رویکرد داستانى به رساله هاى پولس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

سخنان و آثار پولس را باید مهم ترین و تأثیرگذارترین منبع در الاهیات مسیحى دانست. محققان بسیارى دل مشغول آثار او بوده و هستند. از سوى دیگر در دهه هاى اخیر بسیارى از الاهیدانان و اندیشمندان داستان را عنصرى اساسى در بررسى هویت انسان، روند درک و فهم، و موضوعات الاهیاتى و فلسفى دانسته اند. عده اى از پولس پژوهان با تأثیرگرفتن از مباحث داستانى نگاه و رویکرد جدیدى را براى فهم بهتر اندیشه هاى او مطرح کرده اند. بنا به گفته این محققان، مسائل الاهیاتى و استدلال هاى پولس رویه تفکر او هستند و باید آنچه را که در وراى این سخنان است مورد توجه قرار داد; در پسِ سخنان پولس باید داستان و یا داستان هایى را جستوجو کرد، که ذهن پولس را شکل داده و مبنا و زیرساخت الاهیات او هستند.

این مقاله دو بخش دارد; در بخش نخست به معرفى و بیان نظریات محققانى مى پردازد که به داستان و جنبه هاى داستانىِ آثار پولس توجه کرده اند. در بخش دوم به این پرسش پاسخ مى دهد که چرا محققان در مطالعات پولس شناسى به داستان گرایش پیدا کرده اند. نویسنده براى پاسخ به این پرسش به بررسى گرایش محققان به داستان در الاهیات فلسفى و اخلاق الاهیاتى مى پردازد; زیرا در شاخه هاى متعددى از الاهیات نیز، داستان مورد توجه قرار گرفته است و به گسترش رویکرد داستانى منجر شده است. نویسنده در ادامه نشان مى دهد که محققان در تحلیل یهودیتِ زمان پولس نیز راه جدیدى پیموده اند که داستان در آن نقش مهمى دارد. در بخش آخر به مسئله متناقض و آشفته بودن سخنان و اندیشه هاى پولس مى پردازد و با آوردن نظرات عده اى از محققان، این نظریه را بیان مى کند که هرچند سخنان پولس گاه متناقض به نظر مى رسند، با این همه اگر این سخنان را بر اساس یک یا چند داستان که در پشت آن سخنان قرار دارد بفهمیم دیگر متناقض و آشفته به نظر نمى رسند; زیرا این داستان ها مانند ریسمانى هستند که این سخنان را به هم پیوند مى دهند و به آنها انسجام و نظم مى بخشند. در این بخش نویسنده به این داستان ها اشاره مى کند و نیز سخنان محققانى را نقل مى کند که داستان هاى نهفته در وراى آثار پولس را معرفى مى کنند.

این مقاله را باید در شمار نوشته هاى دشواریاب دانست، به طورى که شاید نیازمند دوباره خوانى باشد. در این مقاله گاهى به صورت گذرا و با کمترین توضیح به مطالب و نظراتى اشاره شده است. از این رو از خوانندگان محترم انتظار مى رود که در فهم مطالب مقاله حوصله به خرج دهند و پس از خواندن کل مقاله به نتیجه گیرى بپردازند. به نظرم، بخش پایانى فهم بخش هاى ماقبل خود را آسان تر مى کند.

 

در دهه هاى پایانى قرن بیستم، واژگان جدیدى در مطالعات پولسى پدیدار شد: «داستان» و «روایت».[1] این واژگان نشان دهنده چیزى است که گاه از آن به عنوان روشى جدید در مطالعه رساله هاى پولس نام مى برند. این واژگان همچنین نشان دهنده شناختى جدید از شیوه اى است که پولس اندیشه هاى الاهیاتى اش را بر اساس آن تدوین کرده است. در آمریکاى شمالى و بریتانیا، پولس شناسان برجسته هم گام با حساسیت فزاینده اى که نسبت به مفهوم پویایى داستانى در الاهیات پولسى به وجود آمده بود، کم کم این واژگان را وارد مطالعات خویش کردند. مطالعات پولس شناسى براى مدت ها در پیرامون برخى مضامین یا راهبردهاى اقناعى رساله هاى پولس مى چرخید و یا به زمینه و شرایطى که رساله ها در آن نوشته شده بودند مى پرداخت; اما بعدها، در کنار سایر موضوعات، توجه به جنبه هاى داستانى رساله هاى پولس افزایش پیدا کرد. این توجه، بخشى از حرکتى است  که هدف آن شناسایى عواملى بود که در وراى نوشته هاى پولس قرار داشته و بر افکار او تأثیر گذاشته است. به نظر مى رسد که نگاه به پولس به عنوان الاهیدانى که الاهیات خویش را بر مبناى داستان شکل داده است، دورنمایى را از یک ارزشیابى جدید در مورد صحت عمل و مهارت پولس در الاهیات پیش روى ما قرار مى دهد و به همین دلیل است که این بحث براى بسیارى پرجاذبه است.

پژوهش درباره پولس به عنوان الاهیاتى داستانى[2] هنوز در آغاز راه است. بذرها افشانده شده، ریشه هاى قوى به وجود آمده و جوانه ها پدیدار شده اند. درست همانند دانه کوچک خردل که رشد مى کند تا بوته بزرگى شود که پرندگان در آن لانه مى سازند.[3]شاید رویکرد داستانى ظرفیت آن را داشته باشد، تا در آینده، محملى براى تحقیقات تازه در مورد پولس باشد. اما همچنان که پیداست، بذرها همواره به رشدى پرثمر نمى رسند. هنگام بذرپاشى گاهى دانه ها در محل مناسب قرار نمى گیرند و چون ریشه نمى گیرند مى میرند، گاهى در سنگلاخ مى افتند و به سرعت مى رویند، اما با گرماى آفتاب پژمرده مى شوند و گاهى نیز در میان خارها مى افتند و خارها دور آنها را گرفته، نابودى آنها را موجب مى شود.[4]

این مقاله پیش بینى قریب الوقوعى در مورد سرانجام این رویکرد داستانى ندارد. در عوض در بخش اول به دنبال آن است تا با توجه به پیشینه بحث، تصویرى کلى از ویژگى هاى اساسى رویکرد داستانى به پولس در میان الاهیدانان معاصر ارائه دهد و در بخش دوم دلایلى را در این باره ارائه مى کند که چرا چنین رویکردى به طور گسترده و فزاینده اى مورد توجه قرار گرفته است.

 

1. گرایش محققان به ویژگى هاى داستانى الاهیات پولس

در اواخر قرن بیستم، عده اى از محققان عهدجدید این دیدگاه را مطرح کردند که اگر سخنان پولس را در رساله هایش محصول داستانى که زیربناى این سخنان است بدانیم، مى توان آنها را بهتر فهمید. جیمز دى. جى. دان[5] در اثر خویش الاهیات پولس رسول (1998)[6] این نظر را مورد بررسى قرار مى دهد که آیا مى توان «ویژگى چندلایه» بودن سخنان پولس را در رساله هایش محصول نوعى «الاهیات داستانى»[7] دانست و گفت که این سخنان از این سنخ الاهیات سرچشمه گرفته است (1998: 18ـ17 البته خود او مدل «گفتوشنودى» را ترجیح مى دهد). یک سال بعد فرانک ماترا[8] اثر خود مسیح شناسى عهدجدید[9] را منتشر کرد و مدعى شد که یک ساختار داستانى، به سخنان گوناگون پولس در مورد «خدا، مسیح، اسرائیل، امت ها، و خلقت» نظم و انسجام مى بخشد (1999:86; هم چنین رک: هورل 2000:56ـ55).[10] او معتقد است که رساله هاى پولس متضمن یک فراداستان[11] هستند، فراداستانى که:

احتمالا به موازات افزایش فهم پولس از آنچه خدا در مسیح محقق ساخت، ]این داستان[ مورد تطبیق و تغییر قرار مى گرفت; زیرا مطمئناً شرایط جدید پولس را ملزم به بررسى مجدد داستان خویش مى کرد. نامعقول نیست اگر فرض کنیم داستانى وجود دارد که مبناى نوشته هاى پولس است و ما مى توانیم در مورد آن داستان چیزهایى را بفهمیم (ماترا 1997:87).

 

سخن ماترا تقریباً بیان ساده چیزى است که دیگران با جزئیات بیشتر (و با روشى موشکافانه تر) از آن دفاع کرده اند. مى توان گفت که آثار نوآورانه دیگران، به خصوص ریچارد هِیز،[12] بیشترین انگیزه را براى بررسى عناصر داستانىِ اندیشه پولس ایجاد کردند. دو اثر مهم هیز در دهه 1980 پژوهشى در دو مجلد، در مورد داستان است (1983، 1989). هر یک از این دو اثر، با روشى متمایز از یکدیگر، هم مبانى اى روش شناختى و هم دیدى روشنگر را در مورد ویژگى هاى الاهیات پولس ارائه مى کنند. در راستاى اهداف این مقاله، تنها اثر نخست او را بررسى خواهیم کرد; زیرا این رساله با مباحث داستان شناختى فراوانى که در پى داشت، ارتباط بیشتر و نزدیک ترى دارد.

هیز در اثر نخست خود ایمان عیسى مسیح[13] که عنوان فرعىِ آن «در مورد زیرساخت داستانىِ غلاطیان» به روشنى موضوع آن را بیان مى کرد، بحث خود را بر داستان عیسى متمرکز مى کند و آن را عنصر مولد الاهیات پولس مى داند. آنچنان که خود هیز نشان مى دهد، در قرن بیستم چندین محقق پیش از او به این بحث پرداخته اند. با وجود این، این هیز بود که مسئله پویایىِ داستانى را آشکارا در دستور کار خویش قرار داد. او با این کار قصد داشت براى تحقیق در نوشته هاى پولس با رویکردى داستانى، مبنایى روش شناختى فراهم آورد. به همین جهت مى نویسد:

در مورد پولس با متنى جدلى ـ احتجاجى[14] مواجه ایم; مبناى احتجاج هاى مختلف او داستان است. چگونه مى توان شکل این ساختار داستانى را تشخیص داد؟... آیا این گفته منطقى است که یک داستان مى تواند مرزها و محدودیت هاى منطق یک استدلال را تعیین کند؟(20: 1983; رک: ویذرینگتون[15] 1994:2)

 

هیز براى بحث خویش دست مایه هاى مفیدى را در آثار بسیارى از نظریه پردازان مى یافت; نظریه پردازانى مانند پل ریکور[16] (که بین ابعاد «اتفاقى»[17] و «شکلى»[18]داستان گونگى تفاوت مى گذاشت)، رابرت فانک[19] (که قائل به تفاوت بین «زبان مبنایى»[20]و «تفکر و تامل اولیه»[21] بود)، نورتروپ فراى[22] (که بین «اسطوره»[23] و «فهم»[24] تفاوت مى گذاشت). از میان این افراد، هیز بیش از همه به فراى متکى بود. فراى «اسطوره» را طرح یا سلسله حوادثى مى دانست که در یک داستان نمایش داده مى شود[25] و «فهم» را «درونمایه» یا معناى آن توالى و تسلسل مى دانست. بر اساس این سخن فراى، هیز سه نظر زیر را نتیجه مى گیرد:

1. ممکن است رابطه اى پویا بین داستان ها و اندیشه وجود داشته باشد; زیرا داستان ها ذاتاً داراى بعدى ظاهرى (فهم) هستند که نه تنها امکان بازگویى و شرح آن داستان را در یک زبان غیرداستانى ]در شکل اندیشه و تأمل [فراهم مى آورد، بلکه این بازگویى را طلب مى کند.

