یاکوب بومه و اسلام

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

یاکوب بومه (Jacob Boehme) فیلسوف و عارف بنامِ آلمانى بود که به رغم دوران نسبتاً کوتاه زندگى اش (1575ـ1624) جریان تفکر فلسفى و دینى را در مغرب زمین سخت تحت تأثیر قرار داد تا آنجا که وى را «نخستین فیلسوف آلمانى» نامیده اند و گفته مى شود که فیلسوفان نام آورى چون هگل، شلینگ، شوپنهاور، نیچه، هارتمن، برگسون، هیدگر، وایتهد و کارل یونگ تحت تأثیر جنبه هایى از تفکر او بودند. او زندگى را به سادگى گذراند و از راه پینه دوزى گذران معاش کرد. وى تقریباً با ملاصدرا هم زمان بود و عده اى از اهل نظر به بررسى ویژگى هاى مشترک در تفکر فلسفى و عرفانى این دو متفکر بزرگ پرداخته اند. دوران زندگى او هم زمان بود با اوج درگیرى هاى مذهبى میان کاتولیک ها و پروتستان ها و نیز نزاع هاى فرقه اى میان خود پروتستان ها. وى با نوشتن کتاب هاى طلوعى در سپیده دم (Aurora) و کتاب راهى به سوى مسیح  (The Way to Christ)خشم کلیساى کاتولیک را برانگیخت و به همین دلیل نیز بدعت گذار نامیده شد. مجموعه آثار وى شامل 29 کتاب و رساله منتشر شده است.

رولاند پیچ در این مقاله، در ابتدا به معرفى کلى عرفان یاکوب بومه پرداخته که اساس آن دیالکتیک فراتاریخى اى است که در عرفان وى جاى گرفته است. بومه اسلام را حلقه سوم و ضرورى، بعد از یهودیت و مسیحیت، مى دید و برداشت او از اسلام بر پایه دیدگاه او در باب از وحدت متعالى ادیان است که بهترین تبیین آن، عرفان ابن عربى است. این نوشته گامى است براى مقایسه میان عرفان یاکوب بومه با عرفان اسلامى، با تأکید بر نقاط مشترک و همسان آنها.

 

به این پرسش که یاکوب بومه، حکیم الاهى و عارف مسیحى، چگونه اسلام را مى فهمد و چه معنایى براى آن در تاریخ بشر قائل است، پیش از هر چیز در تعالیم وى در باب حکمت تاریخ و معادشناسى[1] پاسخ داده مى شود. این تعالیم، وجوه اساسى حکمت الاهى او را تشکیل مى دهد و تنها مى توان در یک کل به هم پیوسته آن را فهم کرد. بومه اراده خداوند بر تجلى را مبدأ حکمت خود قرار مى دهد; اراده اى که موجب آفرینش عالم و آدم است. او آفرینش عالم را با حرکت خداى پدر، تجسد مسیح را با حرکت پسر، و پایان و کمال ادوار تاریخى را با حرکت روح القدس تفسیر و تعبیر مى کند. در این سه حرکت، که اساس نظریه ادوارى پدر، پسر و روح القدس نیز تلقى مى شود،(1) مبناى فراتاریخى و مابعدالطبیعى تاریخ عالم که نزد بومه همواره تاریخ قدسى[2] است، نهفته است. براى این که بتوان ارتباط میان این مبناى فراتاریخىِ تاریخ قدسى و سیر آن، و معنا و اهمیت اسلام را در این سیر دریافت، نخست باید نگاهى اجمالى به کل حکمت او انداخت و سپس باید جایگاه اسلام در تاریخ قدسى، چنان که یاکوب بومه آن را تفسیرکند، به تفصیل بررسى شود که البته پیش از آن، نخست ویژگى هاى کلى تاریخ قدسى به اجمال بازنموده مى شود.

 

1. اجمالى از کل حکمت یاکوب بومه

موضوع حکمت الاهى نزد یاکوب بومه، حقیقت نامتناهى و فراگیر امر مطلق است که او اختصاراً از آن به «لاذات»[3] تعبیر مى کند. لاذات که به معناى حقیقت لابشرط خداوند است، نمى تواند من حیث هى تجلى کند; زیرا هر تجلى و ظهورى همواره با محتوایش متفاوت است. از این رو، لاذات تنها مى تواند در درون خویش لاذات بماند و «در لاذات هیچ نیست مگر سکوتى فاقد ماهیت و آرامشى ابدى، بى آغاز و انجام.»(2)

 

1.1. تجلى خداوند بر خود

بومه تجلى حقیقت الاهى را به وسیله اراده لاذات[4] تبیین مى کند. این اراده، خود لاذات من حیث هى نیست، بلکه وجهى از حقیقت لابشرط است که مى خواهد خود را به درون و بیرون متجلى سازد. در اینجا بومه سه مرحله «تجلى بر خود[5]» را از هم باز مى شناسد:

الف. معرفت مثالى[6] در آیینه حکمت خداوند[7];

ب. اراده الاهى که واسطه میان معرفت مثالى و فعل ذاتى[8] است;

ج. فعل ذاتى خداوند یا حکمت ذاتى.

اراده لاذات که قادر نیست من حیث هى و بىواسطه تجلى کند، به واسطه تعین بخشى به خود یا دریافت خود[9] در درون خویش و از طریق خویش، تجلى مى کند. بومه این سیر دریافت خود را براى وضوح بیشتر به کمک مفهوم تثلیث الاهى تبیین مى کند: اراده لاذات و بى تعین پدر نام دارد; اراده متعین ـ که با اراده نامتعین پدر مساوى است پسر، و سیر اراده نامتعین به اراده متعین یا ذات، روح نامیده مى شود و این ذات سه گانه، خود را در آیینه حکمت خویش شهود مى کند. سیر تعین بخشى یا دریافت خود را مى توان به خودآگاهى یا خودشناسى خداوند تعبیر کرد. به بیانى دیگر، خداوند در این آینه، نسبت به خود، آگاهى مى یابد و خود را مى شناسد.

در این مرحله نخستِ تجلى سرمدى و خودشناسى خداوند که بومه از آن به الوهیت آشکار،[10] تثلیث سرمدى یا میل آزاد[11] تعبیر مى کند، تنها «اراده یگانه، یعنى خداى یگانه اى که خود به سه گانگى خویش، به عنوان تعین خود در مى آید، حکومت مى کند. (تعینى که مرکز و اساس است، به مثابه امر واحدِ ابداً متعین.) و قلب و کرسىِ اراده سرمدىِ خداوند نامیده مى شود; زیرا لاذات، خویشتن را در ذات یگانه اى مى یابد که مقام یگانه خداوند است و هیچ افتراق و انقسامى در آن راه ندارد»;(3) بدین معنا که در مرحله الوهیت آشکار یا میل آزاد، به منزله مقامى که خداوند در آن از مرحله اطلاق[12] به مرحله تقیید و تعین ذات خویش یا قلب خویش سیر مى کند، عارى از هر تضاد و اختلافى است; زیرا در این مرحله، جمیع صفات و قواى الاهى، همچنان آرام و نامتکثر در یگانه قدرت اراده لاذات قرار دارد. از طریق تعین بخشى اراده به خود، «میل»ى پدید مى آید که مى خواهد کثرت درونى و پنهان صفات و قواى الاهى را متجلى سازد و بیان دارد. میل به این امر، «شوق»[13] را بر مى انگیزد که عبارت از این است که: اراده در خود انقباض مى یابد تا بدین وسیله قواى نامتکثر و مکنون، شکل و صورت خاص خود را کسب کنند تا بتوانند بدین نحو متجلى شوند. به واسطه این سیر، که در آن میل و شوق اتحاد مى یابند، «طبیعت ابدىِ درون خداوند»[14] ایجاد مى شود. این طبیعت در سیر تجلى خداوند بر خود، به مثابه «مقامى» است که خداوند از آنجا، همه آنچه را که در آینه حکمت خویش به منزله ممکنات شهود مى کند، مى تواند در فعل ذاتى خود پدید آورد. بدین نحو، خداوند خود را در درون خود و به بیرون متجلى مى سازد; امرى که البته نباید با خلق عالم و اشیاء اشتباه گرفته شود.

