مؤلفه ایرانی مذهب نصیری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره:

فرقه نُصیریه، که به علویان هم مشهور است، از فرقه هاى شیعى اسلامى است که ریشه در تشیع افراطى کوفه دارد و محمد بن نُصیر نَمیرى، معاصر امام هادى(ع) و امام عسکرى(ع)، به عنوان بنیانگذار آن شناخته شده است. پیروان این فرقه اکنون در ترکیه و سوریه حضور دارند. نویسنده مقاله حاضر با بررسى قطعاتى از کتاب مجموع الاعیاد طبرانى، در پى نشان دادن ماهیت التقاطى این مذهب و آشکار ساختن مؤلفه ایرانى آن (نوروز و مهرگان) است. به نظر نویسنده، این قطعات حاکى از روحیه ایران دوستى مؤلف این کتاب است. نویسنده هم چنین به چگونگى ورود این عناصر ایرانى به این فرقه اشاراتى کرده است. به نظر او شناخت بهتر مرحله شکل گیرى نصیریه و گسترش اولیه آن به حلّ این مسئله کمک مى کند.

 

تحقیق در مذهب نُصیرى از وجود مؤلّفه ایرانى برجسته اى، که عنصرى مهم در مجموعه التقاطى این مذهب را شکل مى دهد، پرده برمى دارد.(2) ظاهراً این مؤلّفه در مراحل اولیه شکل گیرى این مذهب نقش بیشترى داشته است تا مراحل بعدى آن. هدف بررسى کنونى آن است که این مؤلفه را آفتابى و تحلیل کند، و تا آنجا که اطلاع دارم این موضوع چندان مورد توجه محققان قرار نگرفته است.(3) با این حال، این بررسى در پى آن نیست که جایگاه نسبىِ عناصر گوناگونى را که کلّ نظام دینى نصیرى را مى سازند، در میان آن نظام ارزیابى کند.(4) بلکه این بررسى بر خود این عنصر ایرانى متمرکز است، و تفسیرى از پس زمینه و اوضاعى که در پرتو آن، این عنصر وارد مذهب نصیرى شد، ارائه مى دهد.

قدیمى ترین منبع نُصیرى، که تحقیق در ماهیت التقاطى این مذهب، و از جمله عنصر ایرانى اش، را ممکن مى سازد، مجموع الاعیاد نوشته ابوسعید میمون بن قاسم طبرانى (م424/5ـ1034) است; وى رهبرى برجسته و عالمى پرکار در دوره شکل گیرى حوزه نصیرى بود.(5) این کتاب گزارشى است از اعیاد نُصیرى که، به گفته نویسنده، مبتنى است بر رساله اى از حسین بن حمدان خصیبى با عنوان الرسالة الراست باشیه(6) که در مجموع الاعیاد چندین بار مورد اشاره قرار گرفته است. منبع دیگر، کتاب راهنماى عقایدى است به نام کتاب تعلیم دیانة النُصیریة(7)، که البته حاوى اطلاعات اضافىِ تقریباً ناچیزى است. این کتاب نوشته اى متأخر است که به احتمال زیاد در طّى قرن نوزدهم تألیف شده و ظاهراً متأثر از کتاب هاى راهنماى عقاید مسیحیان غربى بوده که به گواهى رونه دوسو(8) در قرن نوزدهم در سوریه رواج داشته اند.

محدوده اى از مذهب نصیرى که در آن، این مؤلّفه ایرانى بیشترین رواج را دارد، بحث کلامى از نوروز (عید ایرانى سال جدید، که با اعتدال بهارى آغاز مى شود) و روز مهرگان (عید ایرانى اعتدال پاییزى) است.(9) عقیده بر آن است که این روزها همان روزهایى اند که در آنها الوهیتْ خود را در شکل ها و لباس هاى گوناگون در همه دوران ها، هم اسطوره اى و هم تاریخى، آشکار کرد.(10) هم چنین عقیده بر آن است که تجلّى آخرالزمانى الوهیت در شخص مهدى نیز در همین روزهاى مقدس رخ مى دهد.(11)

الوهیتْ خود را به طور دوره اى در قالب تثلیث متجلى مى کند. بنابر آموزه تثلیثىِ نصیرى، که سند آن به قرن دهم مى رسد، دو جوهر یا شخص (اقنوم) از جنبه متعالى الوهیت صدور مى یابند. این جنبه متعالى معنا نامیده مى شود و گاهى با خود خدا یکى دانسته مى شود. جوهر دوم اسم یا حجاب است.(12) جوهر سوم باب (در) است ـ یعنى درى که از طریق آن، مؤمن عارف مى تواند در راز الوهیت تأمل کند، در حالى که هدفش رسیدن به اتحاد عرفانى با الوهیت است.(13)

این تثلیث، خود را در هفت دور، که شامل تاریخ بشر است، آشکار مى کند. در هر دَور (که کَور یا قُبّه هم نامیده مى شود)، الوهیت در اشخاصى تاریخى یا اسطوره اى مجسّم شده است. بسیارى از موجودات در قلمرو الوهیت نُصیرى نقشى دارند; از جمله شخصیت هاى کتاب مقدس و شخصیت هایى از سنت هاى یونانى، ایرانى و عرب. در دور هفتم و پایانى، «القُبّة المحمدیّة»، که آغازگر عصر اسلامى است، این تثلیث در سه موجود اصلىِ صدر اسلام مجسم شد: على(ع) به مثابه معنا، محمد(ص) به مثابه اسم و سلمان فارسى به مثابه باب.

ماهیت التقاطىِ مذهب نصیرى در فهرست شخصیت هایى که این تثلیث در سراسر هفت دور در آنها مجسّم شده، نیز آشکار است; نام هاى آنان از سنت هاى دینى گوناگون اخذ شده است. آن چه در بررسى کنونى درخور توجه است، نقش سلمان فارسى است که آخرین باب در مهم ترین تثلیث است. به علاوه، یکسان انگاشتن سلمان با روزبه پسر مرزبان (در واقع روزبه نام ایرانى سلمان قبل از گرویدنش به اسلام است) به مفهومى اشاره دارد که بعداً به آن باز خواهیم گشت ـ یعنى این عقیده که الوهیت در زمان هاى باستان پیش از ظهور اسلام، خود را در میان ایرانیان آشکار کرده است. این خط فکرى در بحث طبرانى درباره عید نوروز شرح و بسط بیشترى یافته است. قطعه ذیل، که سرآغاز فصل مربوط به نوروز است، نقش خاص ایرانیان را در الاهیات نصیرى به تصویر مى کشد:

]نوروز[ همیشه مصادف است با چهارمین روز آوریل. آن نخستین روز سال ایرانى است که با ماه فروردین آغاز مى شود. آن روزى ستودنى است و در نظر خدا و موالى(14) ـ که درود خدا بر آنان بادـ داراى اهمیت و لحظات بزرگى است و آنان در آن روز لطف خود را ارزانى مى دارند... بدان، ایّدک الله بطاعتک له، که شاهان ایران، خسروان (ملوک الفرس الاکاسره) (15) عادت داشتند که آن روز را ]جشن گرفته و [گرامى بدارند. هم چنین عادت داشتند که ]در آن روز[ تاج هایى از آس و آذریون(16) بر سر بگذارند و آب بپاشند; و به همین دلیل است که نوروز نامیده مى شود.(17) آنان عادت داشتند که به یکدیگر تبریک بگویند و برگ هاى آس، آذریون و زیتون هدیه کنند و همه خیرات و برکات را براى یکدیگر بطلبند.(18)