2. در بازگویى داستان به شکل اندیشه صرفاً به تکرار طرح داستان (اسطوره) پرداخته نمى شود; با این وجود، داستان روند تفکر را شکل مى دهد و محدوده آن را معلوم مى کند; زیرا هرگز نمى توان (فهم) را کاملا از داستانى که در آن بیان و درک شده است، جدا کرد.

3. بنابراین وقتى ما با این نوع از اندیشه و تأمل مواجه مى شویم، مى توانیم و همین هم صحیح است که جویاى داستانى شویم که این اندیشه ها در آن ریشه دارند (1983:28).

به نظر هیز براى تشخیص زیرساخت هاى داستانىِ یک گفتار باید دو کار را انجام داد: «در ابتدا باید در آن گفتار، نشانه هاى داستان را پیدا کرده، بکوشیم تا کلیات آن داستان را تشخیص بدهیم. سپس در مرحله دوم، این سؤال را مطرح مى کنیم که چگونه این داستانْ منطقِ بحث را در این گفتار شکل داده است.» (1983:28) از نظر من کار هیز در مورد رابطه داستان و گفتار، اولین پایه هاى محکمِ رویکرد داستانى به پولس را در دوران معاصر بنا نهاد.

هیز دو جنبه متفاوت در تفکرات پولس (یعنى «زیرساخت ها» و «اندیشه») را از هم تفکیک مى کند. این تفکیک ریشه در آثار دانشوران سابق دارد و بلکه به کارهاى محققان دیگرى که روش هایشان از تأثیرات بنیادین مشابهى برخوردار است، نیز شبیه است. براى نمونه، در سال 1983 دانیل پتى[26] نیز مقاله اى با نام «پیش درآمدى ساختارى بر رساله هاى پولس»[27] منتشر کرد. او در این اثر، تمایز بین عقاید بیان شده در یک متن و جهان اعتقادات یا «جهان نمادینى» که مبناى این اعتقادات است را شرح دهد. بحث هاى مفصلى در دفاع از جهان اعتقادات، هرچند در «پس زمینه یک گفتار» مى ماند، بیان شده است. جهان اعتقادات، بنیان هاى لازم را براى انسجام یک بحث فراهم مى کند و به همین دلیل مستقیماً ظاهر نمى شود و به علت کارکردش، استدلال را استحکام مى بخشد (1983:14ـ12; براى بحث بیشتر در این باره رک: ص3ـ27). پتى به هیچ یک از جنبه هاى خود متن علاقه نداشت; بلکه او به تحقیق درباره ساختارهاى زمینه هاى اعتقادى اى که گفتارِ متن در آن ریشه دارد علاقه مند بود.

نورمن پترسون[28] در اثر خویش، کشف مجدد پولس (1983)[29] علاقه اى مشابه را ابراز کرده است. پترسون مى خواست از طریق بررسى مباحثِ الاهیاتى پولس، به جهان نمادینى که پیش فرض او را شکل مى داد برسد. او جهان نمادین را قالب (پیش تفکرى) اولیه دانش، و الاهیات را شکل (متفکرانه) دومى که به شکل اولیه وابسته است مى دانست (ص.30). وى از این رو مى نویسد:

الاهیات شکلى از نظام ادراکى اى است که به وسیله آنها جهان نمادین حفظ مى شود... شکلى از یک تفکر نظام مند در مورد آن جهان.... الاهیات نیز همانند تمام شیوه هاى اداره جهان، پاسخى است به تجربه ما از مشکلاتِ زندگى کردن در جهان نمادینى که به ارث برده ایم، مشکلات ناشى از نقص این جهان یا ناشى از بازنمودها یا تفاسیر متعارض آن. (ص60).

 

پترسون همچون هیز و پتى بین دو بخش (1) «زیرساخت» یا «جهان نمادینِ» مولِّد و (2) گفتارهاى الاهیاتى که بر اساس آن زیرساخت بیان مى شوند، تفاوت مى گذارد. على رغم این که هر سه نفر طبقه بندى اى دو جزئى را مطرح مى کنند، هر یک راه جداگانه اى در تطبیق «داستان» با این طبقه بندى در پیش گرفته اند. هرچند پتى مناسبت و ضرورتى براى سخن گفتن از خصوصیات داستانى نمى بیند، هیز در زیرساخت هاى اصلىِ فرآیند معرفتىِ پولس عنصرى داستانى را قرار مى دهد و پترسون این عنصر داستانى را در طبقه دومِ تفکرِ شناختى او قرار مى دهد (براى نمونه رک: 1985:60).

محققان دیگرى نیز در تثبیت داستان به عنوان ابزارى تفسیرى در مطالعه آثار پولس نقش داشته اند. بن ویذرینگتون در اثر خویش که در سال 1994 منتشر شد، بهترین روش را این مى داند که در مورد الاهیات پولس در محدوده شاخصه هاى «دنیاى اندیشه داستانى پولس» سخن بگوییم. ویذرینگتون با کسانى که خطوط کلى الاهیات پولس را بر اساس «مجموعه اى مرتب، منظم و بسته بندى شده از موضوعات... که در یک نظم منطقى مرتب شده اند» ترسیم مى کنند، مخالفت مى کند و از داستانِ بنیادینى سخن مى گوید که مبناى تمام گفتارهاى پولس است. در اصل، مهم ترین قسمت این داستان تأکید بر رابطه خدا با نوع بشر از آدم تا نقطه اوج این رابطه در آدم آخرت شناختى و پس از آن است (1994:2ـ4).

ویذرینگتون براى توضیح و توجیه این ادعایش که در پسِ همه اندیشه ها و آثار پولس یک داستان قرار دارد، سه مطلب را بیان مى کند: نخست آن که او داستان را پدیده اى نظام مند مى داند که غالبا «مقدم بر» تالیف یک متن یا در «وراى» آن قرار دارد; چه عناصر داستانى در مواضع معینى از متن آشکارا بیان شده باشند چه نه. (مقایسه کنید با این نظریه او که «نشانه هاى» الاهیات داستانى، رساله هاى پولس را استحکام مى بخشد). دوم آنکه باید به ابعاد واکنشى و بلاغى متن حساس باشیم; ابعادى که باعث مى شوند تا همچنان که پولس به موقعیت ها و مخاطبان متفاوت مى پردازد، داستان به شکلى خاص پرداخته شود نه در شکلى دیگر (ص4) و سوم آن که، او عناصر و مؤلفه هاى داستانى را همراه با سایر پدیده هایى که در خطوط کلىِ روند فکرى پولس دخیل هستند، در یک بسته معرفتى قرار مى دهد. ویذرینگتون در ساختار الاهیات پولسى، بین سه جنبه تمایز مى گذارد:

(1) جهان نمادین پولس، که ستاره هاى ثابتِ آسمان فکرى او را پدید مى آورد، یعنى آن چیزهایى که پولس آنها را صحیح و واقعىِ ذاتى مى داند; (2) تأملات پولس در مورد جهان نمادینِ خودش در چارچوب داستان اصلى، جهان اندیشه داستانى پولس را تشکیل مى دهد. و این جهان اندیشه داستانى، مبنایى مى شود تا (3) پولس الاهیاتش، اخلاقش، و جز آنها را در عکس العمل به موقعیت هایى که باید به آنها بپردازد، بیان کند (ص6، ش7).

 

ویذرینگتون با تفاوت گذاشتن بین «جهان نمادین»، «جهان اندیشه داستانى» و «بیان الاهیاتى» طرحى سه بخشى را مطرح مى کند که با طرح دو بخشى هیز (یعنى «زیرساخت داستانى» و «اندیشه»)، طرح پتى (یعنى «جهان اعتقادى» و «ایده ها») و طرح پترسون (یعنى «جهان نمادین» و «الاهیات») متفاوت است.

پیش از ویذرینگتون، تام رایت[30] در مطالعه مفصلى که براى تعیین روش هاى ادراک و شناخت انسان صورت داد، مدل سه بخشى مشابهى را مطرح کرده بود. هرچند رایت اصطلاح «جهان بینى» را بر «جهان نمادین» ترجیح داده بود، نتیجه تقریباً یکسان بود (توجه داشته باشید ]رک: 1992:122 پاورقى 5[ مواردى که او این اصطلاح را به کار مى برد با مواردى که برگر[31] و لاکمن[32] اصطلاح «جهان نمادین» را به کار مى برند مطابقت دارد). ]1996[ از نظر او «جهان بینى ها» در مرحله «پیش فرض و پیش شناخت» عمل مى کنند (1992:122) و مانند «شالوده یک خانه هستند: اساسى، اما نامرئى» (ص125). جهان بینى ها در وهله اول به وسیله داستان ها بیان مى شوند، مدلى که آن را با عبارت «جهان بینى ـ با ـ ابزار ـ داستان» بیان کرده است (در این عبارت خط پیوندها (ـ) انتخابى نیستند). به عقیده رایت «جهان بینى ها داستان هایى را که انسان از طریق آنها واقعیت را مى بیند ارائه مى کنند. داستان، شاخص ترین نمودِ جهان بینى است، زیرا نسبت به مشاهدات یکسویه و ملاحظات جزءنگر، از عمق بیشترى برخوردار است» (1992:6 پاورقى 7).

در واقع از طریق داستان ها (همچنین نمادها و کردارها) است که «انسان مى تواند بفهمد چگونه به سؤالات بنیادینى که نقش تعیین کننده اى در هستى وى دارند پاسخ دهد: که هستیم؟ کجا هستیم؟ چه چیز اشتباه است؟ و برون رفت از آن چیست؟» (1992:123) این سؤالات را داستانى که پشتوانه عقاید بعدى قرار مى گیرد پاسخ مى دهد. داستان هایى که در مورد یک جهان بینى گفته مى شوند توضیح دهنده باورها نیستند; بلکه خالق آنها هستند و آنها را شکل مى دهند; چراکه این داستان ها «نسبت به باورهایى که صریحاً بیان مى شوند، در سطح بنیادى ترى قرار داشته، در بردارنده باورهاى الاهیاتى هستند» (ص38).

بنابراین، رایت در طرحى سه بخشى (جهان بینى، داستان، باورها)، نقشه گسترده اى را از چگونگى رابطه جنبه هاى داستانى و غیرداستانىِ ادراک و شناخت انسان ترسیم مى کند. رایت با اشاره پولس مى گوید:

در تمام رساله هاى او، خصوصاً رساله به غلاطیان و رومیان، داستانى بزرگ تر را مى یابیم که در این رساله ها پوشیده و نهفته است... پولس این داستان را، حتى وقتى آشکارا به توضیح آن نمى پردازد، پیش فرض خود قرار داده است. این سخنى است موجه که تنها در صورتى مى توانیم دنیاى داستانىِ محدودتر رساله هاى مختلف را بفهمیم که آنها را در نقاط مناسبى در این جهان داستان جامع،[33] و در واقع در جهان نمادینى که با آن همراه است، قرار دهیم (ص405).

