افکار نوافلاطونى و گنوسى در حدیث

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

ایگناتیس گلدزیهر (گلدتسیهر) (1850ـ1921م) خاورشناسى مجارى است که پژوهش هایى در مورد اسلام دارد از قبیل: درس هایى از اسلام و اسلام و دین پارسى. مقاله حاضر از چهار بخش تشکیل گردیده:

1. مفاد اصلى بخش اول این است که بخشى از افکار عرفانى را صوفیه و فلاسفه صوفى مشرب، مانند اخوان الصفا از نوافلاطونیان و گنوسیان گرفته اند و سپس براى موجه جلوه دادن آنها در محیط هاى اسلامى آنها را در قالب احادیث نبوى عرضه کرده اند. او این حدیث را که «اولین مخلوقى که خدا آفرید عقل بود» برگرفته از نظریه «صدور» نوافلاطونى مى داند و آن را با نظریه خلقتِ قرآنى ناسازگار مى انگارد. به نظر وى از این روست که این حدیث از سوى اهل سنت به ویژه حنبلى هایى چون ابن تیمیه مورد هجوم قرار گرفت و صرفاً توسط کسانى چون غزالى که در نقد حدیث قوى نیستند، مقبول افتاد و شایع شد.

2. در بخش دوم، گلدزیهر احادیثى مانند: «من پیامبر بودم، در حالى که آدم بین آب و گِل بود» را نیز از افکار گنوسى به حساب مى آورد، گرچه اذعان دارد که محتواى این حدیث در جهان اسلام از مقبولیت هایى برخوردار است. در این حدیث و احادیث دیگر از سبقت وجود نور رسول خدا(ص)، حضرت على(ع)، فاطمه زهرا(س)، امام حسن(ع) و امام حسین(ع) بر تمام انسان ها، انعکاس صورت آنها در عرش، قرار گرفتن این نور در صلب آدم، و انتقال آن در نهایت به صلب عبدالله و ابوطالب سخن رفته است. گلدزیهر مى گوید: مروّج اصلى این دیدگاه شیعیانند، زیرا براى دادن مقامى فراطبیعى به امامان خود، مجبور شدند که براى رسول خدا چنان مقامى قائل شوند. به نظرى وى ادعاى انعکاس صورت پنج تن در عرش از یهود به اسلام آمده، چنان که در یهودیت راجع به یعقوب(ع) چنین ادعا شده است.

3. بنا به گفته گلدزیهر در بخش سوم، اعتقاد به جوهر نورانى پیامبر در اهل سنت به تدریج اثر خود را گذاشت و با این که آنها در ابتدا به کفر پدر و اجداد ]حضرت [محمّد(ص) معتقد بودند، ولى بعداً کسانى مانند فخر رازى و سیوطى آنها را موحد به حساب آوردند. شیعه از این فراتر رفت و قائل شد که این جوهر نورانى به امامان هم منتقل شده است.

4. بنا به گفته گلدزیهر در آخرین بخش، بالاترین شکل اعتقاد به وجود قبلى حضرت محمّد(ص) در این نظریه آمده که روح قدسى اى که در تمام انبیاء تجلّى کرده، یک حقیقت است و آن همان جوهر حضرت محمّد(ص) است. او مدعى است که این باور از مسیحیت گنوسى به اسلام آمده، همانطور که در مواعظ کلمنت اسکندرانى، از آباء اولیه و گنوسى کلیسا مشاهده مى شود. مترجم بر این مقاله تعلیقه هایى زده که در پایان به پیوست آمده است.

 

یکم. لازم نیست براى ارائه نمونه اى از افکار نوافلاطونى و گنوسى در داخل سرمایه غنى و پربار احادیث پیامبر با جستوجوى زیاد، خود را به زحمت اندازیم، بلکه با وجود این خاصیت اسلام که افکار غیراسلامى را ]در خود [هضم و جذب مى کند، این گفته شایسته تر مى نماید که خالى بودن مآخذ دینى اسلام از تأثیر افکار حاکم بر مناطقى که اسلام در آنجا گسترش یافته و منتشر شده مى تواند تعجب برانگیز باشد. اسناد بسیارى گواهى مى دهد که افرادى سرمایه هاى روحى و معنوى فراوانى را از جامعه اى که در آن زندگى مى کردند، اخذ مى کردند و آنها را در قالب احادیث پیامبر مطرح مى نمودند.

جریان تصوّف به طور خاص به انعکاس افکار نوافلاطونى و گنوسى در قالبى اسلامى عنایت داشت، زیرا بسیارى از احادیث جعلى از طریق محافل صوفیان رواج یافته، که مقصود از جعل آنها موجه ساختن چهارچوب فکرى این گرایش دینى است. نقّادان محقق سنى به نام هاى برخى از متّهمان به جعل احادیث مربوط به تصوّف اشاره کرده اند.[1] بعد از این صوفى ها، برخى از فیلسوفان دین از قبیل اخوان الصفا قرار دارند که در شمار صوفیان نیستند و از پیامبر روایاتى را نقل مى کنند که در مسائل فلسفىِ دینى بیانگر نظریات آنهاست، کما این که اسماعیلیان هم که دیدگاه هاى نوافلاطونى را به عرصه گسترده حیات اجتماعى و سیاسى وارد نمودند، در این میدان تاخت و تازهایى داشته اند. از ناحیه همه این محافل، گنجینه عظیمى از احادیث نشر پیدا کرد که پیامبر اکرم(ص) را به عنوان بازگوکننده افکار نوافلاطونى و گنوسى به تصویر مى کشید.

اکثر این افراد خود جاعل این احادیث نبودند، بلکه آنان در جهت عملى سازى اهداف و افکار خویش از آن احادیث بهره مى گرفتند، زیرا افکار غیراسلامى زمانى که به محیط هاى اسلامى راه مى یافتند به گرایش هاى فکرى خاصى در محیط اسلامى تمایل نداشتند، بلکه این افراد داراى گرایش هاى خاصى بودند و این افکار را طبق مقاصد خویش سروسامان مى دادند و در درون مذاهب خود براى آنها مقام و منزلتى دست و پا مى کردند، در حالى که پیش از این به هیچ وجه انتظار نمى رفت که این قبیل سخنان چنین جایگاهى را داشته باشد.

در اینجا از بین احادیثى که از این خصیصه برخوردارند، حدیثى را یاد آور مى شوم که از نظریه صدورِ نوافلاطونى ها اخذ شده است:

چنان که نظریه «حد وسط» (این که هر فضیلتى حد وسط دو رذیلت است) که ارسطو در بحث اخلاق آن را طرح کرده است، پیش تر در قالب حدیثى از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) بیان شده بود،[2] همین طور مطلبى که بدون شک بخشى از نظریه صدور نوافلاطونى است به صورت حدیثى از پیامبر روایت شده است. این نظریه که عقل کیهانى اولین چیزى است که مستقیماً از ذات الاهى صادر شده، در ابتدا در محیط اسلامى به صورت ذیل در آمد: «اول چیزى که خدا آفرید عقل بود. خداوند به او فرمود: بیا، پس آمد، سپس به او فرمود، برگرد، پس برگشت. آنگاه خداوند عزوجل فرمود: به عزت و جلالم قسم، مخلوقى را نیافریدم که نزد من گرامى تر از تو باشد; به واسطه تو مى پذیرم، عطا مى کنم، ثواب مى دهم و عقاب مى کنم».

این تصویر که با تصویر قرآن از خلقت جهان سازگار نیست، به عنوان حدیثى از پیامبر (ص) به حساب آمده و فردى مثل غزّالى[3] آن را در کتاب هاى خود، به عنوان حدیثى نبوى در کنار احادیث دیگر در مقام تمجید عقل آورده است. ما از بین آن احادیث، حدیث ذیل را که براى بحث فعلى ما مهم است نقل مى کنیم: عبدالله بن سلام از پیامبر اکرم ـ صلى الله علیه و آله ـ حدیثى طولانى را روایت کرده که در پایان آن، حضرت عظمت عرش پروردگار را وصف مى کند و «این که ملائکه عرض کردند پروردگارا! آیا چیزى با عظمت تر از عرش را آفریده اى، پروردگار فرمود بله: عقل[4]». هیچ شکى نیست که این احادیث تحت تأثیر این نظریه که عقل کیهانى، اولین جوهر ذاتىِ صادرشده از ذات الاهى است، جعل شده و این احادیث در زمره آن مجموعه عظیم احادیث مجعول است که از این نظریه متأثر شده اند، احادیثى که باید تعداد زیادى از آنها در کتابى که غزالى از آن یاد کرده است، یعنى کتاب العقل داود بن محمد مُحبَّر بصرى (م 206ق)[5] آمده باشد. این کتاب دربردارنده مجموعه اى از احادیث خاص است که به تمجید عقل و بیان فضائل آن مى پردازد. این کتاب مفقود شده است و تاریخچه خاص و مورد توجهى دارد.[6]

این حدیث که با تأمل دقیق معلوم مى شود که با اعتقادات اسلامىِ رایج در آن زمان، سازگار نبوده است، به سرعت نشر پیدا کرد و در محیط هاى اسلامىِ آزاداندیشى که افکار فلوطینى را به اسلام افزوده، یا اسلام را در قالب افکار فلوطینى ریخته بودند (مثل اخوان الصفا، اسماعیلیه و متصوفه) بر انتشار آن اصرار مىورزیدند. البته این حدیث در این محیط ها جعل و اختراع نشدند، بلکه آن را تلقى به قبول، و با روى باز مورد استقبال قرار دارند. این حدیث مطابق میل این محیط ها بود، از این رو با علاقه مندى به آن چنگ زدند و هر گاه که این حدیث مطابق نظریات و گرایش هاى آنها بود از آن به عنوان حربه اى علیه دیگران استفاده کردند. امّا طبیعى بود که در جوامع اهل سنت، به این حدیث به عنوان نقطه منفى اى علیه آن جوامع آزاداندیش تمسک کنند، زیرا آن را حدیثى مى دانستند که براى تایید گرایش خاصى جعل شده است.[7] این که غزالى هم از این حدیث بهره برده است، از نظر اهل سنّت اهمیت زیادى ندارد، زیرا حجة الاسلام غزالى، حتى طبق نظر کسانى که او را بزرگ دانسته و تمجید نموده اند،[8] به عنوان یک نقّاد چیره حدیث، مطرح نبوده است، زیرا او احادیث نامطمئن را از هر منبعى با تسامح فراوان مى پذیرفت.[9]

در اینجا حدیث دیگرى با ویژگى گنوسى وجود دارد که نسبت به حدیث قبلى کمتر مورد هجوم قرار گرفته است. از پیامبر اکرم ]صلى الله علیه و آله[ روایت کرده اند که: «اول چیزى که خداوند آفرید، قلم بود، پس به آن امر کرد، پس قلم هرآنچه را تحقق پیدا مى کند نوشت». این حدیث را طبرى با عبارات گوناگونى ذکر کرده است[10]، در حالى که از احادیث مربوط به عقل کاملا بى اطلاع بوده است. کتاب هاى دیگرى وجود دارد که کیفیت خلقت عالم وجود در آنها به گونه اى وصف شده که با سنت به معناى محدود آن سازگار است، کما این که مثلا در کتاب العرائس[11] ثعلبى احادیثى را مى یابیم که در آن ذکرى از «قلم»[12] شده، ولى نسبت به احادیثى که در آنها از عقل سخن به میان مى آید، بى توجهى کامل شده است; زیرا بین آن دیدگاه خاص گنوسى درباره «قلم» و آنچه اسلام به عنوان «قلم» از آن سخن مى گوید، راحت تر مى توان سازگارى ایجاد کرد. از این رو اهل حدیث نسبت به حدیث قلم تسامح بیش ترى اعمال کرده اند.[13] اما حدیث عقل نتوانسته است از این تسامح بهره مند شود.

البته در هر حال حدیث عقل موجود بوده و بدون توجه به معناى آن و بدون دقت در نتایج مترتّب بر آن، به صورت طوطىوار تکرار شده است و این کار سختى نبوده که سندى هم براى آن دست و پا شود. لکن وظیفه افراد هوشمند بود که به هر صورت از شدت و حدّت این حدیث بکاهند. این کار خیلى زود انجام شد، به این صورت که در متن حدیث تغییراتى ایجاد کردند و آن را با این عبارت بیان نمودند: «وقتى خداوند عقل را آفرید»، به جاى: «اول چیزى که خداوند آفرید عقل بود». این که عقل به عنوان مخلوقى از مخلوقات خدا به شمار آید امرى قابل فهم و مورد قبول است. این حدیث با این صبغه کم خطرتر توانست در محیط هاى وسیعى از اهل سنت به عنوان «حدیثى مرفوع» به جد مورد پذیرش قرار بگیرد، زیرا پسر احمد بن حنبل در ذیل کتاب پدرش الزهد (زوائد الزهد) این حدیث را گنجانده است. طبرانى هم براى آن سندى دست و پا نموده که به ابوهریره مى رسد، ابوهریره اى که پذیراى هر سندى بود! در بین اهل سنت افراد دیگرى ـ مثل ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزى ـ بوده اند که از نقل این حدیث حتى با این عبارت سازگار با سنت، منع مى کردند و مى گفتند: «در مورد عقل، حدیث صحیحى وجود ندارد»،[14] ولى از سویى افرادى را مى یابیم که سختگیرى کمترى دارند و در حکم بر ضد این حدیث احتیاط مى کنند و برآنند که شایسته نیست حدیث مورد اختلاف را مجعول به حساب آوریم.[15]

حدیث عقل حتى با دخل و تصرفى که در آن شد باز هم متحمل تغییرات و رنگ و لعاب هاى فراوانى گردید. بر اساس این تغییر، خداوند به عقل فقط نمى فرماید: بیا، تا بیاید و برگرد تا بر گردد، بلکه همچنین مى فرماید: بنشین، پس مى نشیند، و حرف بزن، پس حرف مى زند، و سکوت کن، پس سکوت مى کند. به فضائل عقل که قبلا ذکر شده نیز فضائل فراوان دیگرى اضافه مى شود; خداوند به عقل مى فرماید: «من به واسطه تو شناخته مى شوم، به واسطه تو ستایش مى شوم و به واسطه تو اطاعت مى شوم».[16] و شاید این صفاتى که به عقل نسبت داده مى شود، نوعى بسط و افزایش متن حدیث «اول ما خلق الله العقل» باشد.

حدیث عقل در نقل مجیرالدین در مقدمه کتاب تاریخ القدس تغییر چشم گیرى یافته است. او در این مقدمه از عقل، نه به عنوان اول مخلوق خداوند، بلکه به عنوان آخرین آفریده خدا یاد مى کند. اما اول چیزى که خداوند آفرید، لوح محفوظ و قلم بود، پس خداوند بعد از آن که عالموجود را با تمام موجودات شگفت انگیزش آفرید در پایان، عقل را ایجاد نمود. لکن در این تعبیر جدید، خطاب خداوند با عقل کماکان باقى ماند.[17] پس در اینجاما با تلاش جدیدى روبرو هستیم که در پى بازسازى قابل قبولى از حدیث عقل است.

