راهبردى به تقریب

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


یکم

پیش از این، ضرورت تقریب مذاهب اسلامى را بارها یادآور شده ایم. اینک همان طور که در نخستین شماره سال جارى وعده کردیم بجاست که به مبانى نظرى تقریب یا آنچه تقریب را استوار، پایدار و ماندگار مى نماید بپردازیم. به نظر مى رسد که تقریب را نمى توان بر مصلحت اندیشى هاى صِرف استوار کرد. برآیندِ مصلحت اندیشى چیزى جز تقریب مقطعىِ وابسته به اوضاع و احوال متغیر نیست. طبعاً به خاطر تغییر این متغیرات و نیز با توجه به برداشت هاى گوناگون و گاه کاملا دیگرگون از زمان و زمانه، این نوع تقریب نمى تواند بماند و بپاید. چنین نگاهى فاقد اطمینان بخشى لازم نیز است; زمانى که مصالحْ مبناى تفاهم و تعامل است همواره این نگرانى وجود دارد که با قدرت یافتن یک طرف یا از میان رفتن دشمنى ها و تهدیدهاى مشترک، این همسویى و همراهى اولویت و اهمیت خود را از دست بدهد، همچنان که همیشه محتمل است در هر طرفِ این تعامل کسانى پیدا شوند که به مصالح دیگرى بیندیشند و حتى چه بسا مصلحت را در دورى و تقابل بجویند.

تقریب مصلحت اندیشانه معمولا دستاویز اقلیت مقهور در برابر اکثریت، یا اکثریت تهدیدشده از سوى قدرتى فراتر و بالاتر است. آنگاه که اقلیت شوکتى بیابد یا حتى چنین حسى به او دست دهد که در موضع قدرت قرار دارد یا آنقدر در محیط بسته و خودساخته اش بخَلَد و بَتَند که دیگر، نگاهى به بیرون و به دیگران نداشته باشد در این صورت چه بسا از تقریبى که به زور مصلحت بر او تحمیل شده دست بشوید. پاى بندى اکثریت به چنین تقریبى قاعدتاً شکننده تر است. اساساً با توجه به خودبسندگى و درون گرایىِ همه ادیان و مذاهب، تقریب اگر از روى مصلحت اندیشى پا گرفته باشد تحمیلى ناخوشایند محسوب مى شود که یاراى مقاومت در برابر تندبادهاى مخالف را ندارد. بماند این که معمولا مطامع سیاسىِ دولت ها و قدرت ها و نیز انگیزه هاى قومى و نژادى نیز مصالح دیگرى را به میان مى کشد که چه بسا مصلحت هاى نهفته در تفاهم هاى غیر راهبردى نتواند در برابر آنها تاب بیاورد.

تقریب مصلحت اندیشانه تنها در صورتى مى تواند از شانس پایدارى و ماندگارى برخوردار شود که مبتنى بر مصالحى بس والا و دیرپا باشد. این گونه مصالحْ ناظر به تهدیدهاى بالفعل یا بالقوه و به طور کلى محدود به برآوردهاى سیاسى و امنیتى نیست. یکى از این نوع مصلحت اندیشى ها را مى توان چنین تبیین کرد: با انسجام اسلامى و همفکرىِ دینى بهتر مى توان راه هاى ناپیموده آسمان را شناخت و به زوایاى ناشناخته دین راه یافت. به واقع اگر اذهانِ آماده و دل هاى پرشورِ بى شمار مسلمانان اندیشمند به جاى تعصبورزیدن بر فهم هاى خاص خویش و کوشیدن براى منکوب ساختن همدیگر از راه بى پایان و نافرجام مجادلات کلامى و ردّیه نویسى هاى مذهبى، بر همیارى در فهم بهتر دین تکیه مى کردند، ما امروزه دیانتى استوارتر، جذاب تر و پذیرفتنى تر مى داشتیم. معضلات کلامى اى وجود دارد که دامنگیر اصل مسلمانىِ ماست و گاه حتى با اصل خداپرستى و دینورزىِ ما در تعارض و تقابل است و هنوز هیچ مذهب کلامى یا مکتب فلسفى اى نمى تواند مدعىِ فائق آمدن بر همه آنها باشد. هیچ مذهب کلامى یا فقهى اى نمى تواند مدعىِ به دست دادن یک نظام کلامى یا فقهىِ تام و تمام باشد. در برابر سنگینى نگاه هاى مدرن و پسامدرن و در مقابل فشار روزافزون نیازها و مطالبات زمانه، هیچ کدام از مذاهب کلامى و فقهىِ اسلامى اعم از شیعى و سنى نمى تواند مدعى ارائه نسخه اى جامع، کم عیب و شفابخش باشد.

