (مرتدکردن دیگران، دادن غذاى مضرّ به سگ، مرگ سگ آبستن را موجب شدن، نزدیکى با زن دشتان و آبستن);

فرگرد 16 درباره ناپاکى زنان در دوران دشتان ماه ]=دوره قاعدگى[ است

فرگرد 17 شرح چگونگى چیدن مو و ناخن است.

فرگرد 18 درباره روحانى نالایق، قداست خروس، چهار گناهى که دروج «دروغ» را آبستنِ دیوان مى کند (امتناع از دادن صدقه به افراد با ایمان، ایستاده ادرارکردن، در هنگام خواب محتلم شدن، نبستن کمربند مقدس و نپوشیدن سدره به هنگام پانزده سالگى)، و نیز روسپیگرى و جزاى گناه نزدیکى با زن دشتان است.

فرگرد 19 درباره اغواى زردشت است که انگره مینیو او را بر مى انگیزاند تا دین بهى را انکار کند، ولى او به سوى اهورمزدا باز مى گردد و از او درخواست آموزه مى کند.

فرگرد 20ـ22 شرح درمانگرى به سه شیوه است: درمان با افسون، درمان با چاقو و درمان با گیاهان

متون اوستایىِ وصف شده در بالا از نسخه اى به دست ما رسیده اند که، گرچه کامل نیستند، دست کم پیوسته هستند. این متن ها را گلدنر در ویرایش عظیم خود از اوستا گرد آورده است. جیمز دارمستر همه اوستا را که شامل همه قطعاتى که او مى شناخت مى شود به فارسى ترجمه کرده است. فریتس ولف بر اساس واژه نامه بارتلمه، ترجمه اى از اوستاى گلدنر را به زبان آلمانى ارائه داده است. البته به استثناى گاهان خود با بارتلمه ترجمه اى از آن کرده بود، معمولا ترجمه ولف را معتبرتر از ترجمه دارمستر مى دانند که در ترجمه اش از نسخه پهلوى پیروى کرده است. گاهى اوقات، دارمستتر در فهم وندیداد بهتر از دیگران بوده است.

هفتم. قطعات. علاوه بر متن هاى کامل، بیش از بیست گروه قطعات را شناخته اند:

1. نیرنگستان[36] «احکامى درباره آیین هاى دینى». هجده قطعه نخست آن، هیربدستان (احکامى درباره وظایف هیربدان) را تشکیل مى دهد;

2. پرسشنیها[37] «پرسشها» («قطعات تهمورس» دار مستتر) مجموعه کوچکى از توضیح المسائل دینى;

3. ائوگِمَدئچا[38] تحت اللفظى به معنى «فرا مى خوانیم» که رساله اى است درباره مرگ;

هادخت نسک[39] یعنى «کتاب نوشته هاى مقدس» که شامل دو قطعه بلند است: اولى درباره اهمیت دعاى اشم و هو و دومى درباره سرنوشت روان پس از مرگ است;

5. فرهنگ اویم[40] واژه نامه اوستایى ـ پهلوى;

6. آفرین زردشت[41] دعایى که زردشت بنا بر افسانه ها آن را براى ویشتاسپ خوانده است;

7. ویشتاسپ یشت[42] مجموعه اى از مطالب گفته شده در وندیداد;

8. نیرنگ آتش[43] احکامى درباره آیین هاى آتش;

9. وئثانسک[44] که درباره برخى از دیدگاه هاى حقوقى و اخلاقیات دینى است; 10. قطعات وسترگارد; 11. قطعات دارمستتر; 12. قطعات گلدنر; 13. قطعات بارتلمه; 14. قطعات وست; 15. قطعات سنجان; 16. قطعاتى از ائوگِمَدیچا; 17. قطعات گنج شایگان; 18. قطعاتى از بندهشن; 19. قطعاتى از وندیداد ساده; 20. قطعاتى که در متون اوستایى به ترجمه پهلوى یا سنسکریت آمده اند; 21. قطعاتى در وجرکرد دینى; 22. قطعات انکلساریا و چند قطعه دیگر که شِلراث و جکسون فهرست کرده اند.

تحلیل دقیق و بررسى کتاب هاى پهلوى، مطالب بسیار گفتنى ترى را از اوستا و زند ساسانیان آشکار مى کند. این کتاب ها حاوى نقل مستقیم بسیارى از نسک هاى مختلف است، اما چکیده اى که در دینکرد آمده است تقریباً به ما اجازه مى دهد تا مطالب دیگر را در اوستا مشخص کنیم. از این رو بیشتر سپندنسک احتمالا در کتاب هفتم دینکرد و بخش دوزخ ارداویراف نامه آمده است. احتمالا در بندهشن نیز مطالبى از چهردادنسک و دامدادنسک آمده است.

 

دست نویس هاى اوستا

گلدنر، تمام سنت مکتوب شناخته شده را در دیباچه اى بر متن انتقادى اوستاى خود، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. وى در آنجا عناوین بخش ها (یسنا، ویسپرد و غیره) و خاستگاه آنها (هندى یا ایرانى) را مشخص مى کند (اعم از چه آنهایى که داراى ترجمه پهلوى هستند و چه آنهایى که به سنسکریت ترجمه شمرده اند). نسخه هاى خطى اى که فقط متن اوستایى دارند «ساده»  Sa¦daنامیده مى شوند. مجموعه وندیداد ساده ها شامل تمام متونى است که در آیین عبادى ویسپرد خوانده مى شود، یعنى یسنایى که در شکل کتاب ویسپرد و به پیروى از وندیداد گسترش یافته است:

الف) یسنا کتابى است که شمار زیادى از شواهد مستقل را در اختیار ما مى گذارد. شش نسخه خطى از این بخش در دست است:

1. یسناى سنسکریت: S1 و J3، نسخه هاى قدیمى بدون تاریخ; P11 و K8 که از روى J3 رونویسى شده است.

2. یسناى پهلوى هندى: J2 و K5، و هر دو به تاریخ 1323م; B3 و M1 و L17 را از  K5رونویسى کرده اند.

3. یسناى پهلوى ایرانى: MF1 (1741 میلادى)، Pt4 (1780 میلادى)، و MF4 که گلدنر به آن اشاره نکرده است (نسخه علمى آن را ک.م جاماسپ آسا در 1974 میلادى منتشر کرد). F11 و Br2 که از روى MF1 رونویسى شده است.

4. وندیداد ساده ایرانى: Mf2 (1618 میلادى)، JP1 (1638 میلادى)، و  K4(1723 میلادى).

5ـ6. وندیداد ساده هندى (K10 و L1 و غیره) و یسناى ساده (C1، H1 و غیره) که حاوى چند قرائت مهم است.