على رغم مخالفت هاى اهل سنّت و على رغم چاره اندیشى هاى علماى حدیث، بهترین دلیل مقبولیت و جاافتادن حدیث «اول ما خلق الله»، این است که ابن تیمیه یکى از متعصب ترین سنیان دریافته که براى از بین بردن رنگ و بوى افلوطینىِ این حدیث باید به تأویل نحوى آن بپردازد: «این حدیث "اوّلُ ما خلق الله العقل" (به معناى اولین آفریده خدا عقل است) نیست، بلکه "اوّلَ ما خلق الله العقل" مى باشد (یعنى در آغاز و آنگاه که خداوند عقل را آفرید فرمود...)». بنابراین، برعکس نظر نوافلاطونیان، گویا مخلوقات دیگر بر خلقت عقل سبقت داشته اند.[18] از اینجا معلوم مى شود که چگونه ابن تیمیه با ابتکار این بیان عالمانه توانسته است به همان مطلوب پیشینیان دست پیدا کند. پیشینیان او نیز با قرار دادن «لمّا» به جاى «اوّل ما» و از راه به هم زدن ترتیب روایت، همین هدف را پى گرفته بودند.

 

دوم. مؤلفه اى بیگانه و وارداتى وجود دارد که در شکل گیرى دیدگاه اهل سنت درباره پیامبر تأثیر داشته است و على رغم بیگانه بودن به نظر سازگار آمده و این قابلیت را داشته است که اهل سنّت آن را هضم کنند.[19] این مؤلفه همان به تصویر کشیدن ]حضرت [محمد ]صلى الله علیه و آله [به عنوان کسى است که قبل از وجود زمینى اش وجود داشته. این تصویر همچون نظریه مورد قبول مکاتب گنوسى و صوفیه نمى نماید، بلکه در قالب احادیثى در آمده که صحت آنها مورد تأیید است و در محیط هاى سنى به عنوان گفته خود پیامبر انتشار یافته اند.

حدیث ذیل به صورت گسترده انتشار پیدا کرد: «من پیامبر بودم، در حالى که آدم بین گل و آب بود» یعنى او پیامبر بود، قبل از آن که خداوند آدم را از این  مواد بیآفریند، یا این که او پیامبر بود، قبل از آن که آدم وجود پیدا کند و قبل از آن که گل و آبى (که آدم از آن دو آفریده شد) وجود داشته باشد. با وجود این که ناقدان سختگیرِ حدیث از قالب ریزى این نظریه بدین نحو سرباز زده اند،[20] لکن صحت اصل نظریه را به تبع معیارهاى ظاهرى اى که در شناخت صحت احادیث بر آنها اعتماد مى کنند، پذیرفته اند; زیرا اولا اینان به صحت این نظریه طبق نقل ترمذى در کتاب سنن (ج2، ص272) اذعان دارند. ترمذى در تعلیقه اش بر این حدیث مى گوید: «این حدیثى است حسن، صحیح و غریب». در این نقل، ابوهریره روایت مى کند که وقتى از پیامبر اکرم پرسیدند که چه وقت به پیامبرى رسید فرمود: «در حالى که آدم بین روح و جسد بود»; این ناقدان همچنین نقل[21]ابن سعد را در کتاب طبقات (بخش اول، ج1، ص96، س2) با سندى که به عرباض بن ساریه از صحابه پیامبر مى رسد، قبول دارند. مطابق با این نقل، پیامبر فرمود: من بنده خدا و خاتم پیامبران بودم،[22] در حالى که آدم در طینت و گل خود تنیده بود، یعنى در حالى که آدم هنوز در گلى بود که از آن آفریده شد. ابن سعد در فصل ویژه اى از کتاب طبقات (ص95، س15 و بعد از آن) نقل هاى متعدد این نظریه را با تکیه بر نقل راویان مورد وثوق جمع آورى نموده است.

هیچ چیزى بر این که مقصود تمام این احادیث وصف ]حضرت [محمد به عنوان کسى است که قبلا موجود بوده، بیش تر از نقل منسوب به قتاده بصرى (م 117) گویا نیست: از پیامبر اکرم روایت شده که فرمود: «من در خلقت، اولین، و در بعثت، آخرین بودم» یعنى من قبل از آفریده شدن تمام انسان ها آفریده شدم (طبقات، ص96، س16).

سپس دیدگاه شیعه در باب نبوّت پا به عرصه گذاشت و شیعیان از نتایج دور از ذهن این تصویر استفاده نمودند. دلیلش آن بود که شیعه چون در دیدگاه هاى خود، سرشت امامان را به مقامى فوق مقام طبیعت انسانى بالا بردند و ائمه را در عالم برین جاى دادند، پس ضرورى بود که براى خود ]حضرت [محمد نیز به عنوان جّد اعلاى ائمه از آن اسطوره اى که شیعیان در مورد اهل بیت ساخته و پرداخته کردند، بهره اى باشد: هنگامى که خداوند آدم را آفرید، در پشت او محمد، على، فاطمه و دو پسر این دو، یعنى حسن و حسین را به صورت جوهرهاى نورانى اى قرار داد، که نور خود را به تمام جهان از برین و زیرین فرستادند.[23] دستور خداوند به ملائکه براى سجده بر آدم به خاطر این جواهر نورانى اى بود که در جسم آدم قرار داشت، پس همه ملائکه سجده کردند، به جز ابلیس که سرباز زد و استکبار ورزید، و در آن هنگام خداوند به آدم دستور داد تا چشمش را به بالاترین نقطه عرش بیفکند، پس آدم دید که چگونه صورت هاى اشباح نورانى ]حضرت [محمد و بقیه اهل بیتش در عرش منعکس شده است: «به مانند صورت انسانى که در آینه صاف منعکس مى شود».[24] (به ضمیمه شماره 2 رجوع شود)

در تفسیرى که شیعه آن را به امام حسن عسکرى ]علیه السلام [منتسب کرده، در این مورد بحث شده است. در این تفسیر با بذل توجهى خاص به نام هاى اهل بیت، این حدیث را ادامه داده، مى گوید که همانا خداوند به آدم تعلیم داد که نام هاى پنج تن، هر کدام به حسب اهمیت و مرتبه شان، با اسم خداوند مرتبط است: «من براى اینها اسمى را از اسم خودم مشتق نمودم». لذا هنگامى که این پنج تن را در نزد خداوند شفیع قرار دهند، بیشترین اثر را خواهد داشت.

من معتقدم که نظریه نقش بستن صورت بندگان برگزیده خداوند بر عرش، در تفاسیر یهودى ریشه دارد، و این خود گواه جدیدى است بر این که براى پیدا کردن سرچشمه مطالب غلوّآمیز شیعه نباید صرفاً در حیطه فرهنگ فارسى جستوجو کرد، زیرا بنا به «اگادا»،[25] صورت انسانى که در بخش برین عرش آسمانى است (حزقیال 1:26)، عبارت از صورت ]حضرت [یعقوب است که به عرش خداوند بالا برده شد. ملائکه اى که بر نردبان آسمان بالا و پایین مى روند (تکوین 28:12) در چهره سیّاحى که خوابیده همان صورت آسمانى[26] را که در عرش نقش بسته است تشخیص مى دهند. به نظر مى آید که تجسم و تصور این که صورت نیاى بنى اسرائیل از قدیم در عرش خداوند منقوش است، الگویى است براى تجسم و تصور این که صورت ائمه در همین مکان بلندمرتبه، یعنى عرش مى باشد. لکن این اسطوره شیعى روشن نمى کند که آیا شیعه بر آن است که صورت هاى اهل بیت از قدیم تا ابد در عرش خداوند نقش بسته اند، کما این که یهودیان نسبت به یعقوب چنین اعتقادى دارند، یا این که ظهور این صورت ها در عرش خدا صرفاً انعکاسى موقّتى بوده و مقصود از آن، درنگ و تأمل حضرت آدم در آن صورت ها بوده است؟ هر چه باشد، این اسطوره اى که ما در صدد آن هستیم، به گونه اى اعتقاد به وجود پیشینى ]حضرت [محمد را ارائه مى کند.

از بین نظریه ها، نظریه اى که مى گوید جوهر و ذات نورانى پیامبر نسل به نسل به ارث گذاشته مى شود بیش ترین پیوند را با دیدگاه پیش گفته دارد. البته معناى «جوهر نورانى» غیر از آن معنایى است که شعراى هم عصر پیامبر در هنگام ستودن وى در نظر داشتند: «پیامبر نورى است که بر تمام مخلوقات پرتو افشانى کرده،[27] و پیامبر نورى است که از او کسب نور مى شود».[28]

آنچه در اینجا مورد نظر ماست اعتقادى است که هم زمان با تقدیس و تکریم پیامبرى ]حضرت [محمد به وجود آمده است: در پیامبر جوهر نورانى اى هست که واقعاً و حقیقتاً وابسته به پیامبر است. این جوهر نورانى براى اولین بار در پیشانى آدم قرار داده شد و با گذشت زمان و به طور پیوسته از آدم به پیامبران حامل شریعت الاهى منتقل شد تا این که بعد از گذر از اجداد پیامبر به شخص پیامبر رسید و نهایتاً در او متجلّى شد.[29] شیعه این اعتقاد را در حد زیادى بسط و توسعه داده و با غلّو و افراط شدیدى همراه کرده است. و لکن عناصر اولیه این اعتقاد مورد قبول اهل سنت نیز بوده است، بلکه در خود محیط هاى سنى نیز به اسطوره اى عظیم تبدیل شده است: بعد از آن که خداوند به ملائکه دستور داد تا مشتى خاک را از چهار گوشه زمین بیاورند، به جبرئیل دستور داد که مشتى خاک سفید بیاورد تا خداوند ]حضرت [محمد را از آن بیآفریند. در آن وقت «جبرئیل همراه با جمع ملائکه مقرّب که بر بهشت گماشته شده اند و همراه با ملائکه عالم برین، هبوط کرد و مشتى خاک برداشت...» همه مأمور شدند تا از جایى که بعدها قبر پیامبر شد آن خاک را بیاورند: «آن مشت خاک در آن روز، سفید و نورانى و پاک بود، پس با آب تسنیم بهشتى مخلوط شد و مالش داده شد و کمال یافت تا به صورت مرواریدى سفید در آمد، سپس در تک تک نهرهاى بهشتى فرو برده شد. وقتى آن را از نهرها بیرون آوردند، حق تعالى به آن مروارید پاک نظر افکند، پس، از خشیت خداوند به خود لرزید، پس از آن 124 هزار قطره چکید و خداوند از هر قطره اى پیامبرى را آفرید. پس تمام پیامبران که ـ درود خداوند بر پیامبر ما و آنها باد ـ از نور پیامبر ]اسلام[ آفریده شدند... سپس خداوند آن مروارید پاک را در آسمان ها و زمین گردانید، سپس ملائکه قبل از آن که به آدم معرفت پیدا کنند محمد را شناختند. سپس خداوند این طینت پاک پیامبر را با گل و طینت آدم ممزوج ساخت ». و این نور ]حضرت [محمد است که در پیشانى آدم قرار داده شده و مانند ماه تابان در شب چهارده مى درخشد. پس گویا ملائکه ]حضرت [محمد را قبل از آدم شناختند.[30]

اختلاف اساسى موجود بین برداشت شیعه از این دیدگاه و برداشت اهل سنت در این است که شیعه بر این نکته تاکید دارد که براى ]حضرت[ على در انتقال این جوهر نورانى به صورت مستمر و نسل اندر نسل از اولین تا آخرین نیاى وى، حظّ و بهره اى است: چهارده هزار سال قبل از آن که آدم آفریده شود، محمد و على در پیشگاه خداوند نور واحدى بودند.[31] پس هنگامى که خداوند آدم را آفرید این نور، به همان صورت واحد یکپارچه، «در صلب ها و رحم هاى مطهر» جریان پیدا کرد تا به عبدالمطلب رسید و آنگاه آن گوهر نورانى ربانى به دو بخش تقسیم شد، بخشى به عبدالله، پدر پیامبر رسید و بخشى به سمت ابوطالب، پدر على رفت.

بر اساس همین مطالب، شیعه این سخن را به ]حضرت [محمد نسبت مى دهد که در مورد على فرمود: «او همراه من به طور پیوسته در رحم هاى مطهر و در صلب هاى پاک جابه جا مى شد و در جاده هاى فضیلت همراه من به سرعت قدم برمى داشت. او کسى است که آنچه را من از علم و حلم و عقل به دست آورده ام، به دست آورده و او همزاد من است که در هنگام خروج به صلب عبدالله و ابوطالب از من جدا شد».[32]

 

سوم. به هر تقدیر، همانا اهل سنت از نظریه «نور محمدى» تمام آن نتایجى را که شیعه استنتاج کرده، برنگرفته است. لکن اهل سنت هر قدر بیش تر تحول فکرى پیدا کردند و هر قدر در ایجاد نوعى محمدپرستى و تقدیس او وسعت نظر به خرج دادند، در دورى جستن از نظریه شیعه در باب نبوّت، پا فشارى نکردند. دلیلش مثال ذیل است: اهل سنت در ابتدا موحّدبودن اجداد پیامبر را که همان دیدگاه شیعه است، انکار مى کردند. تکیه گاه آنها در این انکار، احادیثى بود که بنا به مفاد آنها اجداد پیامبر قبل از بعثت پیامبر، کافر بودند، و لکن بعد از آن که آنها بر کفر مردند، پیامبر از خداوند زنده شدن آنها را تقاضا کرد تا آنها به دین قویم و استوار ایمان بیاورند. تنها به این معنا مى توان گفت پیامبر فرزند پدران مؤمن است. اهل سنت هم چنین به آیه 56 سوره قصص استدلال مى کنند که عبدالله ]پدر پیامبر [هرگز داخل بهشت نمى شود[33] و بسیار مایل بودند که بر خلاف شیعه، بگویند پدر على بن ابى طالب کافر از دنیا رفته است.[34] عنایت اهل سنت در تکرار این سخن تا حدّى است که با دستکارى در کتاب فقه اکبر منسوب به ابوحنیفه[35] این مطلب را به آن اضافه کردند; البته شاید در اصل در متن بوده و بعدها حذف شده است.

البته مسئله طهارت نیاکان پیامبر از هر نوع فحشاء به این بحث «کفر یا ایمان آنها» ربطى ندارد، زیرا حتى اگر اجداد نزدیک پیامبر کافر باشند، ازدواج تمام نیاکان پیامبر، هر قدر به عقب برگردیم، از نظر اسلام صحیح[36] بوده است، زیرا فحشا که از نظر یک فرد عرب معمولى ننگ و عار به حساب مى آمد، نمى تواند به اجداد پیامبر نسبت داده شود، کما این که در سلسله نسب او نمى تواند نکاح مقت ]=ازدواج فرد با زن پدرش بعد از پدر [وجود داشته باشد. بلکه در نظر فردى مثل جاحظ، که داراى تمایلات عقلى است، هر که اعتقادى جز این داشته باشد و به صورت قاطع امکان وجود فحشاء را در نیاکان پیامبر رد نکند کافر است.[37]

هر چه تقدیس پیامبر در محیط هاى سنّى مذهب افزایش یافته است، آنها در استنتاج ایده و اندیشه انتقال نور پیامبر از آدم تا به ]حضرت [محمد به صورتى بازتر عمل کرده اند. از این رو گفته اند که بر اساس این اعتقاد، امکان این که نیاکان پیامبر خصوصاً پدر و مادر او، کافر باشند نفى مى شود. همچنین مشرکان بنا به گفته قرآن (توبه: 28) نجس اند، پس چگونه ممکن است که یکى از اجداد پیامبر مشرک باشد؟ بهتر آن است که بگوییم از زمان ]حضرت [آدم در سلسله نسب پیامبر، مشرکى نبوده است. فخر رازى یکى از موافقان این عقیده است، به گونه اى که حتى جلال الدین سیوطى در تفسیرش دریافته که باید از فخر رازى به خاطر دفاع از این عقیده سپاسگزارى نماید. سیوطى در مدح وى چنین سروده است:

از آدم تا پدرش عبدالله در بین آنها هیچ مشرک و منکرى نبوده است.

