دونادون به روایت خاندان الاهى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

نورعلى الاهى (1274ـ1353ش) از برجسته ترین شخصیت هاى اهل حق درسال هاى اخیر است. مى توان گفت او اولین کسى است که به انتشار کتاب و عرضه عمومى عقاید اهل حق همت گمارد. به جز خاندان الاهى سایر مشایخ و خاندان هاى اهل حق تمایلى به دعوت عمومى و افشاى اعتقاداتشان ندارند و این باورها یا اسرار را به صورت غیرمدون و از طریق اسطوره ها و داستان ها، سینه به سینه منتقل مى کنند. وجود چنین شرایطى امکان تحقیق در جزئیات عقاید ایشان را به حداقل مى رساند. بدین ترتیب براى آگاهى از مسائل اعتقادى این آیین، منبع مناسبى جز آثار نورعلى الاهى و جانشینان او باقى نمى ماند. از طرفى نمى توان پنداشت که هر آنچه خاندان الاهى بدان معتقدند مورد تایید سایرِ طوایف و خاندان هاى اهل حق نیز باشد. دلیلى بر این ادعا وجود ندارد، لذا آنچه در این مقاله مورد تحقیق و بررسى قرار مى گیرد، دیدگاه این خاندان به طور مستقل است و تنها آثار و گفتار ایشان مبناى نظر قرار گرفته است.

اهل حق و به تبع آنها خاندان الاهى درباره زندگى پس از مرگ به نوعى تناسخ با شرایط خاصى اعتقاد دارند که آن را گردش دون به دون ارواح یا دونادون مى نامند. در آثار متقدم اهل حق، جزئیات این عقیده بیان نشده و تنها در قالب برخى داستان هاى اسطوره اى بدان اشاره شده است; اما این خاندان در آثار خود به تبیین اصول، فروع و توجیه عقلى و شرعى این نظریه پرداخته اند. با این حال هنوز نمى توان گفت این نظریه با تمام جزئیات به صورت جامع و منظم تدوین شده است. وجود برخى آشفتگى ها در طرح مباحث و عدم به کارگیرى روشى منظم و منطقى در تبیین و توجیه این نظریه، جمع بندى و اظهارنظر درباره آن را دشوار ساخته است.

در این مقاله سعى مى شود با تدوین و تحلیل ساختارى این نظریه، امکان بررسى شرایط، لوازم و توابع آن را فراهم گردد.

 

مقدمه نخست; درباره تناسخ

تناسخ موضوعى ساده و کوچک نیست که بتوان در یک مقاله یا یک کتاب از همه ابعاد آن سخن گفت. تحقیق درباره تناسخ نیازمند جزئى نگرى و تقسیم و تفکیک عالمانه مسائل از یکدیگر است. در شرایط کنونى جامعه علمى ما، هنوز این تقسیم و تفکیک به صورت دقیقى شکل نگرفته است; لذا اگر بخواهیم راجع به یکى از زیرمجموعه هاى مسئله تناسخ به صورت جزئى و تخصصى سخن بگوییم، راه ساده اى پیش رو نداریم. لاجرم باید با یک نگاه کلى آغاز کنیم و تقسیماتى را صورت دهیم تا نقطه آغاز بحث اصلى را روشن کنیم. ما در اولین مواجهه با مسئله تناسخ با سه مقوله پر اهمیت روبه رو هستیم; یکى تعریف تناسخ، دیگرى نقد و ردّ آن و سه دیگر جغرافیاى فکرى و فرهنگى رشد یک نظریه تناسخى. با روشن شدن نکاتى درباره این سه مقوله، انگیزه و غایت این تحقیق تا حدودى روشن و راهى براى ادامه این بررسى گشوده خواهد شد.

 

1. تعریف تناسخ

اصطلاح تناسخ به مجموعه اى از نظریات درباره زندگى پس از مرگ اطلاق مى شود. این مجموعه نظریات در اصولى با یکدیگر مشترکند و همین اشتراکات، آنها را ذیل یک عنوان قرار مى دهد. از سوى دیگر اختلافاتى نیز با یکدیگر دارند که گاه چنین اختلافاتى این نظریات را مقابل یکدیگر قرار مى دهد. اصول مشترک نظریات تناسخى عبارت اند از:

الف. روح به عنوان امرى مستقل از جسم در عالم تحقق دارد;

ب. حرکت و حیات جسم در اثر ارتباط با روح است و با قطع این ارتباط، جسم مى میرد;

ج. ممکن است روح پس از قطع رابطه با جسمى که فعلا با آن ارتباط دارد با جسم دیگرى ارتباط پیدا کند.

اما نظریاتى که در این سه اصل مشترکند در پاسخ به پرسش هایى از قبیل پرسش هاى زیر، راه هاى جداگانه اى را مى پیمایند و از این اختلاف نظرها انواع گوناگونى از تناسخ پدید مى آید.

الف) در صورت امکان تحقق روح در عالم بدون ارتباط یافتن با جسم آیا در همه مراتب عالم چنین امکانى محقق است یا تنها در برخى مراتب آن چنین امکانى وجود دارد؟ اگر تنها در برخى مراتب چنین امکانى هست آن مراتب کدامند؟

ب) نحوه ارتباط روح و جسم چگونه است؟ این ارتباط چه نسبتى با زمان و مکان دارد؟ آیا امکان دارد که یک روح در عین حال با چند جسم مرتبط باشد؟ آیا امکان دارد یک جسم در عین حال با چند روح ارتباط داشته باشد؟ آیا پس از قطع رابطه روح و جسم، و مرگ جسم، امکان ارتباط مجدد یک روح (همان روح اولى یا روحى دیگر با آن جسم) و زنده شدن آن وجود دارد یا خیر؟

ج) امکان برقرارى ارتباط با جسم دیگر پس از مرگ جسم اول تا چه اندازه محتمل است؟ جسمى که در این مرحله با روح ارتباط پیدا مى کند، چگونه جسمى است؟ آیا جسمى زمینى و عنصرى است یا جسمى از عوالم لطیف تر؟ زیست گاه این جسم کدام عالم است؟ آیا این جسم هیچ گونه ارتباطى با جسم پیشین دارد؟ آیا این جسم پیش از این با روح دیگرى در ارتباط بوده است؟ آیا اتفاقاتى که در زندگى روح با جسم پیشین رخ داده است تأثیرى در انتخاب جسم جدید دارد؟ اگر دارد چگونه است؟ آیا اتفاقات زندگى با جسم پیشین تأثیرى در زندگى روح با جسم جدید دارد؟ اگر دارد تأثیر آن چگونه است؟ آیا زندگى با این جسم جدید نیز همچون زندگى با جسم پیشین پایان مى پذیرد؟ اگر چنین است پس از آن چه رخ مى دهد؟ پس از پایان زندگى روح با جسم جدید، چگونه آینده اى در انتظار این جسم است؟

نظریه پردازانى که تلویحاً یا تصریحاً اصول عمومى تناسخ را مى پذیرند ناگزیر از پاسخ دادن به نوع پرسش هایى هستند که پیش تر مطرح شد یا لااقل باید نظریه خود را طورى تقریر کنند که مخاطب بتواند با در نظر داشتن اصول کلىِ نظریه، پاسخ این قبیل پرسش ها را تشخیص دهد.