ب) از ویسپرد دو مجموعه خطى به جا مانده است:

1. همه نسخ خطى ویسپرد پهلوى (M6، J15، M4، Pt4) را از K7a (1278 میلادى) گرفته اند.

2. ویسپرد ساده (H1، J8، Jm4، K11، L27، Pt3، P12) که از یک متن کهن گرفته شده است.

پ) از خرده اوستا دو مجموعه خطى منتقل شده است:

1. نیاى خرده اوستاى هندى ]دست نویس[ Jm4 (1352 میلادى). J9 و H2 حاوى ترجمه سنسکریت است.

2. خرده اوستاى ایرانى، که جدیدتر، و شامل سه مجموعه است: الف. F2، Mf3، K36، K38; ب. K180، K37، W1، W3، Pd، Kh2، L25، Lb5، Lb6; ج. K13، H5 و  M12(فهرست نویسى جدید با الفباى عربى)

ت) بیشتر یشت ها در قالب چند نسخه خطى کوچک باقى مانده است:

1. مهم ترین دست نویس F1 (1591 میلادى) است. Pt1 و E1 نسخه هایى از روى  F1است; P13، K19، L18 را از PH، و K15، K16، H3 از E1 گرفته اند.

2. مجموعه Pt1 که نسخه اى است در یشت هاى 4 و 9 و 14 مستقل از F1، و یشت هاى 1، 2، 3 و 16 نیز مطابق  E1است.

3. J10 دست نویس جدیدى است بدون کیفیت که تنها مجموعه مستقلى از کل یشت ها را در بردارد. در سرتاسر این نسخه تأثیر یک منبع مقدم بر F1 را مى توان دید. نسخه D منبع یشت 19 است.

4. خرده اوستا که به طور مستقل تعدادى از متون یشت ها را در بردارد. هر دو مجموعه شامل یشت هاى 1، 2، 3، 9 و 14 است (J9 حاوى ترجمه یشت هاى I و 11 به سنسکریت است) مجموعه هندى شامل یشت هاى 4، 6، 7، 12، 16، 18، و مجموعه ایرانى شامل یشت 13 است.

5. دست نویس جدید H4 (1820 میلادى) که احتمالا متأثر از K40 است و نسخه مستقلى را از یشت 10 ارائه مى دهد که با دست نویس Jm2 که امروزه مى شناسیم و دار مستتر از آن استفاده مى کند، مطابق است.

ث) از وندیداد سه مجموعه خطى بر جامانده است:

1. وندیداد پهلوى (هندى) که در دو نسخه کهن ناقص است: L4 (1323 میلادى) که از آن Pt2 را نسخه بردارى کرده اند، و K1 (1324 میلادى)، که از آن نسخه هاى  M13(1594 میلادى)، B1، K3a، K3b، P2 و M3 را برگرفته اند.

2. وندیداد ساده ایرانى (مراجعه شود به یسنا).

3. وندیداد ساده هندى که به دو دسته تقسیم مى شود: یکى Br1، L2 و K10 که مجموعه نسخ خطى از سده 18 میلادى است و دسته دوم نسخه هاى خطى L1، M2،  O2و P1 که همگى داراى کیفیت بسیار کمى هستند.

 

تاریخچه مطالعات اوستایى

یک نمونه از وندیداد ساده، که آن را پارسیان سورات به یک بازرگان داده بودند، در سال 1723 میلادى به کتابخانه بادلیان در آکسفورد رسید. بنابراین، غرب فهمید که کتاب زردشت از بین نرفته است. این متن، تنها یک متن گردآورى و تفسیرشده بود، که انجام آن فقط با همکارى روحانیون پارسى امکان پذیر بود. این کار را آنکتیل دوپرون انجام داد. او در سال 1755 میلادى به هند رفت، و موفق به شکستن سکوت پارسیان شد و در پانزده مه 1762 میلادى یکصد و هشتاد نسخه خطى اوستایى، پهلوى، فارسى، و سنسکریت را با خود به کتابخانه سلطنتى آورد. وى سپس شروع به مطالعه متن هایى کرد که فراهم آورده بود، و ترجمه اى از اوستا را ارائه و در سال 1771 میلادى منتشر کرد. در طى سالیان بعد، عمدتاً به دلیل مجادلات طولانى درباره اعتبار متنى که آنکتیل برگردانده بود، هیچ پیشرفتى در مطالعات اوستایى صورت نگرفت. هم چنین، پیش از این در طى سال هاى 1777ـ1776 میلادى نیز ترجمه اى از کارهاى آنکتیل به زبان آلمانى منتشر شد. براى مدت طولانى، ویلیام جونر، پائولین دوسن بارتلمى، و دیگران درگیر این نظریه بودند که اوستا را به کدام یک از گویش هاى سنسکریت یا پراکریت نوشته اند. آثار امانوئل راسک و اوژن بورنف نه تنها شیوه مناسبى براى رویکرد زبان شناختى به این متن برقرار کردند، بلکه قاطعانه اثبات کردند که هر چند زبان اوستایى از دستگاه آوایى ایرانى برخوردار بود، ولى نیاى مستقیم آن فارسى نو نبوده است. با رمزگشایى کتیبه هاى فارسى باستان و آشکارشدن یک زبان ایرانى که خویشاوندى نزدیکى با اوستایى دارد و متعلق به دوره هخامنشیان است، ثابت شد که زبان اوستایى نمونه کهنى از یک زبان هند و اروپایى مستقل است که البته ارتباط آن با زبان هندى، بیش از شاخه هاى دیگر این خانواده است. با انتشار ویرایش کاملى از اوستا به دست نیکلاس وسترگارد، که پیرو راسک بود، مرحله نخست تحقیقات اوستایى پایان یافت.

در نیمه دوم سده نوزدهم، مطالعات اوستایى با جدّیتى خاص دنبال شد و اسیر مجادله اى خصمانه بین دو گروه شد: یکى مکتب «سنتى» که در رأس آن پژوهشگرانى چون اشپیگل و دارمستتر بودند و اعتقاد داشتند که اوستا را فقط باید با کمک تفسیر پهلوى اصلى شرح داد و دیگرى مکتب «ودایى» که مشهورترین پیرو آن کارل فردریش گلدنربرد. آنها نسبتاً شکاک و به تفسیر ظنین بودند و هیچ راهنماى اوستایى را مطمئن تر از تفسیر ساینه Sa¦yan¤a بر ریگودا نمى دانستند و معتقد بودند که بهترین رویکرد به معناى درست اوستا، رویکردى ریشه شناختى است که آثار ودایى از این بابت داراى مواد غنى اى هستند.