 

رایت همچون دیگران، نماهاى داستانى اى را که مى توان در آثار پولس دید ]جزء باورها نمى داند و آنها را [نتیجه فرآیندهاى زیرساختى الاهیات نمى داند، بلکه خود ]این نماهاى داستانى را جزء پیش فرض ها و جهان بینى پولس دانسته و بر آن است که[ آنها بهوجودآورنده و خالق بیانات الاهیاتى و باورها هستند.

بیشتر کسانى که از رویکرد داستانى به نوشته هاى پولس دفاع مى کنند، در مدلى که ارائه مى کنند، عناصر داستانى را از یکدیگر تفکیک مى کنند (براى مثال از داستان هاى خدا، اسرائیل و عیسى سخن مى گویند). گفته مى شود که این عناصر داستانى به طرق مختلف و در زمان هاى گوناگون بر روى یکدیگر تأثیر مى گذارند و به این طریق در هر زمان شکل متمایزى از گفتار الاهیاتى را پدید مى آورند. در ادامه این جنبه را بیشتر بررسى خواهیم کرد، با این همه از آنجا که در زمان حاضر این جنبه ویژگى مهمى در رویکردهاى داستانى به پولس است، مى باید در اینجا به آن اشاره مى کردیم.

این شرح مختصر نشان مى دهد که چگونه دو اصطلاح «داستان» و «روایت» که از نظر بیشتر این محققان مى توان آنها را به جاى هم به کار برد در دیدگاه تعدادى از پولس شناسان برجسته جاى خود را باز کرده اند. داستان به طور روزافزونى، به عنوان ابزارى براى تحلیل این که ذهن پولس چگونه کار مى کرده مطرح است، ابزارى براى آنکه آنچه او گفت و چگونه آن را گفت را بهتر بفهمیم. ما ماهیت و روند تأملات الاهیاتى پولس را مورد ارزیابى قرار مى دهیم تا بتوانیم در مورد سازوکار «الاهیاتورزى» او تحقیق کنیم، سازوکارى که در وراى مضامین الاهیاتىِ رساله هایش قرار دارد و آنها را استحکام مى بخشد. نقش داستان به طور روز افزونى در این ارزیابى در حال افزایش است.

 

2. برخى از عوامل افزایش گرایش به داستان

از آنجا که در دهه هاى پایانى قرن بیستم شاهد ارتقاى اعتبار پولس به عنوان الاهیدانى داستانى هستیم، این پرسش جا دارد که: چه چیزى این موج علاقه به جنبه هاى داستانى در الاهیات پولس را پدیدآورده است؟ آیا ذکر چند عامل کمک مى کند تا روشن شود که چرا محققان، در اواسط دهه هشتاد و در دهه نود، در مطالعات پولس شناسى به داستان گرایش پیدا کردند؟ آنگاه آیا باید تنها در مطالعات مربوط به پولس به دنبال این عوامل بگردیم؟ در ادامه خواهم گفت که حداقل چهار عامل اصلى براى افزایش گرایش به داستان شناسى پولس ارائه شده است. برخى از این عوامل در مطالعات پولسى مطرح هستند و برخى هم در مباحث دیگر قرار دارند. (عاملى که شایسته است به آن اشاره کنم، هرچند جزء آن چهار عاملى که در اینجا بر آن تاکید خواهد شد نیست، افزایش نقد داستانى در مطالعات کتاب مقدس است. به طور کلى گرایش به داستان شناسى در مطالعات کتاب مقدس در سى سال گذشته شایع بوده است. بنابراین تعجب آور نیست که اخیراً گرایش هاى مرتبط با آن، وارد حوزه پولس شناسى شده باشد. هرچند نمى توان ]روش هاى [نقد داستانى در متون تاریخى را به همان شکل و بدون تغییر به مطالعات مربوط به رساله ها]ى پولس[ با توجه به خصوصیت جدلى و احتجاجى آنها انتقال داد; با این حال اگر تصور کنیم که این مطلب مانع از بارور شدن ایده ها و گرایش ها خواهد شد، نسنجیده قضاوت کرده ایم).

 

1.2. پیدایش گرایش به داستان در الاهیات فلسفى

سیر تحول داستان بسترى است که خویشتن (خودِ انسانى) در آن شناور است (کیوپیت 1991:54; مقایسه کنید با: کروسن 1975:45).

 

از دهه 1960 در الاهیات «نظام مند»، گرایش شدیدى به داستان بهوجود آمده است. در مراحل اولیه شکل گیرى و ظهور این علاقه هیچ کس به اندازه پُل ریکور نقش نداشته است. ریکور در اثر نوآورانه خویش در مورد استعاره و داستان (بهویژه، چکیده اى از آراى ریکور 1975و1983) نشان داد که استعاره صرفاً شکلى تزیینى از سخن گفتن نیست، بلکه مى تواند به شیوه اى که جملات «حقیقى و غیراستعارى» نمى توانند، تخیل را برانگیزد و احتمالات جدیدى را در فهم و درک مطلب پدید آورد. ریکور علاوه بر استعاره، داستان را نیز براى تغییر و دگرگونىِ ادراک ضرورى مى داند; زیرا داستان ها با سامان دادن به تجربه فردى و جمعى در اشکالى جدید، راه جدیدى را مى گشایند.

اثر پیچیده و مبسوط ریکور، راه را براى مطالعه با رویکرد داستانى در رشته هاى الاهیاتى گشود و در پى آن، گرایش شدیدى پدید آمد که از سبک داستانى براى نقد هر تحقیق و مطالعه اى در مورد هویت و تعریف انسان استفاده مى کرد. الاهیدانان مختلفى بر اساس این فرض که هستى به صورت داستان تجربه شده است و داستان ها منابع اولیه شکل دادن هویت هستند، توان خویش را به مطالعات دشوار در مورد داستان معطوف کردند (براى نمونه: کریتز[34] 1971).

سخن فوق یکى از نظریه هاى اصلى جرج استراوپ[35] در مژده الاهیات داستانى (1981)[36] است. به نظر استراوپ نقطه قوت الاهیات داستانى روشى است که در اختیار مى گذارد. در این روش مى توان تجربه، و تأملات متعاقب بر آن تجربه را به گونه اى ترکیب کرد که از اَشکال سنتى آن در الاهیات نظام مند برتر باشد (ص17). او مى نویسد:

از آغاز و در همه موارد چنین بوده است که بیان هویتِ شخصى شکل یک داستان به خود مى گیرد... براى شناساندن خودمان به فرد یا افراد دیگر و براى توضیح آنچه هستیم و این که چرا این گونه هستیم، داستانى مى گوییم که تاریخ شخصى مان را شرح مى دهد (ص. 91).

 

از نظر استراوپ این کار داستانى صرفاً متعلق به دومین ساحت خودشناسى نیست، بلکه بازتابنده جنبه هاى بنیادین هویت یک فرد است: «هر انسان شناسىِ فلسفى... که ادعا دارد توصیفى کامل از انسان ارائه مى دهد باید ساختار داستانى هویت انسانى را بپذیرد» (ص.87). فیلسوفان علوم شناختارى نیز ادعاهاى مشابهى را بیان کرده، به طور فزاینده اى از داستان به عنوان عنصرى اساسى در ساختار ذهن صحبت مى کنند (براى نمونه: ترنر[37] 1996). اگر چنین ادعاهایى صحیح باشند، آنگاه باید خودِ روش الاهیات را نیز بحثى داستانى دانست; چنان که یک اندیشمند ادعا کرده است، یک گفتمان الاهیاتى تنها زمانى یک گفتمان مسیحى است که «بر تبشیر[38] داستانى مبتنى باشد» (دیویدسن[39]1993:360).

ویسلى کورت[40] فرد دیگرى است که مى گوید گفتار الاهیاتى در اصل، ریشه در داستان دارد.[41] از نظر او در حیات یک فرهنگ «هیچ نقطه اى، هرچند عمیقوجود ندارد که خالى از داستان باشد; هیچ چیز مقدم بر داستان که داستان ها بر آن مبتنى باشند وجودندارد (1988:12)»،[42] به گفته کورت این مطلب شامل مباحث علمى و فلسفى هم مى شود:

داستان، جایگاهى میان گفتار و راز دارد... داستان... عرصه و آستانه اى است که در آن آستانه زبان عادى ما با راز درگیر مى شود و سرنوشتى همانند یعقوب پیدا مى کند. یعقوب در معبر یبوق با فرشته کشتى مى گیرد،[43] و به جاى غلبه بر حریف، از او هم آسیب مى بیند و هم نام و هویت خویش را مى گیرد (ص7و23).

 

کورت هم رأى با دیگران (مانند کلیور[44] 1982:156 و پاوئل[45] 1990:90) اظهار مى کند که صورت بندى داستان تقلید ساده اى از واقعیتِ بنیادین است: «داستان... در حقیقت، اقدام اولیه ذهن است که هنرمندان آن را از سطح زندگى به هنر انتقال یا ارتقاء مى دهند» (1988:9). از نظر کورت، داستانْ مولد گفتار الاهیاتى است، نه این که خودْ محصولى از گفتار الاهیاتى باشد: «چنین نیست که داستان و متن، ظرف یا فضایى خنثى براى یک مقصود یا مضمون دینى یا الاهیاتى باشند. مضامین دینى مقدم بر داستان نیستند و هم چنین نمى توان آنها را از داستان جدا کرد» (ص.3). او مدعى است که حقایق بنیادین از داستان ناشى مى شوند نه برعکس. براى هدف ما تنها کافى است که به شباهت بین چنین سخنى با ادعاهایى توجه کنیم که اخیراً توسط پولس پژوهان در دفاع از مطالعه پولس با رویکرد داستانى ابراز شده است.

البته این دیدگاه را که داستان دقیقاً از شکل و صورتِ واقعیتِ تجربه شده پیروى مى کند و با آن مطابقت دارد، همه تأیید نمى کنند; بسیارى از محققان از دیدگاه دیگرى دفاع کرده اند، مثلا در نظر فرانک کرمود[46] مى توان داستانى اندیشیدن را جزئى از وجود انسان دانست، با این همه این امر از آن رو نیست که داستان وسیله خوبى براى بیان واقعیاتى است که نظمى داستان گونه دارند (چیزى که کورت و دیگران معتقدند)، بلکه به این علت است که به وسیله داستان مى توان جهان نظم ناپذیر وِ غیرقابل فهم را به نظم کشید (1979 براى آشنایى دقیق تر با دیدگاه کرمود به خصوص کتاب لنتریکیا[47] 1980: 29ـ60 ]30ـ39[ را ببینید). انسان ها با تولید داستان دقیقاً همان کارى را مى کنند که داستان هاى آفرینش در سنت یهودى مسیحى به خداى خالق نسبت مى دهند; آنها در جایى که جز بى نظمى و آشفتگى بى پایان نمى بینیم نظم و فرم ایجاد مى کنند. در نتیجه، نظمى که داستان به این بى سامانى مى دهد، زمینه راه یابى معنا به زندگى آدمى مى شود. البته داستان این کار را به وسیله داستان سازى و به بهاى کنار گذاشتن راستى و حقیقت انجام مى دهد. دان کیوپیت[48] نیز چنین دیدگاهى دارد:

ما تمام داستان ها را براى مقاصد خودمان مى سازیم. ما جهان را روایت مى کنیم، یعنى آن را تولید مى کنیم و در داستان هاى خودمان، قابل فهم و واضح مى کنیم. صرف نظر از تفسیر، نیازها، زبان و داستان گویى ما، تنها آنچه ارسطو آن را «ماده نخستین» و نوفه سفید،[49] مى نامد، وجود دارد. هیچ شکل و صورتى در عالم خارج وجود ندارد، مگر وقتى که زبان ]در شکل داستان[ جلو مى آید و آن را پدید مى آورد... هیچ داستانى آن بیرون نیست; برساخته هاى داستانى ما از واقعیت، به این صورت تولید مى شود: ایجاد چارچوبى اخلاقى تا زندگى خود را در آن قرار دهیم و نوشتن قطعات نمایش نامه براى آنکه آنها را اجرا کنیم (1991:79ـ85:  و همچنین ص19ـ22، 80، 90، 99، 124).