بومه تجلى خداوند از طریق طبیعت ابدى را به کمک نظریه خویش در باب «صور هفت گانه طبیعت»[15] توصیف و تبیین مى کند; صورت هایى که متقابلا بر هم تأثیر مى نهند و یکدیگر را فرا مى گیرند. اولین صورت، «شوق» یا «قبض»[16] است که از طریق آن تاریکى پدید مى آید. از صورت اول، صورت دوم، یعنى «خار سخت»،[17] «حرکت» یا «بسط» ایجاد مى شود. از تأثیر متقابل و متضاد قبض و بسط، صورت سوم، یعنى «ترس» پدید مى آید که در آن، اراده نامتعین بار دیگر آزادى خود در مقام لاذات را طلب مى کند تا از ترس رها شود. آزادى به وسیله اراده نامتعین و ابدى، تاریکى را فرا مى گیرد، «و تاریکى به سوى نور آزادى دست مى یازد و نمى تواند بدان دست یابد; پس خود را در درون خویش و درْ تاریکى فرو مى بندد.»(4) از این تضاد، «شراره»[18] یعنى صورت چهارم طبیعت ظاهر مى شود که وحدت در آن، حساسیت و قابلیت را به خود مى گیرد و اراده طبیعت، «وحدت ملایم»[19] مى پذیرد. «در این افروزش، تاریکى... توسط نور فراگرفته مى شود، آن سان که دیگر شناخته نمى شود.»(5)

با غلبه بر تاریکىِ پدیدآمده در سه صورت اول ـ که البته در جریان این غلبه، بنیادشان از میان نمى رود ـ دو نحو تجلى یا دو اصل ایجاد مى شود که عبارت اند از اصل آتش و اصل نور. نیروى نور بر تاریکى چیرگى مى یابد و در پنجمین صورت طبیعت، یعنى «آتش عشق»[20] آشکار مى شود; صورتى که به وسیله صورت چهارم، از تمام صور پیشین متولد مى شود. صورت پنجم، «آتش عشق حقیقى است که در نور، خود را از آتش آزاردهنده جدا مى کند; و در آن آتش حقیقى است که عشق الاهى ماهیتاً فهم مى شود.»(6) این عشق، تمام قواى حکمت الاهى را در خود جاى داده است. در صورت ششم طبیعت، همه قواى موجود در صورت پنجم، جدا و قابل تمیز از یکدیگر مى شوند. تمام قوا و «صفات از یکدیگر لذت مى برند، هر یک نسبت به دیگرى; و بدین ترتیب، عشقِ وحدت، به فعل و اراده تبدیل مى شود.»(7) در صورت هفتم، که به منزله خلاصه و جمع همه صفات دیگر است، اصل سوم خود را ظاهر مى سازد. این اصل در هفت صورت طبیعت خود را مى نمایاند; از آن جهت که این صورت ها «در صورت هفتم، در یک ذات، تعین یافته است; ذاتى که در درون خود مقدس، منزه و خیر است».(8) صورت هفتم، حکمت ذاتى و ابدى خداوند نیز خوانده مى شود. این حکمت به عنوان طبیعت ابدى خداوند، و در عین حال به منزله کالبد خداوند نیز هست که البته نباید آن را به معناى ذات جسمانى انگاشت.

اراده نامتعین، به عنوان پدر که بر اصل اول یا آتش حاکم است، با واسطه صور هفتگانه طبیعت، به نحو ازلى و ابدى پسر را ایجاد مى کند. پسر که در اصل دوم، یعنى در نور تجلى مى کند، به نحو ازلى و ابدى پدر را مى ستاید. روح القدس که در اصل سوم تجلى مى کند، همواره از پدر و پسر ساطع مى شود و درخشش جلال الاهى را از خود فرا مى تابد. «پدر ابدى، در آتش; پسر، در نور آتش; و روح القدس در نیروى حیات و حرکت تجلى مى کنند. نیرویى که از آتشِ، در نورِ ملکوت خشنودى[21] و رضاى الاهى است، همچون نیروى ساطع از شعله عشق. الوهیت از هر حیث و در همه جا، همه چیز است در همه چیز; اما تنها بر اساس نور عشق و روح ساطع از ملکوت رضاست که خدا نامیده مى شود; زیرا بر اساس دریافت تاریکى، قهر خدا[22] و عالم ظلمانى، و بر اساس آتشِ ابدىِ روح،[23] آتش سوزان[24] نام دارد.»(9) البته عشق و قهر خداوند به نحو آشتى ناپذیر در برابر یکدیگر قرار نگرفته اند، بلکه قهر در عشق محو است و هر دو در یک ذات قرار دارند. یاکوب بومه هماهنگى صور هفتگانه طبیعت و سه اصل در طبیعت ابدى و روحانى خداوند را در نمودار زیر به روشنى نشان داده است:

 

صور هفتگانه طبیعت

            1. سختى، شوق، اراده          2. خار سخت        1. عالم ظلمانى     3. ترس، به سوى شراره مى رود

            4. (آتش ظلمانى)  شراره      2. عالم (آتشین) ظلمانى      (آتش نورانى)

            5. نور یا عشق که از آن، آب حیات ابدى مى جوشد.         6. صدا یا صوت     3. عالم نورانى       7. ماهیت یا طبیعت

 

اصول سه گانه

            اصل اول اصل دوم عالم ظلمانى         عالم نور در اینجا خداى پدر،            خداى پسر:           خدایى قهار و مشتاق           کلمه: قلب خدا و آتشى سوزان نامیده مى شود            در اینجا خدایى رحمان و رحیم نامیده مى شود

            اصل سوم

            که همین عالم است

            از اصل اول و دوم ایجاد شده و در آن نور و ظلمت، و خیر و شر به هم آمیخته است

 

1.2. آفرینش عالم و انسان و هبوط انسان

خداوند، آفرینش جهان، فرشتگان، انسان و تمامى مخلوقات را که از ازل در آیینه حکمت خویش شهود نموده، از این جهت اراده نکرده است «تا خود بدین طریق کامل تر شود، بلکه تنها براى تجلى خود بر خویش و براى رضاى اعلا و جبروت[25] خود».(10) خلقت صورت مى پذیرد تا از طریق آن، هر آنچه در آیینه حکمت الاهى ظاهر مى شود، به واسطه صورت اول طبیعت، به آن ماهیت و صورت خلقى[26] اعطا شود، «نه از ماده اى خارجى، بلکه از ذات خداوند، و از طبیعت پدر ]اعطاى ماهیت مى شود[; ]مخلوقات[ با روح و اراده خداوند به نور جلال خداوندى اندر آورده شده اند، زیرا آنان فرزندان خداوندند نه میهمانانِ غریبه و بیگانه; زاییده و آفریده از ذات و صفات پدرند و روح و اراده شان رو به سوى ذات و صفت پسر دارد.»(11) به بیانى دیگر، «عالم مشهود، اصل سوم است، به منزله ذات و آغاز سوم: این عالم از ذات درونى، یعنى از دو اصل نخست، دمیده شده و به صورت و نوع خلقى درآمده است.»(12) مطابق با این بیان، نخستین مخلوقات، یعنى فرشتگان، از آتش و نور خلق شده اند. اما براى این که بتوانند در نور و نیروى خداوند زندگى کنند، باید زندگانى آتشین خود را براى خداوند قربانى کنند. بومه این جریان را که نه فقط براى فرشتگان، بلکه براى انسان نیز صدق مى کند، بسیار دقیق توصیف مى کند: «اما اگر ]انسان[ مى خواهد به فناى (الاهى)، ]یعنى[ به آزادى ]برسد [باید خود را به آتش بسپارد; بدین نحو در مرگ و فنا در این اصل ]اصل آتش[ فرو مى رود، و بدین سان از ]مقام [ترس و آتش در ]مقام[ نور مى روید و قد بر مى افرازد; زیرا هرگاه ]انسان[ خود را تسلیم سازد، اراده ابدىِ ناظر به طبیعت (که همان خداى پدر است)، او را از طریق آتش به درون خویش مى برد; زیرا با این انقیاد، او در اراده نخستِ ناظر به طبیعت، سکنى مى گزیند. این اراده، او را با اراده دیگر که همان پسر یا قلب است، از ]صورت [طبیعت ترس به درآورده و او را با اراده پسر، در آزادى قرار مى دهد.»(13)

اما زیباترین و تواناترین فرشته، ابلیس، در برابر آتش خشوع نورزید، بلکه حتى مى خواست خود را از خداوند نیز فراتر کشاند. به خاطر این غرور و تکبر، تبدیل به شیطانى ظلمانى شد. در پى آن، نبردى هولناک میان او و فرشته مقرب میکائیل درگرفت که سرانجام میکائیل توانست با سپاهیان خویش وى را شکست دهد. اما از آنجا که فرشتگان عصیانگر و رانده، عالم طبیعت را با آتش جنگ خویش به نابودى کشاندند، خداوند بار دیگر آن را در شش روز آفرید و انسان را خلق کرد و او را جانشین ابلیس، به عنوان فرمانرواى طبیعت قرار داد.

بر خلاف فرشتگان که از دو اصل خلق شده اند، انسان هر سه اصل را در خود دارد. مبناى نفس[27] انسان، اصلِ ظلمت یا آتش است; روح[28] او از اصل نور، و کالبدش نیز از اصل سوم پدید آمده است. این انسانِ نخستینِ فراجنسى[29] «با بزرگ ترین ]جامه[ شکوه پوشانیده شده بود، ]جامه اى[ همچون بهشت; او به مثابه تصویرى بسیار زیبا، روشن و بلورین بود، نه مرد و نه زن، بلکه هر دو، همچون دوشیزه اى مردانه»(14) در تعادل و توازنى کامل از آتش و نور. ولى آدم نخستین، این کمال را از دست داد، در آن لحظه که روى خود را از حقیقت خداوند برگردانید و خیالات واهى را جانشین او ساخت. بدین سان تعادل آغازینش در هم شکست و با ناتوانى به خوابى عمیق فرو رفت. در این حالت، دوگانگىِ آدم و حوا پدید آمد. هبوط نخستین زوج، پایان دهشتناک خود را آنگاه مى یابد که آنها درکنار درخت معرفتِ خیر و شر، تسلیم وسوسه شیطان شدند. آدم و حوا جسمانیت آسمانى خود را از دست داده و به وادى مرگ و ظلمت فرو افتادند، اما رحمت خداوند به یارى انسانِ فروافتاده اى آمد که دیگر به تنهایى قادر نبود رستگارى خود را به دست آورد; از این طریق که «قلب خداوند حرکت کرد و انسان شد.»(15) به بیان دیگر، خداوند کلمه خود را در ذات بى رمق انسان به بیان درآورد و با این بیان، دیگر بار اراده روحانىِ نخستین، در آدم به واسطه لطف و رحمت الاهى زنده گشت و بدین سان لطف و مهر خداوند بر قهر او در انسان چیرگى یافت. از این طریق خداوند با قلب خویش، یعنى با پسر خویش، نوید تولد دوباره و کمال ابدى انسان را به او داد.