به خصوص اگر در پى نظام سازى بوده، بخواهیم نظام سیاسى یا اقتصادى اسلام را از دل بى شمار داده هاى کلامى و فقهى بیرون بکشیم و به دنیا بقبولانیم قطعاً باید از همه ظرفیت ها و توانمندى هاى متفکران اسلامى بهره بگیریم. تصور کنید اگر آرزوى مرحوم آیت الله العظمى بروجردى آنچنان که خود او مى خواست تحقق مى یافت و میراث حدیثىِ مشترک میان شیعه و سنّى یکجا گردهم مى آمد آیا ما با گنجینه اى عظیم روبه رو نمى بودیم و آیا ما حتى در فهم و تفسیر احادیث شیعى از دست و نگاهى بازتر برخوردار نمى شدیم؟ آیا اگر فقیهان ما همچون برخى از فقهاى عظام در سده هاى گذشته همواره در مقام استنباط و افتا، کوشش هاى اصولى و فقهى فقهاى دیگرمذاهب را نیز از نظر مى گذراندند ما فقهى پویاتر و مطمئن تر نداشتیم؟ مگر نه این است که بنا به آنچه از علامه بروجردى نقل شده فقه شیعه حاشیه اى بر فقه اهل سنت بوده، بدین معنا که فتاواى شیعى ناظر به فتواهاى اهل سنت است و تا آن فتواها به خوبى درک نشود نمى توانیم از فتاوا و حتى روایات فقهى خودمان درک کاملى داشته باشیم؟ و مگر نه این است که فقیهان اهل سنت که در لجنه فقهىِ کنفرانس اسلامى گرد هم مى آیند بارها از آشنایى با فتاوا و استدلال هاى فقهى شیعه مشعوف و محظوظ شده اند و مکرر به دیدگاه هاى فقهى شیعه تن داده اند؟

گذشته از این، بزرگ ترین و یکى از ارزشمندترین آوردگاه هاى روزگار ما عرصه علم و فن آورى است. هر کس در این میدان، جدى تر و موفق تر ظاهر شود به توسعه که از مهم ترین دغدغه هاى انسان امروز است نزدیک تر خواهد بود. بى تردید، همگرایىِ بیش از یک میلیارد مسلمان ـ فارغ از تعلقات مذهبى و قومى آنها ـ مى تواند به این توسعه علمى که مقدمه ضرورى دیگر انواع توسعه است بسیار مدد برساند. توسعه یافتگىِ امت اسلامى و سهیم شدن مسلمانان در توسعه جامعه جهانى، آن هم توسعه اى پایدار و متوازن که در آن، سهم و حق دین، اخلاق و معنویت نیز ادا شده باشد دستاوردى نیست که بتوان از آن چشم پوشید.

داعیه هاى بزرگ و آرمان هاى بلند، همت هایى بس سترگ و توانمندى هایى بس عظیم را مى طلبد که بنا به خواست الاهى چنین موهبت هایى در اختیار یک قوم یا مذهب خاص ـ و حتى در نگاهى وسیع تر ـ در اختیار پیروانِ دینى خاص نیست. هر قدر دایره همکارى ها گسترده تر شود محصولاتِ بهتر و متقن ترى را مى توان انتظار کشید.

تقریب مصلحت اندیشانه اگر بر این سنخ مصالح استوار باشد قطعاً از ماندگارى بیشترى برخوردار خواهد بود، هر چند به نظر ما این نوع تقریب به تقریب راهبردى اى که در بندهاى آینده از آن سخن خواهیم گفت بیشتر مى ماند تا تقریب مصلحت اندیشانه اى که همواره فقط بر دشمنان و تهدیدهاى مشترک تأکید مى کند و از پایه هاى نظرى و مبانىِ دینىِ تقریب عمیق و اصولى کمتر سخن مى گوید.

 

دوم

تقریبى که ما در پى آنیم و بر آن پاى مى فشاریم برخاسته از مصلحت هاى مقطعى و گذرا نیست، بلکه ناشى از حقایق و ضرورت هاى عقلى و شرعى، و در نتیجه، وظیفه همیشگى همه مسلمانان است. حتى اگر هیچ خطرى کیان مسلمانان را تهدیدنکند، بازباید در پى تفاهم باشیم و از اختلافات خود بکاهیم و با بسیارى از اختلافات خود کنارآییم، درست همان طور که اعضاى یک واحد منسجم اجتماعى به رغم همه تفاوت هایى که با هم دارند در کنار هم زندگى مى کنند و براى اهدافى مشترک مى کوشند و درست همان طور که پیروان یک مذهب به رغم اجتهادهاى مختلفى که عالمان متبوعشان دارند همدیگر را به رسمیت مى شناسند و اجتهادها و تقلیدهاى مختلف را برمى تابند.