 

چنین عقایدى را نباید صرفاً محصول دوره «پست مدرن» دانست. جى. کى. چسترتون[50] نیز در 1906 چیزى شبیه به این سخنان گفته است. زمانى که وى در باره جذابیت داستان هاى کوتاه در دنیاى مدرن بحث مى کرد، نوشت:

علاقه مدرن ما به داستان هاى کوتاه فقط یک اتفاق در شکل و صورت نیست; نشانه اى از یک برداشت واقعى از ناپایدارى و تزلزل است; به این معنا که واقعیت صرفاً یک عقیده و نظر است و شاید تنها یک وهم و خیال باشد. یک داستان کوتاهِ امروزى حال و هواى یک رؤیا را دارد، رؤیایى که داراى زیبایى غیرقابل انکارِ یک دروغ است; نگاهى گذرا به خیابان هاى خاکسترى لندن یا دشت هاى سرخ هند مى اندازیم و با نگاهى خمارآلود، مردمان را مى بینیم، مردمى گیرا با چهره هایى سرزنده و جذاب; اما وقتى که داستان پایان مى یابد، این مردم نیز تمام مى شوند و ما درکى از هیچ امر بنیادین و پایدارى در وراى صحنه ها و رویدادها[ى داستان[ نداریم. اندیشمندان مدرن، در یک کلمه، زندگى را چونان داستانى کوتاه وصف مى کنند; زیرا آنها داراى این حس اند که خودِ زندگى یک داستان کوتاه است، داستانى فوق العاده و شاید غیرواقعى (1906:61).

 

چه داستان به واقعیتِ بى سامان شکل بدهد (آنچنان که ساختارگرایان زبانى معتقد هستند) و چه با یک واقعیت داستان شده مطابقت داشته باشد (چنان که پدیدارشناسان اگزیستانسیالیست مى گویند) هر دو طرف بحث، داستان را براى تلاش انسان در جستوجوى معنا ضرورى مى دانند. با وجود مسائلى از این نوع در فضاى الاهیاتى، تعجبى ندارد که گرایش به داستان در حوزه مطالعات پولسى پیدا شود. از آنجا که این بحث در تاریخ جستوجوى معنا اهمیت زیادى دارد، موجه و منطقى است که به بررسى این پرسش بپردازیم که آیا خود پولس نیز برداشتى داستانى از واقعیت داشت، برداشتى که تأملات الاهیاتى او را تحت تأثیر قرار داده باشد.

در اینجا تنها نمونه کوچکى از مطالعات الاهیاتى را در مورد داستان ارایه کردیم. براى ارائه یک تصویر کامل تر باید به هانس فراى[51]] 1974[ جیمز مکلندون[52] ]1974 [رابرت آلتر[53] ]1981[ و گئورگ لیندبک[54] ]1984[ اشاره شود، هرچند همین نمونه نیز نشان مى دهد که الاهیدانان از دسته ها و مسلک هاى گوناگون و با عقاید مختلف، داستان را مؤلفه اى اساسى در بررسى و بیان هویت مى دانند. داستان گرایشى اصلى در مطالعات الاهیاتى بوده است. این گرایش را خصوصاً مى توان در کاوش براى یافتن فصل مشترک بین چیزى که فراى آن را «اسطوره» مى نامد (سلسله اى از حوادث تجربه شده) و «فهم» (معنایى که یک نفر در این سلسله مى یابد) دید. الاهیات داستانى غالباً وارد حیطه «پدیدارشناسى آگاهى» مى شود و در نتیجه، این ظرفیت را پیدا مى کند که بتوان آن را به مطالعه در مورد اشخاص معین تبدیل کرده، به این مطالعات شکل جدیدى بخشید; در مورد عیساى ناصرى که از فنون داستان گویى در تمثیل هایش استفاده مى کرد این اتفاق افتاده است. غیرعادى نیست که محققان کتاب مقدس، در ضمنِ تحلیل این داستان هاى جذاب، ادعا مى کنند که داستان همواره در حیات بشر حضور داشته است. این ادعا مرهون بحث هاى آن دسته از همکاران ایشان است که در الاهیات روش هاى فلسفى ترى داشته اند; چنان که جان دوناهو،[55] در تحقیق خویش در رابطه با تمثیلات مسیح، در مورد ویژگى داستانى هستى نسبتاً خوشبین است: «خودِ زندگى انسان یک داستان است که در زمان ـ که حافظه در آن، گذشته را باز مى آفریند و امیدْ آینده را تصویر مى کند ـ سپرى شده است» (1988:25). از طرف دیگر، جان دومینیک کروسن[56] در پرتگاه هاى سقوط (1980)[57] اگرچه داستان را جنبه ناگریزِ هستى مى داند، بر آن است که داستان به جهان یا واقعیت خارجى اشاره ندارد; بلکه داستان به «جهان و واقعیتى اشاره دارد که خود آن را خلق کرده و بدون داستان براى انسان غیرقابل فهم و غیرعقلانى است» (1980:12ـ13). نمونه هاى بارز این سنخ را مى توان در گفته هاى سالى مک فاگه[58] (1975:66ـ89)، رابرت فانک (1996:62ـ158) و دیوید مکرَکن[59] (1994:71ـ89) مشاهده کرد. خلاصه این که بحث هاى الاهیدانان فلسفى، وارد حوزه پژوهش هاى عهد جدید در مورد عیساى ناصرى شده است. بنابراین مشاهده این که این مطالعات داستانى به پژوهش در مورد فرد دیگرى که در دنیایى شبیه به دنیاى عیساى ناصرى زندگى مى کرده است، یعنى پولس طرسوسى، تبدیل شده تعجب آور نیست.

 

2.2. پیدایش گرایش به داستان در اخلاق الاهیاتى

شخصیت را تنها مى توان به صورت داستان ارائه کرد (فاول[60] 1999:351).

تأیید نقش سازنده داستان در شکل گیرى هویت اخلاقى فرد و جمع، رابطه مستقیمى با گسترش الاهیات داستانى دارد. عالمان اخلاق همچون الیستر مکینتایر[61] (1984) و اخلاق شناسان الاهیاتى اى مانند استنلى هائرواس[62] (1974، 1975، 1981) به دنبال آن بوده اند تا ضرورت داستان را در آموزش و تعلیم اخلاقى نشان دهند و این که داستان صرفاً تزیین و آرایشى زیبایى شناختى براى توضیح توصیه هاى اخلاقى نیست; بلکه شالوده اى است که تکون اخلاقى را تسهیل مى کند. از نظر «اخلاق شناسان فضیلت محور» داستان شخصیت را شکل مى دهد و شخصیت بر رفتار اثر مى گذارد; در نتیجه از نظر هائرواس و کسانى که با او هم عقیده هستند، «هر اخلاق اجتماعى دربردارنده یک داستان است» (1981:9). عدم موفقیت در تأیید و تصدیق این مطلب، پیروزى چیزى است که هائرواس آن را «لیبرالیسم» مى نامد:

لیبرالیسم در اَشکال و الگوهاى بسیارش، این مطلب را مسلم مى گیرد که جامعه بدون نیاز به داستانى که عموم افراد آن را صحیح بدانند، مى تواند سامان یابد; در نتیجه ما را وسوسه مى کند تا باور کنیم که آزادى و عقلانیت از داستان مستقل هستند و یعنى آن قدر آزادیم که حتى مى توانیم هیچ داستانى نداشته باشیم. بنابراین لیبرالیسم فوق العاده زیان بار است تا جایى که مانع مى شود که بفهمیم توسط شرح و گزارش لیبرالیسم از هستى عمیقاً گرفتار شده ایم (ص12).

 

هائرواس مکرراً مسیحیان (مخاطبان خود) را فرا مى خواند تا به شناختى از تکون اخلاقىِ مبتنى بر داستان بازگردند: «داستان شیوه هایى ادراکى در اختیار مى گذارد که نشان مى دهد چگونه داستان هاى اسرائیل و عیسى مبناى اخلاقى شکل گیرى جامعه و شخصیت مسیحى هستند» (ص95).

این عقیده که داستان، جامعه و شخصیت را شکل مى دهد دیدگاه جدیدى نیست. الاهیدان یهودى قرن اول، فیلون اسکندرانى، موسى را قانون گذارى برتر از تمام قانون گذارانِ دنیاى باستان مى داند; او برخلاف سایر قانون گذاران، چارچوبى داستانى بنا نهاد; چارچوبى که ویژگى هاى قانونى و حقوقى فرهنگ یهودى را در بر داشت و آنها را استحکام مى بخشید (براى نمونه: تثنیه 6:20ـ24; فیلون، در مورد خلقت جهان3; زندگانى موسى 2:47ـ51). به نظر مى رسد که پولس طرسوسى که خود سازنده جامعه و شخصیت هاى افراد آن جامعه بود با معاصرش، فیلون اسکندرانى، دیدگاه مشترکى دارد، و بیان خود را نمایانگر یک زیرساخت داستانى به حساب آورده است.

با توجه به نقش ریچارد هیز در موضوع تحقیق ما، یعنى رویکردهاى داستانى به پولس، نارواست که از شباهت او به هائرواس سخن نگوییم; زیرا هائرواس نیز براى نشان دادن نقش داستان در عهدجدید، پولس را به عنوان نمونه اصلى خود مطرح کرده است. هیز در سومین اثر مهمش، رویکرد اخلاقىِ عهدجدید (1996)،[63] هویت اخلاقى عهدجدید را در سه تصویر اصلى و کانونى خلاصه کرد: جامعه، صلیب و خلقت جدید; احتمالا از این که چنین «تصاویرى» را اصل قرار داده، در ابتدا به نظر مى آید که او از طرح داستانى اش دست کشیده است; اما این تصور اشتباهى است. از نگاه هیز، خودِ این سه تصویر اصلى، خلاصه اى هستند از «داستانى که در کتاب مقدس گفته شده (یا داستانى که کتاب مقدس متضمن آن است)»، در عین حال این سه تصویر «با قرار دادن نوشته هاى کتاب مقدس در یک چارچوب داستانىِ منسجم، به تفسیر هر کتابى از کتاب مقدس» نظم و جهت مى دهد (ص195). هیز نیز مانند هائرواس داستان را عنصرى تعیین کننده در مسیحیت اولیه مى داند. هیز این مطلب را خصوصاً بر رساله هاى پولس منطبق مى داند: «پولس صرفاً آموزه هاى پیشین را تکرار نمى کند; بلکه او در حین نوشتن، الاهیات خویش را شکل مى دهد. او همواره از راه تأملات الاهیاتى این هدف را دنبال مى کند که رفتار کلیسا را که در داستان بازسازىِ جهان به دست خدا از طریق عیسى مسیح[64] جایگاه خاصى دارد شکل بدهد» (ص18، 45). اگر اخلاق شناسان الاهیاتى از فیلون پیروى کرده اند و داستان را مؤلفه اى اساسى و مبنایى در شکل گیرى اخلاق نشان داده اند، رساله هاى پولس منبعى پربار براى مستندکردن این عقیده آنان فراهم آورده است.