 

2. اسلام و جایگاه آن در تاریخ قدسى

یاکوب بومه در نخستین اثر خود به نام در اوان سپیده دمان (1612)[30] اشاره اى به اسلام دارد و در آنجا از اسلام به یک «درخت خودرو در دل شب» تعبیر مى کند. وى پس از آن در کتاب هاى سه اصل ذات خداوند (1619)،[31] درباره حیات سه ساحتى انسان (1620)،[32] درباره تقدیر (1623)[33] مفصل تر از اسلام صحبت کرده و در سرّ اکبر (1623)[34] تفسیر نبوى ـ عرفانى[35] بسیار عمیقى از این دین ارائه داده است.

شرط فهم جایگاه اسلام در تاریخ قدسى در آثار یاکوب بومه، تفسیر نبوى ـ عرفانى وى از کتاب مقدس است. بومه به خصوص از تفسیر مبتنى بر شخصیت ها[36] بهره جسته و با این تفسیر، ویژگى هاى کلى تاریخ قدسى را شرح داده است. بومه اوصاف کلى تفسیر شخصیت ها را به خصوص در کتاب سرّ اکبر تشریح کرده است: هر کس بخواهد کتاب مقدس را بفهمد، «باید دو تصویر (چهره) را پیش رو نهد; آدم را به منزله ظاهر و انسان زمینى، و مسیح را به منزله باطن; و این دو تصویر را به یک تصویر تبدیل کند... ]زیرا [انتخاب الاهى تنها شامل ]یک[ چهره مى شود: کدام امّت باید چهره ]و نشانه[ باطنىِ پادشاهى مسیح را در ظاهر داشته باشد؟ یعنى خداوند در کدام امت مى خواهد پادشاهى مسیح را ظاهر سازد؟ یهودیان که تنها مظهر و آیینه ظاهر بودند و مسیحیان نیز تنها مسیحِ متجسد را به منزله انسانى پاک و منزه نظاره مى کردند. این چهره ها براى جهان ]=جهانیان[ تقریباً خاموش باقى مانده اند، تا آخر زمان.»(16)

 

2.1. ویژگى هاى کلى تاریخ قدسى

در میان فرزندان آدم، صفاتِ مربوط به دو اصل آتش و نور یا قهر و لطف، به مثابه شخصیت آدم و شخصیت مسیح، به ظهور مى رسند و بدین صورت دو خط، یعنى «خط عهد»[37] و «خط معجزات»[38] را پدید مى آورند که در تاریخ قدسى، همواره «با یکدیگر و در یکدیگر»(17) حرکت مى کنند. خط عهد، با هابیل آغاز مى شود و از آنجا که او بدون فرزند به دست قابیل (قائن) کشته شد، این خط با شیث ادامه مى یابد. خط معجزات نیز به قابیل باز مى گردد. بر خلاف خط عهد، که در آن پادشاهى روحانى و قدسى خداوند نشان داده مى شود، در خط معجزات، از طریق پادشاهى طبیعت، انواع هنرها و صنایع پدید مى آید. «در قابیل، پادشاهى طبیعت[39] نمایانده شد و در هابیل و شیث، پادشاهى ماوراى طبیعى و الاهى. این هر دو، با یکدیگر و در یکدیگر سر برآوردند; براى نظاره خشنودى خداوند، در حکمت متعین. هر یک جداگانه در نظاره گرى خود، همچون معجزه اى ظاهر مى شوند.»(18) از این دو خط، هفت دوره تاریخى قدسى شکل گرفته است. نخستین دوره، دوره آدم است. به دنبال آن، ادوار شیث، انوش، قینان، مهلئیل، یارد و خنوخ مى آید. این هفت دوره و زمان را نباید به صورت خطى تاریخى فهمید، بلکه بیشتر به نحو نبوى و عرفانى، و به طور ضربدرى بر یکدیگر قرار گرفته است; زیرا هر دوره اى همواره از میان تمام ادوار پیشین به نحو غیبى مى گذرد. بدین سان، زمان و دوره سوم فرا مى رسد، که البته نباید آن را با دوره روح القدس اشتباه نمود: «]دوره سوم [با انوش در زمان شیث ]آغاز مى شود[ و ]این دوره[ مانند موعظه اى روحانى یا معرفتى الاهى از درون دوره شیث مى گذرد، همچون ملکوتى غیبى، و تا ]زمان[ ابراهیم به طول مى انجامد; کسى که در او عهد مسیح به طور جسمانى تصدیق شد.»(19)

بومه در آغاز تفسیر خود از داستان ابراهیم و فرزندانش اسماعیل و اسحاق در کتاب مقدس، با این تذکر بحث را دنبال مى کند که در ابراهیم، پسر خدا و آدمِ هبوط کرده، در برابر یکدیگر قرار گرفته اند و خداوند آدم را «بار دیگر در عهد، کلمه و اراده خود»(20) پذیرفت. بنابراین، دو خط از ابراهیم پدید آمد: اسماعیل به عنوان پسر اول و سپس، اسحاق به عنوان پسر دوم. در این دو برادر، «دو نوع پادشاهى به ظهور مى رسد، در اسماعیل، پادشاهى طبیعت ]پادشاهى ظاهرى [و در اسحاق، پادشاهى لطف.»(21) پادشاهى طبیعت، حالت نخستین خود را از صفت و خصوصیت پدر دریافت مى کند، یعنى از قهر الاهى; و این صفت باید همیشه «نخستین صفت باشد، اگر قرار است که مخلوقى متولد شود ]آفریده شود[. پس از آن است که ولایت لطف مى آید و طبیعت را در بر مى گیرد; همچنان که اگر نورى بخواهد موجود باشد، باید آتشى از قبل وجود داشته باشد. آتش، نور را مى زاید و نور، آتش را در خویش ظاهر مى سازد و آن را به عنوان طبیعت در بر مى گیرد و خود در آتش سکنا مى گزیند.»(22) با این تمثیل آتش و نور، بومه بار دیگر به دو اصلِ درون خداوند اشاره مى کند، یعنى به قهرِ پدر و مهرِ پسر، «که هر دو در ذات واحدى قرار دارند.»(23) و از این طریق به مبناى مابعدالطبیعى و حقیقى تفسیر مبتنى بر چهره هاى برادر، یعنى اسماعیل و اسحاق باز مى گردد. مبناى مابعدالطبیعى تضاد آتش و نور یا قهر و مهر، نزد بومه، حرکت یک صفت الاهى است که از طریق آن، خداوند، طبیعت را به حرکت درآورده و مخلوقات را مى آفریند. از این حرکت آفریننده، دو صفت قهر و لطف که در ذات خداوند وحدت دارند در طبیعت به صورت دو صفت متضاد و متخالف از یکدیگر جدا مى شوند. معناى این تضاد نزد بومه این است که «در جدال ]میان قهر و لطف[ سرّ خداوند، به مثابه عالم غیب، آشکار مى شود و به بازى پرکشمکشى بدل مى شود; زیرا اگر تنها یک اراده موجود مى بود، آنگاه تمام موجودات تنها به یک کار مشغول مى شدند; اما در جدال، هر کدام خود را در خویش، براى ]رسیدن به[ پیروزى و برترى بر مى کشاند و کل حیات و رشد نیز در همین جدال نهفته است. این چنین حکمت خداوند آشکار مى شود و در یک جریانِ صورت بخشى، به جانب سیر و نظر[40] و به سوى ملکوتِ رضا مى آید: زیرا در چیرگى، ]گرچه [رضا و خشنودى نهفته است، لیکن یک اراده واحد بر خودش مکشوف نخواهد شد; زیرا در آن نه خیر هست و نه شر، نه لذت و نه الم; و اگر بخواهد چنین باشد، امر واحد که به منزله اراده یگانه است، باید خود را نخست به تضادى در درون خویش درآورد، تا آن گاه بتواند بر اساس آن تضاد، خود را ظاهر سازد.»(24)

 