در طى سال هاى پایانى سده نوزدهم، این اختلافات اگرچه برطرف نشد، حداقل کاهش یافت. نمایندگان هر دو مکتب فهمیدند که شیوه هاى خاصّشان درست و در عین حال دردسر ساز است و مهم تر آن که، به ارزش واقعى تفسیرهاى پهلوى پى بردند. این ارزیابى از تفسیرهاى پهلوى از آن زمان به بعد هیچ تغییرى نکرده است. این کار براى درک وندیداد و برخى قطعات مثل نیرنگستان الزامى، ولى براى یسنا و متن هایى چون ویشتاسپ یشت بدون ارزش است. محققان آن نسل در اثر ریشه شناسى اوستا آثار بزرگى را بجا گذاشتند که هنوز هم از ارزش آنها کم نشده است.

ما در اینجا باید به ترجمه دارمستتر (1892ـ1893 میلادى)، متن انتقادى گلدنر (1896ـ1889 میلادى) که مبتنى بر تجزیه و تحلیل بیش از 120 نسخه خطى بود، و شرح دستور اوستایى در  Crundrissder Iranischen Philologie(1896) و  AltiranischeWo¦rterbuch (1904) که هر دو از کریستان بارتلمه بود، اشاره کنیم.

در سال 1902 میلادى دوران تازه اى در تاریخ ]مطالعات[ ریشه شناسى اوستایى آغاز شد. در این سال، در کنگره هامبورگ، فردریش کارل آندریاس فرضیه اى را ارائه داد که بر اساس آن، اوستایى که به ما رسیده، جمع آورى ناشیانه اى با الفبایى متفاوت از یک متن اشکانى است که با آوانگارى خاصى نوشته شده که در آن، مصوت ها حذف و برخى از صامت ها با یکدیگر خلط شده اند. وى از این نکته این نتیجه منطقى را گرفت که تنها رویکرد درست به ریشه شناسى، براى بازشناخت جنبه معتبر یک تصویر، شناخت خطى است که اوستاى اشکانى را بدان نوشته اند. بیش از چهل سال این رویکرد اصلاحى به طور کلى مورد قبول بود، تا این که در زمان جنگ جهانى دوم نظر افرادى چون هنینگ ")Distintegration("; بیلى )Zoroastrian Problems( و مرگنشتیرنه Orthography ("")and Sound-system مطرح شد و از ارزش نظریه آندریاس کاسته شد. ولى مطالعات اوستایى از این موضوع، آسیب فراوانى متحمل شد. به خصوص در طى پنج دهه مهم در زمینه ریشه شناسى ودایى، یونانى یا لاتینى پیشرفت هاى چشمگیر به دست آمد و آثار مرجع بسیار با ارزشى انتشار یافت که مطالعات اوستایى را به بیراهه کشاند. در این دوره تنها دو اثر مهم انتشار یافت: یکى Les in finitifs avestiques اثر امیل بنونیست و دیگرى  LesCompose¨sdel Avestg اثر ژاک دوشن گیمن. این آثار بدان سبب به نتایج ارزشمندى رسیدند که نویسندگانشان ادعا مى کردند که از روش آندریاس پیروى مى کنند، اما تنها، گاهى آن را انجام مى دادند.

از سال 1902 تا 1965 پیشرفت مطالعات اوستایى غالباً محدود به شرح نکات خاص و تقریباً، همواره از نگاه ریشه شناختى بود. دو رویکرد وجود داشت: یکى ریشه شناسى «از بالا» از زبان هاى ودایى، و هند و اروپایى، و دیگرى ریشه شناسى «از پایین» از گویش هاى ایرانى میانه که در این سده شناخته شدند. فرصتى براى مقابله با این دو رویکرد، آن چنان که در سده نوزدهم رخ داده بود، پیش نیامد، زیرا گرایش هاى مطالعاتى پژوهشگران یکسان نبود. مقایسه زبان هاى ودایى، و هند و اروپایى به ما این اجازه را مى دهد تا نکات دستورى را توضیح دهیم و در تحلیل بخش هاى کهن تر اوستا نیز سودمندتر است، در حالى که زبان هاى ایرانى میانه به مشخص شدن جنبه هاى آوایى و معنایى کمک شایانى مى کنند.

دو اثر برجسته، که هر دو نیز در سال 1959 انتشار یافتند، کاملا بیانگر این نکته هستند; هلموت هومباخ در تجربه تازه اش از گاهان که رویکرد ودایى را (که قبلا استنلى اینسلر در ترجمه اش از گاهان به کار برده بود) به طور کامل به کار بست، از سوى دیگر، ایلیاگرشویج در کارى که بر روى مهریشت همراه با مقایسه با زبان هاى ایرانى میانه انجام داد، بسیارى از نکات متن را روشن کرد.

در طى بیست سال گذشته، کارل هوفمان در کانون احیاى رویکرد ریشه شناختى مناسبِ اوستا بوده است. پژوهش هاى انتقادى او، به وصف متقاعدکننده وى از تاریخ شکل گیرى این مجموعه و اثبات نکات مهم روش شناسى منتج شد، به خصوص این نکته که اوستاى موجود نه کار سرایندگان آن، بلکه کار مؤلفان دوره ساسانى است. بنابراین، وظیفه نخستین یک زبان شناس تعیین دقیق آن چیزى است که روحانیت ساسانى در سده چهارم میلادى در این مجموعه گرد آورده است.

تنها راه مناسب براى پاسخ به این پرسش، ترکیب شیوه هاى سنتى تحلیل ریشه شناختى و کاربرد اصول زبان شناختى است. قرائت هاى مختلف را باید بر اساس نقد نسخ خطى ارزیابى کرد. قرائت هایى که باید اصیل باشد، یعنى به اوستاى ساسانى تعلق داشته باشد، مى باید با اصل مسلم زبان شناختى، یعنى با آن صورتى که از مقایسه با وداها به دست مى آید، مقابله شود. اگر این دو صورت با یکدیگر مطابقت داشتند، مى توان آن را به عنوان یک مدرک ارائه داد.

 

مردم اوستایى

در اینجا اصطلاح مردم اوستایى را هم براى خود قبیله زرتشت و حامى اش ویشتاسپ و هم براى مردمان ایران شرقى به کار برده اند. این مردمان همگى به زبان اوستایى سخن نمى گفتند، اما به نوعى با اوستا مرتبط بودند، بدین مفهوم که در انتقال این فرهنگ و تا حدى تصنیف متون مقدس سهیم بودند. از روى داده هاى زبان شناسى مشخص کرده اند که بسیارى از این متون را بعدها به عصر هخامنشى منتقل کردند. بنابراین، این متون منعکس کننده شرایط اجتماعىِ دوره اى طولانى مى باشند، هر چند تاریخ وقوع اغلب موارد مبهم است و تنها گاهان زرتشت را به طور دقیق از زمان سرایش آن حفظ کرده اند و همواره به عنوان شاهد زمان و مکان معین محسوب کرده اند. اما از آنجا که گاهان تنها بخش کوچکى از متون را تشکیل مى دهد، تاریخ گذارى آن عموماً در پرتو اطلاعات بیشترى از اوستاى متأخر، صورت مى گیرد.