 

3.2. تغییر در برداشت محققان از یهودیت آغازین

کاسلیپ[65]: «خوب، داستان هاى قدیمى را خیلى نقل نمى کنیم; داستان ها و شعرهاى ما غالباً درباره زندگى خودمان است» (واترشیپ داون[66]).

 

هائرواس مى گوید «فقدان داستان» مساوى است با «فقدان جامعه»; چیزى شبیه به این گفته هائرواس را باید درباره برداشت هاى محققان در مورد (شکل اصلى) یهودیت در زمان پولس نیز گفت. تا پیش از اواخر دهه 1970 دیدگاه هاى محققان در مورد یهودیت تقریباً یکسان بود و آن را دینى بى نظیر مى دانستند که ویژگى خاص آن «شرع محورى» است (که حداقل از دیدگاه مسیحى تعبیرى منفى به شمار مى رود; براى بحث در مورد کاربرد این اصطلاح توسط عالمان یهودى، رک: گولدنبرگ[67]1985:50ـ246; سندمل[68] 1969:98 شماره 10). یهودیت اولیه در شکلى عقیم و بى حاصل، عارى از ویژگى هاى والاى یک دینِ قابل تحسین، نشان داده شده بود، با این ویژگى که اشخاص مى توانند سعادت ابدى را به وسیله اعمال نیک کسب کنند. البته تصویر دیگرى از این یهودیت نیز به تدریج طرفدارانى به دست مى آورد. امروزه بسیارى یهودیت اولیه را (در بیشتر انواع و اقسامش) بیشتر شایسته عنوان «عهد محور»[69] مى دانند تا عنوان «شرع محور»[70] (حداقل در برداشتى منفى از این اصطلاح).

البته، تعدادى از امور در رابطه با برداشتى «عهد محور» از یهودیت اولیه مورد مناقشه باقى مانده است (براى نمونه رک: هنگل و دنیس[71] 1995; آوِمارى[72] 1996، 1999; الیوت[73] 2000; کارسون، اوبرین و سیفراید[74] 2001). این موارد شامل مسائل به هم مرتبطى چون: (1) محدوده اى که صفت «عهد محور» قابل کاربرد است; (2) تفاوت شکل «عهد» در متون و گروه هاى مختلف و (3) بهترین شیوه براى بیان رابطه مسئولیت خدا و انسان در فرآیند رستگارى. با این همه، خود این واقعیت که این بحث ها در جریان است نشان مى دهد که چگونه امور در اواخر هزاره دوم و اوایل هزاره سوم نسبت به پیش از اواخر دهه 1970 تفاوت پیدا کرده اند.

این تغییر برداشت از یهودیت اولیه ممکن است در پیدایش رویکردهاى داستانى به نوشته هاى پولس تأثیر داشته باشد. در چارچوب تفسیر «شرع محور»، یهودیت اولیه این گونه ترسیم شده بود که حس ارتباط و پیوند تاریخى خود را با خدا از دست داده است. یکى از پیامدهاى این امر این بود که داستان نقش اندکى در بازسازى الاهیات یهودى روزگار پولس داشت. تصور مى شد که یهودیت اولیه ارتباط خود را با «میراث عهد قدیم» که در آن یک رابطه عهدمحور بین خدا و اسرائیل، درک یهودى از هویت و تاریخ را تداوم بخشیده بود به کلى قطع کرده و در نتیجه اعمال و تفکرات یهودى از تاریخ عهدمحور جدا شده بود. دیگر شریعت به عنوان سندى از ارتباطى که بین خدا و اسرائیل، در سلسله وقایعى دنیوى، در جریان بود شناخته نمى شد; بلکه صرفاً به دستورالعمل هایى در مورد رفتار تبدیل شده بود (قس: بولتمان 1956).

نتیجه شرع محور ترسیم کردن یهودیت اولیه، محرومیت از یک شکل سرزنده و با نشاط از الاهیات داستانى است. اگر تاریخ عهدمحور به حاشیه رانده شود و شریعت محورىِ خشک برقرار شود، توانایى و ظرفیت الاهیات داستانى به شدت محدود مى شود. شکل داستانى اى که احتمالا باقى مى ماند، طرحى ابتدایى از مشکل (یعنى گناه)، ابزار غلبه بر مشکل (یعنى اعمال) و راه حل مشکل (یعنى داورى اخروى شایسته) است. مى توان این سه جزء را در یک طرح داستانى با هم ادغام کرد، با این همه، آنها به خودى خود یک داستان خوب را تضمین نمى کنند. در بافت شرع محور، این طرح اولیه بیشتر شبیه یک فرمول ریاضى به نظر مى رسد تا یک داستان خوب و مناسب.

درست است که یک سلسله معادله هاى بنیادین یکسان مى تواند مبناى شکل هاى گوناگونى از یهودیت عهدمحور باشد; اما این شیوه بسیار کمتر نمایانده شده است. بافت شرع محورْ این معادله ها را از همه محورهاى گروهى و جمعى، و از لنگرگاه تاریخى جدا مى کند; نتیجه چنین چیزى چینش امور به ترتیب تاریخى (و نه الزاماً یک داستان) است. چینشى فاقد عمق، تخیل، یا پیچیدگى; چینشى که بدون وقفه و پایان، از فردى به فرد دیگر قابل تکرار است و در نتیجه، پیش پا افتاده، تکرارى و کلیشه اى مى شود. ممکن است که زنجیره اى طولى (یعنى مشکل، راه حل و پاداش) این شرع محورىِ خشک و بى روح را استحکام ببخشد; اما این شرع محورى نمى تواند امکان زیادى براى یک طرح داستانى ظریف و بارور را فراهم کند.

در مقابل، یک یهودیت عهدمحور (خصوصا در اَشکال بسیار متنوع آن و جشن هایش که با داستان روح گرفته اند) که ظرفیت و توانایى این معادله ها را به وسیله شناختى زیرکانه از فرآیند، پیچیدگى و ظرافتِ تاریخ مشترک افزایش مى دهد، از ظرفیت داستانى این معادله ها حداکثر استفاده را مى کند. بر خلاف صورت بندىِ معادله در یهودیت شرع محور که به صورت بى پایانى قابل تکرار است، اندیشه و اعمال یهودیت عهدمحور موجب شکوفایى انواعى از داستان ها مى شود، یعنى اَشکال[75] داستانى گوناگونى که سرشار از سرزندگى و نشاط هستند و تمایزات و مشخصه ها را در بین گروه هاى مختلف یهودى ارتقا مى دهند.

ادعا شده است که یهودیت در دوران پولس بنیانى عهدمحور داشت و در نتیجه به شکلى داستان گونه آراسته شده بود. این ادعا به تنهایى کافى است تا این پرسش را مطرح کنیم که خود پولس تا چه میزان تحت تأثیر داستان هاى الاهیاتى قرار گرفته بود؟ پولس قبل از مسیحى شدن طرفدار شدید سنت هاى یهودى در چیزى که بیشتر شبیه یک محیط عهدمحور است، بوده، بنابراین اگر عنصرى داستانى در استدلال هاى الاهیاتىِ او در آن زمان مشهود باشد، تعجب آور نخواهد بود. با این حساب اگر گفته شود که پس از تغییر اساسى شیوه زندگى و نگرش او و گرایش او به مسیحیت، جنبه داستانى بر الاهیاتورزى او تأثیر نگذاشته است، موجب تعجب خواهد بود.

بنابراین، این کاملا تصادفى نیست که تنها به فاصله اندکى پس از کشف مجدد مبانى عهدمحور یهودیت اولیه، رویکرد داستانى به پولس پدیدار شد. کشف مجدد بنیانِ عهدمحور یهودیت اولیه در دوران جدید ریشه در اثر اى. پى. سندر[76] (1977) دارد. کتاب او دقیقاً پیش از آنکه رویکرد داستانى ریشه دار شود (در دهه 1980) انتشار یافت. همچنین این مطلب نیز نمى تواند کاملا اتفاقى باشد که بسیارى از طرفداران رویکرد داستانى به پولس به نحو بارزى در این که نوشته هاى پولس با توجه به پیشینه یهودیت عهدمحور مورد بازخوانى قرار بگیرد نقش داشتند. (در واقع، رایت اولین کسى بود که اشارات و مضامین بافت عهدمحور یهودیت را در شناختِ ما از پولس دخیل دانست [1978]. قس: دان [1983]. از آن زمان وى به حمایت از داستان پرداخت و آن را ریسمانى دانست که بیانات الاهیاتى پولس را درون آن بافت عهدمحور به هم وصل کرده، در کنار هم قرار مى دهد). این تغییرات در برداشت و فهم محققان از یهودیت، زمینه را براى پیدایىِ گرایش به داستان در مطالعات پولس آماده کرد.

تحولات اخیر در مطالعات پولس شناسى را مى توان با روشِ محققانى که جنبه هاى داستانى اندیشه پولس را در چارچوبى متفاوت بررسى کرده اند مقایسه کرد. براى روشن شدن تفاوت ها بر بیان رودلف بولتمان درباره عناصر داستانىِ اندیشه پولس تأکید خواهم کرد. بولتمان در آثار گوناگونش در حالى که بین معنا و مفهومِ «داستانى اسطوره اى» که عیسى را تفسیر مى کند (قس. «فهم» فراى) و «اطلاعات عینى و ملموس» در رابطه با زندگى تاریخى عیسى (قس. «اسطوره» فراى) تمایز مى گذارد: «تمام آنچه براى او ]پولس[ در داستان عیساى ]تاریخى [مهم است این واقعیت است که عیسى یک یهودى متولد شد، تحت شریعت زندگى کرد (غلاطیان 4:4) و مصلوب شد (غلاطیان 3:1; قرنتیان 2:2; فیلپیان 2:5 و آیات بعد; و غیره)» (188: 1952) با این حال، به رغم عدم علاقه پولس به داستان عیساى تاریخى، به نظر بولتمان، عناصر داستانى در الاهیات او رخنه کرده اند. بولتمان، مانند استادش دابلیو. بوسِت[77] و بسیارى دیگر (براى مثال. اف. سى. باور،[78] سى. سلمن،[79] جى. وِیس،[80] ام. لیدبارسکى،[81] سى. اچ. کرایلینگ،[82] ار. رِیتسنستِین،[83] و اى. لومِیر)[84] مى پندارد که الاهیات پولس بر پایه یک اسطوره شناسى غنى بنا شده و تفسیرى قوى براى داستان پیش پا افتاده عیساى تاریخى فراهم کرده است.