مولا (یعنى خداىِ مجسَّم در على) خود را در ]شخصیت هاى[ شاهان ایرانى آشکار کرد و اسماء، ابواب و مراتب قداست ـ یعنى عالم کبیر نورانى ـ(19) خود را در آنان متجلى کرد... استاد ما خصیبى ـ قدس الله روحه ـ این مطلب را در رساله اش درباره توالى ]تجلیات الاهى[ (فى السیاقة)(20) روشن کرده، مى گوید: آدم، که خود را پنهان کرده بود، خود را در ]شخصیت[ اَنوش آشکار کرد; شیث، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده (اَزالَهُ)(21) و خود را در هیئتى شبیه هیئت او ]آدم = اَنوش[ آشکار کرد. آنگاه آدم خود را در ]شخصیت[ اسکندر ذوالقرنین(22) آشکار کرد; دانیال(23)، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتى شبیه هیئت او ]آدم = اسکندر [آشکار ساخت; آنگاه آدم خود را در طّى عصر ایرانى (القّبة الفارسیة) در ]شخصیت [اردشیر، پسر بابک ایرانى،(24) آشکار کرد; ]اسکندر[ ذوالقرنین که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتى شبیه هیئت او ]آدم = اردشیر [آشکار ساخت. آنگاه آدم خود را در ]شخصیت [شاپور پسر اردشیر آشکار کرد.(25) اردشیر، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتى شبیه هیئت او ]آدم = شاپور[ آشکار ساخت. آنگاه آدم خود را در بیت العرب(26) ـ در ]شخصیت [لُؤى بن غالب ـ آشکار کرد. لُؤى بدان سبب به این نام خوانده شد که انوار ]الاهى [را از سرزمین ایران به سرزمین حجاز برگرداند ]اَلْوى[ ـ زیرا ]اشخاص تثلیث، یعنى[ معنا، اسم و باب خود را در آنجا متجلى کردند. ولى ]خدا [نمایندگان (مقامات) حکمت خود را رها کرد تا آن ]حکمت [از میان شاهانشان بگذرد. ]به علاوه[ او تصویرى (مثال) از ]تثلیث [معنا، اسم و باب ]در شخصیت هاى شاهان [شروین، خروین و خسرو تا خسروپرویز، پسر انوشیروان ایجاد کرد.(27) خسروپرویز که ]دین حقیقى را؟ [«تغییر داد و تبدیل کرد، متکبر و مخالف سرور ما محمد(ص) بود. به دلیل نافرمانى او ]خسرو [پادشاهى از ایرانیان قطع شد» (و انّه غیّر و بدّل و استکبر و خالف السید محمد فانقرض الملک من الفرس بمعصیته).(28)

 

طبرانى در اینجا آموزه نُصیرىِ تجلى ادوارى الوهیت را در قالب تثلیثى که خود را مکرراً در سراسر تاریخ بشر آشکار کرده، به اختصار ارائه مى دهد. آدم، که در قطعه بالا به طور مکرر نام او برده شده و بعداً با عنوان آدم الآدام،(29) ظاهر مى شود، نوعى آدم مثالى یا پیشـ کیهانى است.(30) الوهیت ـ یا دقیق تر بگوییم جنبه اى از آن، یعنى اسم، که در هیئت آدم تشخّص یافته ـ خود را پنهان کرده، در شخصیت انوش آشکار مى سازد; شیث که در آن زمان معنا ـ جنبه متعالى تثلیث ـ بود، اسم، یعنى شخص دوم تثلیث، را برکنار کرده، خود را در هیئتى شبیه هیئت او (آدم) آشکار مى سازد. این روند خود را در تجلى هاى گوناگون الوهیت تکرار مى کند. به علاوه ویژگى این متن آن است که مفهوم تحرکات داخلى در ساحت الوهى را باب مى کند و این از متون نصیرى دیگر دانسته مى شود که نمونه اى از آنها رساله اى است از عالم نصیرىِ قرن دهم ابوعبدالله حسین بن هارون صائغ.(31) بنابراین شخصیتى که در تجلّى الوهىِ خاصى چنان مى نُماید که نقش فروترى دارد، ممکن است در دور دیگر به مرتبه بالاترى، مرتبه معنا، برکشیده شود. از این رو در دور دوم آدم، اسم، خود را در هیئت اسکندر، که از قرار معلوم نقشش نقش باب است، آشکار مى کند و توسط معنا، دانیال، برکنار مى شود. ولى در تجلى بعدى الوهیت ـ در دور ایرانى(32) ـ اسکندر به مرتبه معنا برکشیده شده است; آدم در نقش اسم باقى مى ماند و خود را در شخص اردشیر، پسر بابک، باب، متجلى مى کند. بعداً، خود اردشیر به مرتبه معنا ارتقا مى یابد، و همین طور. ویژگى انحصارى این الاهیات در نقشى است که به آدم اختصاص یافته. در مقایسه با دیگر متون نصیرى،(33) آدم ظاهراً در همه ادوار نماینده شخص اسم است.

اساسى ترین نکته در این قطعه شیوه نویسنده است که الوهیت را چنان عرضه مى کند که در میان پادشاهان ایرانىِ سلسله ساسانى تجسّم مى یابد. نخست باید تأکید شود که در این مفهوم که الوهیت خود را در میان ایرانیان آشکار مى کند، هیچ چیز استثنایى وجود ندارد; زیرا مذهب نصیرى از همان آغاز، همانند مذهب دُروزى، با گرایش کل گرایانه اش ویژگى یافته است. این مذهب به همه بشر توجه مى کند و توجیه اعتقادى این امر در این باور ظاهر مى شود که الوهیت، که در تجلّى نهایى اش در شخصیت هاى على(ع)، محمد(ص) و سلمان مجسم شده، در ابتدا در میان اقوام و ملّت هاى گوناگون تجلى کرده بود ـ و از اینجاست فراوانى نام هایى که توسط آنها علىـ الله و بسیارى از شخصیت هایى که در ساحت الوهیت نصیرى نقش هاى گوناگونى ایفا مى کنند، شناخته مى شوند.(34) بنابراین، در این چشم انداز، تمایل به اعطاى تصویرى مناسب به ایرانیان تعجبى ندارد. ولى این قطعه فراتر از این مى رود و تنشى شدید میان عرب گرایى و ایرانى گرایى را نشان مى دهد که ظاهراً از محافل شعوبى یا بهتر بگوییم نوشعوبى سرچشمه گرفته است.(35) ولى درگیرى میان عرب ها و ایرانى ها، که هم در محافل شیعى و هم غیرشیعى بازتاب دارد، در این قطعه از ساحت مادى به ساحت الوهى انتقال یافته است. طبرانى مى گوید خدا از ابتدا ایرانى ها را بر عرب ها ترجیح داد و از این رو خود را در میان پادشاهان آنها آشکار کرد. گناهانى که ایرانى ها ـ یا دقیق تر بگوییم، یکى از شاهانشان، خسرو دوم ـ مرتکب شدند، مجازات خدا را برایشان به دنبال آورد، یعنى انتقال انوار او (که نشان دهنده حضور الوهى اند) از میان آنها به میان عرب ها که قوم جدیداً برگزیده خدایند.

در گاه شمارى قوى ترین ویژگى این متن، که ماهیتى اسطوره اى دارد، دقت وجود ندارد. از یک سو گفته مى شود که انتقال حضور الوهى از ایرانى ها به عرب ها در دوران خسرو دوم رخ داده، که سلطنتش (590ـ628م) نسبتاً با سال هاى فعالیت پیامبرى محمد(ص) منطبق است; از سوى دیگر لُؤى بن غالب همچون کسى نشان داده شده که در دوره زندگى اش این انتقال رخ داده است. ولى لُؤى یکى از نیاکان قریش بود و بنابر گاه شمارى سنتى حدود هشت نسل قبل از محمد(ص) مى زیست. نویسنده(36) نقش لُؤى را با بازى با اسمش بیشتر تثبیت مى کند: «لُؤى بدان سبب به این نام خوانده شد که انوار ]الاهى[ را از سرزمین ایران به سرزمین حجاز برگرداند.» (و انّما سُمّى لُؤیّاً لأنّه اَلْوى الانوار من أرض فارس الى أرض الحجاز).(37)

صرف نظر از اشتباهات تاریخى این متن، به نظر مى رسد که هدف عمده نویسنده اظهار این عقیده است که افول ایرانیان در عرصه مادى ـ یعنى فروپاشى سلطنت ساسانیان و انتقال پادشاهى از ایرانیان به عرب هاـ بازتاب سقوط آنان در عرصه الوهى است. ولى متن درباره گناهان ایرانیان که به از دست دادن پادشاهى شان منجر شد، توضیحى نمى دهد. نویسنده صرفاً مى گوید که پادشاه مورد بحث (خسرو دوم) «]دین حقیقى را؟[ تغییر داد و تبدیل کرد، متکبر و مخالف سرور ما محمد(ص) بود»;(38) سپس به این دو گناه کلى، گناه سومى را مى افزاید که همان قدر کلى است: «]خسرو دوم [چیزهایى را ادعا کرد که حق او نبود» (و ادّعى لنفسه ما لیس له).(39)