زیرا مشرکان به دلیل سوره توبه نجس اند، در حالى که اجداد پیامبر همگى متصف به طهارتند.

بنا به سوره شعراء خدا جابه جایى تو را در میان سجده کنندگان مى بیند،[38] پس تمام اجداد پیامبر بر دین حنیف اند.

این سخن شیخ فخرالدین در کتابش الاسرار است که رحمت هاى فراوان بر او نازل باد!

پس خداوندِ صاحب عرش به او بهترین پاداش را دهد و بهشت هاى مزین به نعمت را به او عطا فرماید؟.[39]

 

بدین جهت طبعاً براى سیوطى این نکته روشن بوده که حداقل والدین پیامبر نمى توانند کافر باشند، زیرا نور محمدى بر پیشانى عبدالله آشکار بود و آمنه این نور را از همسرش اخذ کرد. این اندیشه اى است که اخبار قدیمىِ راجع به حمل و ولادت پیامبر، گویاى آن است[40] و دائماً در قصائد مردمىِ ولادت پیامبر، بر سر زبان هاست.[41] سیوطى در بین نویسندگان اسلامى شدیدترین حمایت را از این اندیشه دارد، به گونه اى که حتى براى دفاع و تایید آن، هشت رساله[42] ویژه تدوین کرده است که در مجموعه اى جمع آورى شده و به سال 1316 قمرى در یکى از چاپخانه هاى حیدرآباد چاپ شده است.[43]

مادامى که اندیشه انتقال جوهر نورانىِ از قبل موجود، در میان اهل سنت مطرح بوده، طبعاً این عمل انتقال فقط تا ظهور ]حضرت [محمد ادامه مى یابد، در حالى که مذهب تشیع قائل به استمرار این انتقال در سلسله ائمه نیز است. به علاوه، نور محمدى اى که شیعه بدان معتقد است، در قرون جدید مورد تمسک جوامع غیرشیعى قرار گرفته تا از آن در تحرکات و مانورهاى سیاسىِ دینى استفاده کنند. این نظریه به گونه اى سزاوار توجه و عنایت، در سال 1520م در دو شهر کاشغر و یرقند ظهور پیدا کرد. قیام و حرکت خوجه، همانطور که مارتین هارتمن توضیح داده، بر این ادعا متکّى است که نور محمدى به صورت مستمر و بدون انقطاع به مخدوم مى رسد.[44] نزاعى که بین پسران خوجه اتفاق افتاده به این مسئله بر مى گشت که این جوهر نورانى که براى مدتى در پدر آنها حلول کرده بود، به کدام یک از آنها منتقل شده است.[45]

قصد ما از بیان این مظاهر اسطوره اىِ نبوّت نزد مسلمانان و تطورات و متفرعات آن، فقط واکاوى قدیمى ترین اسناد این نظریه است. من در بعضى از اشعار کمیت، گونه اى از این اَسناد را مى بینم. او در یکى از قصیده هایش راجع به بنى هاشم (شماره 3، ابیات 4 و 29) در مدح پیامبر ]صلى الله علیه و آله [مى گوید:

درختِ بلند تو از حوّا تا آمنه قد کشیده است.

در طى قرون، جوهر ذاتى تو از بدنى به بدن دیگر منتقل شد، سهم تو از آن درخت، شاخه هاى لطیف و خیرافزایى است که بسان نقره و طلا مى درخشد.[46]

 

هرگز نمى توانیم این شعر را بفهمیم، مگر بر اساس این نظریه که جوهر و حقیقت بلندمرتبه پیامبر از زمان حوّا موجود بوده است، و این جوهر (که در اینجا به نقره و طلا تشبیه شده)[47] بدون انقطاع از نسلى به نسل دیگر منتقل شده است. بنابراین جوهر پیامبر از زمان آدم وجود داشته است، و به صورت جوهر و حقیقتى بلندمرتبه از طریق حامل آن در یک نسل به حامل آن در نسل دیگر منتقل شد، تا این که در وجود جسمانى ]حضرت [محمد به صورت جلى و آشکار ظاهر شد. مایلم نظرها را به کار برد کلمه «تناسخ» توسط کمیت براى بیان این انتقال جلب کنم. این کلمه اصطلاح صحیحى است مختص اندیشه و نظریه انتقال ارواح از شخصى به شخص دیگر،[48] و کلمه اى است که نویسندگان متأخر پیوسته آن را به کار مى برند و انتقال جزء الاهى نفس انسانى را از امامى به امام دیگر به وسیله آن بیان مى کنند.[49] مطالب بالا این سؤال را جواب مى دهد که چگونه زودهنگام اندیشه و نظریه انتقال جوهر بلندمرتبه اى که از قبل موجود بوده، در دسترس شیعیان على]ع[ قرار گرفته است. بر ما لازم است که فرض کنیم که این شاعر با شعر خود در مقام بیان نظریه اى است که در جامعه اى که او در آن زندگى مى کرد شایع و رایج بوده است.

 

چهارم. بالاترین شکلى که نظریه اعتقاد به وجود پیشینى ]حضرت [محمد ]صلى الله علیه و آله [از آن طریق بیان شده، این نظریه است که او تمام تجلیات روح قدسى است. در نتیجه، هیچ اختلافى بین انبیاء وجود ندارد و حقیقت همه انبیاء یکى است، منتها قالب خارجى اش عوض مى شود، یعنى در واقع در طول تاریخ فقط یک پیامبر به سوى مردم ارسال شده است، لکن در مظاهر و قالب هاى جسمانى متفاوت، تا اراده و مشیت خداوند را به مردم اعلان کند. آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و محمد ]صلوات الله علیهم [با همدیگر تفاوتى ندارند و لکن تمام آنها روح قدسى واحدى اند که در صور و مظاهر جسمانى متفاوت متجلى شده است. پس جوهر همه آنها یکى است و اختلاف آنها صرفاً ظاهرى است.[50]

این نظریه در اصل به نظریه گنوسى مسیحى مى رسد، یعنى به اندیشه و دیدگاهى که مواعظ (Homilien) منسوب به کلمنت قدیس بیانگر آن است. در موعظه شماره 18، فقره 13 آمده: «غیر از یک پیامبر صادق، پیامبر دیگرى در کار نبوده و آن همان انسانى است که خداوند او را آفرید و او را از روح القدس برخوردار نمود، و این انسان واحد از ابتدا در خلال تمام زمان ها، با اسماء و صور متفاوت، حضور داشته است، تا این که با گذشت قرون و ازمنه اى معیّن، اداى وظیفه رسالت[51] برعهده او نهاده شده، با شمول رحمت الاهى به راحت ابدى نائل گردد.» سخن بعضى از مذاهب اسلامى مبتنى بر همین نظریه است. شاید «مقنع» حیله گر و فتنه انگیز مشهور،[52] از اولین کسانى باشد که به این نظریه اعتقاد داشت. این حادثه در ابتداى خلافت عباسى واقع شد. اگر اخبار مخصوص به سپیدجامگان که ابوریحان بیرونى[53] و محمد بن حسن بن سهل[54] و مسعودى[55] آنها را نوشته اند، براى ما باقى مانده باشد، شاید بتوانیم مقدار زیادى از نظریات دینى او را به دست آوریم. بر اساس سرگذشت هاى باقى مانده از حرکت سپیدجامگان، آن هم از جنبه دینىِ آن حرکت و خصوصاً آنچه «نرشخى[56]» (در حدود سال 332) و ابن خلّکان[57]براى ما نگهدارى کرده اند، نقطه اى که دعوت مقنع حول آن مى چرخد، این ادعاست که او یکى از تجسّدهاى روح القدس است که در دوره هاى متوالى متجسد شده است، و او یکى از صورت هایى است که روح القدس در آنها متجلى شده است، یعنى تجلى به صورت آدم و جمیع پیامبران ـ و طبق بعضى روایات، همچنین تجلى به صورت علماء و حکماء[58] ـ و حتى تجلّى آن به صورت ابومسلم و در آخر هم تجلى به صورت او ]مقنع[. پس بنابراین گویا مقنع با آدم و نوح و ابراهیم و غیره فرقى ندارد، بلکه بر صورت هاى قبل از خود پیشى گرفته است، زیرا طبیعت الاهى، آن گونه که در آخرین تجلى اش به صورت مقنع متجلى شده در بقیه به صورت کامل متجلّى نشده است. در بقیه، طبیعت نفسانى متجلى شده است، در حالى که در مقنع، روحانیت خالص تجلى پیدا کرده است.[59] مقنع نامه هایى را به این مضمون ارسال مى کرد که نرشخى آنها را نقل کرده است. بنابراین عجیب نیست که وقتى شخصى سنى مذهب که این نامه ها را نقل مى کند ]یعنى نرشخى که سخنان فارسى مقنع را خلاصه کرده [این کفرگویى ها را منکوب سازد، بدین گونه که: «خاکش بدهان» (یعنى لعنت بر او باد).[60]

عین همین نظریه با نظمى منطقى در مذهب اسماعیلیه ظهور و بروز دارد. لکن در مذهب اسماعیلى، سخنى راجع به تجسد متوالى روح القدس یا خداوند نیست، بلکه سخن از عقل کیهانى است که در دوره هایى به صورت ناطق متجلّى شده است و آنها در این مطلب از نظریه صدور نوافلاطونى متأثرند و جدیدترین تعبیر و بیان این نظریه را در «باب» مى بینیم، زیرا باب راجع به خودش مى گوید «من در زمان نوح، نوح بودم و در زمان ابراهیم، ابراهیم بودم و در زمان موسى، موسى بودم و در زمان عیسى، عیسى بودم و در زمان محمد، محمد بودم و در زمان على قبل از نبیل ]به حساب ابجد مساوى با «محمد» است. که به اسم خودش «علیمحمد» اشاره دارد.[ در هر زمان خدا هر کس را ظاهر کند من همان کسى هستم که خدا او را ظاهر کرده است و در زمان کسى که خدا او را ظاهر مى کند. بعد از کسى که خدا او را ظاهر مى کند، من همان کسى ام که خدا او را ظاهر مى کند. بعد از کسى که خدا او را ظاهر مى کند... تا آخرین کسى که آخر ندارد، مثل همان اولین ]ظهورى[ که اوّل نداشته است. من در هر ظهورى حجت خداوند بر جهانیان بوده ام».[61]

طبیعى است مادامى که اهل سنت این عقیده را دارند که ]حضرت [محمد خاتم انبیاء است نتوانید در داخل مذهب اهل سنت براى نظریه تجلى مدام روح نبوى بعد از ]حضرت [محمد جایگاهى پیدا کنى، و خاتمیت عقیده اى است که بدعت گذاران از زمان هاى خیلى قبل، جدّاً در تلاش بودند که آن را به شدت تکان دهند و از پا در آورند.[62]لکن بیان متعادل این نظریه را که در مواعظ منسوب به کلمنت مشهود است و طبق آن، تجلّیات پیامبر در یک حد و نهایتى متوقف مى شود و یا به تعبیر همین نظریه متعادل، این تجلیات «سکون» پیدا مى کند، مى توان به صورت پراکنده در کتاب هاى اهل سنت پیدا کرد، زیرا به نظر مى آید که این بیان با این اعتقاد که ]حضرت [محمد خاتم پیامبران است، سازگار است و ما مى توانیم این نظریه را که ]حضرت [محمد ]صلى الله علیه و آله [همان نفس و حقیقت تمام انبیاء قبلى است در حدیثى که ابن سعد از عکرمه از ابن عباس نقل مى کند، بیابیم، زیرا این حدیثْ سخنى است که پیامبر آن را در تفسیر قول خداوند: «و جابه جایى پى در پى تو را در میان سجده کنندگان» (شعراء: 219) فرموده است. پیامبر فرمود: «معناى آیه این است که از پیامبرى به پیامبرى، و از پیامبرى به پیامبر دیگر تا این که خداوند تو را به صورت پیامبر خارج کرد». یعنى ـ اگر فهم من از این حدیث درست باشد ـ آن کسى که در هر دوره اى بعد از دوره دیگر، به سوى مردم مبعوث شد، تنها یک پیامبر بود. تا این که در پایان به صورت ]حضرت [محمد ظاهر شد. دلیل این که این بیان، معناى درست آن نظریه به صورت ساده و متعادل است، این است که قرآن به این نظریه متعادل در آیه «و جابه جایى پى در پى تو در سجده کنندگان» (شعراء: 219) اشاره مى کند،[63] یعنى ]حضرت [محمد پیامبر یگانه اى است که جوهر و حقیقتش به صورت هاى مختلف ظهور پیدا مى کند تا به مؤمنان در زمان هاى مختلف بشارت دهد.[64]با این بررسى مى توانیم حکم کنیم که احادیث، حتى احادیث قدیمى، تا چه اندازه مى توانسته است به آسانى تحت تأثیر افکار گنوسى قرار بگیرد.

 

ضمائم

1. ذهبى در کتابى که پیرامون نقد رجال حدیث نوشته، از کتاب العقل[65] سخن مى گوید (بعد از این که دیدگاه هاى احمد بن حنبل و غیر او را در مورد مؤلف این کتاب و تضعیف آنها نسبت به این مؤلف ذکر مى کند). وى مى گوید: «از دارقطنى نقل مى کنند که او گفته است: کتاب العقل را در اصل، میسرة بن عبدربه[66] جعل کرده، سپس داود بن محبر از او سرقت کرده و مطالبش را با اسانیدى غیر از اسانید میسره ترکیب کرده است;[67] عبد العزیز بن ابى رجاء هم آن را سرقت کرد; سپس سلیمان بن عیسى سنجرى آن را سرقت نمود» و این چنین به گروهى از سارقان تألیفات بر مى خوریم! کلمه «سرقت کرد» در اصطلاح نویسندگان مشرق زمین، آن معناى بدى را ندارد که معادل این کلمه در زبان آلمانى به ذهن منتقل مى کند. مردم از این که حتى شعراى بزرگ را به این وصف متّصف کنند، پرهیز ندارند.[68] از فصل مربوط به سرقت ها در کتاب حماسة الخالدیین (بروکلمن، ج1، ص147) به روشنى بر مى آید که استعمال این لفظ آنقدر پردامنه شده که حتى شامل سرقت شاگرد از استاد هم مى شود.[69] شارح کتاب النقائض راجع به جریر که در یکى از قصیده هایش (شماره 65، بیت شماره 34) لفظ إزدَهِر ]روشن و پر فروغ باش [را به کار برده، مى گوید «این کلمه نبطى است که جریر آن را از کلام قوم نبط سرقت کرده است».[70] و این ما را به این نکته رهنمون مى شود که واژه سرقت دائماً به معناى بد و زشت استعمال نمى شده است. مى گویند که سلیمان سنجرى ـ که محکوم است به این که کذّاب و دروغ گویى آشکار است ـ کتابى را به اسم تفضیل العقل تألیف کرده است. یکى از احادیثى که او جعل و وضع کرده، این حدیث شایسته نقل است:[71] «هر گاه بر امّت من 380 سال بگذرد، ترک ازدواج و اقدامِ به رهبانیت بر روى کوه ها بر آنها حلال مى شود».[72]این حدیثى است که صوفیه از آن در جهت تأیید رهبانیت خویش، که آن را به عنوان عالى ترین نمونه حیات و سلوک به حساب مى آورند، استفاده کرده اند، در حالى که احادیث دیگرى در مذّمت همین عالى ترین نمونه زندگى و رفتار وارد شده است.[73]

2. شیعه این اساطیر را با بسیارى از امور غلّوآمیز، تزیین کرده است، غلّوى که حتى امامان شیعه را، که اهل اعتدال اند، به مذمّت این اساطیر واداشته است. محمد بن محمد بن نعمان که در کتاب هاى شیعه به شیخ مفید (م413) مشهور است، در جواب سؤال خاصى که از او درباره ارزش این اساطیر شده، مى فرماید: «روایاتى که در آنها سخن از اشباح رفته است، در لفظ باهم اختلاف دارند و در معنا نیز با همدیگر متباین اند. اهل غلّو اباطیل زیادى را به این روایات افزوده و در مورد اشباح کتاب هایى را تصنیف کرده اند که در آنها به بیهوده گویى افتاده اند. آنچه پیرامون معناى این اشباح گفته اند، لغو و باطل است و این کتاب ها را (همراه با جواب هایى) به جماعتى از شیوخ اهل حق[74] نسبت داده اند و در انتساب آنها به این جماعت افتراء بستند. از جمله این کتاب ها، کتابى است که آن را کتاب الاشباح و الاظلة نام گذارى کرده و تألیف آن را به محمد بن سنان نسبت داده اند، در حالى که صحت چنین نسبتى معلوم نیست. اگر این نسبت صحیح باشد و آنها در گفته شان صادق باشند، پس ابن سنان که متهم به غلو است گمراه، و گمراه کننده بوده و اگر در این نسبت صادق نباشند پس گناهان این اتهام بر گردن این افترازنندگان است». سپس شیخ مفید روایتى را پیرامون اشباح نورانى، که از نظر خودش صحیح است بیان مى کند. (این را دلدار على در کتاب مرآة العقول فى علم الاصول، چاپ لکهنو; سال 1319 هجرى، ج2، ص144 آورده است). اما ابن سنان همان عباس محمد بن حسن بن سنان است که در نیمه اول قرن سوم هجرى زندگى مى کرد و شیخ طوسى در کتابش فهرست کتاب هاى شیعه در شماره 638 راجع به وى مى گوید: «محمد بن سنان مورد خدشه قرار گرفته و تضعیف شده است».