با این بیان، طیف وسیعى از نظریات زیرمجموعه تناسخ قرار مى گیرند. اما علاوه بر این تعریف و اصطلاح عام، تعریف دیگر و اصطلاح خاصى نیز وجود دارد که معروف است و در فلسفه ادیان و مذاهب وقتى سخن از تناسخ به میان بیاید، اغلب منظور همین تعریف و اصطلاح خاص است. این همان تناسخى است که دست کم در ادیان ابراهیمى و نیز در فلسفه اسلامى اصرار و صراحتى در نفى آن وجود داشته است و به خصوص در اسلام، هرگاه در مکتبى فلسفى یا گرایشى عرفانى یا صوفیانه یا حتى در گرایش حدیثى و کلامى شائبه اثبات آن ـ به صراحت یا از باب مدالیل التزامى سخن ـ وجود داشته، متفکران راست کیش در پى تصحیح و رد و نفى آن بر آمده اند. طبق این تعریف، نظریاتى که تعلق روح را پس از مرگ جسم فعلى به کالبدى دیگر که عنصرى باشد و در مادون قمر یا همین کره خاک زندگى کند، تصدیق کنند، تناسخ گرا نامیده مى شوند. در این تعریف، پاسخ برخى از پرسش ها مشخص شده و دامنه شمول تعریف کوچک تر شده، اما همچنان لازم است تا به پرسش هاى دیگرى پاسخ داده شود. با ایضاح این پاسخ ها هنوز مى توانیم طیف گسترده اى از انواع تناسخ را تشخیص دهیم و برشماریم. با این توضیح درمى یابیم که سخن گفتن از تناسخ در هر قالبى اعم از تفسیر، تصدیق، تکذیب، نقد و... مستلزم ایضاح مفهومى و تبیین نوع نظریه تناسخى است; چرا که امکان بررسى نظریات متعدد تحت یک عنوان تنها به این مناسبت که این نظریات در برخى اصول اشتراکاتى دارند، چندان عالمانه به نظر نمى رسد.

در این بحث، تناسخ را نه به معناى نخست، بلکه به معناى عرفى اى که تعریف آن را متأخراً بیان کردیم به کار خواهیم برد.

 

2. نقد تناسخ

در گفتمان فکرى مسلمانان پر اهمیت ترین موضوع در ارتباط با تناسخ همواره نقد و رد آن بوده است. این اهمیت به قدرى است که حتى کسانى چون نورعلى الاهى که نوعى تناسخ را پذیرفته اند مدعى نقد تناسخ هستند و از این که نظریه خود را با این نام بخوانند، ابا دارند. این فضاى منفى درباره موضوع تناسخ باعث شده است تا در اغلب موارد وقتى سخن از تناسخ به میان مى آید پیش از هر توضیحى، ردّ آن مطرح، و جا براى دیگر مسائلى که به این موضوع مربوط مى شوند تنگ گردد; حال آن که براى نقد و ردکردن نیز ناگزیر از رعایت اصولى هستیم که اولین آنها ایضاح و تبیین اصل مدعا است. پس از آن نوبت به تبیین جنبه و جهت نقد مى رسد تا مخاطب بداند که نظریه مورد نظر با چه نگاهى مورد نقد قرار مى گیرد. در مرحله بعد مى توانیم نقد خود را با ارائه ادله کافى ارائه کنیم.

در بخش پیشین از تعریف نظریات تناسخى سخن گفتیم و چگونگى به دست آوردن تعریفى صحیح را تا حدودى روشن ساختیم. در این مجال سعى مى کنیم جهات مختلفى را که مى توان از منظر آنها به نقد تناسخ نشست معرفى کنیم:

الف. اگر دغدغه ما در بحث از کیفیت زندگى پس از مرگ، یافتن واقعیتِ ملموس و عینى باشد، نقد ما از یک نظریه تناسخى نیز با رویکردى واقع گرایانه (یا عینى و تجربى) صورت مى پذیرد. حال اگر در شکار حقیقت روش مابعدالطبیعى را پیش گیریم و بر این باور باشیم که حقیقت را با نوع استدلال هاى مابعدالطبیعى مى توان به دست آورد، طبیعتاً سعى مى کنیم در نقد و جرح تناسخ نیز از همین استدلال ها بهره گیریم; آنچنان که در آثار فیلسوفى چون صدرالمتألهین شیرازى دیده مى شود. اما اگر براى دریافت حقیقت، تجربه را مفید یقین بدانیم لاجرم در نقد خویش ادله اى را که مبتنى بر تجربه باشد نیز، به کار خواهیم بست.

ب. گاه در مواجهه با کیفیت حیات پس از مرگ رویکرد دیگرى داریم که از جهتى با رویکرد پیشین شباهت دارد و از جهتى دیگر متفاوت است. ممکن است دغدغه ما فهمیدن حقیقت باشد، اما براى به دست آوردن حقیقت از شیوه اعتماد و تکیه بر امورى از قبیل گزاره هاى دینى بهره گیریم. وقتى پاى گزاره هاى دینى به میان مى آید علاوه بر بار حقیقت جویى، بار دیگرى نیز بر نقد و تحقیق ما افزوده مى شود و آن دغدغه هاى کلامى و دینى است، به تعبیر دیگر در اینجا ما در پى دریافت حقیقت و آموزه دینى هستیم و چون دیدگاه دین را در مى یابیم در پى دفاع از آن بنا به شیوه هاى مرسوم کلامى برمى آییم. واردشدن این رویکرد در روند تحقیق ما مى تواند جهت و صورت جدیدى به نقد یک نظریه تناسخى بدهد.

ج. در پاره اى موارد از دو رویکرد پیش فاصله مى گیریم و کارکردها و بازتاب هاى اجتماعى یک نظریه تناسخى را مورد بحث قرار مى دهیم و از دیدگاه جامعه شناسانه به نقد این عقیده مى پردازیم و مثلا مسئله نظام طبقاتى در جامعه یا مواردى از این دست را به عنوان یکى از توابع تناسخ مورد بررسى قرار مى دهیم.

آنچه بیان شد تنها نمونه هایى از رویکردهاى گوناگون به نقد یک نظریه تناسخى است. قصد ما از بیان این نمونه ها توضیح این نکته است که منتقد یک نظریه تناسخى باید هنگام نقد، نوع رویکرد خود را مشخص کند تا مخاطب بداند که نقد او از کدام سنخ و با استفاده از کدام دسته از دلائل تجربى، عقلى و نقلى است.

 

3.نظریه پردازان تناسخ

وقتى بخواهیم درباره تناسخ بحث و تحقیق کنیم یکى از مهم ترین نکاتى که باید پیش از آغاز تحقیق براى ما روشن شود، جغرافیاى بحث است. تناسخ نظریه اى است که به انحاى مختلف در میان اقوام، ملل و ادیان گوناگون جاى پایى پیدا کرده است و در هر فضایى ویژگى هایى را یافته که ملاحظه این ویژگى ها در دقت و صحت تحقیق نقشى اساسى دارند. براى مثال وقتى تناسخ را به عنوان یکى از معتقدات بودائیان تبت مورد بررسى قرار مى دهیم، شرایط تحقیق ما با زمانى که درباره اهل حق بحث مى کنیم تفاوت آشکار دارد. بنابراین شناخت جغرافیاى طرح یا تکوین نظریه در کیفیت تحقیق نقشى تعیین کننده دارد.

مهم ترین پایگاه هاى نظریات تناسخى در جهان امروز عبارت اند از:

الف) ادیان خاور دور (هندوئیسم; بودیسم; شینتوئیسم و...);

ب) مکاتب معنوىِ به جاى مانده از ادیان و مذاهب ابتدایى یا خاموش، مانند عرفان سرخ پوستى یا عرفان هاى آفریقایى;

ج) دانش هاى ماوراى روان جدید (Para-Psychical) یا علوم فراروان شناختى (Parapsychology).