متهم کردن خسرو دوم به جعل و تحریف دین، با تصویرى که از او در منابع تاریخى اسلامى رسم شده، سازگار است. مسعودى در مروج الذهب این پادشاه را این گونه وصف مى کند: «او قوانین کاهنان (زرتشتى) را کنار گذاشت، و شریعت و سنت معهود را زیر پا گذاشت، احکام را تغییر داد و رسم ها را از بین برد» (و قد کان ازال احکام الموبذان فخرم بذلک الشریعة و السنة المعهودة و غیّر الاحکام و ازال الرسوم).(40)

علاوه بر این، به نظر مى رسد این واقعیت که خسرو دوم همان شاه ساسانى اى بود که در دوران سلطنتش نبوّت محمد(ص) رخ داد، روند بدنام کردن او را تشدید کرده و او را نوع نمون دشمنى یا اسلام، که تمدنى نوظهور بود، ساخته است.

قابل توجه است که در اسطوره نصیرىِ هبوط، غرور و تکبر از جمله گناهانى اند که موجب سقوط ارواح مؤمنان از عالم انوار الاهى به جهان مادى مى شوند.(41) ولى نویسنده، که احساس یگانگى اش با ایرانیان و میراث دینى آنان صریحاً در این متن بیان شده، اشارات تند این متن را با این نکته که رهاکردن ایرانیان از سوى خدا بى قید و شرط و بدون امید به آینده نیست، کاهش مى دهد. برعکس، نویسنده به شیوه هاى صریح و ضمنىِ گوناگون به موقتى بودن انتقال حضور خدا از ایرانیان، اشاره مى کند.

این سه نکته را مى توان شاهدى دانست بر طبیعت صریحاً ایران دوستِ نویسنده و تمایل او به مشاهده جهانى که در آن برترى ایرانى احیا شده باشد:

1. نویسنده تأکید مى کند که رهاکردن ایرانیان از سوى خدا تامّ و تمام نیست. برعکس، خدا حتى پس از رهاکردن آنان و برگزیدن عرب ها به جایشان، در میان آنان «نمایندگان حکمتش» (مَقاماتُ حِکمَتِهِ) را قرار داد ـ یعنى تثلیثى به شکل تثلیث متعالى، که در شخصیت سه پادشاه: شروین، خِروین و خسرو، مجسم شده است. نویسنده پایین تر بودن این تثلیث را خاطر نشان کرده و مى گوید که این سه «به جاى معنا، اسم و باب، از حکمت ]الاهى [مواظبت مى کنند، زیرا آنان عبد معنایند و او و اسم و باب را مى شناسند» (و أنّهم یقومون بمقام المعنى و الاسم و الباب لانّهم عبید المعنى العارفون به و بالاسم و الباب).(42)

تنها فرد سوم (خسرو) را مى توان شخصیتى تاریخى دانست; دو تاى دیگر (شروین و خروین) ظاهراً ساختگى اند، چنان که غالباً شخصیت هایى که در تجلیات الاهى در متون نصیرى (و نیز دروزى و اسماعیلى) مطرح مى شوند، چنین اند. از نظر نویسنده همین کافى است که این نام ها رنگ و بوى ایرانى دارند. بعداً این تثلیثِ مادون دوباره ذکر مى شود و نویسنده صریحاً خروین و خسرو را با محمد(ص) و سلمان ـ اسم و باب ـ یکى مى گیرد، در حالى که شروین به عنوان اقنوم برتر این تثلیث مطرح شده و با على(ع) یکى انگاشته مى شود.(43)

هم چنین نویسنده تأکید مى کند که «هنگامى که خدا ایرانیان را رها کرده، حکمتش را به عرب ها اعطا مى نمود، از آنان خشنود بود و وعده داد که دوباره حکمت به آنان بازگردد» (و أنّ المولى جلّت قدرته خلّف حکمته فى الفرس و انتقل عنهم و هو راض علیهم[1] و وعدهم أنّه یعود فیهم).(44)

به علاوه، خصیبى مى کوشد تا از دست رفتن برترى ایرانیان در برابر عرب ها را کوچک جلوه دهد; با این بیان که آنان به برگزارى اعیاد نوروز و مهرگان که پادشاهانشان برقرار کرده بودند، ادامه مى دادند; درست همان طور که عرب ها(45) سه عید فطر، اضحى و غدیر را جشن مى گرفتند. بنابراین، همه این اعیاد تا ظهور مهدى در آینده برگزار خواهد شد.(46)

2. امتیاز عمده ایرانیان، که نویسنده آن را دلیل ترجیح آنان توسط خدا مى داند، آن است که آنان برخلاف عرب ها راز الاهى را حفظ کرده اند ـ یعنى راز تجلّى و اختفاى خدا در آتش، که در کانون نوروز قرار دارد. این مفهوم از طریق تفسیرى جالب از آیاتِ مربوط به وحى خدا به موسى در بوته مشتعل، ارائه مى شود:

او ]=على(ع) [کسى است که گفت خداوند متعال رازى را به شما سپرد و چیزى را در میان شما ]= عرب ها [وحى کرد و شما را به دریافت آن توانا ساخت. ولى شما آن را از دست دادید و ایرانیان از آن محافظت کردند. آن چیز اختفاى خدا از آنان و تجلى اش در میان آنان از طریق آتش و تجلى اش در آتش است (و هو لمّا اظهر فیهم الغیبة بالنار و الظهور بها و النور و الظهور به). و کلمات ]خدا [در نقل از موسى به همین اشاره دارد: «او ]=موسى[ در جانب آن کوه آتشى مشاهده کرد و به خانواده اش گفت «اینجا بمانید; من آتشى مى بینم، شاید از آن برایتان بیاورم» (آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً قال لاِهْلِهِ امْکُثُوا إنّى انَسْتُ ناراً لَعَلّى اتیکُمْ مِنها) (قصص:29)(47). «مشعلى یا در روشنایىِ آن راهى بیابم» (بِقَبَس اَو أَجِدُ على النار هُدى) (طه: 10). و در نقلى دیگر «برایتان از آن خبر بیاورم یا پاره اى از آتش را که شاید شما خودتان را گرم کنید» (آتیکُم مِنْها بِخَبَر اَوْ جَذْوَة مِنَ النّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلوُنَ) (قصص:29). «وقتى نزد آن آمد، از جانب راست آن وادى در آن سرزمین مبارک، از آن درخت ندا داده شد: اى موسى من خدایم، پروردگار همه جهانیان (فَلَمّا اَتیها نُودِىَ ]مِنْ شاطِىء الْوادِ الاَْیْمَنِ فِى الْبُقْعَة الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَجَرَةِ أنْ[ یا مُوسى ]إنّى أنَا الله رَبُّ الْعالَمینَ[)» (قصص:30). «پاپوش هایت را بیرون بیاور. تو در وادى مقدس طُوى هستى» (اِخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ بِالوادِ المُقَدَّسِ طُوىً) (طه: 12).