 

یادداشت هاى توضیحى و انتقادى مترجم

فلسفه نوافلاطونى (neoplatonism)

از مکاتب بزرگ فلسفى جهان و آخرین سنت فلسفى قدیم است که از قرن سوم میلادى به بعد در حوزه هاى فرهنگ و تمدن یونان رواج یافت و بعدها بر مسیحیت و علماى بزرگ آن، مثل آگوستین تأثیرى عمیق گذاشت و حتى بر فلسفه و حکمت اسلامى و بر فلسفه مسیحى قرون وسطا نیز مؤثر بوده است. این فلسفه تلفیقى از عقاید افلاطون، ارسطو و رواقیون است. طرح آن را در ابتدا آمونیوس ساکاس پى ریزى کرد، ولى شاگرد او فلوطین / پلوتینوس (205ـ270م) سهم اصلى را در تدوین و رواج آن داشت. بعضى فلوطین را مسیحى زاده دانسته اند، ولى عموماً وى را به عنوان آخرین فیلسوف یونانى با تفکرات و اعتقادات یونانى به حساب آورده و گفته اند که وى هنگام وفات بر آیین مسیحیت نبود. فلوطین بین «خیر» افلاطونى و «نفس» ارسطویى و «روح جهانى» رواقى توافق ایجاد کرد. او در تصویر جهان به سه نشئه یا سه اقنوم احد (=واحد =خیر محض)، عقل کلّى و نفس (=روح) قائل است که البته بر خلاف اقنوم هاى تثلیث مسیحى، هم رتبه نیستند. احدْ عقل را و عقلْ نفس را ایجاد کرده و نفس حلقه اتصال بین عالم بالا و عالم ماده است. احد یا واحد مبدأ و همه چیز است و در عین حال هیچ یک از آنها نیست. از احد نمى توان هیچ توصیفى ارائه داد. فلوطین مى گوید: صدور و انتشار موجودات از احد، به حرکت و اراده نیست وگرنه، عقل نه از احد، بلکه از حرکت ناشى شده و نیز هر نوع تغییر و تکثرى به بساطت او آسیب مى رساند، بلکه چون احد غنى و سرشار است، مى توان گفت که بدون اراده، لبریز شده و چیز دیگرى فیضان کرده یا صادر گشته است. عقل آینه احد است و بسیارى از صفات او را دارد و وابسته صرف به اوست. فلوطین مى گوید عقل با التفات به احد، از او آبستن مى شود و حاصلش پیدایش «روح و نفس» است: روح وقتى به عقل نظر مى کند از آن آکنده مى گردد، ولى آنگاه که تنزّل مى کند، روح حیوانى و نباتى را به عنوان تصویر خود پدید مى آورد، البته بدون آن که از اصل خود بریده شود و از جایگاه والاى خود سقوط کند. وى جواهر را با همین سه اقنوم محدود دانسته، ماده را در لبه پرتگاه نیستى مى داند.

از نگاه نوافلاطونیان، صدور هر مرتبه از مرتبه بالاتر، در ظرف زمان و مکان صورت نگرفته است. در هر یک از مراتب پایین، شوق شهود مراتب بالاتر وجود دارد. عوالم پایین تر به کثرت نزدیک ترند و هرچه بالاتر رویم ساحت وحدت بیش تر نمود پیدا مى کند. مرتبه پایین تر مظهر مرتبه بالاتر است و به تعبیر دیگر، مرتبه بالاتر مثال مرتبه پایین تر است (اشاره به مُثُل افلاطونى) الهیات سلبى و تنزیهى و نیز باور به وجود دو گرایش علوى و سلفى در انسان از دیگر باورهاى فلوطین است.

آثار فلوطین را شاگردش فرفوریوس در 6 دسته 9تایى موسوم به «انئاد» (نه گانه) تنظیم کرد. بخش هایى از انئادهاى 4 و 5 و 6 به عربى ترجمه شد و به غلط به نام اثولوجیاى ارسطو موسوم شد. اعتقاد به مراتب قوس نزول و صعود، نظریه مُثل و دیدگاه اتحاد عاقل و معقول در بین حکماى اسلامى برگرفته از نوافلاطونیان است.

(رک: دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، رساله دوم از انئاد پنجم; نصرالله پورجوادى، درآمدى بر فلسفه فلوطین، ص7ـ23; غلامحسین مصاحب، دائرة المعارف فارسى، ج3، مدخل نوافلاطونیان; اچ. پى. آون، دیدگاه هایى درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، ص5ـ143; تاریخ فلسفه غرب و شرق، زیر نظر رادا کریشنان، ج2، ص95 به بعد).

 

گنوسى گرى (gnostisism)

برگرفته از کلمه یونانى ûgnosis‎ به معناى معرفت و شناخت، و عنوان مجموعه اى از نحله هاى دینى اى است که از قرن دوم قبل از میلاد تا سوم بعد میلاد در فلسطین، سوریه، بین النهرین و مصر رواج داشته است. وجه اشتراک همه اینها، اعتقاد به نوعى معرفت باطنى و فوق طبیعى است که مى توان از آن به کشف و شهود و اشراق تعبیر کرد. اکثر فرقه هاى گنوسى مسیحى اند، ولى فرقه هاى غیر مسیحى اى نیز در بین آنها وجود دارد، مثل مانوى ها، و صُبّى ها (صابئین= مندائى ها) که از قبل از میلاد رواج داشته اند.

 

شاخصه هاى گنوسى گرى

1. اعتقاد به دو مبدأ خیر و شر، زیرا اولا اینها قائل به وجود شرّند و ثانیاً معتقدند که این شرور و پلیدى ها نمى توانند ساخته خداى واحدى باشد که مبدأ خیرات است. آنها انسان را نتیجه امتزاج آن خیر (اصل علوى) و شر (اصل سفلى) و یا روح و ماده و یا نور و ظلمت مى دانند، لکن انسان از این اصل علوى خود بى خبر است و فقط در سایه آن گنوسیس یا معرفت شهودى و باطنى است که از اصل شریف خود با خبر مى شود و آنگاه غربت خود را در اینجا حس مى کند و روزگار وصل خود را باز مى جوید. البته این ثنویت با ثنویتِ زردشتى و مزدایى فرق دارد، زیرا در این دو دین، نور و ظلمت، و یزدان و اهریمن دو اصل مادى اند که دائم در کشاکش اند، ولى در گنوسى گرى کشاکش میان روح و ماده است و روح یا قسمت نورانى و مجرّد براى نجات خود از ماده در تلاش است.

2. رابطه گنوسیس (معرفت) و نجات: توجه به رهایى و نجات از اصول مشترک تمام مذاهب گنوسى است، ولى نه به معناى نجات از گناهان و زشتى هاى اخلاقى، چنان که در مسیحیت مطرح است. بنا به دیدگاه رسمى مسیحیت خدا با تجسد یافتن به صورت عیسى و رفتن بر فراز صلیب، گناه ذاتى و عرضى بشر را پاک کرد، اما در گنوسى گرى، نجات فلسفى و متافیزیکى، یعنى نجات مبدأ خیر و روح از مبدأ شر و ماده مطمع نظر است که از طریق معرفت حاصل مى شود.

3. اصل بدبینى: از آنجا که عالم ماده، جز شر و فساد چیزى ندارد (این امر وجه جدایى گنوسى گرى، از فلسفه نوافلاطونى، عرفان اسلامى و دین زردشتى است) از این رو بسیارى از مذاهب گنوسى به احتراز از لذّات دعوت مى کنند.

4. ایجاد نوعى اشرافى گرى: بر خلاف دیدگاه نوافلاطونى، در مانویت و دیگر مذاهب گنوسى، عموماً مردم را به سه طبقه (مردم معمولى، درست کرداران و انسان هاى برگزیده) تقسیم مى کنند و معتقدند که حقیقت نجات بخش به زمین نزول مى کند و صرفاً انسان هاى برگزیده را که به معرفت (گنوسیس) رسیده اند، نجات مى بخشد.

5. ضدیت با یهودیت: از نظر گنوسى ها، خداى یهود (یَهوه) صرفاً تابع و منبع شرّ است و جهان مادى را او آفریده است. در گنوسى گرى از خداوند به وجود مطلق، نور محض، پدر کل یا موجود قدیم و غیرقابل وصف تعبیر مى شود و قائل اند که ساکنان ملأ اعلا (pleroma) از او صادر شده اند. در دیدگاه والنتینوس (از بزرگان گنوسى فعال در حدود 160ـ140م) از ساکنان ملأ اعلا به «آیون ها» (ayon) تعبیر شده است. والنتینوس اهل مصر بود و در اسکندریه درس خواند. وى به مسیحیت گرایید، سپس به رم رفت و در پى مقام اسقفى بود، ولى از سوى کلیسا تکفیر شد. مذهب او عمیق ترین تأثیر را در گنوسى گرى مسیحى داشته است. از نظر او آیون ها جفت اند و به ترتیب قوس نزولى، از مبدأ اول، صادر شده و رابط بین این عالم و مبدأ اول اند. آخرین آیون که نامش «سوفیا» (حکمت) است، با قدرت خلاقه خود، جهان مادى را آفرید. در نظر او، انسان ها به سه طبقه تقسیم مى شوند: 1. انسان هاى گرفتار ماده و شهوات; 2. کلیساروهاى معمولى; 3. انسان هاى روحانى که به معرفت (گنوسیس) دست یافته اند. بر اساس دیدگاه او صرفاً این گروه سوم قطعاً توسط عیسى که از آیون هاست، نجات خواهند یافت. به نظر وى وجود شر ناشى از نقص معرفت (گنوسیس) است. والنتینوس براى تأیید دیدگاه خود به عهد قدیم و جدید تمسّک مى کرد. بعضى برآنند که وى منشأ تفکّر تثلیث در آباء کلیساست.

(رک: غلامحسین مصاحب، دائرة المعارف فارسى، ج2، مدخل «گنوسى گرى» و نیز فصلنامه هفت آسمان، ش28، ص80 ـ275 و نیز  ûgnosis‎ in :Encyclopedia of ChristianTheology, vol 2)

 

نقد کلّى دیدگاه گلدزیهر

اساس دیدگاه گلدزیهر مبتنى بر دو امر است: 1. او به مانند بعضى دیگر از خاورشناسان غربى، این تصور را دارد که در اسلام زمینه و قابلیت رشد حقایق عرفانى وجود ندارد و این گونه افکار حتماً از محیط هاى غیراسلامى به جهان اسلام راه یافته است. ما در جاى خود به آیاتى از قرآن تمسک مى کنیم تا سستى این تصور روشن شود; 2. دیدگاه او مبتنى بر روش «نقد تاریخى»[75] است که خودش مسلم نیست. روش «نقد تاریخى» بر همان جهان بینى اى استوار است که علوم طبیعى و تجربى بر آن مبتنى است. این جهان بینى داراى سه اصل اساسى است:

1. تنها حوادثى که مشابه دارند ممکن الوقوعند، نه هر حادثه اى که از نظر فلسفى ممتنع الوجود نباشد; 2. کلیه حوادث جهان با یکدیگر ارتباطى ناگسستنى دارند، یعنى بین جریاناتى که در هر دو ساحت طبیعت و فکر اتفاق مى افتد، نوعى رابطه علیت، ولو غیرفلسفى، برقرار است; 3. نظام این جهان، نظامى بسته و خودکفاست. عاملى فراطبیعى به صورت مکمل یا رخنه پوش، در این جهان عمل نمى کند. حوادث این جهان با یکدیگر قابل تفسیر و تبیین اند و نیازى به مفروض گرفتن عامل غیبى نیست.