با توجه به جامعه اوستاى کهن، یعنى همان جامعه اى که در گاهان بازتاب یافته است، گایگر این اجتماع را در قرن نوزدهم مورد مطالعه قرار داد و آن را جامعه اى ساده و ابتدایى یافت که در آن، جامعه مى باید لزوماً میان روحانیون و سایر مردم تقسیم شده باشد و در آن، هر کدام از رعیت به طور همزمان، مرد جنگى اى بود که براى دفاع از دارایى اش در برابر مهاجمان، در زمان خطر آمادگى داشت. به دنبال مطالعات زبان شناسى، ثابت شد که در حقیقت، سایر مردم روستاییان کشاورز نبودند، بلکه آنها شبان ـ دامپرور بودند و اصطلاح به کار رفته زرتشت براى آنها عبارت است از:  (Va¦strya,Va¦star, Va¦strya fs§uyant).

باستان شناسان نشان داده اند که در استپ هاى مرکزى، به طور محدودى کشاورزى رواج داشته است (و گمان مى رود که همان زیستگاه مردمان پیش از دوره هند و ایرانى باشد). پیش از این، در هزاره سوم پیش از میلاد، زندگى شبانى (آمیخته در کنار گاو، گوسفند، بز، شتر و اسب) معمول بوده است. اما در این رابطه به طور مکرر یک نوع همسانى را میان قبایل هند و ایرانى و برخى از قبایل آفریقایى شرقى دریافته اند که همان اقتصاد شبانى است. براى این قبایل آفریقایى نیز گاودارى اهمیتى اجتماعى و حتى مذهبى داشته است. هم چنین این قبایل آفریقایى همانند هند و ایرانیان به دو گروه روحانیون و مرتع داران جنگجو تقسیم شده اند. اما براى مردم اوستایى متأخر، سه طبقه اجتماعى روحانیون، جنگجویان، و شبان ـ کشاورزان شناخته اند: آثروَن[45] واستریو فشویانت[46] رثه ایشتار[47].

بعدها هم چنین، مرتبط با این تقسیم بندىِ جامعه اوستایى کهن، بارها و به وضوح سخن گفته اند و تلاش هاى مکررى در این زمینه صورت داده اند. به خصوص به نظر مى رسد که خود زرتشت، nar= انسان را گاهى اوقات براى رساندن معناى «شجاع و مهربان» به کار برده است. هم چنین همین واژه در حالت جمع به خصوص در معناى «جنگجویان» به کار رفته است.

دومزیل در سال 1930 این تئورى را مطرح کرد که تقسیمات سه گانه اوستاى متأخر و جامعه ودایى داراى یک منشأ و سرچشمه در مقطع پیش از دوره هند و ایرانى هستند; على رغم این که اصطلاحات به کار رفته در ودا کاملا با اوستایى متفاوت است (ودایى برهمن،[48] کشتریه،[49] ویسیه[50])، بر اساس این تئورى باید براى جامعه گاهانى چنین تقسیم بندى را روا دانست، حتى اگر آنها اسم هاى دیگرى داشته اند.

نقطه مقابل تئورى دومزیل، این دیدگاه پولومه است که اساساً جامعه بدون طبقه ویژگى اصلى مردمان هند و اروپایى در دوران زندگى شبانى شان بوده است. وجود رده بندى بر اساس سه کارکرد اعضاى جامعه... باید به صورت زمانمند و به عنوان بخشى از فرآیند پویاى تکامل اجتماعى نگریسته شود. در جامعه شبانى کهن تر، ما بیشتر گروه هاى بازمانده بدون طبقه را انتظار داریم. هنگامى که جامعه رشد مى کند و تفاوت مى یابد، خانواده هاى پر جمعیت به دلایل اقتصادى هجوم مى آورند. این حرکت و جابه جایى براى به دست آوردن مسکن جدید است که در نهایت به تغییرات عمیق تر اجتماعى، و نیز به ایجاد گروه هاى داراى طبقه و شغل هاى تخصصى تمام وقت مى انجامد. گاهان در واقع، جامعه ایرانیان باستان را به صورت جامعه اى در مرحله شبانى منعکس مى کند، یعنى جامعه «دام ها و آدمیان» (pasuvira-) که همچنان در حال تجربه کردن تغییرات شدید است، ولى هنوز دوره هجوم یا مهاجرت هاى عظیم از استپ ها به سمت جنوب ایران فرا نرسیده بود که بعدها طبقات اجتماعى (همسان با طبقات اجتماعى هند دوره ودایى، ولى مستقل از آن) پدید آمد.

گاهان براى طبقه روحانى به کرات واژه کرپن[51] را به کار مى برد که عموماً به معناى «روحانى معمولى اى که مراسم دینى را انجام مى دهد» مى باشد. این طبقه توسط زرتشت مورد سرزنش قرار گرفتند (احتمالا به این دلیل که ایشان دشمن آموزه زرتشت بودند و از آن کسانى که زرتشت از آنها به عنوان شرور یاد مى کرد، حمایت مى کردند) و یک بار هم زرتشت، واژه زوتر[52] را براى روحانى رسمى (یسن 33 بند 6) و مکرراً مانثرن[53] را براى کسى که واژه هاى الهام شده را بیان مى کند، به کار مى برد; هم چنین واژه کلاسیک اوسیج[54] یک بار در گاهان به کار رفته است.

هیچ اشاره اى مبتنى بر این که آیا منصب روحانیت موروثى بوده یا نه وجود ندارد، اما خود گاهان، از وجود یک شعر دینى عالمانه، ظریف و از لحاظ تکنیکى پیچیده خبر مى دهد که این متن به وضوح بیان مى کند که پرورش چنین متنى به سال ها مطالعه نیاز داشته است (هم چنین تصنیفات گسترده شعر شفاهى غیر دینى را مى توان از اشارات اوستایى متأخر به موضوع حماسه باستان استنباط کرد).

در گاهان، دو دسته واژه براى گروه هاى اجتماعى وجود دارد:

1. «خانواده» خوئتو،[55] «جامعه / قبیله» وِرِزِنه[56] و «طایفه» اَیرَیَمن[57] (یسن 32، بند 1; یسن 33، بند 3; یسن 46، بند 1; یسن 49، بند 7). تلاش هایى را در این زمینه انجام داده اند که این سه طبقه ویژه را با سه طبقه اوستاى متأخر، یعنى آثروَن،[58] رثه ایشتار،[59]واستریه فشویانت[60]; همسان بدانند، که این به درستى توسط بنونیست نقد شده است.