در هر یک از این سه گروه، انواعى از تناسخ با ویژگى هایى تبیین مى شود; البته این دیدگاه ها در طول زمان از تغییر و تحول مصون نبوده و نیستند. اما بحث اصلى ما در این مقاله نظریه تناسخ در میان مسلمانان است که نه تنها از پایگاه هاى اصلى تناسخ به شمار نمى روند، بلکه در شمار طلایه داران رد تناسخ و مقابله با آن نیز هستند، ولى در میان ایشان برخى گروه ها و فرقه هاى قائل به نوعى تناسخ نیز وجود دارد.

اغلب گروه ها و فرقه هاى مسلمان که به شیوه اى تناسخ را پذیرفته اند، ایرانى هستند و در زمره فرقه هاى عرفانى مسلک قرار دارند. این تقارن مى تواند از دو جهت موجه باشد; چراکه اولا تناسخ در میان ایرانیان مسبوق به سابقه است و ثانیاً گروه هاى عرفانى از رویکردى کثرت گرایانه یا شمول گرایانه برخوردارند و از تعامل و داد و ستد با مکاتب معنوى اى که در ادیان و ملل دیگر شکل گرفته اند، ابایى ندارند.

از جمله مهم ترین تناسخیان مسلمان مى توان به نقطویان، حروفیان و اهل حق اشاره کرد. از این میان، اهل حق از اهمیت بیشترى برخوردارند، چراکه نسبت به دیگران از بنیان هاى فکرى مشخص ترى برخوردارند و از سوى دیگر پیروان بیشترى دارند و مدت زمان طولانى ترى به حیات خود ادامه داده اند. اما نکته حائز اهمیت آن است که هیچ یک از تناسخیان مسلمان تعریفى مشخص و مدون از نظریه خود ارائه نکرده اند تا بتوان با بررسى آن، ارزیابى قابل قبولى از اعتقاد ایشان به دست داد. حتى درباره اهل حق که موضوع این مقاله هستند نیز جز پاره اى داستان هاى تمثیلى و اسطوره اى و سخنان تأویل پذیر که اغلب به زبان کردى است، چیزى در دست نیست. تنها یکى از شاخه هاى اهل حق (خاندان نورعلى الاهى) بر خلاف رسم معمول، سخنان مشخص و قابل استنادى از خود برجاى گذاشته است که مى تواند تا حدودى دیدگاه اهل حق یا نحله اى از آن را در خصوص تناسخ روشن سازد. از قضا این شیوه خاندان الاهى (جیحون آبادى) به شدت مورد انتقاد هم مسلکانشان قرار گرفته و تلاش هاى بسیارى براى طرد ایشان از جامعه سنتى اهل حق صورت گرفته است.

 

مقدمه دوم; درباره خاندان الاهى

فرقه اهل حق به جهت عقاید خاصى که دارند در جامعه ایران شیعى بسیار مورد انتقاد قرار گرفته اند. تحقیقات و تألیفاتى نیز که در موافقت یا مخالفت با ایشان صورت گرفته اغلب با جانبدارى همراه بوده است. این ماجرا درحالى جریان داشته که صورت دادن تحقیقى جامع و بى طرفانه درباره این فرقه کارى بس دشوار است. از سویى دست یافتن به اطلاعات دست اول و صحیح با توجه به روحیه کتمان و پرده پوشى اى که در ایشان وجود دارد کارى بسیار سخت و پیچیده است و از سوى دیگر ارائه نقطه نظرات بى طرفانه ـ که گاه به نفع مخالفان و گاه نیز به نفع موافقان ایشان تمام مى شود ـ محقق را در معرض خطر یا اتهام انتساب به این یا آن فرقه قرار مى دهد. لاجرم در چنین شرایطى به ندرت مى توان تحقیقى اصیل و عارى از جانبدارى یافت که با استناد بدان بتوان درباره اهل حق و عقایدشان اطلاعات دقیقى به دست آورد. با این توضیح به احتمال زیاد اطلاعات مخاطبان این تحقیق در خصوص اهل حق و عقایدشان از آفت ابهام و جانبدارى هاى گویندگان و نویسندگان موافق و مخالف ایشان مبرّا نیست. ما در اینجا مى کوشیم تا مختصرى درباره اهل حق و موقعیت خاندان الاهى درمیان ایشان عرضه کنیم تا راهى به بحث اصلى بگشاییم.

اهل حق که در میان خودشان به یارسان نیز شهرت دارند، فرقه اى عرفانى مسلک هستند که امروز در منطقه صحنه (اطراف کرمانشاه) استقرار دارند. تاریخ پیدایش این فرقه و آداب و رسومشان در کتاب هایى به نام «کلام» که به زبان کردى محلى تألیف شده مندرج است. مطالب کلام ها مجموعه اى از تاریخ اسطوره اى و دستورات طریقتى و سخنان حکمت آمیز است که معمولا آنها را در اختیار افرادى که تابع اهل حق نباشند، قرار نمى دهند. اخیراً برخى نسخ این کلام ها به فارسى ترجمه شده، اما نسخه هاى پراهمیت و اصلى همچنان به عنوان اسرار طریقت نزد مشایخ و پیران این طریقه محفوظ و مکتوم مانده است. از آنجا که تاریخ ایشان به شدت اسطوره اى است، نمى توان چندان رد پاى وقایع تاریخى را در آن جست، بلکه بر مبناى آثار انتشار یافته بیشتر مى توان مجموعه اى از عقاید ایشان را ارائه کرد. بر طبق همین کلام ها، اهل حق رسماً توسط فردى به نام سلطان اسحاق یا سلطان صحاک بنیان گذاشته شده است. این فرد که مقبره او هم اکنون مورد احترام فراوان اهل حق است، از مادرى باکره و به طریقى غیرعادى زاده شده است. مادرش دایراک خاتون و چند درویش بعدها اولین حلقه مریدان او را تشکیل داده اند. سلطان در میان مریدانش نظامى طبقاتى وضع کرده و به ایشان قوانینى را مبتنى بر این نظام طبقاتى که بى ارتباط با تناسخ نیز نیست آموزش داده است. برخى از این طبقات عبارت اند از: هفت تن، هفتوان، هفت هفتوان، چهل تن، چهل چهل تن، هفتاد و دو پیر، نود ونه پیر شاهو و.... سلطان از طبقه هفت تن و هفتوان که بالاترین طبقات هستند خاندان هایى را تأسیس کرد و سایر طبقات را سرسپردگان این خاندان ها قرار داد. پس از سلطان اسحاق خاندان هاى دیگرى نیز به خاندان هاى اولیه اضافه شدند و در نهایت تاکنون ده خاندان اصلى در میان اهل حق بهوجود آمده است. این ده خاندان عبارت اند از: 1. خاندان شاه ابراهیم; 2. خاندان عالى قلندر; 3. خاندان بابایادگار; 4. خاندان سیدابوالوفا; 5. خاندان میرسور; 6. خاندان سید مصطفى; 7. خاندن حاجى بابو عیسى; 8. خاندان شاه حیاس; 9. خاندان آتش بگ; 10. خاندان بابا حیدر. این ده خاندان رهبرى اهل حق را برعهده دارند و همه مریدان این آیین باید لاجرم سرسپرده یکى از این خاندان ها باشند. این خاندان ها مراسم و آیین هاى ویژه اى دارند، از قبیل جوز سر شکستن که مراسم ورود به آیین اهل حق است و براى نوزادان و تازهواردان انجام مى گیرد، روزه در سه روز مشخص و... . ایشان معمولا تمایلى به ترویج آیین و عرضه عمومى عقایدشان ندارند و ترجیح مى دهند که این مسائل را به عنوان اسرار طریقت، محفوظ بدارند.