بر اساس روش «نقد تاریخى» اگر فکر و ایده اى در فرد یا جامعه اى بروز پیدا کرد، مى باید ریشه هاى آن را در افکار دیگران و نسل هاى پیشین جستوجو نمود، خصوصاً اگر بین یک فکر و ایده جدید با افکار و عقاید ملّتى، گروهى، دینى یا فردى تناسب و شباهتى باشد. هرگز نباید براى تبیین به عوامل فراطبیعى تمسک کرد. بر اساس این روش، بروز و رواج افکارى در بین مسلمانان که با افکار نوافلاطونى و گنوسى شباهتى دارد، حتماً توسط مسلمانان از بیرون از حوزه اسلام اقتباس شده است. اشکال ما بر گلدزیهر این است که تمسّک به روش «نقد تاریخى» براى تبیین حضور افکار عرفانى در جهان اسلام کارآمد و واقع نما نیست، زیرا اولا: جهان بینى تجربى و مادى اى که زیربناى این روش است خود مورد اشکال است، چون براهین عقلى و فلسفى متعددى از قبیل برهان امکان ذاتى (مشّائى) و مهم تر از آن، برهان امکان فقرىِ صدرایى (در حکمت متعالیه) و حتى برهان محرک اول ارسطو و یا برهان حدوث و یا نظم و... از وجود حقیقتى فراطبیعى و واجب خبر مى دهند که ایجادکننده جهان طبیعت و حافظ و مدبّر آن است و از آنجا که آن حقیقت بى همتا، عالم مطلق، قادر مطلق، غنى مطلق و حکیم على الاطلاق است، پس به حکم عقل مى باید رسولانى را براى بشر ارسال، و آنها را به علم و معرفت مجهز نماید. براى اثبات سستى جهان بینى تجربى و مادى، همین بس که از یک طرف حتى کسانى مانند کانت که اثبات خدا را از طریق عقل نظرى ممکن نمى دانند از راه عقل عملى و ضمانت بخشیدن به ارزش هاى اخلاقى، اعتقاد به خدا را مدلّل مى سازند; از طرف دیگر، وجود شواهد متعدد بر عوامل و ارتباطات فراطبیعى از قبیل تله پاتى، هیپنوتیزم، اعمال خارق العاده مرتاضان، بیان شهودات عرفانى توسط عرفاى تمام ادیان و ملل و... به قدرى است که هر انسان منصفِ داراى عقل سلیم را به وجود جهان فراطبیعى و خداى خالق راهنمایى مى کند. بر اساس بعضى از ادله عقلى مانند برهان امکان فقرىِ صدرایى، مخلوقات هم در پیدایش و هم در بقا به خدا وابسته، و عین ربط به اویند. از این رو تصور نقش خالقیتِ صرف براى خداوند و از آن بدتر، دادن نقش رخنه پوشى و مکمّل به خداوند در جهت تبیین حوادث این جهانى، همه ناشى از بى مهرى به این ادله عقلى است;

ثانیاً: حتى بر اساس جهان بینى تجربى چه اشکالى دارد که با وجود زمینه هاى مناسب، یک فکر واحد در یک یا چند منطقه جغرافیایى، و حتى در داخل یک شهر و روستا، از ذهن دو یا چند نفر به صورت هم زمان یا در زمان هاى متفاوت تراوش نماید. این پدیده اى است که در سطح انسان هاى معمولى و مادون انبیاء به وفور اتفاق مى افتد، چه رسد به انبیاء و انسان هاى الاهى اى که دریافت آنها از عالم بالا و از طریق وحى، الهام و شهود است. هر انسانى با توجه به میزان استعدادهاى خدادادى و قوت حدس و شهودش و به میزان تجارب علمى اى که دارد، ممکن است از طریق استدلال هاى فراهم آمده از مقدمات حسى و عقلى و یا عقلى محض به حقیقت جدیدى دست یابد که آن را فرد دیگرى نیز در همانجا یا در جاى دیگر با توجه به همان مقدمات یا مقدماتى دیگر به دست آورده است. به ویژه آن که بعضى انسان ها داراى حدس قوى اند، به گونه اى که تقریباً بدون طى راه استدلال یا با طى سریع آن به مطالب جدیدى دست مى یابند. نکته مهم تر این که در خصوص شهودات و مکاشفات عرفانى، اولا جایى براى کپى بردارى و اقتباس نیست، زیرا اینها تجارب شخصى اند و تنها از طریق اِخبار خود اهل کشف و شهود یا از آثارى که در هنگام بروز این حالات در ظاهر بدن آنها پیدا مى شود، مانند لرزش، بى هوشى، دوخته شدن چشمان به جایى خاص، سردشدن بدن و... یا از طریق تصرّفاتى که در عالم طبیعى یا انسانى مى کنند، به آن دریافت هاى عرفانى پى مى بریم; ثانیاً این شهودات در بین ملل مختلف، به قدرى رواج دارد که در الاهیات و کلام جدید در پى آن برآمده اند که از مجموعه این تجارب دینى و عرفانى، نوعى دلیل براى اثبات عالم فراطبیعت و وجود خداوند ارائه نمایند.

البته بحث تجربه دینى در سطح افراد پایین تر از انبیاء مطرح است، چرا که القاءات بر انبیاء و اوصیاء آنها اولا از هر دستبردى مصون است، حال آن که در شهودات عرفانى، امکان دخالت و تلبیس شیاطین وجود دارد; ثانیاً انبیاء با عالم الوهیت تماس پیدا مى کنند و از حقایق مجرده مطّلع مى شوند و لکن اهل شهودات باطنى، به حوادث «این جهانى»، به گونه اى فراتر از زمان و مکان، احاطه پیدا مى کنند و چون دریافت انبیاء از منبع واحدى است، لذا کلام آنها با یکدیگر هیچگونه تضادى نداشته و نخواهد داشت. البته تفاوت رتبه اى و طولى کلام انبیاء و جامعیت بعضى و عدم جامعیّت بعضى دیگر، سخن حقى است که با تفاوت ذاتى و تضاد فرق دارد.

حال پس از تبیین ناتمام بودن روش «نقد تاریخى» باید بررسى کرد که آیا مطالبى از قبیل اولیّت «عقل» یا «حقیقت نور رسول خدا(ص)» نسبت به همه مخلوقات، نوعى کپى بردارى از افکار نوافلاطونى و گنوسى است که توسط صوفى مشربان و غالیان انجام شده و سپس براى مقبولیت در بین مسلمانان در قالب احادیث نبوى بیان گردیده یا این که دین اسلام خود ظرفیت ظهور این حقایق را داشته و اینها از طریق مقام عصمت (اعم از حضرت نبى اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع)) صادر شده است؟

اگر هر محقق منصفى به مجموعه ذخایر حدیثى اسلام (اعم از منابع سنى و شیعى) مراجعه نماید، براى او قطع و یقین حاصل خواهد آمد که این حقایق از ناحیه عصمت صادر شده است، خصوصاً با توجه به حساسیتى که در بین علماء و محدثان شیعه در قرون اولیه اسلام وجود داشت و از رواج افکار انحرافى و غلوآمیز جلوگیرى مى نمودند و روایت راویان متهم به غلو را نقل نمى کردند. در چهار کتاب مهم رجالى شیعه یعنى رجال کشى، نجاشى، شیخ طوسى و نیز فهرست شیخ طوسى، یکى از ملاک هاى رد و قبول روایان را، غالى یا عدم غالى بودن قلمداد کرده اند.

این دیدگاه گلدزیهر، جزئى از دیدگاهى است که اساس عرفان و تصوف اسلامى را در دیگر فرهنگ ها از قبیل مسیحیت، آیین بودا و... جستوجو مى کنند و غافل از آنند که قرآن و سنت اسلامى (اعم از اقوال و افعال معصومان(ع)) مملو از حقایق معنوى، ولى تا حدّى پراکنده، بوده است که بعدها توسط عالمان رشته هاى مختلف علوم اسلامى سامان یافته است. البته تأثیر برخورد و تماس با افکار گوناگون و ایجاد انگیزش در صاحبان فکر هر دینى و از جمله اسلام براى بازخوانى و تفسیر و تبیین گنجینه هاى علمى، اخلاقى، عرفانى، فلسفى و... در دین و فرهنگ خود، مورد انکار نیست. اما این به معناى کپى بردارى از افکار دیگران نیست، بلکه این تماس ها صرفاً جرقه اى بوده است تا فرهیختگان مسلمان به ذخائر معنوى و علمى اسلام بیش تر و عمیق تر توجه نمایند و اولیاء حق و تجسم هاى عینى و پربار این گنجینه ها، از گرد و غبار بى توجهى و بى مهرى پیراسته شوند و به عنوان الگو در سطح عموم مطرح گردند.[76]

اما در مورد جعل حدیث، باید گفت گرچه احتمال جعل احادیث از جانب صوفیه و بقیه نحله هاى فکرى فى الجمله مى تواند موجّه باشد، اما از این احتمال نمى توان نتیجه گرفت که کلیه احادیث موجود در کتب اهل عرفان و تصوف، که از نظر محتوا به مفاهیم نوافلاطونى و گنوسى نزدیک است، جعلى اند; زیرا چنان که در نقد کلى آمد، یک تفکر واحد ممکن است به صورت هم زمان یا در زمان هاى متعدد، در یک منطقه یا چند منطقه، بروز پیدا کند، بدون این که یکى از دیگرى اقتباس کرده باشد. باید هر حدیثى را به صورت مجزا، از جهت سند و محتوا مورد بررسى قرار داد. حال اگر محتواى حدیثى با مجموعه معارف اسلامى سازگارى داشت و متواتر نیز بود، به چه دلیل باید این حدیث را جعلى به حساب آورد؟! بلکه حدیثى حتى اگر از نظر سند هم صحیح نباشد، نمى توان آن را جعلى دانست. بله، در باب اعتقادات چون یقین لازم است، پس فقط به مضمون حدیث متواتر مى توان و مى باید اعتقاد پیدا کرد. نکته دیگر، این که تواتر هم دو گونه است: تواتر لفظى و معنوى، و در مورد صحت اعتقاد، تواتر معنوى هم کافى است، زیرا مهم یقین به صدور محتواست.

هم چنین صرف اقبال عده اى خاص به روایاتى خاص به جهت تناسب آنها با تفکر خاص آنها، به خودى خود نکته اى منفى به حساب نمى آید، بلکه اشکال در جایى است که براى تأیید یک دیدگاه، روایات به صورتى خودسرانه تأویل گردد.

 

نقد تفصیلى دیدگاه هاى گلدزیهر

این ادعاى گلدزیهر که آنچه در مورد صادر اول بودن عقل در اسلام آمده برگرفته از نوافلاطونى هاست صرفاً مبتنى بر روش نقد تاریخى است. درست است که این ایده قبلا توسط فلوطین طرح شده است، ولى به چه دلیل مسلمانان آن را از نوافلاطونیان اخذ کرده اند؟ با توجه به مردودبودن روش نقد تاریخى، باید بررسى کرد که محتواى احادیث «اول ما خلق الله العقل» یا «اول ما خلق الله نورى» و... آیا متواتر است و یا لااقل شواهدى بر صدور حتمى آنها از معصوم وجود دارد و یا حتى با لحاظ بقیه معارف یک دین آیا صدور آن از معصوم(ع) محتمل است یا خیر؟

به نظر ما محتواى این احادیث از معصومان صادر شده است. (البته بر صاحب نظران پوشیده نیست که از نگاه شیعه، که مدلل به دلائل عقلى و نقلى است، دایره عصمت محدود به پیامبر اکرم نیست و شامل چهارده نور پاک الاهى مى شود.) اگر حتى نتوان تواتر و صدور قطعى این احادیث را اثبات کرد، باز نمى توان آنها را به صرف شباهت با افکار نوافلاطونى جعلى به حساب آورد، بلکه باید دید که آیا در قرآن و روایات قابلیت و بذر چنین افکارى وجود دارد یا خیر؟ به واقع مى توان اثبات کرد که اسلام ظرفیت بروز چنین معارف بلندى را در خود دارد و در این باب تنها اشاره به بعضى آیات (که خواهد آمد) کفایت مى کند. پس حتى اگر نتوان محتواى این احادیث را به طور حتم به معصوم نسبت داد، باز نمى توان گفت که از افکار نوافلاطونى اخذ شده اند، زیرا با توجه به ظرفیت منابع اسلامى، ممکن است این احادیث از معصوم صادر شده باشد.

اما در مورد صدور این احادیث باید دانست که مضمون صادر نخستین بودن عقل به چند صورت روایت شده: «اولُ ما خلق الله العقل...»، «ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین...»، «لمّا خلق الله العقل...». اما صورت اول در بسیارى از کتب روایى و غیرروایىِ شیعه و سنى، اهل عرفان و غیر اهل عرفان آمده،[77] به گونه اى که بعضى بزرگان مانند کراجکى صاحب کنز الفوائد (م449هـ، از بزرگان فقهاء و محدثان شیعه) مى فرماید: «این حدیث بین عامه و خاصه مشهور است». و یا جناب سید بن طاووس راجع این صورت از روایت مى فرماید: «و کان المسلمون قد رووا» (یعنى: «مسلمانان» این را روایت کرده اند که: اول مخلوق خداوند عقل است...) و نیز مرحوم دیلمى مى فرماید: «این خبر بین عامه و خاصه مشهور است». هم چنین باید این نکته اضافه شود که صاحبان کتب روایى مذکور یا با صوفیه و افکار صوفیانه میانه اى نداشته اند، مثل مرحوم صدوق(ره) که در اعتقادات و معانى الأخبار، دیدگاه صوفیه (حلاج) را ردّ کرده است، و همین طور مرحوم کراجکى، و یا احیاناً حتى بر ضد صوفیه کتاب نوشته اند، مانند صدر المتألهین در کسر اصنام الجاهلیة و شیخ حرّ عاملى در اثناعشریة و یا داراى چنان عظمت علمى و معنوى اند که از تأثر بى جا از صوفیه و غیرصوفیه منزّه اند. اما صورت دوم از این حدیث، گرچه در اول مخلوق بودن عقل صراحتى ندارد، لکن باید دانست که موجودات روحانى رتبتاً بر موجودات جسمانى مقدم اند (زیرا موجودات مادى نیازمند به مجرداتند، نه بالعکس، به دلیل این که مادیات مرکب از ماده و صورت اند و قوام ماده به صورت است، و قوام صورت نه به ماده است، و نه به خودش، چون ماده قوه محض است و فاعلیتى ندارد و خودش نیز نبوده بعد بود شده است، از این رو نمى تواند قوام بخش خود باشد، پس باید قوام صورت به موجودى مجرد و روحانى باشد و از طرفى رتبه علت بر معلول مقدم است، پس مادیات واسطه بین خدا و مجردات نیستند) همینطور در بین مجردات، عقل (کلى) مقدم بر همه عقول و مجردات است، زیرا هم در متن این حدیث[78] که معروف به حدیث «جنود عقل و جهل» است، آمده که عقل در بین موجودات روحانى، در رتبه اول است و نیز در روایاتى دیگر آمده که نوریّت عقل، از نور ذات خداوند بدون هیچ واسطه اى حتى واسطه هاى نورانى، مستفاد مى باشد، کما این که در حدیثى از موسى بن جعفر(ع) از پدرانش از على(ع) از رسول خدا(ص) آمده که حضرت فرمود: همانا خداوند عقل را از نورى آفرید که داراى گنجینه و نهفته در علم قبلى خداوند که که هیچ پیامبرى و هیچ ملک مقربى از آن مطلع نبود... پس خداوند فرمود به عزت و جلالم سوگند، هیچ مخلوقى بهتر از تو و مطیع تر از تو و بلندمرتبه تر و شریف تر و عزیزتر از تو را نیافریدم.[79]

هم چنین مطالعه اجمالى بعضى از آیات قرآن به خوبى نشان مى دهد که اسلام از بالاترین ظرفیت ها براى طرح و تبیین معارف عالى عرفانى برخوردار است: «خداوند نور آسمان ها و زمین است» (نور: 35)، «او اولین و آخرین است» (حدید: 4) «الله حقیقتى است که خدایى جز او نیست» (بقره: 255)، «من در انسان از روح خود دمیدم» (حجر: 29) «از تو راجع به روح مى پرسند، بگو روح از امر پروردگار است» (اسراء: 85)، «امر خداوند این گونه است که اگر چیزى را اراده کند، بگوید باش، پس مى باشد و یکباره ایجاد مى شود» (یس: 82)، «به هر کجا رو کنید خدا همان جاست» (بقره: 115)، «هر کجا باشید او با شماست» (حدید: 4)، «و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم» (انعام: 75)، «پس پاک و منزّه است آن کسى که ملکوت هر چیزى در دست اوست» (یس: 83)، «به طور یقین پایان همه امور به سوى خداست» (نجم: 42)، «هیچ چیزى نیست مگر این که خزینه هاى آن نزد ماست» (حجر: 21)، «آنگاه که تو مى افکندى تو نیفکندى، بلکه خدا افکند» (انفال: 17).