2.2. اسماعیل به منزله مظهر و چهره اسلام

مطابق با این تأثیر متقابل و جدالِ «درون خدایىِ»[41] ناظر به دو اصلِ ابدى در درون خداوند، چهره هاى (=مَظاهر) این اصول نیز در سطح زمینىِ تاریخ قدسى به مثابه «دو نحو اراده یک انسان»(25) ـ یعنى به مثابه دو برادر، اسماعیل و اسحاق ـ در برابر هم مى ایستند. چنان که نشان داده خواهد شد در شخصیت و چهره اسماعیل اسلام ظاهر مى شود. البته ابتدا در چهره اسماعیل، تصویر «آدمِ بینوا، بیمار، نافرمان، سیه روز و فروافتاده از مشیت الاهى ]نمایانده مى شود [و در چهره اسحاق، تصویر مسیح که آمده است تا به دستگیرى آدمِ مسکین و سیه روز بپردازد و اراده نافرمان و سرکش او را به وادى مرگ و فنا بکشاند و ]شایستگى اش را[ بار دیگر در آتش خداوند به اثبات رساند و ]او را[ دوباره در آتش عشق و در اراده نخستین و یگانه خداوند از نو متولد گرداند; آنجا که پدر و پسر در آتش قهرِ سوزان و در آتش نور و عشق، تنها یک اراده و یک ذات واحدند.»[42] (26) در اینجا، بومه به راه رستگارى و نجات اشاره دارد که از طریق مردن ]و فنا[ در آتش خداوند، به تولد دوباره در نور مى انجامد. بیرون راندن اسماعیل و مادرش هاجر نیز در همین جهت فهم و تفسیر مى شود. این طرد، به معناى طرد از «فرزندىِ خداوند» نیست، بلکه تنها به اراده شرّ انسان مربوط است. در نظر بومه، در اینجا «تضاد» آشکار مى شود; «زیرا آن گاه که هاجر به خود مغرور بود که بر خلاف بانویش ساره باردار شده و بانویش در نظرش حقیر آمد، و ساره او را به این خاطر تنبیه کرد و او از پیش ساره گریخت، فرشته الاهى با او روبه رو شد و به او گفت: هاجر، اى کنیز ساره، به کجا؟ به پیش بانویت بازگرد و نزد او فروتنى کن; من مى خواهم بر نسل و ذریّه تو بیفزایم، آن چنان که از انبوهى بسیار شمرده نتوانند شد. باز فرشته خداوند به او گفت: ببین، تو باردار شده اى و پسرى به دنیا خواهى آورد که باید نام او را اسماعیل نهى; زیرا پروردگار، تظلم تو را شنیده است. او (اسماعیل) انسانى ناآرام خواهد بود; ضد همه و همه ضد او، و در برابر تمام برادرانش ساکن خواهد بود. هاجر نام پروردگارش را ]که با وى تکلم کرد [بر زبان آورد و گفت: خدایا، مرا مى بینى! زیرا گفت: من اینجا آن را که مرا نظاره کرد، دیدم. از این رو آن چشمه را ـ جایى که این اتفاق افتاد ـ چشمه حىّ نامید; یعنى چشمه ]خداى زنده[اى که مرا دیده است.»(27)

بومه این متن را نبوى ـ عارفانه تفسیر کرده است. با توجه به این واقعیت که چنین ذریه بزرگى که قابل شمارش نیست، به اسماعیلِ تمسخرکننده[43] نوید داده شد، بومه مى پرسد: «آخر چرا به تمسخرکننده؟» و خود پاسخ دهد: «از این رو که در وى پادشاهى معجزه تجلى خداوند از ]دل[ طبیعت، از جهان آتشین، از قدرت مطلق و متعالى خداوند قرار دارد. او (خداوند) مى خواهد این پادشاهى را بار دیگر در مسیح، به عشق، به امر واحد و مطلق بدل کند اما هاجر، به منزله اراده نفسِ آتشین طبیعت، باید بازآید و توبه کند و در برابر آزاد ـ یعنى در برابر اراده عشق یگانه و بخشاینده، در برابر عهد و نسلِ ]ظهور یافته در شخصیتِ[ اسحاق خشوع ورزد و اراده عاصى را از خود براند.»(28) بومه در کنار تبیین نوید نسل و ذریه بزرگ به اسماعیل، دعوت فرشته به هاجر براى توبه را، به منزله بازگشت به خداى یگانه تفسیر مى کند. در این بازگشت، که در منطق نهایى بازگشت به «دین نخستین»[44] یا دینِ ابراهیم است، بومه به اسلام اشاره مى کند که مى تواند به مثابه تجدید و احیاى دین نخستین تلقى شود. معناى عرفانى توبه و بازگشت هاجر، نخست این است که «اراده شخصى ]=انانیت[ بمیرد»،(29) کارى که البته او شخصاً توان انجام آن را ندارد. «پس خداوند به او نظر مى افکند، چنان که همواره براى هاجر چنین بوده است. آنگاه که مى گفت: خدایا، مرا مى بینى، و از این رو آن مکان و چشمه را چشمه حىّ و بصیر خواند; زیرا چشمه حیات همه جا بر او ظاهر شده و او را دوباره به توبه و بازگشت راه نموده است.»(30) با این بازگشت که از لطف و رحمت خداوند ناشى مى شود، بومه به بازگشت اسماعیل اشاره مى نماید و شأن و منزلت او را در مواضع مکررى صریحاً ابراز مى کند و در آن خصوصاً به برکات و نویدهاى الاهى که با دعاهاى ابراهیم نصیب اسماعیل گشته است، تکیه دارد: «و اما در خصوص اسماعیل، دعاى تو را اجابت فرمودم. اینک او را برکت داده، بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم. دوازده رئیس از وى پدید آیند و امتى عظیم از وى به وجود آورم»(31) (پیدایش: 21:17).

با آن که اسماعیل با مادرش رانده شده بود، براى این که بتواند اموال ابراهیم را به ارث برد، مى بایست «دارایى بیگانه را مالک شود، زیرا نسب او به خط عهد باز نمى گشت، و ]تنها[ اسحاق از خط عهد بود; از این رو خداوند دارایى ابراهیم را به اسحاق داد.»(32) اسحاق «مسیحیت را در ]خط[ عهد به عنوان عطیه الاهى، همچون حق طبیعى خویش»(33) داشت، اما هر کس در خط عهد نایستاده باشد، عطایا و نعمت هاى الاهى را تنها از طریق رحمت خداوند دریافت مى کند. اسماعیل مى بایست این عهد را در خلعت مسیح بر تن کند، «نه بر اساس ]حقِ[ ارث فرزندى، همانند مسیح که عهد را از سوى خداوند در حق فرزندى و موروثى خویش داشت. اسماعیل اکنون فاقد آن چیزى است که در چشمه ]خداى[ بصیر و حىّ مى بایست آن را نظاره کند، آن سان که مادرش هاجر نظاره کرده بود و با پسر گم گشته نزد پدر بازآمده بود. ابراهیم که میراثش از طریق اسحاق به مسیح مى رسد، باید از خداوند بخواهد که اسماعیل را در خانه اش ـ که به مثابه وجه انسانى مسیح و عالم روحانى است ـ به عنوان کارگر و خدمتگزار بپذیرد; زیرا اسماعیل حقى بر ارث ندارد. او برادر ناتنى ]اسحاق[ و از مادرى دیگر، یعنى از پادشاهى طبیعت، زاییده شده است.»(34) بومه با چهره فرزند گم گشته، آشکارا به بازگشت او نزد پدر اشاره مى کند، بازگشتى ضرورى، هنگامى که مى گوید اسماعیل باید با «اراده بازگشت به سوى خداوند در مسیح (بیاید)، در صورت و هیئت پسرى گم گشته، که با حق طبیعى خویش طالب ]ارث [نیست; بلکه تنها ]خواهان این است[ که خداوندِ دارایى ها، بر او رحمت آورد و او را بار دیگر به عنوان خدمتگزار بپذیرد: خداوند همان اراده بازگشت را بر ارثِ اعطاشده از رحمت خود، مى افزاید، همانند این که ]آن اراده را [بر دارایى ابراهیم در مسیح بیفزاید و آن اراده را میراثى در دارایى اسحاق گرداند، همچون ارث اعطاشده به اسحاق در مسیح.»(35)

بدین ترتیب، رابطه و نسبت میان اسحاق که بر اساس حق طبیعى، ارث را در اختیار داشت و اسماعیل که از ارث محروم بود، تغییرى بنیادى یافت. اسماعیل به عنوان پسر گم گشته، به واسطه «لطف و رحمت خداوند»(36) به میراث رحمت الاهى رسید. او توسط پدر با «بهترین جامه»(37) پوشانیده شد، یعنى با لطف پدر «تکه سنگى که بنایان به دور افکنده بودند، به سنگ زاویه بدل شد.»(38) به این اعتبار، اسماعیل هم چنین مظهر «پادشاهى آینده مسیح»(39) است. رحمت الاهى، فرزند گم گشته، اسماعیل را پسر محبوب مى گرداند، در حالى که اسحاق، که نزد پدر مانده است، به عقب رانده مى شود. در اینجا این پرسش مطرح مى شود که چگونه جایگاه برتر اسماعیل که مظهر اسلام است و الوهیت مسیح را صریحاً نفى مى کند، با دیانت اسلام قابل جمع است. بومه این پرسش را با تصویر نقابى[45] پاسخ مى دهد که موسى پس از گفتوگوى خویش با خداوند بر چهره کشید.(40) بومه به همین وجه درباره مسلمانان صحبت مى کند، «که محفوف در پوشش مسیح اند; همچون مسیح که تحت ]پوشش[ روحانیتِ لاویان موسى ]قرار داشت[: همان طور که بنى اسرائیلِ داراى شریعت، نه از طریق شریعت، بلکه به واسطه آنچه در بطن شریعت نهفته بود، عدالت پیشه کرد، آنان (مسلمانان) نیز محاط در علم راستین اند، همانند این که در بطن مادر، نهفته و بسته قرار گرفته باشند.»(41) در نتیجه، یهودیت با مسیحیت همان نسبتى را دارد که مسیحیت با اسلام:

یهودیت: مسیحیت = مسیحیت: اسلام(42)

یکى از مهم ترین صاحب نظران در حکمت الاهى بومه، فرانتس فون بادر، نسبت این سه دین با یکدیگر را به نحو دیالکتیکى، احتمالا بى آن که خود از دامنه و پیامدهاى سخن خویش تصور روشنى داشته باشد، چنین بیان کرده است: «به راستى، همان نسبتى که یهودیت با مسیحیت دارد، مسیحیت نیز با امر ثالث والاترى داراست که در آن، این هر دو، ناگزیر با درخشندگى تکرار خواهند گشت.»(43)