به نظر بولتمان، اسطوره گنوسىِ منجى کیهانى، تأثیر عمده اى بر زیرساخت داستانىِ الاهیات پولس گذاشته است. اسطوره اى که در سنت هاى مندایى، ایرانى و مانوى ریشه داشت. در این داستان، انسان فرازمانى،[85] که منشأ او در جهان نور بود، مغلوب نیروهاى شریر تاریکى مى شود. آنها او را به اجزاى بسیارى از نور تکه تکه مى کنند و از این تکه ها براى خلق جهانى خارج از تاریکى، به عنوان بدیل و نسخه اى از جهان نور، استفاده مى کنند. اگر زمانى این اجزاء نورانى از بین بروند، جهان تاریکى به وضعیت آشفته پیشینش سقوط مى کند; بنابراین دیوها از این عناصر نورانى که در روح انسان ها گنجانده شده اند محافظت مى کنند. هرچند بعضى از ارواح کندذهن هستند و از منشأ آسمانى خویش بى خبرند، اما دیگران به منشأ خویش پى مى برند و خواهان و آرزومند رهایى مى شوند. رهایى زمانى به دست مى آید که انسان دوم از جهان نور[86] در قالبى زمینى متجسد مى شود (براى آنکه شناخته نشود) و ارواح کندذهن را بیدار مى کند، آنان را از منشأ آسمانى شان آگاه مى کند و راهى را که از آن به جهان نور باز گردند به آنان نشان مى دهد. بعد از انجام این کار، او به آسمان باز مى گردد و مقدمات را براى کسانى که از او پیروى خواهند کرد فراهم مى کند. ارواح انسان ها زمانى که بدن هایشان را ترک مى کنند، با استفاده از اسم رمزى که مرد آسمانى به ایشان آموخته است، از قلمروهایى که تحت حکمرانى نیروهاى تاریکى قرار دارند عبور مى کنند. زمانى که تمام اجزاء نور به جهان نور بازگشتند و مجدداً بدن مرد فرازمانى را که مغلوب نیروهاى شر شده بود از نو احیا کردند، جهان تاریکى به آشفتگى و هرج و مرج سقوط خواهد کرد (این مکافات و جزاى جهان تاریکى است) و رهایىْ کامل خواهد شد (1956:64ـ163). به گفته بولتمان «مهم ترین تحولْ تفسیر شخص عیسى در چارچوب این اسطوره گنوسى در مورد رهایى بود» (ص196).

در اینجا بافتِ داستانىِ تمام عیارى وجود دارد که به دنبال توضیح جنبه هاى داستانى الاهیات پولس و مسیحیان اولیه است. البته مدت هاست که عموم محققان این بافت داستانى را راهى نامناسب براى فهم الاهیات اولیه مسیحى دانسته و آن را کنار گذاشته اند. به نظر مى رسد که بولتمان و دیگران صرفاً حلقه هاى زنجیره و تأثیر را وارونه کرده اند; امروزه چنین تصور مى شود که بیش از آنکه اسطوره گنوسى بر داستان مسیحى تأثیر گذاشته باشد، این داستان مسیحیتِ قرن اول در مورد رستگارى است که اسطوره گنوسى قرن دوم را در مورد رهاننده متأثر ساخته است (براى مثال. یاماشى[87] 1973; ناک[88] 1964; نیل و رایت[89] 1988:75ـ173). حتى بولتمان و شاگردانش نیز به تدریج این مطلب را پذیرفته و تصدیق کرده اند (قس. کاسمان[90] 1950 را با کاسمان 1980:144; همچنین رک: اشمیتالز[91] 1971:134 شماره153; ریدرباس[92] 1958:152).

البته آنچه براى ما اهمیت دارد این است که بولتمان و دیگران بدون این که از ویژگى عهدمحورِ یهودیت اولیه آگاهى داشته باشند، مجبور شدند براى توضیحِ ویژگى هاى داستانىِ الاهیاتِ مسیحیت آغازین، به سایر داستان هاى ممکن ـ مهم نیست این داستان ها چقدر ساختگى باشند ـ توجه کنند. بى توجهى به ویژگى عهدمحور بودن (بیشتر انواع) یهودیت آغازین، باعث شد تا بولتمان و شاگردانش در سایر محیط هاى غیرمحتمل و دور از ذهن به دنبال داستان هاى مولِّد بگردند. بنابراین شناخت ویژگى عهدمحور بودن یهودیت، داستان هاى مولد برجسته اى را حتى درون منابع غنى الاهیاتى یهودى آشکار مى کند. براى پولس که آشنایى عمیقى با سنت هاى اصلى یهودى داشت این داستان هاى مولِّد آشکار و واضح بوده است. کسانى هم که یک جنبه داستانى را در اندیشه پولس فرض گرفته اند، به شرح و توضیح این داستان ها پرداخته اند.

 

4.2. مسئله چند وجهى بودن، انسجام و سازگارى در اندیشه پولس

این که تناقض را حتى در افکار اصلى او پیدا کنیم کار خیلى بزرگى نیست (ورِده[93] 1908:77).

 

در بخش قبل نشان دادم که شناخت ویژگى عهدمحور بودن یهودیت به پیدایش گرایشى کمک کرده است که داستان را چیزى مى داند که الاهیات یهودى مسیحى[94] در دوران باستان به وسیله آن سامان یافته بود. جان دوناهو به نحو شایسته اى این مطلب را بیان مى کند:

قومى که از مصر آزاد شد داستان ها را گفت و از آنها محافظت کرد...، و داستان ها قومى را در طى قرونِ تبعید و مظلومیت شکل دادند و از آن محافظت کردند. آن داستان ها به تورات و عهدِ جدید یهودیان و مسیحیان تبدیل شدند. هر دو گروه ادعا مى کنند که باید مکرراً به این داستان ها رجوع کنند تا میراث و نقطه امیدشان را پیدا کنند (1988:24).

 

دوناهو در ادامه همین مطلب، ویژگى قابل توجه دیگرى را به دقت تعیین مى کند: «نگاه یهودى ـ مسیحى را داستان حفظ کرده است. خصیصه داستانىِ این نگاه مانعِ آن مى شود که به مجموعه اى از نظریات در مورد خدا یا یک مکتب سازمان یافته[95] تقلیل بیابد» (ص.24); در نگاه دوناهو الاهیاتورزىِ داستانى مستلزم ایجاد یک «مکتب سازمان یافته» نیست. این مطلب مایه جذابیت الاهیات داستانى در مطالعه آثار پولس شده است; زیرا الاهیات داستانى الگویى ارائه مى دهد که با آن الگو مى توان انسجام الاهیاتىِ اندیشه پولس و همچنین تنش هاى الاهیاتىِ موجود در اظهارنظرها و بیانات او را بررسى کرد.

پولس رسول[96] (1980) اثر جامع جى.سى. بِکِر[97] در این گرایش جایگاه خاصى دارد. بکر تأثیر زیادى در این امر داشت که رابطه انسجام الاهیات پولس و چند وجهى بودن رساله هاى وى به طور جدى در دستور کار قرار بگیرد. از نظر بکر، فرض یک «محور» براى اندیشه پولس، شناخت کامل از ماهیت «سیاقى و بافتارى» تفکر پولس را مخدوش مى کند. هرچند بکر وجود یک انسجام پایدار در اندیشه پولس را انکار نمى کند، اما بر این پندار است که اگر چیزى در اندیشه پولس وجود داشته باشد که به «هسته» یا «محور» نزدیک باشد، احتمال کمى دارد که یک مطلب اعتقادىِ ثابت باشد; بلکه این محور را باید بیشتر در چیزى که بکر آن را یک «نماد بزرگ مکاشفه اى»[98] (تفسیر مکاشفه اى از واقعه مسیح[99] (1980:135) مى نامد جستوجو کرد. پولس این نماد بزرگ را در هر زمان خاص، در قالب تعدادى از نمادهاى خُرد شرح و توضیح مى دهد که این امر منجر به دیالکتیکى و احتجاجى شدن آثار او مى شود.

این عقیده بکر که نماد بزرگ مکاشفه اى عنصر اصلىِ الاهیاتورزى پولس است، براى تحقیق ما اهمیت دارد; زیرا خود این نماد شکلى داستانى دارد: خالق جهان مخلوقاتش را مى بیند که تحت سلطه نیروهاى گناه / گناه نخستین فاسد شده اند و براى رهانیدن آنها از چنگال قدرت هایى که با علایق خدا مخالف هستند اقدام کرده، مشتاقانه و پیروزمندانه به سوى شکست شر حرکت مى کند. پس آنچه در قلب الاهیات پولس قرار مى گیرد یک داستان و به ویژه داستانى درباره پیروزى الاهى است. با عقیده بکر ظاهراً زمانى که این مطلب به نظر مى رسد که انسجام الاهیات پولس به وسیله داستان فراهم مى شود. اما این انسجام با چند وجهى بودن همراه است که نتیجه تفسیر داستان در موقعیت هاى خاص است. (این سخن بکر با این ادعایش که پولس مرد بحث و جدل و گفتوگو بوده، نه مرد تمثیل و داستان ]1980:353[ در تناقض است).

اگر آنچه در قلب الاهیات پولس قرار دارد یک داستان است و اگر آن داستان، آنچنان که تحقیق بکر نشان مى دهد، در موقعیت هاى مختلفى تفسیر شده، مى توان راهى براى توضیح تنش هایى که در بیانات چند وجهى پولس آشکار است یافت. ریچارد هیز در همین باره، چنین ادعا مى کند: « «تغییرپذیرى و بى ثباتى تفسیرى» که بکر در «هسته» پیام پولس مشاهده مى کند، پى آمد مستقیمِ ویژگى آن هسته داستانى است; داستان ها ماهیتاً چندظرفیتى هستند; یعنى مستعد و پذیراى سطوح و لایه هاى گوناگونى از تفسیر و کاربرد هستند» (1983:7). بدین طریق، داستان در دو زمینه کارآیى دارد: هم انسجامى پایدار را در گفتار پولس فراهم مى کند و هم موجب تنوع بیانات الاهیاتىِ چندوجهى در رساله هاى پولس مى شود (قس. پژوهش اى. بى. لورد[100] (1960) در مورد نقش و عملکرد داستان در دنیاى باستان که نشان مى دهد هنرِ باستانىِ داستان متضمن نوعى ثبات ناپایدار است).

البته داستان فقط براى توضیح تنش هاى مشهود در بین رساله هاى متفاوت مورد توجه قرار نمى گیرد، بلکه ممکن است از آن براى توضیح تنش هاى یک رساله خاص نیز استفاده شود. هیچ کس دلیلى قوى تر از هِیکى رایسانن[101] براى آشفتگى و عدم انسجام آرا و سخنان پولس در یک رساله ارائه نکرده است. رایسانن در تحقیق خویش (1983) در مورد اظهارات پولس در مورد شریعت استدلال مى کند که محققان همواره تنش هاى ذاتىِ آن اظهارات را کم اهمیت جلوه داده اند. بر خلاف بکر که گفته بود نماد بزرگِ مکاشفه اىِ منسجم، همواره در الاهیاتورزى پولس وجود دارد، رایسانن مدعى است که «تناقضات و تنش ها ویژگى هاى همیشگى الاهیات پولس هستند» (ص.11). او تأکید مى کند که پولس شناسان انتظارات نادرست و اشتباهى از رساله هاى پولس دارند. رایسانن به جاى آن که پولس را یک الاهیدان نشان دهد، او را در درجه اول یک واعظ و مبلغ تصویر مى کند،

یعنى دین مدارى عمل گرا که رشته اى از افکار را پدید مى آورد تا با تأکید بر نکته اى عملى بر رفتار خوانندگانش تأثیر بگذارد; و در مرحله بعد با بیان نکته اى دیگر یا به بیان دقیق تر هنگام سر و کار داشتن با مشکلى دیگر کاملا آماده طرح سخنى است که از لحاظ منطقى با گفته سابقش تناقض دارد (1983:267; قس. ص12).