نفى دیدگاه صدور از قرآن کریم سخن مطمئنى نیست، زیرا حداکثر سخن درست در این باب، این است که قرآن در مورد چگونگى شروع خلقت ساکت است. در نتیجه با بیان نحوه خلقت که در روایات آمده تضادى ندارد. بلکه مى توان ادعا کرد که بعضى آیات در موضوع خلقت مؤید روایاتند، زیرا در قرآن آمده: 1. «خداى رحمان بر عرش مسلط است» (طه: 5); 2. «و عرش خداوند بر آب مستقر است» (هود: 7); 3. و «از آب هر چیزى را حیات دادیم» (انبیاء: 30)، از آیه اول بر مى آید که عرش تجلى رحمانیت خداوند، و جهان خلقت مظهر رحمانیت است. آیه دوم مى رساند که عرش با همه عظمت خود بر «آب» تکیه دارد. با توجه به این که قرآن بیان مى کند که همه موجودات اعم از مادى و مجرد، و جماد و نبات و حیوان تسبیح گوى حق اند (پس داراى حیاتند) (44: اسراء) بنابراین، آبى که در آیه سوم منشأ حیات به حساب آمده صرفاً به معناى مادى آن نیست، بلکه به حقیقتى مجرد اشاره دارد که فراتر از عرش، و موجودى مجرد است، زیرا عرش بر آن تکیه دارد. آیات و روایات بر آن دلالت دارد که عرش موجودى مادى نیست[80] و نیز در روایاتى آمده که «اولین مخلوق خداوند، آب است»[81] و یا «اولین مخلوق خداوند، جوهرى است که خداوند با مهابت خود به آن نظر کرد، پس آب شد»[82] و در روایتى آمده «اولین مخلوق خداوند، جوهر و حقیقت رسول خداست، پس خداوند این جوهر را دو نیمه کرد، آنگاه به بخشى با مهابت نظر کرد، پس آب شد»[83] و... .

در روایاتى آمده که پیامبر(ص) فرمود: «اولین مخلوق خداوند، عقل است»[84] و در روایاتى از رسول خدا(ص) آمده: «اولین مخلوق خدا، نور من بود»[85] چنان که در روایاتى آمده که اولین صادرشده از خداوند، حقیقتى است که گاهى از آن به «هباء» (ذرات پراکنده) و گاهى «عماء» (توده اى عظیم از ابر رقیق) تعبیر مى شود و هیچگونه تعیّنى ندارد و اولین تعیّن آن، نور رسول خداست که بقیه موجودات مخفى شده در هباء به واسطه او تعیّن مى یابند.[86] حال با توجه به همه اینها این گفته چه اشکالى دارد که احادیث: «اول ما خلق الله العقل»، «و اول ما خلق الله نورى»، «اول ما خلق الله روحى» و «اول ما خلق الله الماء» و... همه به اعتبارهاى مختلف، اشاره به یک مصداق واحد دارند و با بیان قرآن هم منافاتى ندارند.[87] در خصوص «آب» مى توان گفت که یا آن اولین تجلى، حقیقت رسول خداست، کما این که در روایاتى آمده است (رک: محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج54، ص200ـ198) و یا این که حقیقت این آب با هباء و عماء یکى است و وجه اشتراک هر سه آن است که به خودى خود هیچ گونه تعین و شکل خاصى را به خود نگرفته اند. روشن است که منظور از «عماء»،[88] «هباء»[89] و «آب» معناى مادى آنها نیست. با توجه به این مطالب مى توان گفت که قرآن هم اشاراتى به نحوه خلقت جهان دارد و با مضمون روایات سازگار است.

حدیث «اول ما خلق الله العقل» از نگاه شیعه، مرفوع نیست، چنان که مرحوم صدوق(ره) در یکى از چهار کتاب جامع اصلىِ روایى، یعنى من لایحضره الفقیه، (ج4، نوادر، ج4) این حدیث را با سند متصل از امام صادق(ع)، از پدرانش(ع)، از رسول خدا(ص) نقل کرده است. در مورد اعتبار احادیث من لایحضر همین بس که صدوق در مقدمه کتاب مى فرماید: آنچه از روایات در این کتاب مى آورم بین من و خدا حجت است و بر طبق آنها فتوا مى دهم. این بیان اگرچه براى ما حجیت آور نیست، لکن از جهت قرب زمانى مرحوم صدوق به ائمّه ـ علیهم السلام ـ و خبرویت و جلالت قدر وى، این بیان به ما این اطمینان را پیشکش مى کند که چنین احادیثى ساخته صوفیه و برگرفته از افکار غیراسلامى نیست. اما حدیث «وقتى خداوند عقل را آفرید...» در اولین کتاب اصلىِ روایى شیعه با سند متصل و به طور صحیح از امام باقر(ع) نقل شده است (رک: کلینى، اصول کافى، باب عقل و جهل، ح1).

از کسانى مانند ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزى که از دنباله روهاى افراطى اهل حدیث و اصحاب ظاهرند غیر از این انتظار نمى رود که احادیثِ حاکى از نخستین آفریده بودن عقل را برنتابند. از کسانى که هرگونه دخالت عقل در تأویل و تفسیر آیات و روایات را منع مى کنند و تعقّل در آیات را بدعت به حساب مى آورند، چگونه مى توان انتظار داشت که با احادیث «اولین مخلوق بودن» کنار آیند.

اما این ادعا در بخش 2 مقاله که: «چون شیعه در مقام ترسیم مقامى فوق طبیعى و اسطوره اى براى امامان خود بوده است، پس طرح مقامى فوق طبیعى براى حضرت محمد(ص)، به عنوان جدّ اعلاى امامان ضرورت یافته»، از این حقیقت حکایت دارد که جناب گلدزیهر از ویژگى هاى امامت از نگاه شیعى اطلاع جامعى ندارد و یا در داورى به حقیقت رأى نداده است، زیرا اولا شیعه بر اساس ادله عقلى و نقلى، انتخاب امام را، به مانند انتخاب پیامبر، صرفاً از جانب خداوند مى داند و ثانیاً تمام ویژگى هاى پیامبر از قبیل عصمت و آگاهى به علوم غیبى و... را در امام شرط مى داند.[90] بر این اساس سخن امام، سخن پیامبر است و از معصوم سخنى جز حقیقت صادر نمى شود. هم چنین مجموع روایات دست کم با تواتر معنوى این نکته را مى رسانند که حقیقت نوریه اهل بیت با حقیقت نوریه رسول خدا(ص) یکى اند و این حقیقت مقدم بر همه مخلوقات آفریده شده است و ارواح انبیاء پرتوى از تجلى نور وجودى آنهاست[91]، و از تمام انبیاء براى نبوت رسول خاتم پیمان گرفته شده است.[92]

لکن این مدعاى او در بخش 3 که: «انتقال نور رسول خدا از نسلى به نسل دیگر تا به پیکر جسمانى خودش مساوى «تناسخ» است»، نیز مردود است و شعر کمیت هم بر آن دلالت ندارد، زیرا او در شعر معروفش کلمه تناسخ را به معناى لغوى آن (یعنى آمدن یکى در پى دیگرى) به کار برده است. حتى معناى اصطلاحى تناسخ هم با نظریه انتقال نور محمدى(ص) یکى نیست. در تناسخ به معناى اصطلاحى، «روح» از کالبدى به کالبد دیگرى منتقل مى شود، لکن در روایات سخن از انتقال «نور» رسول خدا(ص)، نه روح او، از آدم تا عبدالله است، به ویژه آن که در مورد خلقت روح پیش از بدن در بین فیلسوفان و متکلمان اختلاف است، اما در انتقال آن نور اختلافى نیست.

این دعواى گلدزیهر در بخش 4 که: قول به وجود پیشین پیامبر اکرم و ظهور او در قالب انبیاء متعدد، برگرفته از مواعظ کلمنت قدیس است، خطاى دیگرى در اوست زیرا دلایل عقلى اى که مسلمانان اقامه مى کنند، حقیقت رسول خدا(ص) مقدّم بر همه انبیاء است، زیرا اگر رسالت و خاتمیت حضرت پذیرفته شود (که اثبات آن بر وحى بودن و تحریف ناپذیرى قرآن مبتنى است و تفصیل آن در کتب کلامى آمده) و نیز اگر جامعیت و تمامیت دین اسلام نسبت به همه ادیان پذیرفته شود (زیرا اگر دین اسلام جامع نباشد، خاتمیت آن بى معنا مى شود)، در این صورت، تقدّم رتبى آن حضرت و دین اسلام بر سایر انبیاء و دیگر ادیان اثبات مى شود، زیرا از باب تناسب ظرف و مظروف، اگر دین اسلام جامع ترین است، پس پیامبرى که معارف، حقایق و دستورات اخلاقى و عملى این دین را از خداوند تلقّى کرده نیز جامع ترین است، چرا که اتصال با عالم لاهوت و جبروت استعداد و ظرفیت خاصى را مى طلبد. کسانى که با عالم لاهوت اتصال پیدا مى کنند به تناسبِ حقایق وحى شده باید ظرفیت آنها نیز متفاوت باشد. براى اثبات جامعیت پیامبر مى توان به احادیثى رجوع کرد که بر مظهریت رسول خدا و ائمّه نسبت به تمام اسماء و صفات الاهى دلالت دارد.[93]

اما براى اثبات تقدّم زمانى حقیقت رسول خدا بر دیگران مى توان مى گفت: خلقت رسول خدا علت غائى نظام آفرینش است. این نکته عقلا و نقلا قابل اثبات است; اما عقلا، از آن رو که هدف نهایى هر سازنده اى عالى ترین محصول کارخانه اوست و اگر رسول خدا جامع ترین موجود نظام آفرینش است، پس همو هدف نهایى از خلقت جهان است. با توجه به این که وجود علمىِ غایت بر تحقّق عینى و خارجى آن سبقت زمانى دارد (البته در امور مادى چنین است نه در مجرّدات که منزّه از زمانند) پس مى توان گفت که گرچه وجود جسمانى رسول خدا در پسِ زمان ها تحقّق یافته، اما حقیقت او علت غایى آفرینش بوده و بر همه موجودات سبقت داشته است، چنان که چون هدف از کاشت درخت میوه اوست، از این جهت مى توان میوه را منشأ کاشت درخت به حساب آورد. مولوى در تقدّم حقیقت رسول بر همه چه نیکو سروده است:

پس به صورت، عالَم اصغر تویى *** هم به معنا عالم اکبر تویى

ظاهرْ آن شاخْ، اصلْ میوه است *** باطناً بهر ثمر شد شاخْ هست

گر نبودى میل و امید ثمر *** کى نشاندى باغبان بیخ شجر

پس به معنى آن شجر از میوه زاد *** گر به صورت از شجر بودش ولاد

مصطفى زین گفت کآدم و انبیا *** خلف من باشند در زیر لواء

بهر این فرموده است آن ذو فنون *** رمز نحن الآخرون السابقون

گر به صورت من ز آدم زاده ام *** من به معنى جَدّ جدّ افتاده ام[94]

هم چنین روایاتى که در حد تواتر معنوى اند و صدور آنها از مقام عصمت در مورد محتواى مشترک، قطعى است بر تقدّم وجودى رسول خدا(ص) و اهل بیت معصوم(ع) بر همه موجودات دلالت دارد. این روایات چند دسته اند: 1. روایاتى که بر اوّلیت خلقت آنها نسبت به همه موجودات دلالت دارد و در جوامع روایى شیعه آمده است;[95]2. احادیثى که در جوامع روایى شیعه آمده و بر تقدّم آنها بر انبیاء دلالت دارد;[96]3. احادیث مشترک بین اهل سنت و تشیع مثل: «نحن السابقون و الآخرون» یا «نحن الآخرون و السابقون یوم القیامة» یا «نحن الاوّلون و نحن الآخرون»[97]. و یا «کنتُ نبیاً و آدم بین الروح و الجسد»[98] و یا «انّى عبدالله و خاتم النبیّین و انّ آدم لمنجدل فى طینته»[99] و یا «کنتُ نبیاً و آدم بین الماء و الطین».[100] و یا حدیث قدسى «لولاکَ لما خلقتُ الأفلاک».[101]

اما آخرین نقد آن که دیدگاه شیعه در انتقال مقام باطنى پیامبر به امامان معصوم شیعى در تضاد با خاتمیت نیست، زیرا نه شیعه خود مدعى آن است و نه لازمه منطقى دیدگاه شیعى چنین است، زیرا حقیقت حضرت ختمى مرتبت(ص) که اهل الله از آن به «حقیقت محمدیه» تعبیر مى کنند مظهر تام اسم جامع «الله»، و حائز دو مقام است: 1. داراى نبوت تشریعى به نحو اتَم است، به گونه اى که نبوّتش جامع تمام شرایع آسمانى است، علاوه بر احکامى که از مختصات امت مرحومه اوست. این مقام جایگزینى ندارد و در قرآن شریف[102] و روایات فراوانى مانند «حدیث منزلت» (که بین شیعه و سنّى مستفیض، بلکه متواتر است: «یا علىُّ انتَ مِنّى بمنزلة هارون مِن موسى اِلاّ اَنّه لا نبىّ بعدى»)[103] بدان تصریح شده، بلکه از ضروریات مورد اعتقاد تمام مسلمانان است. قادیانیه و بهائیه در حد و سطحى نیستند که ناقض این اتفاق و ضرورت باشند. بر اساس اعتقاد شیعه، ائمّه ـ علیهم السلام ـ صرفاً بیانگر شریعت پیامبرند، نه آن که خود مشرّع باشند، بلکه علومى در کار است که على(ع) آنها را به صورت باطنى از رسول خدا به صورت یکجا و یا تفصیلا دریافت نموده است، علومى که از دیگران مخفى بوده است. حدیث مشهور بین سنّى و شیعى از رسول خدا (ص) «من شهر علمم و على باب آن شهر است پس...»[104] و نیز حدیث مشهور امام على(ع): «رسول خدا(ص) هزار باب علم را به من آموخت که هر باب، هزار باب دیگر را مى گشود» از شواهد نقلى این وراثت علمى است.[105] این علوم سینه به سینه به ائمّه بعدى منتقل شده است. علاوه بر این که ائمّه داراى الهاماتى بوده اند و الهام غیر از وحى است.[106] 2. پیامبر(ص) حائز مقام ولایت و خلافت مطلقه کلیه است. از مجموع احادیثى که اقلا داراى تواتر معنوى اند و قبلا به آنها اشاره شد، به دست مى آید که حقیقت نوریه رسول خدا مظهر تمام اسماء و صفات الاهى، و جانشین تام و تمام الاهى در تصرف در تمام عوالم تکوین است، گرچه خداوند با تک تک موجودات رابطه اى خاص نیز دارد.[107] به نظر شیعه، این مقام خلافت الاهى از رسول خدا به جانشینان معصومش منتقل شده است. البته در نگاهى دقیق تر، رسول خدا(ص) در زمان حیات جسمانى اش این ولایت را در جهت هدایت باطنى موجودات و از جمله انسان هاى مستعد، و نیز تصرّف در عالم تکوین با جسم خویش اعمال مى کردند و لذا با اشاره انگشت، ماه را به دو نیم نمودند و نیز بقیه معجزات، اما بعد از وفات، آن ولایت کلیّه رسول خدا در قالب جسمانى ائمّه(ع) به ظهور مى رسد و از این نظر، امامان معصوم خلفاى باطنى و ظاهرى رسول خدایند و رسول خدا خود خلیفه بالذات الاهى مى باشد.

این تصوّر از مقام امامت هیچ منافاتى با خاتمیت ندارد، بلکه چنان که رسول خدا(ص) خاتم و جامع تمام شرایع است، ولایت باطنى او هم جامع و خاتم ولایت باطنى همه اولیاء است، بلکه ولایت او ولایت کلیه است. و از آنجا که از نگاه شیعه، حقیقت نوریه اهل بیت (چهارده معصوم) یک حقیقت است، ولایت و خلافت باطنى و ظاهرى ائمه(ع) نیز همان ولایت رسول خداست.[108]

 

 



[1]. مثل ابوعبد الرحمن محمد بن حسین سلمى صوفى نیشابورى (330-412ق) که تفسیر قرآنى تحت عنوان تاویلات باطنى تألیف نمود. وى در این تفسیر، قرآن را به صورت «تأویلات باطنى» تأویل نموده است. کسانى که شرح زندگانى او را نوشته اند راجع به او مى گویند که «احادیثى را به نفع صوفیه جعل مى کرد». رک: ذهبى، تذکره الحفاظ، ج3، ص249; سبکى، طبقات الشافعیة، ج3، ص60، سطر آخر.