2. «خانه» دِمانه[61]; «روستا» ویس[62]; «ناحیه / ایالت» سویسره[63]; «سرزمین» دهیو[64](یسن 31، بند 18، ببینید یسن 31، بند 16; یسن 46، بند 4). آخرین اصطلاح احتمالا اشاره به ناحیه اى است که طایفه هاى مربوط در آن زندگى مى کردند و یا رفت و آمد داشتند.

در گاهان هیچ اشاره اى به «شهر» یا «بازرگانى» نمى شود. پرداخت خدمات را با پیشکش کردن چهارپایان انجام مى دادند (ببینید یسن 44، بند 18; یسن 46، بند 19). بر اهمیت خانواده و پیوندهاى اجتماعى به خصوص در یسن 53، بند 4 تأکید مى شود. در همان جاست که پیامبر از دخترش در رابطه با امر ازدواج قول گرفت که نه فقط به پدر و شوهرش، بلکه به شبانان و خانواده نیز خدمت کند. ae¦taove¦)v(va¦stryae¦ibyo¦ atca¦ x و در یسن 46 بند 1 از طرد خودش از خانواده و طایفه، گله و شکایت مى کند. ae¦t ¦us§v (xairyamanasc§a¦). هم چنین در گاهان، یسن 54 بند 14 به وجود یک رشته از قوانین[65] که احتمالا، هم ناظر به اعمال اجتماعى و هم ناظر به اعمال فردى است، مؤکداً اشاره مى شود. زردشت هم مکرر مفاهیم و قضاوت، جرم و تنبیه را به کار مى برد و نیز دائماً آزمایش قضایى توسط آتش و فلز گداخته مطرح مى کند (یسن 30، بند 7; 31، بند 3 و 19; 43، بند 4; 47، بند 4; 51، بند 9).

ظاهراً، بالاترین صورت گناه در نظر زردشت «حمله و هجوم وحشیانه قاتلان و آسیب رسانندگان به انسان ها، در مکان هایى که داراى زندگى صلح آمیز و با آرامش بوده اند» مى باشد. (یسن 53، بند 8 و ببینید یسن 48، بند 10). این مهاجمان ستمگر به مرتع بانان قانومند اَشون[66] و به توسط «خشم» ایشمه[67] راهنمایى مى شوند. همینان بودند که کشتار و دزدى و غارت مى کردند و بالاتر از همه به گله ها آسیب مى رساندند (یسن 29، بند 1 و یسن 30، بند 6; یسن 48، بند 7; یسن 49، بند 4) آنها تحت قدرت «فرمانرواى شر» دُشخشثره[68] هستند (یسن 48 بند 10) دروندانى که فرمانروایند و مردم عادل را چپاول مى کنند (یسن 30 بند 11) و آنها را، روحانیون ـ کرپن و اویسگ ـ یارى مى کنند (یسن 44 بند 20). احتمالا اوسیگ ها را براى اجراى مراسم و آیین هاى ویژه اى به منظور کسب موفقیت جنگى به کار مى گرفتند (درودا: usij) و شاید آنها در غنایم جنگى نیز سهیم بودند. زردشت هیچ اصطلاح خاصى را براى مهاجمان خودشان (که بدون شک همتاى ایرانیان بودند) به کار نمى برد، اما از آنها به صورت منفى و با عنوان غیر شبانان (ava¦strya-، یسن 31، بند 10) و «غیر دامپروران» (afs§uyant-، یسن 49، بند 4) یاد مى کند. ظاهراً او آنها را به عنوان کسانى که نظم اجتماعىِ مقبول را شکسته بودند و بى رحمانه و تنها از راه چپاول و غارت زندگى مى کردند، مى دیده است. (یسنا 31، بند 15). این مطلب حاکى از آن است که براى مردمان گاهانى، وجود یک چنین مهاجمان قانون شکنى، پدیده تازه اى بوده است. زردشت، آخرین مرحله ]تکوین[ این دگرگونى اجتماعى را با به کاربردن استعاره اسب هاى «یوغ زده شده» که در پیش مى تازد (یسن 50، بند 7 ببینید یسن 30، بند 10) و «ارابه ران»، نمایانده است (rai¶â¦-، یسن 50، بند 6).

ارابه اسب کش در خاور نزدیک، قبل از هزاره دوم پیش از میلاد، شکل گرفت. این طور به نظر مى رسد که ارابه رانى رو به گسترش نهاد و این تکامل، توسط ملل گوناگون آن مناطق، که شامل طبقه اشراف هند و ایرانى میتانى و نیز نجیب زادگان ارابه رانى مى شد که دست آخر با عنوان فراگیر و کلى مَریَنى یا مَریَخو[69] مشهور شدند; صورت پذیرفت.

به گفته آندره یاس، شاید این گروه با اصطلاح ودایى مَریه[70] که در اصل به مفهوم «مرد جوان» است، در ارتباط باشند. این بحث ادامه یافت که آیا واژه میتانى، به راستى همان حالت هند و ایرانى مفعولى جمع مَریان[71] به همراه یک پسوند از زبان هورى است، یا اساساً یک واژه اصیل «اهورى» است که تصادفاً با مَریه[72] از لحاظ شکل و معنا شباهت پیدا کرده است. یکى از معانى ویژه واژه ودایى مَریه[73] و هم ریشه اوستایى اش مَئیرىَ[74]«مرد رزمنده یا جنگجو» است که احتمالا این مفهوم را پیش تر از واژه هند و ایرانى آغازین مَریه[75] گرفته اند.

مَریه (ma¨rya-) ودایى به عنوان یک جنگجو بر ارابه سوار مى شود. هم چنین این مسئله احتمالا درباره واژه هاى اوستایى فرنگرَسین[76] (پیش از زردشت مى زیسته است) و اَرِجَت اَسپه[77] (معاصر پیامبر) که این فرماندهان جنگجو هر دو براى مَئیَرى (mairya) یک صفت ثابت هستند.

پیش از عصر برنز (1700 پیش از میلاد)، گروه هاى ملقب به مَریه یا مَئیرىَ  (mairya- /marya-) به معناى «شبان ـ جنگجوى جوان» به استپ هاى آسیا رسیدند و بى شک پیاده و با سلاح هاى باستانى شبانان شکارچى چون گرز، قلاب سنگ، تیر و کمان مى جنگیدند و نیز با سلاح هاى بسیار کارى تر و گران بهاى برنزى و ارابه هاى ارزشمند (که توسط آنها جابه جا مى شدند)، دگرگونى اجتماعى را وارد این استپ ها کردند.