 

از نظر رایسانن گفتار پولس مقید به معیارهاى انسجام منطقى نیست. رایسانن علت این امر را نقش پولس به عنوان یک سازنده جامعه مى داند (وِن اسپنج[102] (1999) نقدهاى بسیارى به تحقیق رایسانن وارد کرد، ]البته[ نتوانست ضربه قاطعى به او وارد کند).

اما خود این مطلب مسائل بیشترى را در پى داشت. گفتیم که در تصور فیلون اسکندرانى ساختمان جامعه بر مبناى داستان پدید مى آید، نکته اى که بسیارى از نظریه پردازان مدرن (مانند هائرواس) نیز تأییدش کرده اند. واضح است که داستان قابلیت انتقال معانى چندوجهى را داراست; در نتیجه، رویکرد داستانى به رساله هاى پولس مى تواند الگوى خوبى باشد، الگویى که در بردارنده آشفتگى ها و ناسازگارى هاى آشکار در گفتار پولس حتى در یک رساله خاص مى شود و این آشفتگى ها را به عنوان نتایج و محصولات یک داستان چند لایه یا چندظرفیتى توجیه مى کند.

چنین تبیینى ممکن است در کتاب خود بکر نیز نهفته باشد: « در یک نگرش «نظام مند» به تاریخ نمى توان به راحتى آدم و ابراهیم را در کنار هم قرار داد، زیرا هر کدام از این دو شخص در جهت و سطح متفاوتى از اندیشه پولس مؤثر هستند» (101: 1980). سخن گفتن از جهت ها و سطوح متفاوت در تفکر پولس مقدمه اى است براى نوعى تفکیک که اغلب در میان تحلیل هاى داستانى دیده مى شود; طرفداران رویکرد داستانى به پولس بارها عناصر داستانىِ مجزایى را در روند فکرى پولس بر شمرده اند. براى مثال فرانک ماترا سه داستان جزئى تر را که در سیر بیان یک داستان بزرگ تر مى شناساند: «داستان اسرائیل»، «داستان مسیح»، «داستان زندگى خود او ]پولس [(1999:86) ویذرینگتون نیز مى خواهد بر انسجامِ یک داستان بزرگِ فراگیر و گسترده تأکید کند، اما به نظرش معقول تر آن است که این کار را با تمایز گذاشتن بین چهار داستان کوچکِ درون آن داستان بزرگ انجام دهد:

(1) داستان جهانى که به راه خطا رفته است; (2) داستان اسرائیل در آن جهان; (3) داستان مسیح که از داستان اسرائیل و نوع بشر در قسمت انسانى امور[103] ناشى شده است; البته در یک درک بالاتر، داستان مسیح از داستان خدا به عنوان آفریننده و رهاننده ناشى شده است و (4) داستان مسیحیان، که شامل خود پولس هم مى شود و از هر سه داستان قبلى ناشى شده است. داستان چهارم محور نقطه عطف حیاتى و نقطه اوجِ کل داستان بزرگ است و بیش از هر چیز بر این که داستان در نهایت چگونه به پایان خواهد رسید تأثیر گذاشته است (1994:5; قس. گولدینگى[104] 2000:127).

 

از نظرِ دان پنج داستان جزئى وجود دارد. او این داستان ها را این چنین معرفى مى کند:

ما به راحتى مى توانیم از ]1[ داستان خدا و خلقت به همراه ]2[ داستان اسرائیل که با آن تلفیق شده است به عنوان زیرساخت الاهیات پولس صحبت کنیم. مجدداً در اوج این داستان ما ]3[ داستان عیسى را داریم، و سپس ]4[ داستان خود پولس را، همراه با به هم بافتن ابتدایىِ دو داستان آخر به عنوان نقطه عطفى سرنوشت ساز در زندگى و الاهیات پولس. و آنچه در پایان وجود دارد تأثیرات متقابل و پیچیده داستان خودِ پولس و ]5[ داستان هاى آنانى است که پیش از او ایمان آورده بودند و آنانى که کلیساهایى را که آن مؤمنان اولیه بنا نهادند شکل دادند (1998:18; قس. کیوپیت 1991:15ـ114).

 

بدون ارزشیابى این طرح هاى متفاوت نیز این مطلب واضح است که یک طرح داستانى، با شناساندن عناصر متمایز داستانى، سرنخ هایى را در اختیار مى گذارد که بر اساس آنها مى توان هم انسجام ادعاشده در اندیشه پولس را توضیح داد و هم تناقضات ادعا شده در گفتارهاى او را. این عقیده بکر که در تفکر پولس جهات و سطوح متفاوتى وجود دارد، به طور طبیعى این فکر را در پى دارد که داستان هاى کوچک متفاوتى در منابع الاهیاتى پولس وجود دارد. با توجه به این طرح هاى داستانى، اتهامِ آشفتگى و عدم انسجام منطقىِ رساله هاى پولس تا حدودى خام و نامناسب به نظر مى آید. البته هنوز امکان و مجال براى طرح چنین اتهاماتى وجود دارد; اما در پى ادعاهاى اخیر در مورد جنبه هاى داستانى در اندیشه پولس، این اتهامات باید با ذکر جزئیات و نکات دقیق بیان شوند، نه به صورت کلى.

بسیارى از محققان معاصر، که از یک سو بیم دارند که پولس را الاهیدانى نظام مند معرفى کنند و از طرف دیگر مى ترسند که او را متفکرى آشفته و فاقد انسجام ترسیم نمایند، براى یافتن جایگزینى براى این دو تصویر افراطى به سراغ مدل هاى داستانى رفته اند. براى نمونه تام رایت زمانى که در مورد تناقضات در نوشته هاى پولس بحث مى کند، مى گوید:

آیا عنوان فراگیرترى وجود ندارد... که چارچوبى فراهم کند که در آن چارچوب، این دو چیز که ناسازگار به نظر مى رسند در واقع با هم متحد و منسجم باشند...، چیزى که مورد نیاز است فراگیرتر کردن عنوان هاست تا به این طریق سازگارىِ ادعاهاى به ظاهر متضاد او را نشان دهیم (6: 1991).

 

البته در طرح پیشنهادى رایت این عنوانِ فراگیرْ «زیر ساخت داستانى الاهیات پولس» است. در پرتو این طرح «اتهام ناسازگارى و عدم انسجام، سطحى و متعصبانه به نظر مى رسد» (ص.6).

رایت با این پیشنهاد حرکتى را دنبال مى کند که چند نسل قبل توسط آلبرت اشوایتسر[105] ایجاد شده بود. دابلیو. ورده ادعا کرده بود که ناسازگارى منطقى در الاهیات پولس گسترده است، اشوایتسر با استدلال ذیل با او مخالفت کرد:

آنانى که نمى پذیرند پولس متفکرى منطقى بود و به عنوان بالاترین حاصل تحقیق خویش این کشف را اعلام مى کنند که پولس هیچ نظام و سیستمى نداشت تا چه حد در اشتباه هستند! او متفکرى منطقى بوده و عرفان او یک نظام کامل است. احتمالا پولس در تفسیر و استفاده از عبارات کتاب مقدس همپاى منطق رِبّیان پیش مى رود; اما در بیان معارف عرفانى خود بیشتر دغدغه انسجام منطقى اى را دارد که در سادگى و وضوح آن به دنبال اقناع خواننده است (1931:139).

 

همچنان که هیز بیان کرده است (1983:42ـ51)، اشوایتسر زمانى که از «عرفان» سخن مى گوید یک بافت داستانى را در نظر دارد; این بافت داستانى عبارت است از مشارکت مسیحیان در پیش بردِ طرح آخرت شناسانه.

در این روش، به طور روزافزونى داستان به عنوان راهى دانسته مى شود که با آن از وصف ساده پولس به عنوان یک الاهیدان نظام مند از یک سو و از سوى دیگر به عنوان کسى که رساله هاى او از «فرصت طلبىِ صرف و یا آشفتگى فکرى» حکایت مى کند احتراز مى شود (باسلر 1993:6).

 

3. خلاصه

من در این مقاله خلاصه اى از یک مدل کلى را معرفى کرده ام که بیش تر، توسط طرفداران و استدلال کنندگانِ آنچه با مسامحه «رویکرد داستانى معاصر به پولس» نامیده مى شود، مطرح شده است. همچنین چهار عاملى را که در پیدایش این رویکرد مؤثر بوده اند شناسانده ام. برخى از این عوامل در شمار مسائلى است که در خود مطالعات پولسى مطرح است، مانند مسئله چند وجهى بودن، انسجام و سازگارى در تفکر پولس (ص 2.4). و برخى دیگر نیز عواملى هستند که به نحوى بر مطالعات پولسى تأثیرگذاشته اند: تحولات و مناقشات اخیر درباره ویژگى یهودیتِ روزگار پولس (بخش 2.3); ویژگى تأثیرگذار داستان در «ساختن جامعه» و آموزش گفتارى[106] (بخش 2.2); و پدیدارشناسى آگاهى (بخش 2.1). بنابراین همچنان که از مجموعه تحولات علمى نیز برمى آید، روشن است که اتخاذ رویکرد داستانى به نوشته هاى پولس محصول «داستان» ادامه دارِ فرآیندها (یا لااقل توالى ساده[107] فرآیندها)یى است که در رشته هاى الاهیاتى رخ مى دهند.

 

 



[1].  narrativeو story همچنان که خود نویسنده در ادامه مقاله اشاره خواهد کرد این دو کلمه به جاى هم و در معناى همدیگر به کار مى روند; بنابراین هر دو کلمه را «داستان» ترجمه کردم.