[2]. رجوع کنید به کتاب من: دراسات اسلامیه، Muh. Studien، ج2، ص389.

[3]. احیاء العلوم، چاپ اول، ج1، ص82، س20.

[4]. احیاء العلوم، ج1، ص88.

[5]. مرتضى، اتحاف السادات، چاپ قاهره، 1293ق، ج10، ص31.

[6]. رک: ضمیمه شماره 1 در پایان مقاله.

[7]. ابن تیمیه در تفسیر سوره اخلاص، (قاهره، سال 1323)، ص58، بعد از آن که دیدگاه نوافلاطونى را در مورد جواهر معنوىِ ازلى بیان مى کند، مى گوید: ملحدانى از قبیل پیروان بنى عبید، مانند صاحبان رساله هاى اخوان الصفا که در ردیف نوافلاطونیان به حساب مى آیند، و غیر اینها از ملاحده متصوّفه، مانند ابن عربى و ابن سبعین و غیر آنها براى اثبات دیدگاه نوافلاطونى خود به حدیث جعلى «اول چیزى که خدا آفرید عقل بود» استناد مى کنند.

[8]. سبکى در طبقات الشافعیه، ج4، ص127، مى گوید: «معروف است که غزالى در حدیث خبرویتى نداشته است. تمام احادیث و روایات کتاب الاحیاء در کتاب هاى صوفیه و فقهاى قبل از او به طور پراکنده موجود است. غزالى حتى سند یک حدیث را هم بیان نکرده است. همچنین مى بینیم که عبدالرحمن عراقى (م806 هجرى) در کتابش تخریج احادیث احیاء العلوم بر غزالى ملاحظات انتقادى زیادى وارد کرده است.

[9]. رقباى روحانى غزالى (یعنى حنبلى ها) به این مطلب فراوان اشاره مى کنند، مثلا ابوالفرج ابن جوزى کتاب خاصى را در این مورد تالیف کرده و نوه او (سبط بن جوزى) نیز با جدّش در این مطلب موافق است: ابوالفرج ابن جوزى مى گوید: «اشتباهات کتاب احیاء علوم الدین را جمع کردم و آن را اعلام الاحیاء بأغلاط الإحیاء ]آگاه سازى زندگان از اشتباهات احیاء العلوم[ نامیدم و به بعضى از این اشتباهات در کتاب تلبیس الابلیس ]فریبکارى شیطان [اشاره کرده ام» و سبط او ابوالمظفر مى گوید: «غزالى کتاب احیاء العلوم را طبق گرایش هاى صوفیه نوشته و شیوه و قانون فقه را ترک کرده است» از این رو وى احادیث غیرصحیحى را که غزالى در این کتاب آورده است رد مى کند. (رک: آلوسى، جلاء العینین، ص74). در مورد ضعف غزالى در نقد احادیث به مناظره ابن حجر و العینى رجوع کنید: القسطلانى، ج9، ص360 (باب «رقاق»، شماره 51). ابن تیمیه در «تفسیر سوره اخلاص» ص72 میگوید: «غزالى نه با کلام احمد حنبل و نه با کلام پیشینیان احمد در این باب و نه با محتواى قرآن و حدیث آشنایى نداشته است».

[10]. تاریخ طبرى، ج1، ص29و38.

[11]. چاپ قاهره، ص10، س22.

[12]. براى بحث خاص راجع به این احادیث، رجوع کن به نوشته من در مجلة الجمعیة المشرقیة الآلمانیة، ج57، ص326، رقم6.

[13]. رک: روایات متعدد در کنز العمال، حدیث شماره 3306، 3314 و بعد از آنها. که این احادیث از مسند ابن ابى شیبه و دارقطنى گرفته شده است.

[14]. در خصوص حدیث رک: الدرر المنتثرة، سیوطى، ص197، در حاشیه کتاب فتاوى حدیثیة، چاپ قاهره، سال 1307.

[15]. این را قاوقچى در کتاب اللؤلؤ المرصوع فیما لا اصل له أو بأصله موضوع، ]دّر زینتى در مورد احادیثى که اساس درستى ندارد و یا اساساً مجعول اند[ گفته است.

[16]. کنز العمال، حدیث شماره 1928.

[17]. الانس الجلیل، ص12.

[18]. رک: الفرقان بین اولیاء الله و اولیاء الشیطان، ص54: «در نزد نوافلاطونیان تمام جواهر عالم بالا و پایین از آن عقل صادر شده است».

[19]. رک: نوشته من در مجلة الجمعیه المشرقیة الآلمانیة، ج62، ص13.

[20]. ابن تیمیه در الرسائل، ج2، ص340، در نوشته اش «فى الکلام على القصاص» به احادیثى که قصه پردازان آنها را روایت مى کنند، اشکال مى کند و مى گوید آنها احادیث باطلى اند. قاوقچى در ص31 این حدیث را به نقل از سخاوى آورده است.

[21]. لکن این حدیث روایت شده از عرباض از پیامبر به گونه اى دیگر نیز روایت مى شود که به نظر مى آید در مقام این است که از شدّت نظریه وجود قبلى ]حضرت [محمد بکاهد. هروى (م401) آن را در کتاب الغریب اینگونه آورده است: من در ام الکتاب خاتم پیامبرانم و همانا آدم... (این روایت در کتاب النهایه، ذیل لفظ جدل، ج1، ص149 آمده و لسان العرب، ج13، ص109 آن را از نهایه گرفته است). این عبارت حدیث بیش از این دلالت ندارد که خواست الاهى بر آن قرار گرفت که ]حضرت [محمد قبل از خلقت آدم، پیامبر باشد. ولکن شکى نیست که ابن سعد متن اصلى حدیث ]من پیامبر بودم و آدم بین گل و آب بود [را آورده است.

[22]. ابن تیمیه این حدیث را در همان الرسائل، ج2، ص340 و ابن قیّم جوزى آن را در هدایة الحیارى، قاهره، سال 1323، ص63 با این متن آورده است: ]اسم [من نزد خداوند مکتوب است به عنوان خاتم پیامبران... .

[23]. سبقت وجودى این وجود را نه تنها از پیامبر به امامان سرایت دادند و در حق آنها این گونه غلوّ کردند که خداوند ارواح اهل البیت را دو هزار سال زودتر از بدن هاى آنها آفرید، بلکه غلوّ را در مورد غیرامامان هم جارى کردند: «و خداوند روح هاى شیعیان ما را دو هزار سال جلوتر از بدن هاى آنها آفرید» (کلینى، اصول کافى).

[24]. تفسیر العسکرى، ص88: «اى آدم به منتهاى عرش نگاه کن! پس آدم نگاه انداخت، و نور شبح هاى ما از پشت آدم تا منتهاى عرش بالا رفته بود و صورت هاى نورهاى شبح هاى ما که در صلب آدم بود در عرش منعکس شده بود، بمانند انعکاس صورت انسان در آینه صاف. پس آدم شبح هاى ما را دید و فرمود: پروردگار من! این شبح ها چیستند؟ حضرت حق فرمود: اى آدم، این شبح ها برترین مخلوقات من هستند، این محمد است و...».

[25]. کتاب هاى دربردارنده تعالیم دین یهود دو بخش اند: بخشى بیانگر شریعت یهودى است و اسم آن «هلاخا» و بخش دیگر، کتاب هاى دیگر را دربردارد و اسم آن «اگادا» (به معناى شرح و علم) است. این کتب بخش دوم شامل داستان هایى است که داستان هاى کتاب مقدس را کامل مى کند و یا توضیح مى دهد; و نیز این محورها را شامل مى شود: تعالیم دینى و اخلاقى مخصوص به خداوند و ارتباط او با جهان و انسان، تکالیف انسان در قبال خداوند و همسایه، اعتقادات دینى و مطالب سیاسى مثل تعالیم خاصى که در مورد روابط قوم اسرائیل با اقوام دیگر است، دلدارى ها به قوم اسرائیل نسبت به اوضاع بدى که این قوم در این زمان ]در زمان نگارش تلمود [گرفتار آن اند، امیدبخشى نسبت به آینده بهتر و در پایان مثل ها و حکایات قومى.

[26]. تلمود بابلى، کتاب هولین (HULLIN) ص91 ب: «آنها بالا مى روند و به صورتى که در عالم بالاست نظر مى کنند; ترگوم ]ترجمه تفسیرى عهد عتیق از عبرى به آرامى [سفر تکوین، فصل 68 (با اشاره به کتاب اشعیاء 49:3) در تفسیر این آیه کتاب مقدس مى گوید; ]خطاب به یعقوب[ تو کسى هستى که صورتت در عالم بالا منطبع است»; ترگوم اورشلیمى بر سفر تکوین آیه 212 فصل 28: «یعقوب صدیق که صورتش در تخت کبریایى نقش بسته است». همچنین در سرودهایى که در عبادت به کار مى رود (مثل  قیدوش ]یعنى تقدیس: بخشى از نماز که به اعلام قدوسیت ذات پروردگار اختصاص دارد[ که در نماز ]مستحبى [موساف که در روز دوم از عید اول سال ]بین نماز صبح و عصر [خوانده مى شود) آمده: «صورت فرد پاک و معصومى که در عرش منقوش است»; و همچنین در نماز اوفان که در ابتداى سال در روز شنبه نخمو ]به یاد روزى که یهودیان از شکنجه و آزار نجات یافتند[ اقامه مى شود آمده: «قهرمان معصوم در عرش ]صورتش [منقوش است» (رک: بیر «Beer عبادت اسرائیل»، ص776، س8).

[27]. حسّان بن ثابت; ابن هشام این شعر را در سیره، ص1025 آورده است.

[28]. کعب بن زهیر، بیت شماره 51 که با «بانت سعاد» شروع مى شود.

[29]. در کتاب هایى که بیانگر قصه هاى پیامبران است، آمده که نور محمد در ابتدا از پیشانى آدم به شیث، سپس انوش، سپس قینان...  و از طریق اسماعیل به اجداد پیامبر منتقل شد، رک: گفته ابن ایاس در بدائع الزهور و وقائع الدهور، ص44.

[30]. ثعلبى، کتاب قصص الانبیاء به نام العرائس (چاپ قاهره، سال 1312) ص16و17.

[31]. یوسف بن مطهّر حلّى (علاّمه) در کتاب کشف الیقین فى فضائل امیرالمومنین که براى سلطان اولجایتو خدابنده تألیف کرد و در بمبئى سال 1298 همراه با کتاب بزرگ علاّمه کتاب الالفین الفارق بین الصدق و الیمین چاپ شد (این کتاب مشتمل بر هزار برهان بر امامت على و هزار دلیل بر رّد دشمنان او است)، ص4 حدیث سلمان از پیامبر ]صلى الله علیه و آله [را نقل مى کند که حضرت فرمود: «من و على نور واحدى بودیم در پیشگاه پروردگار، چهارده هزار سال قبل از آن که آدم خلق شود، پس هنگامى که خداوند آدم را آفرید این نور را در صلب و پشت او قرار داد،...».

[32]. تفسیر العسکرى، ص73.

[33]. ابن اثیر، الکامل، ص788، س7 به بعد.

[34]. رک: مجله الجمعیة المشرقیة الآلمانیة، ج52، ص27; و رک: عیون الاخبار، 311.

[35]. در متنى که ابو حنیفه آن را براى قرائت کننده متن توضیح مى دهد (قاهره، سال 1323ق، ص96 و بعد از آن) همین مطلب آمده است; امّا عبارت: «و پیامبر خدا صلى الله علیه و آله بر ایمان از دنیا رفت و ابوطالب عموى پیامبر صلى الله علیه و آله و پدر على رضى الله عنه، کافر از دنیا رفت» در متن فقه اکبر که در آخر این شرح چاپ شده، وجود ندارد. بلکه این اندیشه که پدر و مادر پیامبر کافر بودند با دستکارى به بعضى از نسخ فقه اکبر اضافه شده است.

[36]. و احادیث زیر را مبناى این نظریه قرار مى دهند: «پیوسته از صلب هاى پاک به رحم هاى پاکى منتقل مى شدم» (این را فخر رازى در مفاتیح الغیب، ج8، ص548 در تفسیر آیه: «و تقلبک فى الساجدین» 219 از سوره 26 آورده است)، یا این حدیث: «پیوسته از طریق ازدواجى شبیه ازدواج اسلام ]از پشت پدران [خارج شدم تا ]در پایان [از طریق پدر و مادرم تولد یافتم» و همچنین حدیث: «همه ما از ازدواج به دنیا آمده ایم، در ما فحشایى نیست». و علماى دین از طریق اصلاحاتى بى ملاک در نسب پیامبر، در ایجاد سازگارى بین مشکلات سر برآورده علیه این سخن اخیر (یعنى وجود فحشاء و سفاح در اجداد پیامبر) و بین نظریه خودشان ]یعنى قول به طهارت مولد آنها[ تلاش کرده اند.

[37]. که در کتاب الاصنام جاحظ آمده است ]فعلا اثرى از آن کتاب نیست[، لکن دیدگاه او را دمیرى تحت لفظ «قرش»، ج2، ص292 (در چاپ دیگر ص206 و207) آورده: «و هر کس غیر از این اعتقاد داشته باشد، کافر شده و در این حدیث ]«پیوسته از ازدواجى شبیه ازدواج...»[ شک کرده است، و خدا را سپاس که پیامبر ]صلى الله علیه و آله [را از هر ننگ و عارى منزّه کرد و تطهیر نمود».

[38]. سوره شعراء (26) آیه 219.

[39]. بخشى از «قصیده ایمان والدین پیامبر»، چاپ شده در کتاب محى الدین عطّار: بلوغ الأرب فى مآثر العرب، ص79و80.

[40]. طبقات ابن سعد، بخش اول، ج1، ص59 و سیره ابن هشام، ص101، س7 به بعد.

[41]. کما این که مثلا در کتاب احمد بن عمار نحلة اللبیب باخبار الرحلة الى الحبیب ]تحفه خردمند با خبرهایى در مورد کوچ به سوى حبیب [(چاپ الجزائر، سال 1902)، ص37 آمده است.

[42]. در این مورد رک: بروکلمن، ج2، ص147، شماره 43 تا 48.

[43]. ابن شنب، المجلة الافریقیة، سال 1906، ص263.

[44]. کنانى در صلوات الانفاس، ج2، ص190، (چاپ فاس (مراکش) سال 1314) راجع به یکى از روحانیان به نام سید محمد بن هاشمى (م823) آورده که این سید به «صاحب نور محمدى» مشهور بود، زیرا «اگر شخصى را مى دید به او مى گفت مرحبا به نور محمدى، تا این که خودش هم به نور محمدى ملّقب شد». این تعبیر «نور محمدى» نمى تواند معنا داشته باشد، مگر این که این تحیت و مرحبا را به یکى از افراد نسل پیامبر بگویند.

[45]. رک: مارتین هارتمن، الشرق الاسلامى، ج1، ص253 Der islamische orient و کتاب او راجع به الترکستان الصینیة، ص17.

[46]. هاشمیات الکمیت، ص84 به بعد. به ]حضرت [على ]ع [نسبت داده شده که در یکى از خطبه هایش این دیدگاه را بیان کرده است، نهج البلاغه چاپ محمد عبده (بیروت، 1307ق)، خ95.