اما خاندان الاهى[1] اتفاقى غیرعادى در میان اهل حق به حساب مى آیند. حاجى نعمت الله جیحون آبادى یکى از سرسپردگان خاندان شاه حیاسى بود که بر خلاف سنت اهل حق مستقل از خاندان با پذیرفتن دوازده درویش به عنوان مرید در سمت پیرى قرار گرفت. مریدان او پس از یک سال بیشتر شدند. علت این کار او آن بود که در میان اهل حق اعتقادى وجود دارد مبنى بر این که حق بر بعضى افراد تجلى مى کند و آنها در پرتو آن به کمال مى رسند. اگر حق بر کسى تجلى کند او مى تواند در سمت هدایت دیگران قرار گیرد. اعتقاد سنتى اهل حق این است که تنها در خاندان هاى اصلى، حق تجلى مى کند، آن هم به این صورت که با وفات پیر قبلى بر شخص دیگرى تجلى مى کند. اما حاجى نعمت الله معتقد بود که بر او تجلى شده است. تا بدین جا اتفاق چندان غریبى نیفتاده بود: فردى مدعى شد که بر او تجلى شده است و مریدانى براى خود گرفت. مسئله از جایى آغاز شد که حاجى نعمت الله از دنیا رفت و فرزندش نورعلى که با شهرت الاهى در شهر درس حقوق خوانده بود و در قوه قضائیه آن زمان شغل دولتى داشت جاى پدر نشست و مریدانى بسیار حتى خارج از جامعه سنتى و محلى اهل حق گرفت. ورود افراد متفرقه به کانون اهل حق از سوى بزرگان خاندان هاى اصلى پذیرفتنى نبود و مخالفت ها با نورعلى آغاز شد. این مخالفت ها با انتشار کتاب برهان الحق به اوج خود رسید. در آن کتاب براى اولین بار عقاید اهل حق که تا آن روز به عنوان اسرارى مگوى در میان خاندان ها حفاظت مى شد، به زبان فارسى و با انگیزه موجه و شرعى جلوه دادن آن و رفع اتهام بدعت از اهل حق منتشر شد. با افزایش این مخالفت ها نورعلى از کانون اهل حق (کرمانشاه) فاصله گرفت و در شهرهاى دیگر همچون تهران، شیراز و... به فعالیت خود ادامه داد. پس از مرگ نورعلى خواهرش ملک جان خاتون معروف به شیخ جانى بر جاى او نشست و پس از او نیز فرزند نورعلى، بهرام الاهى جانشین وى شد. بهرام ساکن فرانسه و جراح اطفال است و تلاش بسیارى براى ارائه دیدگاه هاى پدرش در عرصه بین المللى و با زبانى علمى کرده است.

 

حاصل دو مقدمه و طرح مسئله

1. در میان مسلمانان فرقه ها و گروه هایى تناسخ را پذیرفته و از آن دفاع کرده اند که از جمله مهم ترین ایشان اهل حق هستند.

2. جامعه مسلمانان همچون سایر ادیان ابراهیمى همواره منتقد تناسخ بوده و در صدد رد آن برآمده اند. این شرایط عمومى تا جایى گسترده است که حتى کسانى که به نوعى تناسخ را پذیرفته اند، خود را منتقد تناسخ قلمداد مى کنند و نظریه خود را با نامى دیگر مى خوانند تا با تناسخ یکى گرفته نشود. در چنین جامعه اى پذیرش و توجیه یک نظریه تناسخى، پدیده اى سؤال برانگیز و دشواریاب است.

3. در میان اهل حق تنها خاندان الاهى عقایدشان را در این زمینه به صورت واضح و قابل استناد (مکتوب شده) عرضه کرده اند. لذا براى بررسى عقاید اهل حق درباره تناسخ منبعى جز آثار این خاندان در اختیار نیست.

4. براى بررسى دیدگاه خاندان الاهى ناگزیریم اولا دیدگاه ایشان را درک کنیم و تعریف نظریه تناسخى ایشان را به دست آوریم و در مرحله دیگر، جهت و زمینه بررسى و تحقیق خود را مشخص کنیم.

 

بیان مدعا (فرضیه)

بنابر آنچه در بخش پیشین عرضه شد همه بررسى هاى محققانه و منتقدانه درباره دیدگاه خاندان الاهى منوط به تقریر تعریف ایشان از نظریه تناسخى موردنظرشان تحت عنوان دونادون یا گردش دون به دون ارواح است. اما آنچه ایشان با توضیح و تفصیل فراوان در قالب چند کتاب و رساله بیان کرده اند در نهایت تعریفى دقیق، واضح و عارى از تناقض و ابهام را به دست نمى دهد تا بتوان آن را به خوبى بررسى کرد. لذا اولین گام ما در بررسى این نظریه باید کوشش در جهت کشف اشکالات ساختارى و روش شناختى تقریر این نظریه باشد. در بخش اصلى این تحقیق که از این پس رونق مى گیرد در ابتدا تقریرى از دیدگاه نورعلى و بهرام الاهى درباره زندگى پس از مرگ ارائه مى کنیم و در ادامه، اشکالات و ابهامات روش شناختى این مجموعه را به بحث مى گذاریم.

 

پیشینه بحث

براى اولین بار، نورعلى الاهى درکتاب برهان الحق توضیح مختصرى درباره دونادون ارائه کرد و پس از آن، رساله مفصل ترى به نام معرفة الروح در این باره تألیف نمود. بخش هاى زیادى از این کتاب مسائلى است که مؤلف براى توجیه عقلى و دینى نظریه خود مطرح کرده است. بخش مختصرى نیز به تقریر نظریه اختصاص دارد. این کتاب تا حد زیادى مشوش است و از خط سیر منظم و منطقى برخوردار نیست. البته غلبه مباحث حاشیه اى و طرز بیان نامناسب کتاب مى تواند معلول بدبینى جامعه مسلمانان نسبت به مسئله تناسخ و فرقه اهل حق باشد.

پس از نورعلى فرزندش بهرام الاهى گفتارهاى پدر را در دو مجلد به نام آثار الحق منتشر کرد. بخشى از این گفتارها درباره بحث دونادون و سایر مسائل مربوط به آن است. این گفتارها البته به صورت پراکنده، برخى جزئیات را روشن مى کند.

بهرام الاهى شخصاً کتابى را در این موضوع به نام معنویت یک علم است، تالیف کرد. او در این اثر سعى کرد با زبانى تازه و تقریباً ابداعى راهى را به سوى تبیین و توجیه این نظریه بگشاید. وى در کتاب هاى دیگر خود، مبانى معنویت فطرى و راه کمال نیز بدین موضوع پرداخته و تلاش بسیارى براى بسط و تبیین اندیشه هاى پدر انجام داده، اما هنوز به انسجام و نظم لازم براى روشن ساختن ابعاد مختلف این نظریه دست نیافته است. در مجموع، آثار بهرام الاهى از اسلوب و بیان بهترى برخوردار، و بیشتر قابل استفاده است; اما با وجود این آثار، امکان تحلیل جزئیات و ابعاد گوناگون این عقیده هنوز کاملا فراهم نشده است.