و نیز ]بیان[ او در رساله اش ]= خصیبى[ درباره فقه: «ایرانیان آتش را مى پرستیدند و منتظر ظهور ]خدا [از آن بودند، از این روست ظهور خدا در میان آنان. آنها پیوسته از آن محافظت کرده، آن را روشن کرده و برافروخته نگه داشته، منتظر تحقق وعده خدا بودند. به همین علت ایرانیان در نوروز عید مى گیرند و تاج بر سر مى نهند».(48)

 

برترى ایرانیان بر عرب ها در محافظت آنان از رازى نمایان مى شود که خدا آن را به آنان سپرده بود ـ یعنى راز آتش  و نور به عنوان واسطه اى که از طریق آن، خدا خود را بر آگاهان آشکار مى کند. در سراسر بحث طبرانى از نوروز، ایرانیان به خاطر درک ویژگى هاى ذاتىِ آتش و نور ستایش مى شوند. براى تأکید بر مفهوم آتش/ نور، نویسنده ـ هر چند از ریشه شناسى درست واژه نوروز به معنى «روز نو» آگاه است(49) ـ معناى آن روز را بر پایه ریشه شناسى خیالى این واژه، که آن را از کلمات نور (روشنایى) و زىّ (لباس) اخذ مى کند، قرار مى دهد.(50) این تأکید شدید بر آتش و نور ممکن است بقایایى از احترام زرتشتیان به آتش را منعکس کند. ولى اگرچه نویسنده در اینجا به همدلى اش نسبت به عبادت زرتشتى اشاره کرده، مایل نیست که آن را صریحاً بیان کند. بنابراین ممکن است اشاره او به داستان قرآن درباره وحى خدا به موسى وسیله اى باشد تا پذیرش این مفهوم را آسان کند.(51)

بدین سان روز نوروز به کانون بحث نویسنده تبدیل مى شود. این روز به تبع احادیث رایج در نوشته هاى امامیه، همچون روزى کیهانى تصویر مى شود، روزى که در آن حوادث تاریخى یا اسطوره اى مهمى رخ داده است. عقیده بر آن است که آن روزى است که در آن خدا میثاق بندگان براى پرستش و ایمان به یگانگى اش را پذیرفت (اشاره به سوره اعراف: 172);(52) نخستین روزى که خورشید در آن طلوع کرد، بادها وزیدند، شکوه جهان آفریده شد و کشتى نوح بر کوه آرارات قرار گرفت در آن روز جبرئیل بر محمد(ص) نازل شد تا او را پیامبر خدا بخواند. در آن روز محمد(ص)، على(ع) را بر شانه خود بالا برد تا او بت هاى قریش را از بالاى کعبه به زیر افکند و نابود سازد; در آن روز پیامبر به اصحابش امر کرد تا با على(ع) به عنوان وارث او بیعت کنند. در آن روز مهدى به همراه دستیارانش ظهور خواهد کرد و بر دجّال پیروز شده، او را به دار خواهد زد.(53)

باید تأکید کرد که آیین نوشیدن شراب در طى برگزارى قُدّاس نصیرى، اگرچه در مواقع مختلف انجام مى شود، ارتباط نزدیکى با روز نوروز دارد. عقیده بر آن است که این شراب مقدس، که در متون نصیرى «عبدالنور» نامیده مى شود، در عید نوروز نصیرى عنصرى اساسى است، همان طور که طبرانى به نام خصیبى مى گوید: «عبدالنور را در آن ]یعنى در نوروز [بنوشید;(54) زیرا آن جوهر آتشى است که خدا آن را بزرگترین قربانى اش و شریف ترین موجودش ساخت» (و استعملوا فیه عبدالنور الذى هو شخص هذه النار التى جعلها الله قربانه الأعظم و شخصه المکرم).(55)

این پیوستگى میان شراب مقدس و عید نوروز در مجموع الاعیاد در ضمن نیایشى که به خصیبى منسوب شده و در راهنماى عقاید نصیرى نیز ذکر شده، شرح و بسط بیشترى مى یابد.(56) در اینجا بیت هاى اول، دوم و پنجم آن نقل مى شود:

نوروز حق مستفید غانم *** متحقق بولائد اکرم هاشم

یوم ابان الله فیه ظهوره  *** قبل الاعارب فى قباب الأعاجم

فاشرب من الخمر الزلال فانه ***  یوم تجلّى نوره بغمائم(57)

این ابیات نمونه برخى از اندیشه هاى مهمى است که در بالا بدان ها پرداخته شد. در اینجا ایرانیان به عنوان ملتى مطرح مى شوند که الوهیتْ خود را در روز نوروز قبل از ظهورش در میان عرب ها، در میان آنها آشکار کرده است. شراب مقدسى که در طى عید نوروز نوشیده مى شود، نماد نور الاهى است; گوهر على الله، که از جمله از طریق ابرها آشکار مى شود.(58)

3. شیفتگى خدا به ایرانیان هم چنین در این امر منعکس مى شود که آنان در دو تجلّى اخیرِ تثلیث نماینده دارند ـ هم در دور مسیحى (القبّة العیسویة) و هم در دور محمّدى (القبّة المحمّدیة) ـ یعنى در عصر افول ایرانیان و ظهور عرب ها. در هر دو دور، ایرانیان نقش باب را دارند: در دور مسیحى، باب در روزبه پسر مرزبان مجسّم شد; در مهم ترین و کامل ترین تثلیث، باب در شخصیت سلمان فارسى مجسم شد، که ظاهراً به عنوان پیش گویى روزبه پسر مرزبان تلقى مى شود (روزبه نام فارسى سلمان قبل از گرویدنش به اسلام بود).(59)

برترى ایرانیان بر عرب ها، و نیز بر همه ملت هاى دیگر، هم چنین از این عقیده ناشى مى شود که آنان تنها ملتى اند که الوهیتْ خود را مکرراً در میانشان متجلى کرده است. به گفته طبرانى، برخلاف اقوام و ملت هاى دیگرى که الوهیتْ خود را در دورى خاص در میانشان آشکار کرده، ایرانیان یا به بیان دقیق تر پادشاهان آنان، از طریق چهار دور وحى، به نام قِباب یا طبقات، متمایز مى شوند. سه دور از اینها ـ در اصل، دو دور نخست ـ تا حدّى با دو دوره در اساطیر اولیه ایرانى متناظراند. نویسنده نام هاى پادشاهان سلسله هاى اساطیرى پیشدادى و کیانى را که الوهیتْ خود را در میانشان آشکار کرده، فهرست مى کند.(60)

دور اول متشکل از پنج پادشاه پیشدادى است ـ کیومرث، طهمورث، جمشید، بوراسپ و فریدون ـ که دیگر قهرمانان اسطوره اى ایرانى نظیر رستم به آنان اضافه مى شود.(61)

دور دوم شامل چهار پادشاه از سلسله کیانى است ـ کى قباد، کى کاووس، کى خسرو و کى لهراسب ـ(62) که با نام هاى دیگرى همراه اند که برخى از آنها غیر قابل شناسایى اند. گنجاندن سیروس (کورُس)، تنها نماینده سلسله تاریخى هخامنشى، درخور توجه است.(63) دورهاى سوم و چهارم شامل نام هاى پادشاهانى از سلسله ساسانى است، که به آنها نیز نام هاى ایرانى مختلفى اضافه شده که برخى از آنها ظاهراً جعلى است (مثل نام هاى مرموز زادان اکبر و زادان اصغر). حتى یک نگاه گذرا به این فهرست ها نشان مى دهد که آنها آکنده از اشتباهات و خطاهاى تاریخى اند. هدف اصلى از آنها ظاهراً، هم تأکید بر برترى ایرانیان و هم تأکید بر قدمت گزینش آنان به عنوان قوم برگزیده خداست.

سرانجام به جایگاه زبان فارسى در نوشته هاى نُصیرى به طور کلى و در روایت نوروز و مهرگان به طور خاص، توجه مى کنیم. فصل هاى مربوط به اعیاد ایرانى، نظیر عموم نوشته هاى نصیرى، به زبان عربى نوشته شده اند; این شامل بخش هاى نیایشى دعاها و تعلیمات عبادى مى شود. با این پیشینه، دعاى کوتاه ذیل براى روز مهرگان، که جاى جایش آمیخته به نیایش به زبان فارسى است، برجستگى دارد. این نیایش ها بقایایى از روزهاى اولیه اى را منعکس مى کند که نه تنها ایرانیان، بلکه زبانشان از جایگاه ممتازى در مذهب نصیرى برخوردار بودند:

یا نوبهار، یا نوبهار(64); زنهار، زنهار، زنهار. ببهمن الازلى و الظهور الکَنهورى و الروزبه السلسلى(65)، بالموبذان، بموبذ الموبذان; یا نوبهار; یا نوبهار; یا نوبهار، زنهار، زنهار، زنهار، الاّ کشفتَ عنّا الظلم و حقّقتَ لنا ما اَقررنا لک فى القِدَم).(66)

 

جنبه التقاطى مذهب نصیرى باز در این نیایش برجسته است. فیض الاهى که مؤمنان آن را مى طلبند و در اینجا بهمن نامیده شده ـ همان وُهومَنَه (اندیشه نیک) در متون اوستایى و پهلوى(67) ـ ظاهراً به خداى خاصى اشاره ندارد; بلکه حاکى از هویت ایرانى به طور کلى است.(68) بهمن، عالى ترین تجلّى الوهیت ایرانى، مکرراً ذیلِ مشتقات انتزاعى گوناگونى نظیر البهمنیة الصغرى و البهمنیة الکبرى و القِباب البهمنیة ذکر مى شود. به علاوه این خدا به گونه اى تصویر مى شود که در حال تجلّى در ابرهاست. این خدا در اینجا کَنهَوَر(69) نام دارد و مترادف غمائم در بیت ذکر شده از سرود خصیبى درباره نوروز است. مؤمن هم چنین به بابِ سلمان ـ روزبه استغاثه مى کند، یعنى همان درى که از طریق آن او قصد رسیدن به راز الوهیت را دارد.