چگونه مى توان به چنین تقریب و تفاهمى دست یافت؟ چگونه مى توان فضایى را به وجود آورد که هم کیشان مسلمان به همدیگر همان گونه بنگرند که به پیروان مذهب خویش مى نگرند؟ آیا دنیایى این گونه، دست نیافتنى و در شمار آرزوهاى دراز یا تخیلات نازک طبعان است؟ آیا اگر به فرض، چنین آرمان شهرى دست نیافتنى باشد حتى قدم برداشتن به سوى آن و تقرب جستن بدان نیز ناشدنى است؟ به فرض، اگر نمى توان یا مقدر نیست که به این موقعیت ممتاز دست یابیم آیا مى سزد که حتى در مطلوبیت آن تردید کنیم؟

به نظر مى رسد که ما هرچند نتوانیم به این شرایط آرمانى نایل شویم، مى شود و مى باید در پى آن بر آییم و براى تقرب به آن بکوشیم. اما آنچه رسالت اصلى این نوشتار است نشان دادن مطلوبیت ذاتى و همیشگى تقریب و اشاره کردن به مبانى نظرىِ این سنخ از تقریب است. مى خواهیم اندیشه تقریب را بر بنیان هایى استوار کنیم که هم از اعتبار و استناد دینى برخوردار باشد هم مانایى و پایایى انسجام اسلامى را تضمین نماید.

یکى از زیرساخت هاى تقریب، باورداشتن به مفهوم و واقعیت «امت واحده» است. پیش تر در آغازین سخن شماره نهمِ فصلنامه در این باب سخن گفتیم. از این رو در اینجا به سرعت از کنار آن مى گذریم. تردیدى نیست که پیامبر اکرم(ص) شعوب و قبائل عرب و غیرعرب را تحت لواى اسلام به یک امت منسجم و یگانه ارتقا داد. در این اقدام سترگ، قومیت ها و قبیلت ها نفى و حذف نشدند، اما در جمعى بزرگ تر هویّتى والاتر و معنابخش تر یافتند و این گونه، «امت اسلامى» یا به تعبیر قرآن کریم «امت واحده» تحقق پذیرفت. تأکیدهاى فراوان منابع دینى ما بر «لزوم و ملازمت جماعت و اجتناب از فُرقت» و «تمسک به سواد اعظم» همه حاکى از اهتمام اسلام به تحقق این آرمان بزرگ است. امت واحده قطعاً در زمان پیامبر اکرم(ص) شکل گرفت. پس از پیامبر اکرم(ص) این دستاورد عظیم دستخوش آفات و آسیب هاى بسیارى شد. با این همه همچنان شاکله اصلىِ آن باقى ماند.

حال، پرسش این است که آیا پذیرش «امت واحده» به معناى به رسمیت نشناختن اختلاف هاست؟ هرگز نمى توان چنین گفت. قطعاً در زمان پیامبر اعظم(ص) هم، اصحاب نه در یک سطح و منزلت بودند و نه در همه چیز همداستان. تنها مى توان گفت که مجادلات تند کلامى و مناسبات منفى مذهبىِ پس از عصر رسالت نمى تواند مقبول باشد، اما این بدان معنا نیست که پس از آن حضرت، امت واحده در مفهوم و مصداق فروپاشید یا با وجود هر نوع اختلافى دیگر، جایى براى «امت یگانه» باقى نمى ماند. همچنان که اختلافاتِ ناشى از اجتهادهاى کلامى و فقهى و حتى تاریخى نمى تواند به امت و یگانگىِ آن آسیب برساند. هرگز نمى توان این مقوله را به نفع یک مذهب خاص مصادره کرد و مثلا گفت که «امت واحده» یعنى پیروان این یا آن مذهب یا مثلا «جماعت» که مواظبت بر آن مورد تأکید قرار گرفته به معناى جماعتِ بر حق ـ بخوانید پیروان مذهب من ـ است و لو اندک باشند. چنین تفسیرهایى در حکم نادیده گرفتن قواعد زبان و اصول تخاطب و نیز مستلزم بى اعتنایى به مقوله عظیمى است که مورد تأکید اسلام بوده و از مهم ترین دستاوردهاى عینىِ ختم رسولان است. امت واحده را باید به گونه اى فهمید که هم با وجود اختلافات در فروع اعتقادى و فقهى سازگار باشد و هم شامل عموم یا اکثریت مسلمانان شود. نه در لفظ و معناى این مصطلح مى توان تصرف کرد و نه مى توان دستاورد پیامبر اسلام را نادیده یا از بین رفته تلقى کرد. از این رو تک تک مسلمانان از عناصر تشکیل دهنده امت اسلامى هستند و اختلافات و حتى مرزبندى ها نباید آنقدر غلیظ گردد که دیگر جایى براى مفهوم امت یگانه اسلامى باقى نماند.