 

تقریر نظریه

 دونادون بخشى از نظریه جامع خاندان الاهى درباره کیفیت معاد است که آن را سیرتکامل مى نامند; لذا براى تشریح و تحلیل دونادون باید نظریه سیرکمال را به طور جامع در نظر داشت. براى تقریر نظریه، از آثار نورعلى و فرزندش بهرام الاهى استفاده مى کنیم. بهرام الاهى خود را مبین نظریات پدر مى داند و ظاهراً در این مورد اختلاف نظرى با او ندارد; لذا ما نظریات او را در امتداد آثار نورعلى قرار مى دهیم و تقریرى منظم، یکپارچه و تقریباً جامع از اصول و فروع نظریه ارائه مى کنیم:[2]

1. عالم دو مرتبه دارد که مرز این دو مرتبه تبعیت از قانون علیت است. مرتبه دانى، مرتبه اى است که در آن قانون علیت حاکم است و طبیعتاً تحت حاکمیت جبر عِلّى قراردارد. اما مرتبه عالى از جبر عِلّى تبعیت نمى کند و موجودات این محدوده مختارند. مرتبه دانى را عالمِ علّى، و مرتبه عالى را عالمِ فوق علّى یا مصدریت الاهى مى نامند;[3]

2. هر موجودى که در عالم علّى به سر مى برد، مادى و هرآنچه فراتر از مرز علیت باشد، غیر مادى (مجرد) است. کل کیهان (کرات، کهکشان ها و...)، برزخ هاى کرات مسکونى و بخشى از عوالم معنوى ابدى، زیر مجموعه جهان مادى هستند;[4]

3. همه موجودات عالم داراى روح هستند; موجودات عالم علّى از روحِ مادى، و موجودات جهان فوق علّى از روح مجرد برخوردارند;[5]

4. از سوى مبدأ کل و عالم مصدریت الاهى نیرویى صادر مى شود که کل جهان را حیات مى بخشد و همه موجودات را به سوى خود جذب مى کند; نام این نیرو جاذبه فوق علّى است. نیرویى نیز در جهان علّى حاکم است که حیات موجودات این جهان را به صورت جبرى اداره مى کند; این نیرو جاذبه علّى نام دارد;[6]

5. کل موجودات عالم در حرکتى صعودى به سوى مبدأ کل در حرکتند، این حرکت صعودى سیر کمال است;[7]

6. سیر کمال در فضاى علّى به صورت جبرى اتفاق مى افتد; بدین صورت که موجودات این عالم بى اختیار بر اثر غلبه جاذبه فوق علّى بر جاذبه علّى از مرتبه اى به مرتبه دیگر صعود مى کنند، مثلا گروهى از جمادات به گیاه تبدیل مى شوند و گروهى از گیاهان به حیوان;[8]

7. در فضاى فوق علّى جاذبه علّى نفوذى ندارد و تنها یک نیرو بر موجودات حاکم است. از این رو ارواحى که در فضاى فوق علّى به سر مى برند براى به دست آوردن موقعیتى که تحت نفوذ دو نیرو سیر کمال کنند، باید با ارواحى که در فضاى علّى به سر مى برند، ارتباط بر قرار کنند و در طى این ارتباط، واحدى دو قطبى را تشکیل دهند که دو نیرو بر آن اثر کند (یکى جاذبه على و دیگرى جاذبه فوق على)، این فرآیند سیر کمال فوق علّى است.[9]

 

قواعد سیر کمال علّى

1. سیر مراحل کمال از ابتدایى ترین مرتبه تا مرتبه بشرى که بالاترین مرتبه عالم علّى است به صورت گروهى انجام مى شود، یعنى مثلا گروهى از جمادات به گروهى از حیوانات تبدیل شوند;[10]

2. در آخرین مرتبه کمال، گروه هاى حیوانى تشخص یافته، به افراد بشرى تبدیل مى شوند. اگر تعداد حیواناتِ نر بیشتر باشد، انسان مذکر به وجود مى آید; اگر تعداد ماده ها بیشتر باشد انسان مؤنث و، اگر تعداد نر و ماده مساوى باشد انسان مُخنّث به وجود مى آید. این انسان آمادگى بر قرارى ارتباط با روح فوق علّى را دارد;[11]

3. برخى افرادِ بشر امکان برقرارى ارتباط با ارواح فوق علّى را ندارند; به این افراد، بشرِ جسم خاک، و روح خاک مى گوییم که مرز بین بشر و حیوان هستند;[12]

4. عوامل مؤثر در انتخاب جسم توسط ارواح فوق علّى عبارت اند از:

الف. عوامل ارثىِ خونى تا سه نسل قبل;

ب. حالت ذهنى و روحى پدر و مادر هنگام انعقاد نطفه;

ج. تغذیه والدین (قبل از انعقاد نطفه و هنگام باردارى);

د. شرایط زمانى و مکانى تولد نوزاد;

هـ. شرایط پرورشى و تربیتى کودک;

ى. مشیت و تقدیر الاهى;[13]

5. زمانى که بشر در رحم مادر است تا سن بلوغ جزء سیر کمال علّى است و در سیر کمال فوق علّى به حساب نمى آید.[14]

 

قواعد سیر کمال فوق علّى

1. روح فوق علّى براى سیر کمال با یک روح بشرى در عالم علّى ارتباط برقرار مى کند و باید در طى دوران عمر روح بشرى در فراز و نشیب ها و کشمکش ها بین جاذبه علّى و فوق علّى خود را به مرحله کمال نزدیک کند;[15]

2. پس از پایان عمر روح بشرى، رشته ارتباط روح فوق علّى با او گسسته مى شود و روح فوق علّى به یکى از مراتب برزخ کره زمین مى رود;[16]

3. در عالم برزخ، اعمال او در طى زندگى زمینى بررسى مى شود و مطابق با اعمالش برنامه آینده او معین مى شود; احتمال دارد بلافاصله به زمین باز گردد و با جسم جدیدى ارتباط برقرار کند یا براى مدتى در برزخ بماند و در آنجا مدارجى را طى کند;[17]

4. هر روحى مدت پنجاه هزار سال زمینى فرصت دارد تا از راه هزار بار ارتباط بر قرارکردن با ارواح بشرى و زندگى در زمین تقریباً به مدت پنجاه سال در هر زندگى به کمال دست یابد; اگر طى این مدت به کمال نرسید دیگر، امکان رسیدن براى او وجود ندارد و براى ابد در عالم مادى خواهد ماند;[18]

5. روح مى تواند با اعمال شایسته خود زودتر از موعد به کمال برسد یا این که از بازگشت به زمین معاف شود و مابقى سیر کمال را در برزخ بگذراند; اما امتحاناتى که این ارواح پشت سر مى گذارند دشوارتر از امتحانات زمینى است;[19]

6. در صورت بازگشت به زمین، شرایط جسمى که با آن ارتباط بر قرار مى کند متناسب با اعمال گذشته او است; حتى ممکن است به عنوان تنبیه و جریمه مدتى با ارواح حیوانات یا گیاهان یا جمادات ارتباط بر قرار کند که در این صورت، مدت جریمه جزء پنجاه هزار سال محسوب نمى شود;[20]

7. اگر روحى با جسم مرد ارتباط برقرار کند دیگر با جسم زن ارتباط برقرار نمى کند و بالعکس. ارواحى که قرار است به کمال برسند در هیچ زندگى اى با جسم مخنث ارتباط برقرار نمى کنند;[21]

8. روح پس از ارتباط برقرارکردن با جسم، و اتحاد با او خاطرات دوران زندگى هاى پیشین خود را فراموش مى کند و تنها در سه حالت آنها را به یاد مى آورد:

الف. در برخى افراد حداقل تا چهل روز پس از تولد و مدتى بعد از آن (در افراد مختلف متغیر است) یادآورى اتفاق مى افتد، زیرا تا زمانى که قدرت تفکر و تکلم و... ندارند نمى توانند مرز بین زندگى فعلى و زندگى پیشین را تشخیص دهند، اما به مطابق با رشد فکرى، این خاطرات مگر در موارد نادر فراموش مى شوند;

ب. افرادى که براى جریمه به قالب غیر انسانى در آمده اند، چون مقصود، تنبیه ایشان است خاطرات گذشته را به یاد مى آورند;

ج. افرادى که به علت کسب مراحلى از کمال، یادآورى خاطرات پیشین به وضعیت فعلى آنها آسیبى نمى رساند، مى توانند این خاطرات را به یاد آورند;[22]

9. احتمال دارد بنا به دلایلى در طول مدت زندگى، ارتباط روح فوق علّى با جسم قطع شود و روح دیگرى با او ارتباط برقرار کند و به اصطلاح روح او تعویض شود;[23]

10. احتمال دارد چند روح به طور همزمان با یک جسم ارتباط بر قرار کنند;[24]

11. قیامت هر فرد به صورت جداگانه در پایان مهلت پنجاه هزار سال یا پیش از آن در صورتى که به کمال رسیده باشد برقرار مى شود; اگر در طى مهلت مقرر به کمال رسیده بود به عوالم بعدى منتقل مى شود وگرنه، مطابق با اعمال نیک و بدى که انجام داده است تا ابد در بهشت یا جهنم باقى مى ماند;[25]

12. بهشت پاداش کسانى است که در ازاى دریافت بهشت کار نیک انجام مى دهند و ارتباطى به کمال ندارد; ممکن است کسى به کمال رسیده باشد و اصلا به بهشت نرفته باشد یا کسى مدت ها در بهشت مانده باشد و هنوز به کمال نرسیده باشد;[26]

13. هر روحى در زندگى هاى متوالى حداقل یک بار با معارف حق روبه رو مى شود و مسیر هدایت برایش باز مى شود. در غیر این صورت نمى تواند مورد باز خواست قرار گیرد;[27]

14. بعضى از ارواح روح القدس هستند و کمال آنها ناشى از سیر مراتب نیست. اینها کامل به زمین مى آیند و کامل باز مى گردند;[28]

15. زمین وقتى ظرفیتش تکمیل شود از بین مى رود، آنگاه ارواحى که مهلت مقررشان به اتمام نرسیده است یا در برزخ نگهدارى مى شوند، یا در کرات دیگر که زندگى در آنها شبیه زمین است به حیات خود ادامه مى دهند;[29]

16. ارواح تا وقتى به کمال نرسیده اند احتمال سقوط دارند و اگر سقوط کنند همه چیز را از دست مى دهند، اما وقتى که به کمال رسیدند دیگر، احتمال سقوط نیست;[30]

17ـ ارتباطات روح فوق علّى با عالم علّى به چند طریق اتفاق مى افتد:

الف. اتحادى: روح فوق علّى با جسم علّى ارتباط برقرار مى کند و با آن متحد مى شود تا سیر کمال را طى کند;

ب. ادخالى: روح با جسمى در برزخ ارتباط برقرار مى کند تا درآنجا سیر کمال را طى کند یا مورد حساب قرار گیرد;

ج. اتصالى: روحى که در عالم برزخ متجسد است با جسمى در زمین ارتباط برقرار مى کند، به نحوى که دوگانگى اى احساس نمى شود و آنچه براى جسم زمینى اتفاق مى افتد در نشئه برزخى اثر مى گذارد. ارتباط روح انسانى با جسم حیوان یا نبات یا جماد از این سنخ است;[31]

18. در نتیجه ارتباط روحى، برخى خصوصیات روح بشرى در روح فوق علّى باقى مى ماند; مانند حسادت، بخل و جاه طلبى.[32]

 

شواهد و مستندات

اعتقادات خاندان الاهى همچون سایر مسلک هاى عرفانى بر مشاهدات، مکاشفات و تجربیات معنوىِ حضورى و کمواسطه مبتنى است، لذا استناد به گذشتگان و عقاید منقول به عنوان منبع دریافت اعتقادات چندان در آثار ایشان دیده نمى شود; به عقل و مسائل عقلى نیز چنین نگاهى وجود ندارد; اما گاهى قسمت هایى از متون دینى (قرآن و احادیث)، متون آیینى (کلام بزرگان اهل حق) وامور معقول را به عنوان شواهد و مؤیداتى بر عقایدشان مورد استفاده قرار مى دهند; به عبارت دیگر سیاق آثار اینان مخصوصاً آثارالحق نشان مى دهد که استناد به متون دینى یا آیینى یا امور معقول به عنوان مستندات برخى عقاید، بدان معنا نیست که این عقاید از چنین منابعى سر چشمه گرفته اند، بلکه ارائه این مستندات تنها جنبه شهادت دارد.

به هر تقدیر خاندان الاهى براى توجیه بعضى از اجزاء نظریه تکاملشان به متون دینى، آیینى، امور معقول و مکاشفات استناد کرده اند که آنها را گزارش مى کنیم:

الف. مکاشفات: همان طور که پیش تر اشاره شد مکاشفات معنوى به عنوان منبع دریافت عقاید خاندان الاهى شناخته مى شوند; اما چنین نیست که همه اجزاء نظریه به مکاشفه اى مشخص مستند شده باشند; تنها برخى موارد از مشاهدات در کتاب آثار الحق درج شده است که نقل همه آنها در این مجال نمى گنجد; به عنوان مثال درباره قاعده نهم سیر کمال فوق علّى، مکاشفه اى از حاج نعمت الله جیحون آبادى (پدر نورعلى الاهى) مبنى بر تعویض روح نورعلى در کودکى نقل شده است;[33]

ب. متون آیینى: متون آیینى اهل حق (کلام ها) نزد این طایفه اهمیت فراوان دارد. در اندک مواردى نورعلى به برخى کلام ها اشاره کرده است. این کلام ها که به زبان کردى نگاشته شده اند، جنبه اسطوره اى بسیار قوى و زبانى رمزگونه دارند. این گونه مستندات در آثار خاندان الاهى انگشت شمارند و چندان مورد توجه قرار نمى گیرند;[34]

ج. متون دینى: فقط نورعلى الاهى در برخى موارد، شواهدى از آیات قرآن و روایات پیشوایان معصوم(ع) را که به نظرشان گواه ادعاى ایشان است مطرح کرده است; اهم این استنادات عبارت اند از:

1. سوره مومنون آیه 100 و سه روایت از امام صادق(ع) درباره برزخ مانند: «مى ترسم بر شما از وحشت برزخ میان دنیا و آخرت، از هنگام مرگ تا روز رستاخیز; پس کسى که مرد به تحقیق در برزخ داخل مى شود» که در باب قاعده دوم کمال فوق علّى[35] طرح شده است;

2. سوره نساء، آیه 56 براى قسمت اول از قاعده چهارم کمال فوق علّى;[36]

3. سوره مطففین، آیات 7 و 18 و سوره تین، آیات 4 الى 6، براى قسمت دوم از قاعده چهارم کمال فوق علّى;[37]

4. سوره مریم، آیه 17 براى قاعده نهم کمال فوق علّى;[38]