چنان که گفته شد، با تصویر و چهره اسماعیل، اسلام وارد تاریخ قدسى مى شود. بومه این امر را بار دیگر روشن گرداند، هنگامى که در رابطه با دو خطِ تاریخ قدسى به صراحت از ترکان، یعنى از مسلمانان، بحث مى کند: «پس بدانید که قائن (قابیل)، حام، اسماعیل و عیسو مظهر ترکان و کافران اند که در اسماعیل برکت و رحمت یافتند و به آنان پادشاهى این جهان اعطا گشته است»(44) و آنها از ساحت «علم به فرزندى خداوند» بیرون رانده شدند. «اما فرشته پند اعظم، آنان را از طریق مادرشان هاجر، یعنى از طریق پادشاهى طبیعت فراخواند که او (یعنى مادر با تمامى فرزندان) باید به سوى ساره، یعنى به سوى آزادى بازآید: به سوى خداى یگانه اى که از آزادى، پسر را زاد.»(45) در اینجا منظور از آزادى، مریم است و منظور از پسر، مسیح. بومه سپس توضیح مى دهد که چرا مسلمانان به مسیح ]به عنوان خداى پسر[ روى نمى آورند، بلکه تنها به خداى یگانه توجه مى کنند. همان طور که اسماعیل به اسحاق روى نیاورد تا در ارث پدر سهیم شود، به همان نحو «ترکان (مسلمانان) نیز از اسحاق، یعنى از پسر (مسیح) به پدر روکنند، و مى خواهند میراث خداوند را ]مستقیماً[ از پدر بگیرند.»(46) با این حال، در نظر بومه «هرچند آنان (مسلمانان) اکنون از پدر استمداد مى جویند، ولى او ]خداوند[ تنها در ]مقامِ[ پسر، یعنى تنها در صداى متجلى در صفت انسانى خویش، آن را مى شنود; و البته آنان پسر را در پدر خدمت مى کنند; زیرا ما انسان ها خدایى جز مسیح، جز پسر نداریم; زیرا پدر، خود را در برابر ما با صدایش در پسر، ظاهر ساخته است و صداى ما را تنها به صورت صداى متجلى خود در پسر مى شنود.»(47) نهایتاً، چنین نتیجه گرفته مى شود: «پس، اگر ترکان (مسلمانان) پدر را مى پرستند، او در پسر صدایشان را مى شنود و تنها در پسر آنها را به فرزندى مى پذیرد که تنها در او (پسر) است که خداوند بار دیگر در صفت انسانى تجلى کرده است، نه در هیچ صفت دیگرى.»(48)

در اینجا روشن مى شود که بومه به نظریه تثلیث الاهى پاى بند است، چنان که آن را در حکمت الاهى خود همواره به صور مختلف بسط داده است. بومه این ایراد را که «چگونه آنان (مسلمانان) مى توانند به فرزندى خداوند درآیند، در حالى که پسر را به عنوان پسر خدا نمى خواهند بپذیرند و مى گویند خدا پسر ندارد»(49) با اشاره اى آشکار به روح القدس، پاسخ مى دهد: «اى انسان، گوش فرا ده که مسیح گفت: هر کس کلمه اى علیه پسر انسان ]=مسیح[ بر زبان راند، بخشوده خواهد شد; اما اگر کسى روح القدس را بیازارد، تا ابد بخشایشى نخواهد داشت.»(50) بومه سپس این سخن عیسى را چنین اثبات مى کند: «هر کس بشریتِ مسیح ]تجسد[ را، همچون جسم خویش ]انگاشته و[ نادانسته رد کند، بخشوده خواهد شد; زیرا نمى داند بشریت مسیح چیست، اما هر کس به روح القدس اهانت کند، یعنى هر آن که به خداى یگانه ـ که خود را در بشر متجلى ساخته ـ اهانت کند، از آنجا که پدر، پسر و روح القدس در باطن، خدایى یگانه اند، تا ابد بخشوده نخواهد شد. این کسى است که خداى واحد را انکار کرده است; او کاملا از خدا منقطع گشته و به خویشتن خویش روى آورده است.»(51) وى سپس نشان مى دهد که مسلمانان به روح القدس که بر بشر تجلى کرده است، اهانت نمى کنند، اما آنها با بشربودن مسیح ]=تجسد خدا[ مخالفند و مى گویند: «مخلوق نمى تواند خدا باشد، اما به این که خداوند در مسیح عمل کرد، و معجزات را پدید آورد، معترفند و به روح القدس که در مسیح، به مثابه بشریت، عمل کرد، اهانت نمى کنند.»(52)

اما انکار الوهیت مسیح توسط مسلمانان، آن چنان که بومه تأکید دارد، با مشیت الاهى صورت پذیرفته است: «او ]خداوند [روا دیده که پادشاهى طبیعت، به آنان (مسلمانان) درسى عقلانى دهد; در حالى که مسیحیان در مورد شخص مسیح، چشم عقلشان کور گشت و بر سر بشریت مسیح نزاع کردند، و همه گونه بى حرمتى و خوارى در حق وى روا داشتند; هم چنان که براى آریانیان ]پیروان آریوس[ پیش آمد، زیرا الوهیت او را انکار کردند; و اسقفان با خسّت خویش، دستاوردها و رنج هاى او در صورت بشرى اش را، محض خاطر دل خویش انکار نمودند... زیرا که از اسم مقدس خداوند که در میان بشر تجلى کرده سوء استفاده شد; لذا خداوند خود را چنان از عقل آنان (مسیحیان) پنهان ساخت که آنان ]به محض مواجهه[ با آریانیان، دیدگانشان در برابر الوهیت مسیح کور شد.»(53)

در نظر بومه، منازعات میان مسیحیان، علت ظهور اسلام است. وى در کتاب درباره سه اصل ذات خداوند چنین مى نویسد:

«نگاه کن، ترک (اسلام) از کجا سر برآورد؟ از کج فکرى تو! آنگاه که مردم دیدند که ]مسیحیان[ تنها تکبر مىورزند و تنها بر سر معبد مسیح[46] با یکدیگر نزاع مى کنند; ]حال آن که[ آن ]=دین راستین[ باید بر ذات انسان بنا شود. بدین جهت، محمّد]ص [آمد و به دنبال ذاتى بود که به طبیعت ]فطرت[ شباهت داشته باشد; زیرا آنان (مسیحیان) فقط در پى خست بودند و از معبد مسیح، و هم چنین از نور طبیعت، به پریشان حالى و تکبرورزى فرو افتادند... آیا مى پندارى ]ظهور اسلام[ بیهوده رخ داد؟ همانا روحِ عالم کبیر آن را در اعجاز پدید آورد; زیرا آنان (مسیحیان) بهتر نبودند. از این رو، نور طبیعت مى بایست در اعجاز قرار گیرد، همچون خداى این جهان; و هریک مى بایست همچون دیگرى به خدا نزدیک باشد. نشانه هاى تو ]فرد مسیحى[ در عهد مسیح که به آنها عمل مى کنى، همان نشانه هایى که مسیح را به عهد و پیمان تبدیل مى کند، مورد نزاع قرار داشتند. بدین جهت، تو آنها را بنا بر تکبرت تحریف کردى و آنها را طبق قوانین خود برگرداندى. تو را دیگر با عهد مسیح کارى نبود، بلکه تنها به رسوم و عادات مى پرداختى. آداب و رسوم باید این کار را مى کرد; اما از آنجا که چوب نیفروخته را آتش نمى خوانند، جدا از این که آیا با افروختنش تبدیل به آتش شود یا نه، همان طور عهدِ فاقد ایمان نیز، همچون چوبى نیفروخته است که مى خواهند آتش بنامندش.»(54)

 

درباره این مسیحیت نیمه جان، نزاع ادامه یافته است: «از این امر آسیائیان، سوریان، زنگیان، مصریان، یونانیان و آفریقائیان خشمگین شدند ]و پیش خود مى گفتند[: هندوان حیات الاهى بهترى دارند»، (55) تا بسیارى از مسیحیان فاسد. تمام اقوام از آنان خشمگین اند و مى پرسند: «چگونه اینان مى توانند قوم خداوند باشند، در حالى که فقط مستبدان، مستکبران، بخیلان، نادانان و خونخواران اند که تنها به دنبال دارایى دیگر اقوام و در پى جاه و نامند. آیا کافران تا به این حد پلیدند؟ ما نمى خواهیم با آنان شریک شویم، خداوند همه جا زندگى مى کند».(56) بومه از این طریق اشاره به اشتیاق عمومى اقوام به زندگى پاک و همراه با صلح دارد; اشتیاقى که همگان آن را بر زبان مى آورند: «ما مى خواهیم از خداى حقیقى یگانه اى یارى بجوییم که همه چیز را آفریده است و از دعواى آنان به درآییم (و در نزاع و دعواى مسیحیان شرکت نکنیم); مى خواهیم بر یک رأى بمانیم، بدین گونه سرزمین هایمان نیز در صلح خواهند بود. اگر ما جملگى به یک خدا ایمان داشته باشیم، هیچ نزاعى نخواهیم داشت و همه یک اراده خواهیم داشت و مى توانیم با عشق و مهر با یکدیگر زندگى کنیم.»(57) این اشتیاق اقوام به خداى واحد و صلح، «ترکان (مسلمانان) را چنین برکشانیده و به بیشترین قدرت رسانیده و نیروى شان را از حد تصور نیز فراتر برده است: آنان در اندیشه و مهرى واحد، بر تمام جهان فرمان مى رانند; چه آنان درخت طبیعت اند که در پیشگاه خداوند ایستاده است.»(58) در حقیقت، اسلام که با چهره و نماد اسماعیل وارد تاریخ قدسى شده است، در نظر بومه به چنان اوج و مرتبه اى مى رسد که در تفسیر پیامبرانه ـ عارفانه او از ماجراى اخراج هاجر و اسماعیل به صحراى بئر شبع، به روشنى آن را ابراز مى کند. در اینجا هاجر، تنها مادر اسماعیل نیست; بلکه خود طبیعت است که دیگر محکوم به مرگ و نفرین نیست; بلکه به عکس، ثمرات فراوانى مى دهد، ثمره اى که «فرشته الاهى، آن را دیگر بار به سراى ابراهیم و به هم خانگى مسیح درآورد.»(59) اسماعیل نیز در اینجا تنها فرزند هاجر نیست، بلکه مظهر احساسى است که به سوى جسمانیتِ روحانى[47] آسمانى اشاره دارد.