 

ملاحظات پایانى

وجود مؤلفه ایرانى در مذهب نصیرى انکارناپذیر است، ولى با این حال پرسش هایى مهم و مرتبط با هم را پدید مى آورد:

1. چگونه عناصر ایرانى به مذهب نصیرى راه پیدا کردند؟ 2. معناى مناسب این عناصر در قالب التقاطىِ نصیرى چیست؟ 3. چرا این مرحله نوشعوبىِ ایرانى صرفاً تأثیر اندکى بر مذهب نصیرى داشت؟

شناخت بهتر مرحله شکل گیرى مذهب نصیرى و گسترش اولیه آن به حلّ این مسائل کمک خواهد کرد. اگر ما این فرض را بپذیریم که نصیریه در میان گروه هاى افراطى شیعى در عراق در قرن سوم/نهم ظهور کرد،(70) تبیین وجود مؤلفه اى ایرانى در این مذهب نیز نسبتاً آسان مى شود. براساس نوشته هاى ملل و نحل نویسان اسلامى، مى توان تصویرى را از آشوب سیاسىـ دینى در عراق در پایان قرن سوم/نهم رسم کرد. این دوره، دوره غیبت صغراى آخرین امام اقلیتِ دوازده امامى و از سرگیرى جنبشِ در سترِ اسماعیلى در عراق و دیگر ایالت هاى امپراطورى اسلامى بود. دیگر گروه هاى افراطى شیعى ـ که بعدها غُلات(71) نام گرفتند ـ در آن زمان فعال بودند. در میان آنها ظاهراً گروه نصیرىِ نخستین در پیرامون شخصیت محمد بن نصیر، نام دهنده مذهب نصیرى، متمرکز شدند.(72) هواخواهان و مبلغان ایرانى در این جنبش ها فعّال بودند و آرزوى پنهان ـ و حتى آشکار ـ احیاى شکوه گذشته ایرانى یا دست کم تلفیقى بین عرب گرایى (یا شیعه گرایى) و فرهنگ ایرانى را مى پروراندند. از میان این ایران دوستان مى توان مغیریّه، منصوریه، خطّابیه(73) و دیگر زیرفرقه هاى شیعى را نام برد. جنبش نومزدکى خرّمیه نیز در این دوره فعال بود و آرزوى احیاى گذشته از دست رفته ایران را از طریق تجدید حیات دین مزدک داشت.(74)

تحقیق اخیر محمدعلى امیرمعزّى با عنوان «شهربانو، ملکه سرزمین ایران و مادر امام: بین ایران پیش از اسلام و امامت شیعه»(75) به بالا بردن درک بهترى از مواجهه پیچیده میان عرب گرایى و ایران گرایى در قرون اولیه اسلامى کمک شایانى مى کند. امیرمعزى بر افسانه نامزدى دختر یزدگرد سوم (حاکم در 632ـ651) آخرین پادشاه ساسانى، با امام حسین متمرکز مى شود. این ازدواج افسانه اى در برخى از روایات شیعى سرآغاز مواجهه مقدس میان عرب گرایى و ایران گرایى تلقى شده، و امامان سلسله حسینى به گونه اى تصویر شده اند که قداست خود را از دو منشأ قدسى مى گیرند. گرایش به درهم آمیختن عرب گرایى و ایران گرایى آکنده از تنش بود. این تنش در متونى که امیرمعزى بررسى کرده و نیز در منابع نصیرى که در اینجا ارائه شد، به فراوانى قابل مشاهده است. در کنار تلاش براى آشتى دادن، امیر معزى به سه گرایش عمده ایرانیان در برابر میراث عربىـ اسلامى اشاره مى کند: (الف) نگرشى افراطى که اغلب با طرد کامل میراث عربى مشخص مى شود; (ب) نگرش بازگشت به میراث ایرانى و تلاش براى پذیرش بى قید و شرط و جذب کامل در هویت عربىـ اسلامى; (ج) تلاش براى ایجاد هماهنگى میان میراث ایرانى و تمدن عربىـ اسلامى.(76) متون نصیرى اى که در اینجا ارائه شد طبیعتاً نگرش نخست را منعکس مى کنند.

ولى توسعه روحیه ایران دوستى دیرى نپایید. به نظر مى رسد که با مهاجرت فرقه نصیرى از خاستگاهش در عراق، که در آنجا در معرض تأثیر ایرانى بود، به مرکز جدیدش در سوریه در روزگار خصیبى و جانشینانش، عناصر ایرانى مناسبت خود را از دست دادند، در حالى که مؤلفه هاى دیگر، و به ویژه مسیحى، غالب شدند.(77)

به رغم کنار گذاشتن مضامین ایرانى، خاطره آنها بر حافظه جمعىِ نصیرى حکّ شد و در عرصه شعائر در قالب اعیاد نوروز و مهرگان باقى ماند. استمرار این اعیاد در زمان هاى اخیر را، هم راهنماى عقاید نصیرى و هم الباکورة السلیمانیه اَذانى تأیید مى کنند، هر دوى این کتاب ها در میان روزهاى مقدس گوناگون نصیرى، این دو عید را هم دربردارند.

علاوه بر تنش کلى بین ایران گرایى و عرب گرایى که در قطعات منقول از مجموع الاعیاد منعکس شده، دشوار نیست که شخصیت هاى خاصى را به یاد آوریم که احتمالا همچون مجراى نفوذ ایرانى بر نصیریه نوظهور عمل کردند. کسى که به ویژه درخور ذکر است، استادِ خصیبى، ابوعبدالله جنّان جُنبُلانى(م287/900) از ناحیه فارس است، که ظاهراً در واردکردن عناصر ایرانى به مذهب نصیرى نقش مهمى داشت.(78) به علاوه برخى از عالمان برجسته اى که در مجموع الاعیاد به عنوان ناقلان احادیث ظاهر مى شوند ـ مثلا حسین بن احمد قزوینى، ابومحمد عبدالله بن ایوب قمّى، ابوحسین على بن احمد خراسانى، فیّاض بن محمد بن عمر طوسى ـ داراى ریشه ایرانى اند. این عالمان نیز احتمالا به واردکردن عناصر ایرانى در مذهب جدید کمک کرده اند.(79)

 

 

 

یادداشت ها

1. شکل اولیه این مقاله در سمینار گروهى تحقیقاتى درباره «انحصارى بودن و جهان شمول بودن در اسلام شیعى» که در زمستان 3ـ2002 در مؤسسه مطالعات عالى دانشگاه عبرى برگزار شد، قرائت شد. من از پروفسور محمدعلى امیر معزى، اتان کلبرگ و شاول شکد به خاطر خواندن این مقاله و اظهار نظرهاى آموزنده شان سپاسگزارم.

2. درباره ماهیت التقاطى مذهب نصیرى بنگرید به:

R. Dussuad, Histoire et religion des Nosairis (Paris, 1900), pp. 17-76 ("les nosairis depuis l'epoque romaine jusqu'a nos jours"); M.Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects (New York, 1988).

به ویژه فصل مربوط به اعیاد نُصیرى (صص. 382ـ397).