[47]. ممکن است که بین این مطلب و آنچه نوافلاطونیان و گنوسیه به طور مکرر مى گویند، ارتباطى باشد. آنها جواهر صادره از خداوند را به فلزات با ارزش و سنگ هاى قیمتى تشبیه مى کنند. (رک: الذهب الابریز از کتاب اثولوجیاى ارسطو، چاپ دیتریشى، ص52، س6 به بعد)، در مورد انتقال «جواهر» از نظر گنوسیان مسیحى، رک: اوزنر Usener در کتابش رسائل دینیه.

[48]. در کنار این اصطلاح که به صورت رائج براى بیان انتقال ارواح از جسمى به جسم دیگر استعمال مى شود (همچنین با تعبیر «مناسخه» هم آمده چنان که در رسائل جاحظ، چاپ قاهره 1324، ص128، و در تاریخ ابن خلّکان، ج4، ص136 آمده است) اصطلاح دیگرى یعنى «تقنیص یا تقمیص» یافت مى شود و خصوصاً براى بیان پوشیدن لباسى به جاى لباسى به کار مى رود (رک: القاموس المحیط ذیل این لفظ; دیدگاه اصحاب تقمیص، مجله المشرق، ج9، ص1020، س17و18). در ترجمه عربى الجزائرى کتاب نمازهاى عبرى به نام سدور (یعنى نظام نماز به هر زبانى) تألیف الباهو خاى جرش، ص1245 این عبارت آمده است: «براى او فرقى ندارد که این قالب را برگزیند یا قالب دیگرى را» که ترجمه عبارت عبرى است که اشاره دارد به دوره هاى تناسخ (یا جلجول عبرى) که در عربى به «تقنیص» ترجمه شده است.

در مورد ارتباط «قمصان» با تناسخ به کتاب دیسو تاریخ النُصیریة و دیانتهم، ص123 مراجعه شود. در مورد استعمال قمیص به معناى پوششى که نفس جزئى در بخشى از زمان زیر آن مخفى مى شود به کتاب معانى النفس، 56 مراجعه شود.

[49]. در مورد تعبیر تناسخ الجزء الالهى فى الائمة رک: شهرستانى، ملل و نحل، ص133، و در مورد تعبیر «نور تناسخ من شخص الى شخص» رک: همان، ص113 و 114.

[50]. همچنین براى عباسى ها لذت بخش بود که به آنها گفته شود که فضائل شما از قبل در صلب آدم بوده است. در کتاب اغانى، ج9، ص60 این بیت آمده که جزء قصیده اى است در مدح مأمون: خداوندى که فضائل را تقسیم نموده است، این فضائل را براى امام هفتم ]مأمون [در صلب آدم جمع کرده و از آنجا سرازیر کرده است.

[51]. فردینان کریستین باور، تاریخ الکنیسة فى القرون الثلاثة الاولى، ص224.

[52]. بهاء الله در مطالبى که به «علماء آستانه و حکماى عالم» نوشته است، به معجزه ماه اشاره مى کند که مقنع آن را انجام داده است (رسائل الشیخ البابى بهاء الله، ج1، ص65). مترجم: «المُقْنَع یا المُقنَّع» هاشم بن حکیم خراسانى (م 126ق) شعبده باز مشهور، که علم بیاموخت و دعوى نبوت کرد و حتى مدعى الوهیت از طریق تناسخ شد و ادعا کرد که من آنم که خود را به صورت آدم به خلق نمودم تا به محمد(ص) و باز به صورت ابومسلم و در نهایت به همین صورت که مى بینید. بسیار زشت رو بود، لذا نقابى زرّین بر صورت داشت و بدین جهت او را «المقنع» مى گفتند. در ماوراء النهر چاهى بود و مقنع به سحر جسمى بساخت به شکل ماه که اندکى از چاه ارتفاع مى گرفت و دوباره فرو مى رفت. در نهایت با محاصره لشکر مهدى عباسى خود و خانواده اش را مسموم کرد و به درک واصل شد (رک: ذهبى، سیر اعلام النبلاء، و لغت نامه دهخدا).

[53]. رک: تاریخ بیرونى، ص211.

[54]. رک: مسعودى، مروج الذهب، ج8، ص140.

[55]. همان، ص33.

[56]. تفسیر نکته جغرافیایى و تاریخى شهر بخارا، متن فارسى آن را شارل شیفر در پاریس 1892 چاپ کرده است. در ص 64 آن آمده: «من آنم که خود را به صورت آدم خلق نمودم ]یعنى نشان دادم [و باز به صورت نوح و نیز به صورت ابراهیم و همچنین به صورت موسى و نیز به صورت محمد و باز به صورت ابومسلم و همچنین به این صورت که مى بینید».

[57]. ابن خلّکان، شماره 431، و نیز رک: ادوارد براون، تاریخ ادبیات فارسى، ج1، ص320.

[58]. ابن خلّکان، همان شماره 431، ج4، ص136: «سپس به صورت تک تک از علماء و حکماء».

[59]. نرشخى در همان کتاب توصیف جغرافیایى و تاریخى شهر بخارا، ص65: «ایشان نفسانى بودند و من روحانى ام».

[60]. متن قبلى، ص64، 65 و 71 و 72، و مقایسه کن با پژوهش من در مجله الجمعیة الشرقیة الآلمانیة که اختصاص به این مطلب دارد.

[61]. ادوارد براون، «ثبت و وصف 27 دست نوشته بابیه»، مجلة الآسیویة الملکیة، سال 1892، ص473. و نیز براى دریافت نحوه فهم بهائیان پیرامون این که پیامبران تماماً یکى اند، رک: پژوهش براون تحت عنوان «سال نزد فارسیان» (لندن، 1893).

[62]. ابومنصور عجلى که او را یوسف بن عمر در سال 120 هجرى (738 میلادى) به دار زد مى گفت: «پیامبران هیچگاه تمام نمى شوند و رسالت به پایان نمى رسد». ابومنصور در تمسک به تأویل نمادین و نیز در قول به سقوط تکلیف از کسانى که به امام حقیقى ایمان مى آورند و نیز در اقوال و نظریات دیگر بود. و نیز سخنى دارد که: «اول کسى که خدا آفرید عیسى بن مریم و على بن ابى طالب بود». رک: ملل و نحل، شهرستانى، ص136.

[63]. طبرى در تفسیرش (ج19، ص69) در مورد این تفسیر اظهار بى اطلاعى مى کند، و فخر رازى در کنار تفسیر لفظى خود از این آیه، به این تفسیر ]عرفانى [هم اشاره مى نماید (ج6، ص548): «همانا خداوند روح پیامبر را از سجده کننده اى به سجده کننده دیگر منتقل کرد».

[64]. ابن سعد، طبقات، بخش اول، ج1، ص5.

[65]. ذهبى، میزان الاعتدال، ج1، ص288.

[66]. او احادیثى راجع به فضائل قرآن را جعل کرد، رک: کتاب من، دراسات اسلامیة، ج2، ص156، س11; وى به خاطر شدت شکم پرستى و حرصش ملقب به اکّال (پر خور) شده است.

[67]. این شیوه اى است که فراوان از آن استفاده مى شود تا مردم را فریب دهند و وانمود کنند که فرد احادیث را با تلاش خاص خودش جمع آورى نموده است: پس فردى مى آید و ادعا مى کند که متن احادیث جمع آورى شده توسط دیگران، نتیجه زحمت و کار من است و یا با جعل سند جدید و بعضى تغییرات، این را به خود نسبت مى دهد. راجع به ابراهیم مصیصى مى گویند که او: «حدیث را سرقت مى کرد و به آن سر و صورت ظاهرى مى داد»، یعنى یک کیفیت خاصى به آن حدیث مى بخشید، و راجع به على بن محمد زهرى نقل مى کنند که او: «دروغگو بود و حدیث را از ابن ابى علاج سرقت مى کرد و سند دیگرى براى آن جعل مى نمود». رک: گفته صبغه المدارسى در تعلیقاتش بر کتاب ابن حجر عسقلانى، القول السدید، ص79 و 92.

[68]. رک: پژوهش من در مجلة الجمعیة المشرقیة الآلمانیة، ج46، ص42.

[69]. در مجله المقتبس، ج3، ص751 و صفحات بعدى این کاربرد را مى توان یافت. منتها در ص751 از لغت «اخذ» استفاده مى شود، لکن در ص752 این عبارت آمده: «طرائف السرقات: سرقت هاى جالب».

[70]. النقائض، ص690.

[71]. ذهبى، میزان الاعتدال، ج1، ص377.

[72]. گفته هاى فراوانى هست که به صورت احادیث شیوع پیدا کرده و در آنها حوادثى نقل شده که محدود به تاریخ معینى است، مثل این حدیث: «اگر سال 135 فرا رسید، شیطان هایى که ]حضرت [سلیمان بن داود در جزیره هاى دریا حبس کرده بود، از حبس آزاد مى شوند و نُه دهم آنها به عراق مى روند و با قرآن با اهل عراق به مجادله مى پردازند و یک دهم هم به شام مى روند». این حدیثى است که انگیزه جعل آن وجود مناظره ها و نزاع هاى دینى اى بوده که بر آن زمان حاکم بوده است. و همچنین این حدیث: «اگر بعد از سال 160 یکى از شما توله سگى را تربیت کند بهتر است تا این که فرزندى را تربیت نماید». در این نقل اشاره اى هست به انحطاط و بدشدن وضع عمومى، و یا مثل این حدیث: «اگر سال 150 فرارسد بهترین فرزندان شما دختران شمایند». نمى توانیم نتیجه بگیریم که این پیشگویى به چه چیزى اشاره مى کند، نزدیک ترین سال به دوران ما، در این حدیث آمده: «بعد از سال ششصد هیچ فرزندى متولد نمى شود که به او امیدى رود». در مورد این احادیث، رک: قاوقجى، کتاب اللؤلؤ المرصوع: ص20 و 65 و 102.

[73]. ابوطالب مکى در قوت القلوب حدیثى را آورده است که در آن از سال دویست یاد مى شود که سالى است که این تحول در آن به وقوع مى پیوندد، رک: مجله تاریخ الادیان، ج38، ص314 و قس: این حدیث که غزالى آن را در احیاء، ج2، ص21 آورده: «بهترین مردم بعد از سال دویست فرد خفیف المؤونه اى است که زن و فرزندى ندارد» و در کتاب اتحاف الساده، ج5، ص291 نقل هاى دیگرى از این حدیث و ملاحظاتى انتقادى پیرامون آن آمده است.

[74]. جماعتى از شیعه که گرایش هاى صوفیانه داشته اند و براى ائمه چنان شأنى قائل بودند که متهم به اعتقاد به الوهیت آنها شده اند و محمد بن سنان یکى از آنها است که خود شیخ مفید او را ثقه مى داند، مترجم.

[75]. رک: محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنّت، ص7ـ160.

[76]. رک: نیکلسن، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه دکتر اسدالله آزاد، مقدمه ص60ـ43.

[77]. در خصوص کتب شیعه رک: محمد بن على بن بابویه قمى، مَن لایحضره الفقیه، ج4، بخش نوادر، ح4; محمد بن على کراجکى (م449 هـ)، کنزالفوائد، ج1، ص57; ابن ادریس حلى، (م598هـ)، مستطرفات سرائر، ج3، ص621; حسن بن على بن فضل طبرسى، مکارم الاخلاق، فصل 3، فى وصیة النبى، ص443; على بن طاووس (م664هـ)، سعد السعود، ص393; حسن بن ابى الحسن دیلمى (ق8) اعلام الدین، ص172; میرداماد (محمدباقر حسینى استرآبادى)، الرواشح السماویة، ص64; صدر المتألهین شیرازى، شرح اصول کافى، کتاب عقل و جهل، ح1; قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج1، ص189و199; ملاصالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج1، ص258، چاپ دارالحدیث قم; شیخ حر عاملى، الجواهر السنیّة، ص117، طبع مؤسسه اعلمى بیروت; سید نعمة الله جزائرى، نور البراهین، ج1، ص180 و در خصوص کتب اهل سنت رک: فیض القدیر، شرح جامع صغیر، ج4، ص668; ینابیع المودة، ج1، ص45; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج18، ص85 (به نقل از امام صادق(ع)); حکیم ترمذى، کتاب ختم الاولیاء، ص256.

[78]. محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج1، باب عقل و جهل، ح14.

[79]. محمدتقى مجلسى، روضة المتقین فى شرح من لایحضره الفقیه، ج12، ص237 و نیز: ملاصالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج1، ص265.

[80]. رک: صدر المتألهین، شرح اصول کافى، ج1، ص2ـ400.

[81]. بحارالانوار، ج54، ص6 و 96.

[82]. همان، ج64، ص13.

[83]. همان، ج54، ص200ـ198.

[84]. منابع آن قبلا نقل شد.

[85]. بحارالانوار، ج1، ص96.

[86]. رک: محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج54، ص212.

[87]. رک: صدر المتألهین شیرازى، شرح اصول کافى، ج1، ح1، ص18ـ215.

[88]. سنن ابن ماجه، ج1، مقدمه، ح1821.

[89]. بحار الانوار، ج57، ص212.

[90]. رک: اصول کافى، باب الحجّة; بحارالانوار، ج23; مصباح الهدایة فى الإمامة، سید على بهبهانى.

[91]. رک: بحار الانوار، ج15، ج16 (باب 11)، ج18 (باب 3)، ج25، ج27، (باب 10) و ج57.

[92]. آل عمران: 85.

[93]. رک: کلینى، اصول کافى، ج1، باب الحجة.

[94]. دفتر چهارم، بیت 526ـ521.

[95]. رک: بحارالانوار، ج25، باب1، ص36ـ1.

[96]. رک: بحارالانوار، ج25، باب 6 و 7 ص334ـ267.

[97]. در خصوص منابع شیعى رک: بحارالانوار، ج24، ص4 و ج26، ص248 و ج25، ص22، در خصوص منابع اهل سنّت، رک: مسند احمد، ج1، ص272 و 296، و بخارى، ج1، ص36 و 103، مسلم، ج3، ص7 و 8 ـ به نقل از احادیث مثنوى، اثر بدیع الزمان فروزانفر، ص68.

[98]. فیض القدیر فى شرح جامع الصغیر، ج5، ح6424.

[99]. مسند احمد، ج4 ص66 و 126; بحارالانوار، ج16، ص402 و ج43، ص284.

[100]. رک: بحارالانوار، ج18، ص278 و ج67، ص27 و ج101، ص155.

[101]. رک: بحارالانوار، ج15، ص28 و ج16، ص406 و احادیث مثنوى، ص172.

[102]. سوره ص: 40.

[103]. رک: علاّمه شرف الدین عاملى، المراجعات، مراجعه 28; علامه طباطبائى، شیعه در اسلام، پاورقى هاى مرحوم آیت الله احمدى میانجى و آقاى خسروشاهى.

[104]. علاّمه المناوى، فیض القدیر فى شرح جامع الصغیر، ج3، ح2705; محمّد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، باب حجّت علم امامان.

[105]. بحار الانوار، ج26، ص29 (در مورد علوم اهل بیت رک: ج26 بحار، ابواب علوم اهل بیت).

[106]. رک: محمّد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، باب حجّت در علم امامان.

[107]. هود: 56، رعد: 33 و اَنفال: 24.

[108]. در مورد عدم تعارض خاتمیت با ولایت ائمه، رک: علامه سیدمحمدحسین طباطبائى، شیعه: مذاکرات با هانرى کربن، ص7ـ184 و مقاله استاد جعفر سبحانى و حجة الاسلام محمدسعید بهمن پور در جواب دکتر سروش، در مجموعه اى به نام تشیع، مهدویت، مردم سالارى، بخش اول که در کتابخانه مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب موجود است.