بومه در این سطور، سخنان فرشته را که به هاجر خطاب شده، تفسیر مى کند: «برخیز، یعنى خود را در این رستگارى، به سوى خداوند برکش، و در نداى تعالى برخیز و احساست را برگیر، همچون پسرت، با دست ایمان، و احساس را راه بنماى; احساست نباید بمیرد، بلکه باید زندگى کند و راه رود; چون مى خواهم آن را امتى بزرگ گردانم، یعنى معنا و فهمى الاهى و بزرگ در اسرار خداوند; و خداوند چشمه آب حیات را بر طبیعت گشود، تا طبیعت ]بتواند [در ظرف ذاتش، در درون خویش از چشمه خداوند آب برگیرد و از این راه فرزندش را، همچون احساس خویش، سیراب سازد. و خداوند این گونه همراه این فرزند احساس بود و او در صحرا رشد کرد و در تیراندازى بزرگ گردید، یعنى در طبیعتِ تباه، فرزند راستینِ احساس، در روح خداوند بزرگ مى شود و او تیرانداز خداوند و برادران خویش شود، تا پرندگان و حیواناتِ درنده و وحشى را بزند. بدانید، او از روح خویش ]تیر پرتاب مى کند تا[ جانوران و پرندگان شرور را در برادرانش ]نیات و اعمال شرّ برادران را[ به یارى روح القدس به زمین افکند. وى ]=اسماعیل[ آنان را تعلیم مى دهد و با تیر الاهى تنبیه شان مى کند.»(60)

در تفسیر وقایع صحراى بئرشبع، از سویى اشاراتى به جنگاورى عرب یافت مى شود و از سوى دیگر، اشاراتى به رستاخیز اسماعیل در جسمانیت روحانى. «این بدنى روحانى است که با مرگ انسانِ ظاهرى نمى میرد، به خاک نیز سپرده نمى شود، دوباره نیز زنده نخواهد گشت، بلکه او... تا ابد زنده است; زیرا او از میان مرگ به ]وادى[ زندگى درآمده است.»(61) بدین سان، اسماعیل به عنوان مظهر و چهره اسلام، بر والاترین جایگاه قدم مى نهد و تمام مظاهر و چهره هاى پیشین را در خویش فرا مى گیرد. لذا در پایان دوران، تمام مؤمنان به جشن عروسى بره دعوت خواهند شد. مسلمانان نیز جزء آنان اند، که توسط فرشته ]الاهى[ به آنان خوشامد گفته مى شود: «پس آنان با همان فروتنى فرزند گمگشته و چونان بازگشت فرزند به سوى پدر مى آیند، و شادمانى بزرگى در کنار مسیح و فرشتگانش به پا خواهد شد، آن سان که مردگان دوباره زنده و گمشدگان دوباره پیدا مى شوند; و با ایشان، سال شادمانى طلایى و واقعى مربوط به جشن عروسى بره حلول مى کند.»(62) منظور بومه از این مطالب آن است که وحدت متعالى ادیان در سال شادمانى جشن عروسى بره(63) کامل، و با آن دوران طلایى آغاز مى شود.

 

3. سخن پایانى: یاکوب بومه و وحدت متعالى و باطنى ادیان

بومه نسبت ادیان با یکدیگر را از منظر وحدت آنها تبیین مى کند; وحدتى که مبناى آن در یگانگى خداوند قرار دارد. با این مبنا، بومه در ارتباط با تفسیر چهره ها در ماجراى بیرون راندن اسماعیل و هاجر، این امر را روشن مى کند که خداوند تنها اراده شرّ را از خود راند نه انسان را در تمامیت اش. نزد بومه، تنها اراده ناظر به خداوند واجد اهمیت است: «اهمیتى ندارد که تو مسیحى نامیده شوى، سعادتى در این نیست; کافر یا ترک (مسلمان) از تو که در پس نام مسیح هستى، به خدا نزدیک ترند... و آن چنان که ترک (مسلمان) خدا را مى جوید، و این کار را به جد کند...او که در توده کودکان[48] قرار دارد همراه با کودکان به خدا مى رسد.»(64) اساساً بومه بر این است که «نزد خداوند، فرد و نام و عقاید او، اعتبارى ندارد; او ]تنها[ اعماق دل ها را مى جوید.»(65) بر این اساس، بومه با توجه به نسبت مسیحیت و اسلام، بیان مى دارد که این دو دین «در قداست و عدالت، نزد خداوند تنها یک امّت اند، با نام هاى متفاوت.»(66) این نظر بر این مبناست که خداىِ یگانه و ایمان و معرفت به او، وحدت باطنى ادیان را پدید مى آورد; وحدتى که از جانب خداوند همواره وجود داشته است: «به راستى تنها یک خدا هست و اگر حجاب از پیش چشمانت برگرفته شود، چنان که او را ببینى و بشناسى، آنگاه تمامى برادرانت را نیز خواهى دید و خواهى شناخت; چه مسیحى باشند، چه یهود و ترک (= مسلمان) و چه کافر.»(67)

 

پیوست

در زیر، بخش هاى مهمى از عهد عتیق و جدید آورده شده که بومه در تفسیر خود از کتاب مقدس تا آنجا که به اسلام ارتباط مى یابد، آنها را مبناى مباحث خویش قرار داده است.

 

عهد عتیق

غرور هاجر و تولد اسماعیل

و ساراى (ساره) زوجه ابرام (ابراهیم) براى وى فرزندى نیاورد و او را کنیزى مصرى هاجر نام بود. پس ساراى به ابرام گفت: اینک خداوند مرا از زاییدن بازداشت، پس به کنیز من درآى، از او بنا شوم (از طریق وى صاحب پسرى شوم). و ابرام سخن ساراى را قبول نمود و چون ده سال از اقامت ابرام در زمین کنعان سپرى شد، ساراى زوجه ابرام، کنیز خود هاجر مصرى را برداشته، او را به شوهر خود ابرام به زنى داد. پس به هاجر درآمد و او حامله شد و چون دید که حامله است، خاتونش به نظر وى حقیر شد. و ساراى به ابرام گفت: ظلم من بر تو باد! من کنیز خود را به آغوش تو دادم و چون آثار حمل در خود دید در نظر او حقیر شدم. خداوند در میان من و تو داورى کند. ابرام به ساراى گفت: اینک کنیز تو به دست تو است، آنچه پسند نظر تو باشد با وى بکن. پس چون ساراى با وى بناى سختى نهاد، او از نزد وى بگریخت و فرشته خداوند او را نزد چشمه آب در بیابان، یعنى چشمه اى که به راه شور است یافت و گفت: اى هاجر! کنیز ساراى! از کجا آمدى و کجا مى روى؟ گفت: من از حضور خاتون خود ساراى گریخته ام. فرشته خداوند به وى گفت: نزد خاتون خود برگرد و زیر دست او مطیع شو! و فرشته خداوند به وى گفت ذریت تو را بسیار افزون گردانم به حدى که از کثرت به شماره نیایند. و فرشته خداوند وى را گفت: اینک حامله هستى و پسرى خواهى زایید و او را اسماعیل نام خواهى نهاد، زیرا خداوند تظلم تو را شنیده است. او مردى وحشى خواهد بود، دست وى به ضد هرکس و دست هرکس به ضد او، و پیش روى همه برادران خود ساکن خواهد بود و او (هاجر) نام خداوند را که با وى تکلم کرد، انت ایل رئى (تو خدایى هستى که مرا مى بیند) خواند، زیرا گفت آیا اینجا نیز به عقب او که مرا مى بیند، نگریستم. از این سبب آن چاه را بئر لحى رئى نامیدند، اینک در میان قادش و بارد است. و هاجر از ابرام پسرى زایید و ابرام پسر خود را که هاجر زایید، اسماعیل نام نهاد و ابرام هشتاد و شش ساله بود، چون هاجر اسماعیل را براى ابرام بزاد (سفر پیدایش، باب 16).

 

نوید خداوند به اسماعیل

و ابراهیم به خدا گفت: کاش که اسماعیل در حضور تو زیست کند. خدا گفت به تحقیق زوجه ات ساره براى تو پسرى خواهد زایید و او را اسحاق نام بنه و عهد خود را با وى استوار خواهیم داشت تا با ذریت او بعد از او عهد ابدى باشد و اما در خصوص اسماعیل تو را اجابت فرمودم. اینک او را برکت داده، بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم. دوازده رئیس از وى پدید آیند و امتى عظیم از وى به وجود آورم (پیدایش 18:17ـ20).