درباره وجود مضامین التقاطى در اسلام به طور کلى، بنگرید به:

C. Colpe, "The Phenomenon of Syncretism and the Impact on Islam", in Syncretistic Religious Communities in the Middle East: Collected Papers of the Symposium, Berlin 1995, ed. K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner- Heinkele and A. Otter- Beaujean (Leiden, New York and Cologne, 1997), pp.35-48.

3. موارد استثنا عبارت اند از مبلغ بریتانیایى ساموئل لید، که در رساله پیشگامانه اش درباره مذهب نصیرى ـ  (London, 1860) Asian Mystery: The Ansaireeh or Nusairis of SyriaThe ـ صفحات اندکى (137ـ138) را به این موضوع اختصاص داد; و  Moosa,op.cit.,332-6,392-6,399-400.

4. درباره مولفه هاى مسیحى در مذهب نصیرى بنگرید به:

H. Lammens, " Les Nosairis furent-ils chretiens? A propos d'un livre recent", Revue de l'Orient Chretien VI (1901), pp. 33-50; M. M. Bar-Asher," Sur les elements chretiens de la religion Nusayrite-Alawite", JA CCLXXXIX (2001), pp. 185-216.

5. عنوان کامل این کتاب چنین است: کتاب سبیل راحة الارواح و دلیل السرور و الافراح الى فالق الاصباح. آر. استروثمان ویرایش انتقادى از آن را در .XXVII (1946)ISL به چاپ رسانده است. محققان جدید گزارش هایى کلى از اعیاد نصیرى را ارائه داده اند. بنگرید مثلا به:

Lyde, op cit., pp.175-82; Dussuad, op cit., pp. 136-52; Moosa, op. cit., pp. 382-97;

ابوموسى حریرى، العلویون النصیریون: بحث فى العقیدة و التاریخ (بیروت 1984)، صص. 133ـ162; ع. الدجیلى، کتاب مجموع الاعیاد و الطریقة الخصیبیة، در مجلة المجمع العلمى العراقى (1956)، صص. 618ـ629. براى تحلیلى از تقویم نصیرى و ماهیت التقاطى و اِباحى گرانه اعیاد نصیرى بنگرید به:

M. M. Bar-Asher and A.Kofsky, The Nusayri-Alawi Religion: An Enquiry into Its Theology and Liturgy (Leiden, 2002), pp. 111-51.

6. عنوان فارسى «راست باشیه» از وجه امرى «راست باش» اخذ شده است. این اثر، که به خصیبى منسوب است، تا اینجا فقط از طریق نقل قول هایى در مجموع الاعیاد، ص12 سطر 10، و ص154 سطر 10 شناخته شده است. درباره خصیبى و نقش او در شکل گیرى مذهب و هویت نصیرى بنگرید به: ارون فریمن، «زندگى نامه حسین بن حمدان خصیبى، بنیانگذار فرقه نصیرى ـ علوى»، ترجمه محمدحسن محمدى مظفر، در هفت آسمان، ش33 (بهار1386)، 137 ـ 170.

7. این متن در دو نسخه خطى قابل دسترسى است: نسخه پاریس (کتابخانه ملى)، مجموعه عربى 4ـ6182، 1 الف ـ 20ب; نسخه برلین (کتابخانه سلطنتى) ش. 2086، صص30ـ84. براى ویرایش همراه با ترجمه انگلیسى مُحشّاىِ این متن بنگرید به:

Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 163-221 (henceforth: Nusayri Catechism).

_. Dussuad, op cit., introduction, p. xxii.

8. مجموع الاعیاد، صص. 188ـ229.

9. همان، ص202، سطرهاى 9ـ16.

10. همان، ص199، سطرهاى 17ـ18; قس نیز همان، ص201، سطرهاى 1ـ5. نیز بنگرید به:

J. Walbridge," A Persian Gulf in the Sea of Lights: The Chapter on Naw-Ruz in the Bihar al-anwar",Iran XXXV (1997), pp.85-92.

11. این اصطلاحات دو جنبه از ماهیت دیالکتیکى الوهیت را نشان مى دهند: به الوهیت اشاره کرده و لذا آن را بر آگاهان آشکار مى کنند، ولى آن را از ناآگاهان مى پوشانند.

12. براى تحلیلى مفصل تر از آموزه تثلیثى نصیرى بنگرید به:  Dussuad, op. cit., pp.46-72;Moosa, op. cit., pp.50-56, 342-51. نیز بنگرید به:

Bar-Asher and A.Kofsky, op. cit., pp. 14-42; Bar-Asher," Sur les elements chretiens de la religion Nusayrite- Alawite," pp.191-99.

13. یعنى امامان و دیگر افرادى که الوهیتْ خود را در طول تاریخ در آنها متجلى کرده است.

14. یعنى پادشاهان سلسله ساسانى.

15. این دو گیاه از اجزاء مکمّل آیین هاى نوروزاند. علاوه بر قطعه نقل شده در اینجا، بنگرید به مجموع الاعیاد، صص.201، 202، 208، 211. براى کاربرد آس در آیین هاى نصیرى مقایسه کنید با: سلیمان اذانى، کتاب الباکورة السلیمانیة فى کشف اسرار الدیانة النصیریة (بیروت، بى تا)، ص37 (= چاپ جدید ]قاهره، 1410/1990[، ص47). نیز بنگرید به محمد باقر مجلسى ]که از علل الشرایع و عیون اخبار الرضاى ابن بابویه نقل مى کند[2][: «شاهان ساسانى براى هر روزى نوعى مناسب از ریاحین و گل ها و نوعى شراب اختصاص داده بودند که بنا به رسمى منظم در پیش آنان گذاشته مى شد و با ترتیب آن مخالفت نمى کردند» (و کانت الأکاسرة رسمت لکلّ یوم نوعاً من الریاحین و الزهر یوضع بین یدیه، و لوناً من الشراب على رسم منتظم لایخالفونه فى الترتیب) (بحارالانوار] بیروت 1403/1983[، ج56/59، ص115). شاخه هاى آس نیز نقش مهمى در آیین مندایى ایفا مى کنند (بنگرید به:

E. Luplen, The Mandaeans: The Last Gnostics [Grand Rapids and Cambridge, 2002], pp. 15,23,25,29).

16. تعلیل ارائه شده در اینجا درباره ارتباط این آیین ها با نام این عید روشن نیست. درباره ریشه شناسى هاى گوناگون براى نام نوروز که طبرانى مطرح کرده بنگرید به بالا، ص218 و شماره هاى 48ـ49.

17. برخى از آیین هایى که در اینجا توصیف شده ظاهراً مراسم باستانى اى را حفظ مى کند که در ایران پیش اسلامى انجام مى شده اند، بنگرید مثلا به: پرویز اذکائى، نوروز: تاریخچه و مرجع شناسى ( n.p1353ش/1974)، صص14ـ20;

G.E. von Grunebaum, Muhammadan Festivals (London, 1976), pp. 53-56; R.Levy and C.E. Bosworth, " Nawruz", EI2, vol.VII, p. 1047.

درباره نوروز در ایران ساسانى نیز بنگرید به:

M. Grignaschi, " Quelques specimens de la litterature  sassanide conserves dans les bibliotheques d'Istanbul", JA CCLVI (1996), pp. 1-142, at pp. 103-08

(متن عربى کتاب التاج فى سیرة انوشیروان لابن المقفّع)، صص. 129ـ135 (ترجمه محشاى فرانسوى از متن ابن مقفع).

18. یعنى عالم ازلى نور که بنابر اسطوره نصیرى، ارواح مؤمنان قبل از سقوطشان به جهان خاکى، در آنجا بودند. بنگرید مثلا به: اذانى، الباکورة السلیمانیة، چاپ بیروت، صص. 59ـ61 (= چاپ قاهره، صص69ـ71); .Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 52, 75-77

19. ظاهراً این همان عنوان کامل تر فى سیاقات الظهورات است که در رساله جدلى ]مناظره [نصیرى قرن سیزدهم اثر یوسف بن عجوز نشّابى بدون ذکر نام وجود دارد، نسخه خطى پاریس (کتابخانه ملى)، مجموعه عربى 1450، برگ 118 ب. ظاهراً این عنوان به توالى تجلیات ادوارى خدا در تاریخ بشر اشاره دارد.