نخستین ارابه هاى شناخته شده آنها، که از 1500 پیش از میلاد متأخرتر نیستند ـ در قبرهاى سین تشته[78] در ایالت چلیابینسک[79] ـ در کناره شرقى اورال مرکزى یافت شده اند. حفاران دلایلى چند، براى شناسایى جامعه سین تشته به عنوان یک جامعه ایرانى (که این جامعه خود را از طریق شبانى و تا اندازه اى محدودتر کشاورزى تأمین مى کرد) یافته اند.

در آنجا در روش رهایى از اجساد مردگان تنوع دیده مى شود (یعنى تدفین جسد به طور کامل، یا دفن استخوان ها پس از جدا سازى) که نشان مى دهد در آنجا باورهاى مختلفى در خصوص زندگى پس از مرگ وجود دارد و همان ناحیه محل رشد و نمو آموزش هاى نوین زردشت بوده است. نشانه هاى کمى هم از تقسیمات طبقاتى وجود دارد. در این جامعه مسکونى بهم پیوسته، فقط خانه هاى مشترک بزرگ، و در گورستانش، قبرهاى حفر شده همشکل و یکسان وجود داشته است.

وجود گردونه ها در چهار گور آشکار مى کند که آنها ثروتمند بودند و مسئولیت داشتند که همان وسایل نقلیه را حفظ کنند و یا به دست آورند. ولى ظاهراً آنها چیزى فراتر از اعضاى اصلى یک جامعه اساساً متجانس نبودند. گاهان حاکى از آن است که به تدریج مئیرىَ ها mairya- (شاید برخى از آنها سربازان اجیر شده اى بودند که از جنگل هاى خاور نزدیک باز مى گشتند) بیشتر و بیشتر ارابه ها و جنگ افزارهاى برنزى جدید را به دست آوردند و خودشان را به فرماندهان نظامى منتسب کردند. اینها همان دوش خشثرهاى[80] مذکور در یسن 48، بند 10 بودند که زندگى شان را با غارت همتایان خویش آغاز کردند.

بنابراین به نظر مى رسد که در آن مرحله زمانى بود که شرایط براى فرارسیدن عصر حماسى ایرانیان، مشابه سایر ملل، که در بردارنده وجه تاریک و خشونت آمیز نیز است، فراهم آمد. سرانجام، به احتمال قریب به یقین، بسیارى از قبایل ایرانى رو به تحلیل گذاشتند (ظاهراً دلیل دیگر، وقوع یک دوران خشکسالى در استپ ها بوده است) و احتمالا در حدود 1200 تا 1000 پیش از میلاد در جهت جنوب و به سوى ایران هجوم بردند. در طى این وقایع بود که جنگجویان جامعه «اوستاى متأخر» شکل گرفتند و سرایندگان مذهبى، خدایان خویش را به ارابه هاى جنگى مجهز کردند و مکرراً از آنها براى موفقیت در جنگ ها، یارى خواستند و مئیرى هاى (mairya-) ارابه ران بر اجتماع تسلط یافتند.

یک واژه جدید که جایگزین مردان جنگجوى حرفه اى شد، رثه ایشتَر[81] یا «آن که بر گردونه مى ایستد» است که در واقع واژه مئیرىَ[82] به معناى جنگجو را به فراموشى سپرد. مشابه همین رویداد در مورد مَریه[83] ودایى که کَشتریه[84] جایگزین آن شد، نیز رخ داد. (البته هر دو واژه اخیر باقى ماندند، ولى فقط در این معنا و با کاربردهاى مشخص). این حقایق براى «ویکاندر» ناشناخته مانده بودند، زیرا وى در بررسى اش براى مَریه یا مئیرى  mairya-/ marya-جایگاه نازل ترى را در نظر گرفت و تلاش مى کرد که «جامعه مردان»[85] را به عنوان پایه و مبناى جامعه هند و ایرانى تثبیت کند. او هم گاهان (به این دلیل که واژه مئیرى mairya در آن به کار نرفته) و هم شواهد باستان شناسى را نادیده گرفت و جامعه ایرانیان را به عنوان جامعه ایستا و ساده که نشان دهنده شرایط عصر برنز در آغاز هزاره دوم پیش از میلاد بود در نظر گرفت و (به همراه دیگر پژوهشگران) فرض کرد که طبقه تخصصى جنگاوران پیش از این دوره به وجود آمده بودند. یافته هاى این پژوهشگران عمدتاً مورد قبول گراردو نیولى قرار گرفت. این دانشمند کوشید تا جایگاه زردشت را در ایران شرقى و زمانش را در 1000 پیش از میلاد، یعنى بعد از مهاجرت اصلى نشان دهد، لذا باز میان جامعه «اوستاى کهن» و جامعه «اوستاى متأخر» فرقى نگذاشت.

ما با در نظر گرفتن همه موارد فوق، بسیار عجیب است که در آن عصر، ایرانیان مهاجر به جاى آن که به دنبال مهارکردن هجوم ملل بیگانه اى باشند که آنها را بین خود مى یافتند، به طرز وحشیانه اى به یکدیگر هجوم مى بردند.

در گاهان چهره زنان به این صورت است که از نظر اجتماعى متکى به مردان (پدر و شوهر) هستند، زیرا آنها را تحت مراقبت دارند (یسن 53، بند 4)، اما از نظر معنوى آنها برابر هستند (یسن 46، بند 10). مردم اوستایى داراى مراسم مختصرى براى تشرف به آیین زرتشت بودند. در دوران پیش از زردشت، احتمالا این تشرف فقط در دوران جوانى صورت مى گرفت و پس از تشرّف بنا به وضعیت اجتماعى شان، مذهبى نیز مى شدند و این نشانگر بلوغ در زندگى محسوب مى شد. این رسم، در آیین زردشتى اساساً رسمى دینى محسوب مى شود و براى هر دو جنس به صورتى یکسان انجام مى شد. این نکته براى اولین بار در اوستاى متأخر مورد تصدیق قرار گرفت، اما منطقاً مى توان زمان کهن ترى را براى آن فرض کرد.