 

سوم

دیگرپایه تقریب راهبردى به رسمیت شناختن دیگر مذاهبِ شناخته شده اسلامى به عنوان برداشتى از اسلام، و تلقى پیروان دیگرمذاهب به عنوان مسلمان، و برادر و خواهر ایمانى است. در نهانخانه ذهن و دل بسیارى از پیروان مذاهب و گاه بر زبان و قلم آنان مى توان این باور را یافت که پیروان دیگر مذاهب شایسته عنوان و احکام مسلمانى نیستند و اگر به فرض، ناگزیر باید با ایشان به عنوان مسلمان رفتار کرد، اما در متن واقع مسلمان نیستند و حداقل هاى لازم براى صدق عنوان اسلام در عقائد یا عمل آنان وجود ندارد و طبعاً اهل نجات نیز نیستند. با این تلقى نمى توان به تقریب تقرب جست و از آن سخن گفت. باور داشته باشیم که با این نگاه حتى اگر در مقاطعى تعامل و تفاهمى هم صورت بگیرد قطعاً این تفاهم نمى تواند تفاهمى پایدار باشد. چگونه من مى توانم با کسى که او را اصلا مسلمان نمى دانم یا اگر او را مشمول احکام ظاهرى اسلام مى دانم در متن واقع، او را از این حریم و محدوده خارج مى بینم و او را اهل ضلال و هلاک و دوزخ مى شمارم همگرایىِ همدلانه و تقرّبى صمیمانه داشته باشم؟ تقریب تا چه زمانى و تحت چه شرایطى مى تواند میان کسانى که همدیگر را هم کیشان واقعى و هم سفران کاروان اهل نجات و جنت نمى دانند ادامه پیدا کند؟

تأمل در آیات قرآن و روایات رسیده از پیامبر اکرم(ص) و نیز امامان معصوم(ع) به وضوح نشان مى دهد که براى صدق حقیقىِ عنوان مسلمانى باور به همین حداقل مشترک میان همه مسلمانان، یعنى توحید، نبوت و معاد کفایت مى کند. دیگرباورهاى اعتقادى هر چند از اهمیت بسزایى برخوردار باشند به گونه اى و در حدى نیستند که تعیین کننده مرز میان اسلام و کفر باشند. درست است که مثلا امامت در نظر شیعه یا امر به معروف و نهى از منکر در نظر معتزله در شمار اصول اعتقادى است، اما هر اصل اعتقادى لزوماً مرزنهنده میان اسلام و کفر نیست; بلکه گاه فقط میان این مذهب و آن مذهب مرز مى گذارد. به تعبیر دیگر، اصول اعتقادى همتراز نیستند. در تراز نخست که مرز میان اسلام و کفر است، توحید، نبوت و معاد قرار دارد. دیگراصول اعتقادى هر چند مهم باشند در مرتبه بعد قرار مى گیرند.

به بیان دیگر، آنچه یک باور اعتقادى را به اصل اعتقادى تبدیل مى کند قوام بخشى و هویت بخشىِ آن است. اگر این اصلْ قوام بخش کلیت اسلام باشد میان اسلام و کفر مرز مى گذارد و اگر فقط قوام بخش یک مذهب باشد در این صورت فقط هویت هاى مذهبى را از یکدیگر جدا مى کند. از این گونه اصول به درستى به اصول مذهب تعبیر کرده اند. شهید ثانى در حقائق الایمان (ص149) از آنها به اصول الایمان تعبیر مى کند. ایمان در اینجا به معناى اسلامِ شیعى است.