20. این مفهوم ازاله تجلّى الاهى خاصى به منظور جا بازکردن براى تجلى دیگر در مناظره نشّابى نیز ظاهر مى شود. بنگرید به همان، صص. 117 الف ـ ب.

21. درباره این لقب قرآنى اسکندر کبیر (سوره کهف: 83،86،94) بنگرید به:

W. Montgomery Watt, "al-Iskandar", El2, vol. IV, p.127.

قابل توجه است که در اساطیر ایرانى اسکندر از جمله به عنوان پادشاهى ایرانى ظاهر مى شود. بنگرید مثلا به: فردوسى، شاهنامه، ]به کوشش دکتر سید محمّد دبیرسیاقى، شرکت چاپ و انتشارات علمى، 1370،ج4،[ فصل هاى 18ـ20. نیز بنگرید به:

W.L. Hanaway,"Eskandar-Nama", Elr, vol. VIII, pp.609-12; Iskandarnawah. A Persian Mediaeval Alexander-Romance, tr. M.S. Southgate (New York, 1978); Y. Yamanaka, "Ambiguite de l'image d'Alexandre chez Firdawsi: les traces des traditions sassanides dans le Livre des Rois," in Actes du Collogne de Paris, 27-29 novambre 1999 (Paris, 1999), pp.341-53.

22. در اینجا و جاهاى دیگر دانیال با عصر ایرانى مرتبط است. بنگرید مثلا به:

Nusayri Catechism, pp. 173-74 (question 14), with note 46.

بنابر سنت اسلامى، دانیال در ایران زندگى مى کرد و عقیده بر آن است که در شوش در ناحیه خوزستان دفن شده است. بنگرید مثلا به: ابن اسحاق احمد بن ابراهیم ثعلبى، قصص الانبیاء المسّمى بعرائس المجالس (بیروت، بى تا)، صص. 187ـ191.

23. یعنى اردشیر (حاکم در 224ـ241) فاتح ایران و نخستین پادشاه سلسله ساسانى. بعدها طبرانى او را چنین توصیف مى کند «شاه شاهان، و هوالذى بنى المدن و اظهر الابنیة العجیبة فیما بنى من المدن و طرّق الطرق و شرّع الشرائع و اَقام اصول الدین العربیة و کشف ما کان قدیماً من الدیانات الفارسیات) (مجموع الاعیاد، ص210، سطرهاى 17ـ19).

24. یعنى شاپور اول (حاکم در 241ـ272).

25. مجموع الاعیاد، ص189، سطر 3. قس. همان، ص211، سطر 1، که در آن نویسنده صیغه جمع را به کار مى برد: بیوتات العرب. نیز بنگرید به همان، ص223، سطر 5: البیوت الفارسیات و الاماکن البهمنیات و المساکن العجمیات (براى بهمن، که واژه بهمنیات از آن اخذ شده، بنگرید به ذیل، ش. 66). مفهوم الوهیتى که در مکانى ساکن است، در الاهیات نصیرى شایع است. بنگرید مثلا به:

.Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 54-55 نیز بنگرید به:

M. Sharon, " Va-yifga ba-maqom va-yalen sham...',"- Le-mashma-ut ha-mmila ©maqom' ba-miqra",in mehqarim be-miqra u-ve-hinnukh muggashim li-professor Moshe Arend (= " And he lighted upon a certain place, and tarried there...'[Gen. 28:11]- On the meaning of the word ©place' in the Bible",in Studies on the Bible and Education presented to Professor Moshe Arend, ed. D. Rafel (Jerusalem, 1996), pp. 188-98(in Hebrew).

26. خسرو دوم (حاکم در 590ـ628).

27. مجموع الاعیاد، صص188ـ189.

28. همان، ص197، سطر 13.

29. براى مفهوم آدم پیش کیهانى یا هفت آدم (سبعة آدمیین یا اَوادم) بنگرید به اثر اولیه نصیرى کتاب الهفت و الاظلّة (منسوب به مفضّل بن عمر جُعفى)، ویراسته عارف تامر (بیروت، 1960)، صص.125ـ137 (فى معرفة ما جاء فى تصحیح الآدمیین السبع) ]نیز: الهفت الشریف، تحقیق مصطفى غالب، دارالاندلس، صص.162ـ180[

_. See Bar-Asher and Kofsky, " A Nusayri Treatise on the Duty to Know the Mystery of Divinity", in eidem, The Nusayri-Alawi Religion, pp.89-97.

30. بعداً معلوم مى شود که در واقع چندین دور ایرانى (القباب الفارسیات) وجود دارد.

31. بنگرید مثلا به: , p.171 (questions 5).Nusayri Catechism

32. همان، صص183ـ185 (مسائل 43ـ44).

33. درباره آن بنگرید به: , vol.IX, pp. 513-16. EI2S. Enderwitz,"al-shuubiyya",

34. مثلا بنگرید به شجره نامه پیامبر در آغاز این اثر:

Muhammad Ibn Ishaq, The Life of the Prophet Muhammad, tr. A. Guillaume (Oxford, 1955), p.4.

35. مجموع الاعیاد، ص189، سطرهاى 3ـ4. این روایت در کتاب المعارف طبرانى نیز ذکر شده،

ms. Or. 304 in the Staats-und Universitatsbibliothek Hamburg, Carl von Ossietzky, p.28a, lines 1-2.

36. مجموع الاعیاد، ص189، سطرهاى 6ـ7.

37. همان، ص210، سطر 22 تا ص211، سطر 1.

38. مروج الذهب و معادن الجوهر، ویراسته سى. پلّت (بیروت 1996)، ج1، ص312. درباره این پادشاه نیز بنگرید به فصل هاى آموزنده طبرى در:

The History of al-Tabari (Tarikh al-rusul wa-l-muluk), vol. V, translated and annotated by C.E. Bosworth (New York, 1999), pp. 146-62, 236-45, 260-67.

39. بنگرید به بالا، ش18.

40. مجموع الاعیاد، ص189، سطر 18 تا ص190، سطر 1.

41. همان، ص207، سطرهاى 13ـ14. نیز بنگرید به همان، ص211، سطرهاى 5ـ13.

42. همان، ص190، سطرهاى 2ـ3.

43. پر واضح است که مراد نویسنده از «عرب ها» در واقع شیعیانى است که تنها مسلمانانى اند که عید غدیرخم را جشن مى گیرند.

44. همان، ص189، سطرهاى 11ـ14. شهاب الدین یحیى سهروردى(م587/1191) تفسیر مشابهى از کیش آتش و ارتباط آن با وحى به موسى در بوته مشتعل ارائه داده است. بنگرید به:

Shihaboddin Yahya Sohrawardi, Shaykh al-Ishraq, Euvres philosophiques et mystques, vol. II (Euvres en persan: Opera Metaphysica et Mystica III), ed. S.H Nasr and H. Corbin (Paris, 1970), pp.188-90.

براى ترجمه فرانسوى محشاى بندهاى پایانى بنگرید به:

Shihaboddin Yahya Sohrawardi, L'Archange enpourpre: quinze traites et recits mystiques, translated from Persian and Arabic by H. Corbin (Paris, 1976), pp._113-16.

ارجاعات به آثار سهروردى را وامدار محمدعلى امیرمعزى هستم.

45. ترجمه انگلیسى آیات قرآن در اینجا و سراسر این مقاله از ترجمه آربرى The Quran ( London, 1955),Interpreted با تغییراتى موردى، اخذ شده است.

46. مجموع الاعیاد، ص190، سطرهاى 3ـ11. نیز بنگرید به ترجمه ناقص این قطعه در:
Lyde, The Asian Mystery, p.137.

47. مجموع الاعیاد، ص208، سطر 13: «و النوروز الیوم الجدید».

48. «فسمّ الله ذلک الیوم النور و سمّته الفرس نوروز مشتق من النور و الزىّ» (همان، ص198، سطرهاى 9ـ10). نیز بنگرید به ریشه شناسى عامیانه دیگر منسوب به ابوالخطّاب(م حدود 138/755)، نام دهنده فرقه شیعى غالى خطّابیه: «روز بالفارسیة امان من المسوخیّه، تفسیره بالعربیه مَنْ عرف الله یوم النوروز اَمن من المسوخیّه) (همان، ص202، سطرهاى 7ـ8).