5. تلویحاً سوره فاطر، آیه 5 و سوره معارج، آیه 4 براى اصل چهارم و یازدهم کمال فوق علّى;[39]

د. امور معقول: مهمترین بخش از مستندات و دلایل خاندان الاهى که تأکید زیادى بر آن دارند، نتیجه یک استدلال عقلى است که مقدمات و پیشفرض هاى کلامى ذیل را داراست:

1. خداوند حاکم بر جهان است;

2. خداوند عادل است ]خداوند در جهان عدل را مى گسترند[;

3. برخوردارى همه مخلوقات از شرایط یکسان براى رسیدن به کمال از لوازم عدل الاهى است;

4. شرایط مخلوقاتى که ما مى بینیم متفاوت است;

5. به وجود آمدن زمینه هاى مساوى براى مخلوقات زمینه ساز برخوردارى هر موجودى از زندگى هاى مختلف است که هر کدام شرایط خاصى دارند. این استدلال ناظر به اصل زندگى هاى متوالى (قواعد دوم تا ششم سیر کمال فوق علّى) است.[40]

 

تحقیق و تحلیل

گزارش مختصر و منظمى از نظریه سیر کمال خاندان الاهى و مستندات آن ارائه شد. در بررسى ابعاد و اجزاء این نظریه نکات قابل تأملى به چشم مى خورد که به اختصار بدان ها اشاره مى کنیم:

1. از آنجایى که معمولا در اظهارنظرهاى خاندان الاهى قاطعیتى بالا به چشم مى خورد، قاعدتاً نباید میان این اظهارنظرها به تناقض بر بخوریم، اما در برخى موارد در جزئیات موارد متناقضى دیده مى شود; مثلا نورعلى در آثار الحق مى گوید: «موجودات هر کره اى باید در کره مربوط به خود طى کمال کنند و به کرات دیگر نمى روند. دمیدن خدا به جسم (بشر) فقط در کره زمین است.»[41] این عبارت با اصل پانزدهم کمال فوق علّى مبنى بر انتقال ارواح زمینى به کراتى که شبیه زمین هستند، ناسازگار است;

2. در برخى موارد نکاتى مبهم هست که دو نکته ذیل از مهم ترین آنها است:

الف. در اصول سیر کمال که توسط نورعلى و بهرام الاهى تبیین شده، اظهار شده است که روح انسانى (فوق علّى) بر اثر سیر کمال علّى به وجود نمى آید و خلقتى جداگانه و مجرد دارد; اما از سوى دیگر مشخص نیست که بشر زمینى که حاصل تکامل علّى است در نهایت چه سرنوشتى پیدا مى کند؟! آیا نابود مى شود یا به مرتبه بالاترى صعود مى کند؟ اگر صعود مى کند مرتبه بالاتر کدام است؟! در برخى موارد از فرآیند برقرارى ارتباط روح فوق علّى براى بشر زمینى به عنوان صعود کمالى یاد مى شود; گویى که این ارتباط منجر به ورود بشر زمینى به عالم فوق مى شود، اما این خلاف قواعد مفروض است;

ب. ایشان چهار نوع ارتباط بین ارواح را مطرح مى کنند: ادخالى، اتصالى، اتحادى و امتزاجى، اما تعریف مشخص و معینى از کیفیت و وجوه امتیاز این عناوین ارائه نشده است. تعاریف و مثال هایى که در آثار ایشان از این عناوین آمده، مشوش و گاه ناسازگار است; بر یک نوع رابطه، گاهى اتحادى و گاه امتزاجى نام نهاده اند و دیگر این که، ضرورت طرح این اسامى نیز که مسماى مجهولى دارند، روشن نیست.

3. درباره مستندات دینى باید گفت: اصولا بحث دلالت متون دینى در حوزه هاى اعتقادى هنوز به طور مشخص قاعده مند نشده است. غالباً این گزاره ها بر طیف معنایى گسترده اى دلالت مى کنند; این دلالت ها نیز با توجه به قرائن نسبت به بعضى معانى، دقیق تر و نسبت به بعضى دیگر به اجمال صورت مى گیرند. مستنداتى که در این بحث مطرح شده است، به جز نمونه مربوط به برزخ از قرائن محکمى جهت این گونه تأویل ها برخوردار نیستند; لذا نمى توانند حجیتى تام داشته باشند;

4. کلام هاى اهل حق نیز گرفتار همین مشکل طیف وسیع معانى هستند اما کمتر، زیرا معتقدان بدان ها از عقاید اندکى برخوردارند. اما اگر قرائن قوى نیز وجود داشته باشد و حجیت این متون تمامیت پیدا کنند، مشکل دیگرى مطرح مى شود و آن اصل حجیت این متون است که منحصر در محدوده پیروان اهل حق مى باشد و خارج از این محدوده، حجیت و اعتبار چندانى ندارد;

5. به اعتراف اهل عرفان، مشاهدات و مکاشفات معنوى تنها براى مکاشفه کننده و معتقدان به وى معتبر است و براى دیگران حجیت ندارد. علت آن نیز مى تواند وجود اختلافات در شرایط روحى افراد باشد. البته مکاشفات تنها در کتاب آثار الحق ذکر شده که دربردارنده جلسات درس نورعلى است و براى مخاطبان عمومى، نظریه به هیچ مکاشفه اى مستند نشده است. نکته دیگر این که همه اجزاء نظریه به مشاهدات مستند نیستند و تنها موارد اندکى از این ویژگى برخوردارند;

6. مسئله عدل الاهى یکى از مهم ترین مباحث خاندان الاهى است که به آن توجه بسیار کرده اند، اما دقت در جزئیات آن چند مسئله را روشن مى کند:

الف. این استدلال مى توانست بدون پیش فرض قرار دادن وجود خدا نیز تحقق یابد، بدین صورت که «تحقق عدل در نظام کائنات» مفروض قرار مى گرفت. در این صورت جنبه کلامى مقدمات کمرنگ تر مى شد.

ب. عدالت از تعریف مشخصى که مورد اجماع عموم انسان ها باشد، برخوردار نیست و در مورد آن، تعاریف و تعابیر مختلفى صورت گرفته است. لذا باید تعریف دقیقى از عدالت ارائه مى شد.[42]

ج. استدلال صورت گرفته از نظر منطقى صحیح نیست; از مقدمات مطرح شده، ضرورتاً نتیجه مورد نظر اخذ نمى شود; راه هاى دیگرى نیز قابل تصور است که عدالت به معناى موردنظر برقرار شود و نیازى به زندگى هاى متوالى نباشد، مگر ترجیح این نظریه مرجح دیگرى داشته باشد که در استدلال مطرح نشده است.

د. در صورت صحیح بودن استدلال، برخى از جزئیات نظریه ناقض آن است; مثلا قواعد هفتم و چهاردهم کمال فوق علّى (مبنى بر برقرارى ارتباط ارواح با زنان و مردان، عدم کمال مخنّث و مسئله روح القدس ها) با این استدلال سازگارى ندارند;

7. براى ترجیح این نظریه بر نظریات بدیل عرضه شده و قابل تصور، هیچ مرجح قابل دفاعى ذکر نشده است.

این نکات حاصل استقراء نگارنده است; البته مى توان نکات دیگرى را نیز مورد تأمل و مداقه قرار داد.