[2]. na1rrative theologian

[3]. رک: مرقس 30:4-32

[4]. رک: مرقس 4:3ـ9

[5]. James D.G. Dunn

[6]. The Theology of Paul the Apostle

[7]. narrative theology

[8]. Frank Matera

[9]. New Testament Christology

[10]. Horrel

[11]. meta-narrative

[12]. Richard Hays

[13]. The Faith of Jesus Christ

[14]. نویسنده در بخش پایانى همین مقاله (4.2) مى گوید که اندیشه پولس ماهیتى سیاقى و بافتارى دارد و در مرکز اندیشه پولس، یک داستان قرار دارد. در مواجهه با شرایط گوناگون و موقعیت هاى مختلف، پولس این داستان را شرح و تفسیر مى کند; این امر باعث مى شود که نوشته ها و آثار پولس خصوصیتى احتجاجى و جدلى داشته باشد. م

[15]. Witherington

[16]. Paul Ricoeur

[17]. episodic

[18]. configurational

[19]. Robert Funk

[20]. Foundational language

[21]. primary reflectivity

[22]. Northrop Frye

[23]. mythos

[24]. dianoia

[25]. بنا به گفته وى در بررسى ساختارهاى کلامى، نخستین چیزى که در برابر ما قرار دارد داده هایى است که سلسلهوار مرتب شده و لازم است که آنها را به نوبت بخوانیم یا به آنها گوش بدهیم. اسطوره نیز، همانند تمام ساختارهاى زبانى، عبارت است از: طرح، روایت یا به طور اعم آرایش توالى دار الفاظ. اما اسطوره ها بر معناى خاصى دلالت دارند. آنها به اعضاى جامعه مى گویند که دانستن چه چیزى براى آنها اهمیت دارد، چیزهایى در باره ایزدان، قانون یا ساختار اجتماعى. این خصوصیتْ اسطوره را از مَتَل داستان هایى که به قصد سرگرمى گفته مى شوند جدا مى کند. براى توضیح بیشتر در باره دیدگاه فراى نگاه کنید به: کتابِ رمز کل، کتاب مقدس و ادبیات، ترجمه صالح حسینى. م

[26]. Daniel Patte

[27]. Structural Introduction to the Pauline letters

[28]. Norman Peterson

[29]. Rediscovering Paul

[30]. Tom Wright

[31]. Berger

[32]. Luckmann

[33]. overall story-world

[34]. Crites

[35]. Georg Stroup

[36]. the Promise of Narrative Theology

[37]. turner

[38]. kerygma

[39]. Davidsen

[40]. Wesley Kort

[41]. کورت نه تنها در مورد سخنان الاهیاتى چنین عقیده اى دارد، بلکه در رابطه بین کلیت زبان و داستان نیز داستان را در مرحله اى بنیادین قرار مى دهد; او در بررسى رابطه میان شکل داستانى و خود زبان بر آن است که به جاى این که داستان را ناشى از زبان بدانیم، باید بگوییم که داستان یا با منشأ زبان و یا از جهتى حتى با پدیدآورنده زبان هم رتبه است. م

[42]. منظور وجود شکلى از سخن گفتن است که «مقدم بر داستان باشد و داستان ها بر آن مبتنى باشند». م

[43]. اشاره دارد به پیدایش، باب 30ـ22: 32. م

[44]. Kliever

[45]. Powel

[46]. Frank Kermode

[47]. Lentricchia

[48]. Don Cupitt

[49]. white noise

[50]. G.K. Chesterton

[51]. Hans Frei

[52]. James McCLendon

[53]. Robert Alter

[54]. George Lindbeck

[55]. John Donahue

[56]. John Dominic Crossan

[57]. Cliffs of Fall

[58]. Sally McFague

[59]. Daivid McCracken

[60]. Fowl

[61]. Alister MacIntyre

[62]. Stanley Hauerwas

[63]. The Moral Vision of New Testament

[64]. رک: بخش 4.2 از همین مقاله که به بررسى داستان هاى پیش فرض پولس پرداخته است. م

[65]. Cowslip

[66]. Watership Down

[67]. Goldenberg

[68]. Sandmel

[69]. covenantal

[70]. legalistic

[71]. Hengel and Deines

[72]. Avemarie

[73]. Elliott

[74]. Carson, O'Brien and Seifrid

[75]. configurations

[76]. E.P. Sanders

[77]. W. Bousset

[78]. F.C Baur

[79]. C. Clemen

[80]. J. Weiss

[81]. M. Lidzbarski

[82]. C.H. Kraeling

[83]. R. Reitzenstein

[84]. E. Lohmeyer

[85]. Pre-Temporal Man

[86]. Second Man of the World of Light

[87]. Yamauchi

[88]. Nock

[89]. Neill and Wright

[90]. Ka«semann

[91]. Schmithals

[92]. Ridderbos

[93]. Wrede

[94]. Judaeo-Christian

[95]. structured ideology

[96]. Paul the Apostle

[97]. J.C. Beker

[98]. apocalyptic macro-symbol

[99]. Christ-event

[100]. A.B. Lord

[101]. Heikki Ra«isa«nen

[102]. van Spanje

[103]. در مقابل قسمت الاهى امور; گویى در این امور دو عامل دخیل است، عامل انسانى و عامل الاهى. م

[104]. Goldingay

[105]. Albert Schweitzer

[106]. paraennrtic instruction

[107]. نویسنده با این عبارت قصد دارد تا بار دیگر تفاوت «داستان» با «توالى و پشت سر هم آمدن ساده حوادث» را یادآورى کند; مطلبى که پیش تر در بخش 2.3 آن را بیان کرده بود. م

Alter, Robert

1981      The Art of Biblical Narrative (London: George Allen & Unwin).

Avemarie, F.

1996      Torah and Leben (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck]).

1999      `Erwahlung and Vergeltung: Zur optionalen Struktur raabbinisher Soteriologie', NTS 45:108-26.

Bassler, Jouette M.

1993      `Paul's Theology: Whence and Whither?', in D.M. Hay (ed.), Pauline Theology, II. 1 & 2 Corinthians (Minneapolis: Fortress Press): 3-17.

Beker, J. C.

1980      Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress Press).

Berger, Peter L., and Thomas Luckmann

1966      The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Garden City, NY: Doubleday).

Bultmann, Rudolf

1952      The Theology of the New Testament (trans. K. Grobel; 2 vols.; ET; London: SCM Press).

1956      Primitive Christianity in its Contemporary Setting (trans. K. Grobel; ET; Philadelphia: Fortress Press).

Carson, D. A., P. T. O'Brien and M. Seifrid (eds.)

2001      Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism. I. The Complexities of Second Temple Judaism (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck]).

Chesterton, G.K.

1906      Charles Dickens (London: Methuen).

Crites, Stephen

1971      The Narrative Quality of Experience', JAAR 39: 291-311.

Crossan, J.D.

1975      The Dark Interval: Towards a Theology of Story.(Niles, IL: Argus).

1980      Cliffs of Fall: Paradox and Polyvalence in the Parables of Jesus (New York: Seabury Press).

Cupitt, Don

1991      What is a Story? (London: SCM Press).

Davidsen, Ole

1993      The Narrative Jesus: A Semiotic Reading of Mark's Gospel (Aarhus: Aarhus University Press).

Donahue, J.R., SJ

1988      The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress Press).

 

Dunn, James D.G.

1983      `The New Perspective on Paul', BJRL 65: 95-122.

1998      The Theology of Paul the Apostle (Edinburgh: T. & T. Clark).

Elliott, Mark A.

2000      The Survivors of lsrael: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism (Grand Rapids: Eerdmans)

Fowl, Stephen

1999      `Learning to Narrate Our Lives in Christ', in C. Seitz and K. GreeneMcCreight (eds.), Theological Exegesis: Essays in Honor of Brevard S. Childs (Grand Rapids: Eerdmans): 339-54.

Frei, Hans

1974      The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven: Yale University Press).

Funk, Robert W.

1996      Honest to Jesus (New York: HarperSanFrancisco).

Goldenberg, Robert

1985      `Law and Spirit in Talmudic Religion', in Arthur Green (ed.), Jewish Spirituality from the Bible through the Middle Ages (New York: Crossroad): 232-52.

Goldingay, John

2000      `Biblical Narrative and Systematic Theology', in Max Turner and Joel Green (eds.), Between Two Horizons: Spanning New Testament Studies and Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans): 123-42.

Hauerwas, Stanley

1974      Vision and Virtue (Notre Dame: Fides).

1975      Character and the Christian Life (San Antonio: Trinity University Press).

1981      A Community of Character (Notre Dame: University of Notre Dame Press).

Hays, Richard

1983      The Faith ofJesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3.1-4.11 (Chico, CA: Scholars Press). (The second edition was printed with a modified subtitle: Grand Rapids: Eerdmans, 2001.)

1989      Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University Press).

1996      The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics (San Francisco: HarperSanFrancisco).

Hengel, Martin, and R. Defines.

1995      'E.P. Sanders' "Common Judaism", Jesus and the Pharisees', JTS 46: 1-70.

Horrell, David

2000      An Introduction to. the Study of Paul (ContinuuiirBibiical Studies Series; London/New York: Continuum).

Kasemann, Ernst

1950      'Kritische Analyse vol Phil 2,5-11', ZTK 47: 313-60.

1980      Romans (Grand Rapids: Eerdmans).

Kermode, Frank

1979      Genesis of Secrecy: On the Interpretation o Narrative (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Kliever, Lonnie

1982      The Shattered Spectrum: A Survey of Contemporary Theology (Atlanta: John Knox Press).

Kort, Wesley A.

1988      Story, Text and Scripture: Literary Interests in Biblical Narrative (London: Pennsylvania State University Press)

Lentricchia, F.

1980      After the New Criticism (London: Athlone Press).

Lindbeck, George

1984      The Nature of Doctrine (Philadelphia: Westminster Press).

Lord, A.B.

1960      The Singer of Tales (London: Oxford University Press).

MacIntyre, Alistair

1984      After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2nd edn).

Matera, Frank

1999      New Testament Christology (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press).

McClendon, James

1974      Biography as Theology: How Life Stories can Remake Today's Theology (Nashville: Abingdon Press).

McCracken, David

1994      The Scandal of the Gospels: Jesus, Story, and Offense (Oxford: Oxford University Press).

McFague, Sally

1975      Speaking in Parables (Philadelphia: Fortress Press).

Neill,. S., and N.T. Wright

1988      The Interpretation of the New Testament, 1861-1986 (Oxford: Oxford University Press).

Nock, A.D.

1964      `Gnosticism', HTR 57: 255-79.

Patte, Daniel

1983      Paul's Faith and the Power of the Gospel: A Structural Introduction to the Pauline Letters (Philadelphia: Fortress Press).

Petersen, Norman R.

1985      Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World (Philadelphia: Fortress Press).

Powell, M.A

1990      What is Narrative Criticism? (Minneapolis; Augsburg).

Rجisجnen, H.

1983      Paul and the Law (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck]).

Ricoeur, Paul

1975      La Mإtaphore vive (Paris: Seuil). (Published in English as The Rule of Metphor: Multi-Diciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language [trans. R. Czerny, with K. McLaughlin nad J. Costello; Toronto: University of Toronto Press, 1997].)

1983      Temps et Recit (Paris: Seuil) (Published in English as Time and Narrative [trans. K. McLaughlin and D. Pellaver; Chicago: University of Chicago Press, 1985]).

Ridderbos, H.N.

1958      Paul and Jesus (Philadelphia: Presbyterian and Reformed).

Sanders, E.P.

1977      Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press).

Sandmel, S.

1969      The First Christian Century in Judaism and Christianity: Certainties and Uncertainties (New York: Oxford University Press).

Schmithals, W.

1971      The Office of Apostle in the Early Church (London: SPCK).

Schweitzer, A.

1931      The Mysticism of Paul the Apostle (London: A. & C. Black).

Stroup, George W.

1981      The Promise of Narrative Theology (Louisville, KY: John Knox Press).

Turner, M.

1996      The Literary Mind: The Origins of Thought and Language (Oxford: Oxford University Press).

van Spanje, T.E.

1999      Inconsistency in Paul? A Critique of the Work of Heikki Raisdnen (WUNT, 2.110; Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck]).

Witherington, B.

1994      Paul's Narrative Thought World (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press).

Wrede, W.

1908      Paul (Boston: American Unitarian Association).

Wright, N.T.

1978      `The Paul of History and the Apostle of Faith', TynBul 29: 61-88.

1991      The Climax of the Covenant (Edinburgh: T. & T. Clark).

1992      The New Testament and the People of God (London: SPCK).

Yamauchi, E.M.

1973      Pre-Christian Gnosticism (London: Tyndale Press).