این مراسم در سن 15 سالگى (وندیداد 18، بند 54 و بند 58ـ59) که به عنوان سنّ آرمانى تصور مى شد، انجام مى گرفت و شامل انتساب به نامزدى همراه با کمربند مقدس ایویانگهنه[86] بود. (ببینید یشت 8، بند 13; یسن 9، بند 5) فرد موردنظر مى باید پس از مراسم، شب و روز این کمربند را به تن داشته باشد، اما در لحظه هاى خاصى نمازگراران آن را باز و بسته مى کردند. این مراسم رایج بین روحانیون و طبقه غیرروحانىِ اوستاى متأخر باقى ماند. این نشانه آشکار دیگرى براى این واقعیت است که جامعه «اوستاى کهن» جامعه اى همگون بود. در آن جامعه ظاهراً ازدواج پس از مراسم تشرفِ فرد صورت مى گرفت و در شرایط مطلوب، به سرعت به تولد فرزندان منجر مى گشت، به طورى که یک مرد مى توانست امیدوار باشد که پس از رسیدن به دوره پختگىِ 30 سالگى، نوه خود را ببیند. مردم اوستایى براى شجره خانوادگى خود اهمیت بسیارى قائل مى شدند و ارواح نیاکانشان را بسیار ارج مى نهادند، زیرا بر این باور بودند که اگر به ارواح نیاکان به نحوى مطلوب حرمت گذارند، مورد حمایت آنان قرار خواهد گرفت (یشت 13، بند 49ـ52).

چنین مراسمى یا در برابر اجاق آتش خانه، مکان انجام سایر نیایش هاى روزانه انجام مى گرفت، یا در فضاى باز. در اوستا، هیچ واژه اى براى بناى وقف شده یا پرستشگاه آتش وجود ندارد و نیایش هاى دسته جمعى همواره با جشن و شادمانى انجام مى شد و به صورت جشن هاى پراکنده و نامنظم در طول سال صورت مى گرفت. با دقت در نام هاى این جشن هاى فصلى در اوستاى متأخر به این نتیجه مى رسیم که این جشن ها با رویدادهاى خاص سال که در رابطه با کشاورزى و دامدارى هستند، منطبق مى باشد. این سنت که «کَره بهارى» (zaramaya-rao??na-) بهترین غذاست (هادوخت نسک 2، بند 38) و نیز لذت مردم دامپرور / شبان، از فرآورده هاى تازه گاوهایشان، بعد از محرومیت هاى دوره زمستان، آشکارا به روزگار اوستاى کهن باز مى گردد. ظاهراً پس از همین دوره، گوشت، پیتو،[87] به عنوان غذاى اصلى مردم به حساب آمد. در این رابطه باید به عبارت اَرِم پیثوا[88]= «زمان تهیه گوشت» در ظهر توجه داشت (یسن 44، بند 5) که هم همچنان وابستگى به گله و رمه را به یاد مى آورد.

در اوستاى متأخر،  عناصر کهن را بسیار حفظ کرده اند و این در واقع مراحل گوناگون جامعه اى پیچیده تر و متأخرتر را با ساختارهاى اجتماعى و مبانى اقتصادى متفاوت منعکس مى کند. نواحى معروفِ ایران شرقى را به نام ذکر کرده اند. در این دوره، طبقات سه گانه کاملا شکل گرفته اند; همان طبقات سه گانه اى که از منظر دین، ایجاد آنها به خود زردشت نسبت داده مى شود. (یشت 13، بند 88) اگرچه، واژه Va¦stryo¦ fs§uyant را براى طبقه سوم به کار برده اند، اما اکنون مفهوم غالب، کشاورز است. اوستا ارزش بسیار زیادى براى آبیارى، زهکشى و احیاى خاک و نیز بذرافشانى و پرورش میوه جات قائل شده است (وندیداد 3، بندهاى 4 و 23ـ31)، چرا که تمام این کارها، خشکسالى اى را ـ که انگره مَیْنْیو به وسیله آن، مانع خرمى مى شود ـ کم مى کند.

«غله یَوَ[89] که انسان باید از آن تغذیه کند» را اهورا مزدا بیان مى کند (وندیداد 5، بند 20) و این گویاىِ جانشینى غلات به جاى گوشت به عنوان غذاى اصلى مى باشد. در وندیداد 14، بندهاى 7 تا 11، ابزارى را که براى هر یک از اعضاى طبقات مناسب است، فهرست کرده اند. ابزارهاى مربوط به طبقه واستریوفشویانت[90] عبارت اند از: بیل، خیش و چرخُشت ]دستگاه شراب کشى[، در حالى که رَثه ایشتار[91] با خود نیزه و شمشیر دارد و به جاى ارابه که در خود این اسم آشکار است، زین و زره کامل را با خود حمل مى کند.

به کارگیرى ارابه رانى در جنگ، در قرن نهم پیش از میلاد آغاز شد. در یشت ها به وضوح به رثه ایشتارِ (ra¶ae¦s§tar) سواره اشاره مى کنند، اما هنوز هیچ ذکرى از زندگى شهرى نیست، ولى در متنى متأخرتر طبقه چهارمى را به عنوان هویتى[92] «صنعتگران و استادان» ذکر مى کنند (یسن 19، بند 17) که احتمالا نه تنها، آهنگران، بلکه سفالگران و بافندگان و دیگر حرفه ها را نیز در بر مى گرفت که اینک همگى تخصصى شده اند. ظاهراً استفاده از فلزات مدام رو به افزایش گذاشته است، مثلا در کنار هاون و دسته هاون سنگى سنتى، هاوَنَ[93] از فلزات دیگر مثل آیَه[94] نیز صحبت به میان مى آید (یسن 22 بند 2)، ولى دستمزدها را هنوز به طریق سنتى و به صورت واحدهایى از احشام پرداخت مى کنند (براى نمونه بنگرید به وندیداد فصل 9، بندهاى 37ـ38).

در وندیداد 7، بندهاى 41ـ42 میزان پرداخت و پیشکش به پزشکان و جراحان را فهرست کرده اند که یکى از این واحدهاى پرداختى نوعى درازگوش با نام کَثوا[95] از انواع قدیمى و ناشناخته بومى استپ هاى جنوبى است. در یشت 10 بندهاى 10، 18، 87 نشانه هایى از تشکیلاتِ سیاسى پیچیده که احتمالا در رأس آن، شورایى از رؤساى ایالات «دهیو»[96] مختلف وجود دارد، دیده مى شود. (رک: ذیل صفحات 296 تا 299). هم چنین این امکان نیز وجود دارد که به موازات همین رؤساى ایالات، سلسله مراتبى از روحانیون که دست کم در حوزه محلى نفوذ داشتند نیز در شورا حضور دارند (رک: یشت 10، بند 115 و نیز تفسیر گرشویچ در همانجا، ردیه 265).