آنچه گفتیم در باب امهات معارف است وگرنه در باب تفصیلات و جزئیات اعتقادى که آنها را فروع اعتقادى مى نامیم به وضوح مى توان گفت که هیچ دخلى در متصف شدن به اسم و حقیقت اسلام ندارند. در زیر لواى هیچ دین و مذهبى هم داستانى در مورد این تفاصیل اعتقادى وجود ندارد. اصولا تکلیف عام و الزامى بودن فهم این فروع، و اعتقاد به آنها روشن نیست، چه برسد به دخالت آنها در تعیین مسلمانى و کافرى. بسیارى اساساً توانایى یا معلومات لازم را براى فهم این فروع ندارند، چه برسد به این که بخواهیم جویاى التزام ایشان بدانها باشیم. اما آنچه در برخى روایات و به تبع آنها در برخى اقوال عالمان شیعه در مورد کفر مخالفان آمده به معناى نفى اسلامیت آنها نیست، بلکه حداکثر به معناى نفى ایمان آنها آن هم نه مطلق ایمان، بلکه مراتبى از ایمان آنهاست. روشن است که میان مفهوم اسلام و ایمان تغایر وجود دارد و هر کدام از اسلام و ایمان نیز داراى مراتبى هستند و واژه کفر در مقابل همه این مفاهیم و مراتب، به کار مى رود. بنابراین کفر معناى واحد و بسیطى ندارد. فارغ از این کاربردهاى متنوع، در اسلام و نیز در ایمان ـ دست کم در مرتبه نخست آن ـ چیزى بیشتر از اعتقاد قلبى به کلیتِ توحید، نبوت و معاد دخیل نیست. البته اگر کسى به حقانیت یک باور اعتقادى هر چند در حد فروع و تفصیلات و حتى به روایىِ یک حکم فقهى آگاهى یابد، و به تلازم میان انکار آن و انکار اصول دین وقوف داشته باشد، آنگاه منکر آن شود، خواه در قلب یا بر زبان یا در عمل ـ به معناى ترک کلى آن ـ در این صورت از باب انکار ضرورى دین و از باب تلازم میان انکار این باور و انکار اصول سه گانه، کافر و معاند تلقى مى شود.

یادآورى این نکته نیز مناسب است که براى مسلمان واقعى بودن علاوه بر اعتقاد به اصول سه گانه و به آنچه از روى برهان، حق و صواب تلقى مى شود باید التزام عملى به احکام شرعى نیز در کار باشد. کمتر از این پذیرفته نیست و بیشتر از این نیز در اسلامِ ظاهرى و واقعى نقشى ندارد. در اینجا مناسب است نوشته خود را با سخنان یکى از پیشگامان تقریب اسلامى در روزگارِ نزدیک به ما، یعنى مرحوم علامه محمدحسین آل کاشف الغطاء به پایان ببرم:

اسلام و ایمان هم معنا هستند و بر معناى عامى اطلاق مى شوند که بر سه رکن توحید، نبوت و معاد مبتنى است. پس اگر کسى یکى از اینها را منکر شود نه مسلمان است و نه مؤمن و اگر به توحید خداوند و نبوت سرور پیامبران حضرت محمد(ص) اعتقاد داشت و به روز جزاء نیز باور داشت ]...[ او به حقیقت، مسلمان است ]...[ این ارکان چهارگانه ]یعنى توحید، نبوت، معاد و عمل به ستون هاى پنج گانه یعنى نماز، روزه، زکات، حج و جهاد[ در نظر عموم مسلمانان اصول اسلام و ایمان به معناى عام آن هستند. ولى شیعیانِ امامى رکن پنجمى را نیز افزوده اند که همان اعتقاد به امامت است ]...[ پس هر که به امامت به معنایى که پیش تر گفتیم باور داشته باشد نزد شیعیان، مؤمن به معناى خاصِ آن است و اگر فقط بر آن ارکان چهارگانه بسنده کند مسلمان و مؤمن به معناى عامِ آن است و همه احکام اسلام از قبیل احترامِ خون، مال و آبرویش و وجوب حمایت از او و حرمت غیبت کردنش و دیگر احکام بر او بار مى شود، نه این که ـ پناه بر خدا ـ از مسلمان بودن بیرون شود.

بله، اثر اعتقاد به امامت در منازل قرب و کرامت در روز قیامت ظاهر مى شود. اما در دنیا همه مسلمانانْ یکسان، و کفو و همتاى همدیگر هستند، لیکن در آخرت، بى تردید مراتب و مقامات آنها بنا به نیت و عمل آنها فرق مى کند. این موضوع، و آگاهى به آن مربوط به خداست و هیچ کدام از انسان ها نمى توانند در این خصوص سخن قاطعانه اى بگویند. (اصل الشیعة و اصولها، ص210ـ213)

سردبیر