49. نویسنده در اینجا به گزارش هایى از تجلى خدا از طریق آتش بر افراد مختلف مثلا هابیل و ابراهیم اشاره مى کند (همان، صص213ـ214).

50. درباره این آیه، که به «آیة المیثاق» معروف است، و اهمیت آن در عقاید شیعى بنگرید به:

R. Gramlich, " Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sura 7, 172-173)",Isl. LX (1983), pp.205-30.

که به تفصیل از این آیه بحث کرده و به تفسیر اولیه امامى نیز جایى اختصاص داده است. نیز بنگرید به:

M. A. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiism: The Sources of Esotericism in Islam, tr. D. Streight (New York, 1994), p. 34; M. M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism (Jerusalem and Leiden, 1999), pp._132-33.

51. مجموع الاعیاد، ص199; نیز بنگرید به: بحارالانوار، ج56 / 59، ص92. در هر دو منبع این روایت به نام مولاى جعفر صادق(ع)، معلى بن خُنیس نقل شده است. نیز بنگرید به:

Walbridge, "A Persian Gulf in the Sea of Lights",pp.88-89.

52. تحت لفظى: به کار برید.

53. مجموع الاعیاد، ص215، سطرهاى 16ـ17. نیز بنگرید به:

Nusayri Catechism, p.196 (question 92).

54. مجموع الاعیاد، صص208ـ209;, p.195 (question 90) Nusayri Catechism; نیز بنگرید به:

Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects, pp.399-400.

55. مجموع الاعیاد، صص208ـ209، نیز بنگرید به:

Nusayri Catechism, p.195 (question 92) in the English translation; pp.218-19 (the Arabic text).

56. براى این عقیده در میان برخى گروه هاى غلات که الوهیتِ در على(ع) متجلى شده، خود را در عناصر گوناگون فلکى آشکار مى کند، بنگرید مثلا به: شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمّد سید کیلانى، ج1، ص174 (سبائیه).

57. بنگرید به کتاب المعارف طبرانى، ص83، سطرهاى 2ـ3: «انّ اوّل معجزات سلمان و هو روزبه ابن المرزبان فى اوقات عیسى(ع).» نیز بنگرید به: حسین نورى طبرسى، نفس الرحمان فى فضائل سلمان (1411/2ـ1991)، صص27ـ29; لویى ماسینیون، سلمان پاک و نخستین شکوفه هاى معنویت اسلام ایران، ترجمه دکتر على شریعتى، چاپخانه طوس، ص88.

58. شاهنامه فردوسى گنجینه اى است براى مطالعه این سلسله ها و اساطیرى که به پادشاهان مذکور مربوط است. نیز بنگرید به:

A. Christensen, Les Kayanides (Copenhagen, 1931); "Kayanids," EI2, vol.IV, p.809.

59. مجموع الاعیاد، صص209ـ210.

60. همان، ص210.

61. همان، ص210، سطر 6.

62. این کلمه را مى توان به «بهار» (لفظاً «بهار جدید») معنا کرد یا به آتشکده زرتشتى.

63. در این متن سلمان، سلسل نامیده شده که یکى از القابى است که او گاهى بدان شناخته مى شود.

64. مجموع الاعیاد، ص224، سطر 19 تا ص225، سطر 4.

65. درباره بهمن (= وُهومَنَه) در آیین زرتشت بنگرید به: مرى بویس، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتى زاده، انتشارات توس، ج1، ص258 و 282ـ284.

J. Marten, "Bahman", Elr, vol. III, PP. 487-88.

66. بنابراین ظاهراً نویسنده بهمن را در اینجا به عنوان معنا مطرح مى کند، در حالى که سلمان نقش معمولى باب را حفظ مى کند.

67. بنگرید مثلا به: لسان العرب: «الکَنْهَوَر من السحاب هو قطع من السحاب امثال الجبال»، نیز:

F. Steingass, A Cmprehensive Persian English Dictionary (London, 1892), p. 1056: "clouds like mountains; a large mass."

که از لسان العرب گرفته. نیز بنگرید به تعبیر القبّة الکنهوریّه (مجموع الاعیاد، ص211، سطر 15). نیز بنگرید به:

M. Ullmann, Worterbuch der klassischen arabischen Sprache (Wiesbaden, 1970), vol. I, p.399.

68. مثلا بنگرید به:

H. Halm, Die islamische Gnosis, die extreme Schia und die Alawiten (Zurich and Munich, 1982), pp. 282-83.

69. در این باره بنگرید به:

Amir-Moezzi, "Aspects de l'imamologie duodecimaine I: remarques sur la divinite de l'Imam", Studia Iranica XXVI (1996), pp. 194-216, especially pp.195-96.

70. درباره ابن نُصیر و نقشش در ایجاد مذهب نصیرى بنگرید به:

Bar- Asher and Kofsky, "Dogma and Ritual in Kitab al-maarif by the Nusayri Theologian Abu Said Maymun b. al-Qasim al-Tabarani (d. 426/1034-35)"(زیر چاپ).

71. درباره این فرقه ها بنگرید مثلا به شهرستانى، الملل و النحل ج1، صص176ـ181. نیز بنگرید به مدخل هاى مربوط به این گروه ها به قلم مادلونگ در دائرة المعارف اسلام ]انگلیسى[، ویرایش دوم (EI2) ج7، صص347ـ348 (مغیریه);6، صص441ـ442 (منصوریه); ج4، صص1132ـ1133 (خطّابیه).

72. درباره این فرقه بنگرید مثلا به مادلونگ، فرقه هاى اسلامى ]ترجمه دکتر ابوالقاسم سِرّى [(انتشارات اساطیر 1377)، ص17ـ133; و مدخل «خرمیّه» در دائرة المعارف اسلام، ج5، ص63ـ65;

P. Crone, "Kavad's Heresy and Mazdak's Revolt", Iran XXIX (1991), pp. 21-42.

_. In Jerusalem Studies in Arabic and Islam XXVII (2002), pp. 497-549.

73. براى بررسى تحلیلى مفصل این سه نگرش بنگرید به همان، صص532ـ534.

74. بنگرید به بالا، ش 3.

75. بنگرید به: Halm, Die islamische Gnosis, pp.296-97، نیز بنگرید به محمد امین غالب الطویل، تاریخ العلویین (بیروت بى تا)، صص258ـ259.

76. سخن لید در بحث از نوروز جالب است. وى مى گوید «استعارات غریب در قطعه اى که من از آن، مطلب بالا ]یعنى تفسیر وحى به موسى در بوته مشتعل[ را گرفته ام، احتمالا از آنِ یک ایرانى است، و در واقع، یکى از تقسیمات این کتاب که در آن این استعاره ها یافت مى شود، بر اساس «نقل هاى حدیثى ابوعلىِ بُسرى در اقامت هایش در شیراز در سال 327 هجرى (2938)» طراحى شده است. (, pp. 137-38The Asian Mystery). کتابى که لید به آن اشاره کرده نسخه اى نُصیرى با عنوان «راهنماى شیوخ» است (که احتمالا همان کتاب المشیخة معروف در منابع دیگر است)، و گزیده هایى از آن در اثر لید گنجانده شده است (صص 233ـ269). من تاکنون نتوانسته ام اثرى از این ابوعلى که در مجموع الاعیاد (ص28) نیز، هر چند در سیاقى متفاوت، ظاهر شده، پیدا کنم، و چنان که لید مى گوید، ممکن است که وى همچون حلقه رابطى در ورود مطالب ایرانى به مذهب نصیرى عمل کرده باشد.

 

 



[1]. در متن انگلیسى «علیهم» آمده که احتمال دارد تصحیف «عنهم» باشد. (مترجم)

[2]. عبارت نقل شده از بحارالانوار، در اصل از آنِ ابوریحان بیرونى است (الآثار الباقیه، نشر میراث مکتوب، ص54) که علامه مجلسى آن را در ضمن فوائدى پس از نقل روایتى از علل الشرایع و عیون اخبار الرضا، آورده است. (مترجم)