زندگى روزانه شامل شمارى از مناسک و مراسمى مى شود که بر مبناى دوگانه گرایى زردشت، گسترش یافته بودند، و به عنوان ابزارى براى راندن یا کم کردن نیروى شر به کار مى رفتند، مراسمى از قبیل باژخواندن (که عبارت است از زمزمه نجواگونه اوراد مقدسِ اوستا در حین اعمال روزانه، مانند غذا خوردن و... اعمال ویژه مذهبى); کشتن خْرَفَسْتْران، یعنى موجودات مضر و مشمئزکننده، مانند مار، خوک، مورچه ها و کرم ها (وندیداد 14، بند 5ـ6) که به عنوان عوامل انگره مینیو قلمداد مى شدند. بر عکس، سگ را پر اهمیت ترین حیوان محسوب مى کنند (وندیداد 13، بندهاى 39ـ40 و بندهاى 49ـ44) و این حتماً بدین دلیل است که شبانانِ عصر اوستاى کهن به سگان گله وابسته و متکى بودند. هم چنین، مجموعه قوانین و مقررات بسیار گسترده اى در زمینه طهارت در اوستا وجود دارد (وندیداد 3) که بسیارى از آنها (مثلا آنچه مربوط به آلودگى ناشى از جسد یا خون جارى است) در جوامع اولیه و باستانى رایج بودند. شاید بتوان این موضوع را مسلم فرض کرد که این احکام در میان مردمان عهد اوستاى کهن نیز مرسوم بوده است; هم چنین، بسیارى از این ضوابط تاکنون بر جاى مانده اند و از آنها به عنوان ابزارى براى مقابله با نیروى شر استفاده مى کنند.

مراسمى را نیز به منظور بازیابى پاکىِ از دست رفته انجام مى دادند که غسل برشنوم، یکى از مفصل ترین آنهاست که براى پاکسازى از آلودگى هاى مهم تر انجام مى گرفت. بنا به کیش زردشتى، مبارزه شدید علیه نیروهاى شر (که مبارزه اى جسمانى، اخلاقى و روحانى است) بر هر انسان معتقد به کیش زردشت واجب است. بهترین و دقیق ترین کسانى که این احکام را انجام مى دادند، ثروتمندان و مرفّهان بودند.

یک فرد ثروتمند را «مهتر» جامعه محسوب مى کردند، چون از یک فرد تهى دست بسیار مؤثرتر است. همین طور کسى که غذا خورده بود از کسى که روزه گرفته بود بسیار مؤثرتر بود (وندیداد 4، بندهاى 47 و 49)، چرا که ثروتمندان از ابزار و توان بیشترى در مبارزه با آنچه در جهان، نادرست به نظر مى رسد، برخوردارند. هم چنین آنها داراى امکانات بیشترى براى گسترش خیر هستند.

ازدواج کردن و داشتن فرزندان را نیز سزاوار و شایسته مى شمردند، چرا که با این اعمال مى توان باور دین بهى را پیش برد. در نتیجه، مردمان عهد اوستاى متأخر را به عنوان ملتى پراولاد، فعال و هدفمند شناخته اند، مردمانى آکنده از اعتماد به نفس، که به عنوان پیروان زردشت، سهمى ویژه و بسیار عالى در بهبود بخشى از جهان به خود اختصاص داده بوده اند، مردمانى که خورنه ar nah-)v(x آنها را پشتیبانى مى کرد و همین نیرو و قدرت نازل شده از آسمان، آنها را برتر از تمام ملت هاى دیگر مى نشاند (رک: یشت 19، بند 56; وندیداد فصل 11، بند 39).

 



[1]. pursis§nâ¦ha¦

[2]. vae¦¶a¦nask

[3]. frauuara¦ne

[4]. Baga¦n Yas§t

[5]. Ga¦¶a¦ Ahunauuaitâ¦

[6]. yasna haptaةha¦iti

[7]. Ga¦¶a¦ us§tauuaitâ¦

[8]. us§ta¦ahma¦i

[9]. Ga¦¶a¦ Sp n¤tamainiiu¦

[10]. sp n¤ta¦mainiiu¦

[11]. Ga¦¶a¦ Vohuxs§a¶ra¦

[12]. vohu xs§a¶r¶m

[13]. Ga¦¶a¦ Vahis§tois§tâ¦

[14]. Vahista¦ is§tis§

[15]. a¦ airii ¦ma¦ is§iio¦

[16]. Sro¦s§â§as§t

[17]. n mah

[18]. A¦frâ¦naga¦n dahma¦n

[19]. Atays§ Niya¦yis§n

[20]. ahura¦nâ¦

[21]. Vâ¦spe ratauuo¦

[22]. Niya¦yis§n

[23]. ha¦uuana

[24]. rapi¶bina

[25]. uzaiieinrina

[26]. aibisru¦¶rima

[27]. us§aiina

[28]. yazamaide

[29]. As§i vaةuhâ¦

[30]. As§ta¦d yas§t

[31]. airiianayvar nah

[32]. Zamya¦dyas§t

[33]. vanan¤t

[34]. yazamaide

[35]. yazata

[36]. Nâ¦rangista¦n

[37]. Pursis§nâ¦ha¦

[38]. aog madae¦c§a

[39]. Ha¦do¦xt Nask

[40]. Frahang⦠O¦â¦m

[41]. A¦frâ¦n⦠Zardus§t

[42]. Vis§ta¦spyas§t

[43]. Nirang⦠A¦tays§

[44]. Vae¦¶a¦ Nask

[45]. a¦¶ravan

[46]. va¦stryo¦ fs§uyant

[47]. ra¶ae¦s§tar

[48]. brahman¨

[49]. ks¤atriya

[50]. vaisya

[51]. karpan

[52]. zaotar-

[53]. ma¶ran-

[54]. usig

[55]. xvae¦tu

[56]. v r z ¦na-

[57]. airyaman

[58]. a¦¶ravan

[59]. ra¶ae¦s§ta¦r-

[60]. va¦strya. fs§uyant

[61]. d ma¦na

[62]. vis

[63]. So¦i¶r

[64]. dahyu

[65]. da¦ta-

[66]. as§avan-

[67]. aes§ma-

[68]. dus§ xs§a¶ra-

[69]. maryannu / maryanni

[70]. marya-

[71]. marya¦n

[72]. marya-

[73]. marya-

[74]. mairya-

[75]. marya

[76]. fraةrasyan

[77]. Ar jat.aspa

[78]. sintashta

[79]. cheliabinsk

[80]. dus§¶xs§a¶ra-

[81]. ra¶ae¦s§tar

[82]. mairya-

[83]. marya-

[84]. ks¤atriya

[85]. Ma«nnerbund

[86]. aiwya¦­ةhana-

[87]. pitu

[88]. ar ¦m. pi¶wa¦

[89]. yava-

[90]. va¦stryo¦. fs§uyant

[91]. ra¶ae¦s§tar

[92]. hu¦iti-

[93]. ha¦vana-

[94]. a¦yah-

[95]. ka¶wa¦-

[96]. dahyu-