 

تولد اسحاق

و خداوند بر حسب وعده خود از ساره تفقد نمود و خداوند آنچه به ساره گفته بود به جاى آورد. و ساره حامله شده از ابراهیم در پیرى اش پسرى زایید، در وقتى که خدا به وى گفته بود. و ابراهیم پسر مولود خود را که ساره از وى زایید اسحاق نام نهاد و ابراهیم پسر خود اسحاق را چون هشت روزه بود مختون ساخت; چنان که خدا او را امر فرموده بود. و ابراهیم در هنگام تولد پسرش اسحاق صدساله بود (پیدایش 1:5ـ21).

 

راندن اسماعیل و مادرش هاجر

و آن پسر (اسحاق) نموّ کرد تا او را از شیر بازگرفتند و در روزى که اسحاق را از شیر بازداشتند، ابراهیم ضیافتى عظیم کرد. آنگاه ساره پسر هاجر مصرى را که از ابراهیم زاییده بود دید که خنده مى کند (تمسخر مى کند). پس به ابراهیم گفت: این کنیز را با پسرش بیرون کن، زیرا که پسر کنیز با پسر من اسحاق وارث نخواهد بود. اما این امر به نظر ابراهیم درباره پسرش بسیار سخت آمد. خدا به ابراهیم گفت درباره پسر خود و کنیزت به نظرت سخت نیاید، بلکه هرآنچه ساره به تو گفته است، سخن او را بشنو; زیرا که ذریت تو از اسحاق خوانده خواهد شد. و از پسر کنیز نیز امتى به وجود آورم، زیرا که نسل تو است. بامدادان ابراهیم برخاسته، نان و مشکى از آب گرفته به هاجر داد و آنها را بر دوش وى نهاد و او را با پسر روانه کرد. پس رفت و در بیابان بئرشبع مى گشت و چون آب مشک تمام شد پسر را زیر بوته اى گذاشت و به مسافت تیر پرتابى رفته در مقابل وى بنشست; زیرا گفت موت پسر را نبینم و در مقابل او نشسته، آواز خود را بلند کرده و بگریست. و خدا آواز پسر را بشنید و فرشته خدا از آسمان هاجر را ندا کرده، وى را گفت: اى هاجر تو را چه شده؟ ترسان مباش، زیرا خدا آواز پسر را در آنجائى که اوست شنیده است. برخیز و پسر را برداشته او را به دست خود بگیر، زیرا که از او امتى عظیم به وجود خواهم آورد. و خدا چشمان او را باز کرد تا چاه آبى دید; پس رفته مشک را از آب پر کرد و پسر را نوشانید. خدا با آن پسر مى بود و او نمو کرده ساکن صحرا شد و در تیراندازى بزرگ گردید و در صحراى فاران ساکن شد و مادرش زنى از زمین مصر برایش گرفت (پیدایش 8:21).

 

عهد جدید

بندگى و آزادى

شما که مى خواهید زیر شریعت باشید، مرا بگویید آیا شریعت را نمى شنوید؟ زیرا مکتوب است ابراهیم را دو پسر بود، یکى از کنیز و دیگرى از آزاد. لیکن پسر کنیز به حسب جسم تولد یافت و پسر آزاد بر حسب وعده. و این امور به طور مثل گفته شد; زیرا که این دو زن دو عهد مى باشند، یکى از کوه سینا براى بندگى مى زاید و آن هاجر است. زیرا که هاجر کوه سینا است در عرب، و مطابق است (تمثیلى است براى اورشلیم) با اورشلیمى که موجود است، زیرا که با فرزندانش در بندگى مى باشد. لیکن اورشلیم بالا آزاد است که مادر جمیع ما است، زیرا مکتوب است که: «اى نازادى که نزاییده شاد باش. صدا کن و فریاد برآور، اى تو که درد زه ندیده اى، زیرا که فرزندان زن بى کس از اولاد شوهردار بیشترند». لیکن ما اى برادران، چون اسحاق فرزندان وعده هستیم. بلکه چنان که آن وقت آن که بر حسب جسم تولد یافت بر وى که بر حسب روح بود جفا مى کرد هم چنین الان نیز هست. لکن کتاب چه مى گوید. کنیز و پسر او را بیرون کن، زیرا پسر کنیز با پسر آزاد میراث نخواهد یافت. خلاصه این که: ما برادران فرزندان کنیز نیستیم، بلکه از زن آزادیم (رساله پولس به غلاطیان 4:21ـ31).

 

تمثیل فرزند گم گشته

باز (عیسى) گفت: شخصى را دو پسر بود. روزى پسر کوچک به پدر خود گفت: اى پدر، رصد اموالى که باید به من رسد به من بده، پس او ما یملک خود را برین دو تقسیم کرد. و چندى نگذشت که آن پسر کهتر آنچه داشت جمع کرده، به ملکى بعید کوچ کرد و به عیاشى ناهنجار سرمایه خود را تلف نمود. و چون تمام را صرف نموده بود، قحطى سخت در آن دیار حادث گشت و او به محتاج شدن شروع کرد. پس رفته خود را به یکى از اهالى آن ملک پیوست. وى او را به املاک خود فرستاد تا گرازبانى کند و آرزو مى داشت که شکم خود را از خرنوبى که خوکان مى خورند سیر کند و هیچکس او را چیزى نمى داد. آخر به خود آمده گفت: چه قدر از مزدوران پدرم نان فراوان دارند و من از گرسنگى هلاک مى شوم. برخاسته نزد پدر خود مى روم و بدو خواهم گفت اى پدر به آسمان و به حضور تو گناه کرده ام و دیگر شایسته آن نیستم که پسر تو خوانده شوم، مرا چون یکى از مزدوران خود بگیر. در ساعت برخاسته به سوى پدر خود متوجه شد، اما هنوز دور بود که پدرش او را دیده، ترحم نمود و دوان دوان آمده او را در آغوش خود کشیده، بوسید. پسر وى را گفت: اى پدر به آسمان و به حضور تو گناه کرده ام و بعد از این لایق آن نیستم که پسر تو خوانده شوم; لیکن پدر به غلامان خود گفت جامه بهترین را از خانه آورده، بدو بپوشانید و انگشترى بر دستش کنید و نعلین بر پاهایش و گوساله پروارى را آورده ذبح کنید تا بخوریم و شادى نماییم; زیرا که این پسر من مرده بود، زنده گردید و گم شده بود، یافت شد. پس به شادى کردن شروع نمودند. اما پسر بزرگ او در مزرعه بود، چون آمده نزدیک به خانه رسید صداى ساز و رقص را شنید. پس یکى از نوکران خود را طلبیده، پرسید: این چیست؟ به وى عرض کرد: برادرت آمده و پدرت گوساله پروارى را ذبح کرده است، زیرا که او را صحیح بازیافت. ولى او خشم نموده، نخواست به خانه درآید تا پدرش بیرون آمده به وى التماس نمود. اما او در جواب پدر خود گفت: اینک سال هاست که من خدمت تو کرده ام و هرگز از حکم تو تجاوز نورزیده و هرگز بزغاله اى به من ندادى تا با دوستان خود شادى کنم. لیکن چون این پسرت آمد که دولت تو را با فاحشه ها تلف کرده است، براى او گوساله پروارى را ذبح کردى. او وى را گفت: اى فرزند تو همیشه با من هستى و آنچه از آن من است مال تو است. ولى مى بایست شادمانى کرد و مسرور شد، زیرا که این برادر تو مرده بود، زنده گشت و گم شده بود، یافت گردید (انجیل لوقا 15:11ـ32).

 

 

 

پى نوشت هاى مؤلف

1. این تقسیم سه گانه تاریخ قدسى تا حدودى با نگاه تاریخى تثلیثوار یوآخیم فیورسى (حدود 1135ـ1202) مطابقت دارد. رجوع شود به:

Theologische Realenzyklopa«die, Bd. XVII, hrsg. von Gerhard Mu«ller, Berlin 1988, S. 84-88.Robert E. Lerner

2. نقل قول ها، بر اساس مجموعه آثار بومه است:

Faksimile-Nachdruck der Ausgabe von 1730 in elf Ba«nden, begonnen von August Faust, neu herausgegeben von Will-Erich Peuckert, Stuttgart 1955-1961.

آثار جداگانه بومه با اختصارات زیر آورده شده است: Clavis; Tab Tafel. Vgl. H

3. Gw 1, 9.

4. Sg 14, 22.

5. Cl IX, 51.

6. Gw 3, 26.

7. Tab I, 48.

8. Gw 4, 10.

9. Sg 14, 35.

10. Vgl. Cl 109.

11. Sg 16, 2.

12. Mw I, 1, 6.

13. Cl 127.

14. 6Pk 5, 7, 6.

15. Gw 5, 35.

16. Mw I, 2, 9.

17. Mr Vorrede 43.

18. Mm 46, 29 ff.

در مورد تفسیر شخصیت ها به ویژه رجوع شود به:

Gerhard Krause, Studien zu Luthers Auslegung der kleinen Propheten, Tu«bingen 1962, S. 126-280 und Hartmut Hilgenfeld mittelalterlich-traditionellen Elemente in Luthers Abendmahlsschriften, Zu«rich, 1971, S. 60-78, 150 -173.