غرض از ذکر این نکات بیان برخى نقایص و اشکالات روش شناختى در طرح نظریه و دفاع از آن است. به علاوه حتى این تقریر منظمى که در این مقاله ارائه شده در بیان مؤسسان این نظریه طرح نشده است. آثار تألیف شده توسط ایشان از نظم کمترى برخوردار است. براى تقریر و توجیه این نظریه بهتر است حتى المقدور از مطرح کردن عوامل محدود کننده پرهیز کرد. پیگیرى این مطلب در آثار بهرام الاهى مشخص است; ایشان با به کارگیرى زبان علوم تجربى سعى کرده اند نظریه خود را به فضاى ذهن انسان هاى امروزى نزدیک کنند، اما عدم توجه به برخى تأملات منطقى و فلسفى و از دست دادن نظم عمومى فکرى در نظریه پردازى باعث به وجود آمدن برخى مشکلات شده است. در حقیقت ایشان به جاى بهره گیرى از روش مطالعاتى علوم تجربى، زبان این علوم را به کار گرفته اند، حال آن که آنچه مورد اتفاق نظر انسان هاى امروز است دانشى است که از راه تجربى به دست آید، نه دانشى که از راه دیگرى به دست آمده و لباس علوم تجربى را بر تن کرده است.

به عقیده نگارنده اگر قرار باشد امروزه یک نظریه تقریر و شکلى قابل پذیرش داشته باشد، اولین و مهم ترین وظیفه نظریه پرداز توجیه عقلانى نظریه است، تا در سایه آن بتوان از ابعاد دیگر مسئله پرده برداشت. اگر براى نظریه پردازى تنها صورت زبانى علوم تجربى را عاریه بگیریم، نتیجه مطلوبى به بار نخواهد آمد; به نظر مى رسد براى نظریه پردازى در مسائل فلسفىِ علوم انسانى بهترین زبان، همان زبان فلسفى است که امروزه به همت اندیشمندان، بسیارى از کاستى هاى آن برطرف شده، قابلیت هاى ویژه اى دارد. اما بهره گیرى از روش تجربى در مطالعات انسانى شیوه اى متداول و قابل اعتماد است و مى تواند درباره این نظریه نیز کارآیى هایى داشته باشد.

رعایت کردن برخى نکات مى تواند به اصلاح شیوه تقریر این نظریه و ایجاد امکان بررسى آن کمک کند:

1. تعریف دقیق اصطلاحات و رفع مشکلات ابهام زبانى;

2. ارائه اجزاء نظریه به صورت تفکیکى: مبانى، اصول، فروع و رعایت این ترتیب در تقریر و توجیه مطالب;

3. ایجاد سازگارى منطقى بین گزاره ها و عدم طرح گزاره هاى ناسازگار حتى اگر مبتنى بر مکاشفات باشند;

4. تاکید بیشتر بر اصول نظریه، ایجاد امکان و احتمال تغییر در جزئیات;

5. عدم صدور احکام مطلق و تغییرناپذیر و توجه به احتمال خطا حتى در مکاشفات;

6. ارائه شواهد و مستندات از منابعى که از دقت و صراحت بر خوردار باشند.

این نکات مختصر به عنوان نمونه مطرح شد; پرداختن به این مسئله به طور مفصل مجال مستقلى مى طلبد. غرض آن است که امکان تقریر مناسب تر این نظریه وجود دارد.

تقریر و توجیهى که خاندان الاهى از نظریه سیر کمال یا دونادون ارائه کرده اند به علت مشکلات فراوان روش شناختى از جهات گوناگون مخدوش است. براى بررسى این نظریه از جهات گوناگون لازم است تا ابتدا این اشکالات مرتفع شود و تقریرى واضح و عارى از تناقض و ابهام از این نظریه به دست آید و با ملاک قرار دادن آن تقریر، نظریه دونادون از جنبه هاى مختلف مورد بررسى قرار گیرد. البته بررسى تقریر موجود نیز ممتنع نیست، اما در موارد متعددى احتمال دچارشدن به بن بست و عقیم ماندن بحث وجود خواهد داشت.

 

 



[1]. رک: الاهى، نورعلى، برهان الحق، صص 48ـ51.

[2]. همه اصطلاحاتى که در این بخش به کار مى رود، برگرفته از آثار نورعلى و بهرام الاهى است.

[3]. الاهى، بهرام، معنویت یک علم است، انتشارات جیحون، صص70ـ82.

[4]. همان، صص75ـ77، به اعتقاد خاندان الاهى در کرات دیگر نیز حیات وجود دارد و موجودات مختلفى در سرتاسر کیهان به سیر تکاملى مى پردازند، اما از آنجا که بحث ما راجع به انسان در زمین و برزخ هاى آن است از پرداختن به کرات دیگر صرف نظر مى کنیم.

[5]. همان، ص82.

[6]. همان، صص78ـ82.

[7]. همان، ص87.

[8]. همان، صص89، نیز: الاهى، نورعلى، آثار الحق، ج1، ص266.

[9]. معنویت یک علم است، ص93.

[10]. رک: پى نوشت 7.

[11]. آثار الحق، ج1، ص 266.

[12]. الاهى، نورعلى، معرفت الروح، انتشارات جیهون، ص117.

[13]. الاهى، بهرام، راه کمال، انتشارات جیحون، ص80; آثار الحق، ج اول، ص223.

[14]. آثار الحق، ج اول، ص265.

[15]. معنویت یک علم است، صص92ـ94.

[16]. آثار الحق، ج اول، ص223.

[17]. همان، ص220.

[18]. همان، ص282.

[19]. همان، ص273.

[20]. همان، ص273.

[21]. همان، ص263.

[22]. معرفت الروح، صص129ـ132.

[23]. همان، ص125; آثار الحق، ج اول، ص219.

[24]. آثار الحق، ج اول، ص 2228.

[25]. معرفت الروح، ص122.

[26]. آثار الحق، ج اول، صص273و283.

[27]. راه کمال، ص122.

[28]. آثار الحق، ج اول، صص224 و 231.

[29]. همان، ص235.

[30]. همان، ص267.

[31]. آثار الحق، ج دوم ص86; معرفت الروح، صص101ـ134.

[32]. آثار الحق، ج اول، ص222.

[33]. همان، ص591.

[34]. همان، ص265; معرفت الروح، ص175.

[35]. معرفت الروح، صص106و107.

[36]. همان، ص124.

[37]. همان، صص122و123.

[38]. همان، ص126.

[39]. همان، ص104، آثار الحق، ج اول، ص281.

[40]. معنویت یک علم است، ص131; راه کمال، صص70و71; آثار الحق، ج اول، ص281.

[41]. آثار الحق، ج اول، ص274.

[42]. البته ما در تقریر نظریه تعریفى استنباط نموده و افزوده ایم که در متون موجود نیست. اما این تعریف شرایط تعریف صحیح و دقیق را ندارد.

الاهى، بهرام، راه کمال، فرزاد یمینى، انتشارات جیحون، چاپ هشتم، 1382.

ـــــــــ ، مبانى معنویت فطرى، ملیکا مابرن، فرزاد یمینى، انتشارات درودى، چاپ اول، 1376.

ـــــــــ ، معنویت یک علم است، فرزاد یمینى، انتشارات جیحون، چاپ اول، 1380.

الاهى، نورعلى، آثار الحق، بهرام الاهى، نشر توسط مؤلف، چاپ چهارم، 1373 جلد اول و دوم.

ـــــــــ ، برهان الحق، ناشر مؤلف، چاپ هشتم، 1373.

ـــــــــ ، معرفت الروح، انتشارات جیحون، چاپ چهارم، 1379.

جیحون آبادى، حاجى نعمت الله، شاهنامه حقیقت: حق الحقائق، نورعلى الاهى، نشر توسط مؤلف، چاپ اول، 1363.