19. Mm 30, 13.

20. Mm 30, 13.

21. Mm 30, 36.

22. Mm 40, 15.

23. Mm 40, 2.

24. Mm 40, 2-3.

25. MM 40, 4.

26. Mm 40, 7-8.

27. Mm 40, 5.

28 Mm 40, 6.

29. Mm 40, 19-20.

30. Mm 40, 24.

31. Mm 40, 22.

32. Mm 40, 33.

33. Mm 40, 34.

34. Mm 40, 36.

35. Mm 40, 46.

36. Mm 40, 47.

37. Mm 40, 57.

38. Mm 40, 37.

39. Lk 15, 22.

40. Ps 118, 22; zitiert in Mt 21, 42 und 1 Petr 2, 7.

41. Mm 40, 40.

42. Ex 34, 33 ff und 2 Kor 3, 15

43. Mm 40, 72.

44. رجوع شود به:

Vgl. Flavio Cuniberto, Jakob Bo«hme, Brescia 2000, S. 216) اندیشه هاى زیادى را مدیون این کتاب ام).

45. Franz von Baader, U«ber des Spaniers Don Martinez Pasqualis Lehre, in: Franz von Baader, Sa«mtliche Werke, Bd. 4, Leipzig 1855, S. 118.

46. Mm 40, 71.

47. Mm 40, 73.

48. Mm 40, 74.

49. Mm 40, 75-76.

50. Mm 40, 77.

51. Mm 40, 78.

52. Mm 40, 79.

53. Mm 40, 79.

54. Mm 40, 80-81.

55. Mm 40, 83.

56. 3 P 26, 32-33.

57. 3fL 11, 92.

58. 3fL 11, 93.

59. 3fL 11, 93.

60. 3fL 11, 94.

61. Mm 46, 12.

62. Mm 46, 18-19.

63. Mm 46, 45.

64. 3fL 6, 21.

65. 3fL 11, 91.

66. Mm 40, 92.

67. Mr 11, 34.

 

 



[1]. Eschatologie

[2]. Heilsgeschichte

[3]. «لاذات» ترجمه تحت اللفظى واژه آلمانى Ungrund است که واضع آن خود بومه، و مراد از آن، ذات مکنون حق تعالى است. در سنت عرفان مسیحى آلمانى، مایستر اکهارت از آن به «الوهیت» Gotthei1t و هم چنین به ûUrgrund‎ به معناى «ذات نخستین» تعبیر نموده است. «لاذات» مرتبه اى از اطلاق خداوند است که ساحت قدس او را حتى از قید «ذات» (ذاتیت) نیز تعالى مى بخشد. بدین جهت، اصطلاح مذکور، در این متن، قریب به معناى آلمانى آن ترجمه شده است; اما در معنایى کلى تر، مى توان آن را معادل مقام غیب ذات، هویت غیب، غیب مطلق، غیب مکنون یا غیب الغیوب در سنت عرفان اسلامى قرار داد. البته باید اشاره کرد که واژه ûGrund‎ بر حسب متون مختلف مى تواند مبدأ، اصل، علت یا جهت نیز ترجمه شود (مترجم).

[4]. ndliche Wille deru«ungr مراد نویسنده، اراده حقیقت مطلق (لاذات) به تجلى و انکشاف خویش است. اراده اى که نمى توان هیچ علتى براى آن متصور شد (مترجم).

[5]. مفهوم «تجلى بر خود» به عنوان معادل براى اصطلاح Selbstoffenbarung آورده شده است. اصطلاح مذکور را مى توان به صورت تحت اللفظى به «خود ـ انکشافى» یا «خود ـ نمایانگرى» ترجمه کرد، اما از آنجا که در متن، تجلى خداوند بر ذات خویش در برابر تجلى بیرونى  (Offenbarung)مراد است ـ چنان که مى توان آن را با اصطلاح تجلى اول یا تجلى ذات بر ذات در سنت عرفان اسلامى نیز مقایسه نمود ـ در ترجمه اصطلاح آلمانى سعى شده تا این مفهوم منتقل شود (مترجم).

[6]. das ideelle Erkennen

[7]. در اصطلاح حکمت اسلامى براى خداوند به جاى معرفت، علم استعمال مى شود; زیرا معرفت، همواره مسبوق به جهل است (مترجم).

[8]. das wesentliche Wirken

[9]. Selbstbegr u«ndung oder Selbstfassung ـ نویسنده در متن حاضر، این دو مفهوم را تقریبا به یک معنا به کار برده است و مراد اصلى وى از «دریافت خود» همان شناخت خود و در نتیجه آن، تعین بخشیدن به خود (Selbstbestimmung) است; از این رو در ادامه، مفهوم «یافته یا یافتنى بودن»  Fasslichkeitنیز به «تعین» ترجمه شده است (مترجم).

[10]. klare Gottheit

[11]. freie Lust; واژه Lust در زبان آلمانى به معناى میل و رغبت و نیز به معناى لذت است. در کلام یاکوب بومه، این واژه به صورت استعارى براى بیان اختیار و آزادى مطلق خداوند در تجلى و ظهور و نهایتاً آفرینش عالم به کار مى رود (مترجم).

[12]. Unbedingtheit

[13]. Begierde; این واژه به معناى اشتیاق و خواهندگى شدید است. چنان که در متن نیز آمده است، یاکوب بومه این لفظ را به صورت استعارى براى بیان نیرویى به کار مى برد که به تراکم قواى الاهى در جهت دریافت خود و تعین یافتن ذات مى انجامد (مترجم).

[14]. ewige Natur in Gott; واژه «طبیعت» Natur از واژه لاتینى natura به معناى «متولدشدن» یا «ایجادشدن» گرفته شده است. از قرن سیزدهم میلادى به صورت  natureدر زبان آلمانى میانه به عنوان واژه دخیل، به معناى امر «متولد شده» یا «ایجاد شده» که در عین حال به واسطه نیروهاى درونى «ایجاد کننده» یا «زاینده» نیز هست، به کار رفته است (برگرفته از فرهنگ فلسفى Meiner، (مترجم).

[15]. die sieben Naturgestalten

[16]. Zusammenziehung

[17]. این معادل براى واژه ترکیبى Bitterstachel برگزیده شده است. واژه Bitter به معناى تلخ و دردآور و سخت و شدید است و Stachel به معناى خار یا تیغ یا نیش. البته این کلمه به صورت مجازى به معناى انگیزه و محرک نیز به کار مى رود. یاکوب بومه این ترکیب را به عنوان استعاره اى در برابر شوق و خواهش به جمع شدن و انقباض قوا و به معناى نیروى دافعه اى در مقابل آن به کار مى برد که به انبساط مى انجامد (مترجم).

[18]. Feuerblitz

[19]. die sanfte Einheit

[20]. Liebesfeuer

[21]. Freudenreich

[22]. Gottes Zorn

[23]. das ewige Geist-Feuer

[24]. verzehrendes Feuer

[25]. Herrlichkeit

[26]. kreatu«rliche Form

[27]. Seele

[28]. Geist

[29].  androgynکه به معناى دوجنسى نیز به کار مى رود (مترجم).

[30]. Aurora oder Morgenro«te im Aufgang

[31]. Drei Prinzipien Go«ttlichen Wesens

[32]. Vom dreifachen Leben des Menschen

[33]. Von der Gnadenwahl

[34]. Mysterium Magnum

[35]. mystisch-prophetisch

[36]. Figuraldeutung

[37]. Linea des Bundes

[38]. Linea der Wunder

[39]. das Reich der Natur

[40]. Beschaulichkeit

[41]. innergo«ttlich

[42]. چنان که خوانندگان محترم مى دانند، داستان هاجر و اسماعیل(ع) در تورات، نظیر بسیارى از روایات تاریخى دیگر، تفاوت ماهوى با روایت قرآنى دارد. در تورات، براى اسماعیل(ع) هیچ گاه مقامى هم شأن با برادر ناتنى و آزادزاده اش، اسحاق(ع) ـ که یهودیان خود را از نسل وى مى دانند ـ قرار داده نشده است و دقیقاً به همین جهت است که تفسیر یاکوب بومه در این باب از اهمیت ویژه اى برخوردار است (مترجم).

[43]. Der Spo«tter Ismael

[44]. Urreligion

[45]. منظور نقاب و پوششى است که موسى(ع) بدون آن با پروردگار خویش مواجه شد و سپس با کشیدن آن بر چهره، به سوى قوم خود رفت (خروج 33:34). این عمل موسى(ع) را فعلى عبادى، و نقاب را نقابى آیینى و عبادى مى دانند. اما پولس رسول در رساله دوم خود به قرنتیان آن را به صورت تمثیلى در بیان نسبت میان یهودیت و مسییحیت چنین تفسیر مى کند: حجاب و پوششى بر عهد عتیق و بر خوانندگان و شنوندگان آن کشیده شده است، تا آن زمان که به مسیح ایمان آورده، به وى فرمان سپارند (برگرفته از: فرهنگ تاریخى کتاب مقدس، تدوین Leonhard Rost، انتشارات Vandenhoeck & Ruprecht، مترجم).

[46]. معبد مسیح (Tempel Christi); اصطلاحى است که براى بیان تقدس و الوهیت مسیح به کار مى رود (مترجم).

[47]. Geistleiblichkeit

[48]. مراد بومه از کودکان در اینجا ـ بنا به گفته نویسنده محترم مقاله ـ انسان پاک و نزدیک به فطرت است (مترجم).