سیرة اهل الکساء: نخستین منابع شیعى درباره زندگى نامه پیامبر

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره:

نویسنده مقاله، بحث خود را در پنج بخش ارائه کرده است. در بخش نخست، مقاله را با بحث درباره سرشت منابع آغاز مى کند و سه گروه از منابع امامى را نام مى برد: اول نوشته هاى کلینى، ابن بابویه قمى و شیخ مفید که به یمن آنها حجم عمده روایات سیره ـ مغازى امامى بر جاى مانده است؛ دوم آثار تفسیرى به ویژه تفسیر على بن ابراهیم قمى؛ سوم آثار مربوط به زندگى دوازده امام نظیر بحارالانوار مجلسى که هفت مجلد آن به سیره پیامبر اختصاص دارد و در مجلدات دیگر نیز مى توان مطالبى مربوط به این موضوع را یافت. در بخش دوم، به نقش امام به مثابه منبع نزد امامیان اشاره مى کند و حجم عمده روایات شیعى درباره سیره و مغازى را روایاتى مى داند که با سلسله سندهایى به امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) مى رسد.

در بخش سوم، ابان بن عثمان احمر را به عنوان نخستین مؤلف امامى در سیره و مغازى نام مى برد. نجاشى و طوسى هر دو، کتابى را به ابان نسبت داده اند که دربرگیرنده مبتدأ، مبعث، مغازى و ردّه بوده است. نقل قول هاى بسیارى از ابان در منابع وجود دارد که شاید مأخذشان این کتاب بوده است و یعقوبى نیز ابان را از جمله اصحاب السیر و المغازى و التواریخ دانسته است. نویسنده سپس به بررسى شکل و ساختار مغازى ابان مى پردازد و با توجه به جوان تربودن ابان از ابن اسحاق و احتمال استفاده او از سیره ابن اسحاق، نتیجه مى گیرد که ترتیب این آثار اولیه چنین بوده است: مبتدأ، مبعث، مغازى. عنوان کتاب ابان در رجال نجاشى و فهرست طوسى نیز گویاى همین ترتیب است. وى سپس با تحلیل اخبار گزینش شده خود، به این نتیجه مى رسد که درطى نیمه نخست قرن دوم هجرى این اخبار در جریان تحول شان مضامین جدیدى کسب کردند و نوعى فرآیند عادت دادن (habitualization) را از سر گذراندند تا با گرایش خاص فرقه هاى مختلف هماهنگ شوند.

در بخش چهارم، به مغازى على بن ابراهیم قمى مى پردازد. قمى کتابى در مغازى داشته که به دست ما نرسیده، ولى نقل قول هاى فراوانى از وى در منابع شیعى یافت مى شود که دقیقاً معلوم نیست که مأخذشان تفسیر قمى بوده یا کتاب مغازى او. قمى در تفسیرش حدود سى و یک خبر مربوط به مبعث و مغازى آورده که اکثر آنها بدون اسناد است؛ البته ابن ابى عمیر، شاگرد ابان، (که کتابى در مغازى به او منسوب است) در سراسر تفسیر قمى به عنوان منبع اصلى ظاهر مى شود. به نظر نویسنده، مطالب این کتاب نیز دچار همان جریان عادت دادن شده، و این از تغییرات به وجودآمده در نام ها و تأکید بر نقش على(علیه السلام)آشکار مى شود.

در بخش پنجم، به نتیجه گیرى مى پردازد و این پرسش اساسى را مطرح مى کند که چرا همه این نوع آثار امامىِ مربوط به سیره-مغازى دیگر موجود نیست و پس از قرن هاى ششم و هفتم خبرى از آنها شنیده نمى شود. نویسنده در پاسخ به این پرسش از وَنزبرو الهام مى گیرد و موضوع اساسى این مکتوبات را «تاریخ نجات» امت مى داند، و بر تلقى مسیحایى امامیان و نحوه دریافت آنان از امامشان و نقشى که در تاریخ نجات دارد، که نقشى فراتاریخى است، تأکید مى کند.

نویسنده در انتهاى مقاله، چهار ضمیمه افزوده است: در ضمیمه اول 25 روایت از ابان درباره مبتدأ و مبعث و مغازى ذکر مى کند؛ در ضمیمه دوم، اطلاعاتى از سنخ شرح حال از ابان بن عثمان ارائه مى دهد؛ در ضمیمه سوم طرق روایت ابان را با رسم نمودار نشان مى دهد و در ضمیمه چهارم سندهاى بزنطى و ابن ابى عمیر را از ابان، از بحارالانوار نقل مى کند. یادداشت هاى نویسنده نیز فراوان است و به 180 پاورقى بالغ مى شود.

براى پرهیز از طولانى شدن حجم مقاله، از چاپ ضمیمه هاى دوم تا چهارم صرف نظر شده است. علاقه مندان مى توانند به اصل کتاب (صص130ـ153) مراجعه کنند.

 

1. سرشت منابع

اگرچه از آغاز این قرن ]قرن بیستم[ مطالعات دقیق و قابل قبولى درباره نخستین منابع مربوط به زندگى نامه محمد](صلى الله علیه وآله) [انجام شده، در خصوص مطالعه سنّتِ سیره ـ مغازى شیعى، اعمّ از زیدى، اسماعیلى و امامى،(2) تلاش مستقلى صورت نگرفته است. صرف نظر از اشارات کوتاه و گذرا به گرایش شیعى فلان نویسنده یا بهمان مؤلف، هیچ تحقیق خاص باارزشى وجود ندارد. این امر تا حدى معلول این واقعیت است که آثار شیعىِ نخستین به دست ما نرسیده است و تألیفات بعدى برجاى مانده به معناى دقیق کلمه به سیره ـ مغازى نمى پردازد. به علاوه، بخشى از این تألیفات هنوز به صورت نسخه هاى خطى است. در مقاله حاضر من بررسى خود را به منابع امامى محدود مى کنم و مطالعه دیگر منابع شیعى را به وقتى دیگر وامى نهم.

نخست باید گفت که برخلاف سنّت سنّى که از اواسط قرن دوم/هشتم در جریان ثبت و انتقال به شکل مکتوب بود، (مثلا ابن اسحاق و مالک بن انس، اگر بخواهیم تنها از دو اثر برجسته یاد کنیم)،(3) سنت شیعى باید بیش از یک قرن در انتظار مى بود، هرچند که نخستین تلاش ها به زمان امام پنجم محمدباقر](علیه السلام)[ و شاگردانش برمى گردد.(4) اولین آثار امامىِ برجاى مانده هیچ مطلب باارزشى درباره زندگى پیامبر دربرندارد.(5) تنها با کلینى(م329/941) است که تألیف حدیثى منظمى را مى یابیم که بر طبق ابواب فقهى مرتّب شده است (با سرمشق گرفتن از مصنفات سنى اوایل قرن سوم/نهم)، ولى برخلاف مصنفات سنى، تألیفات شیعى فصل خاصى را به تاریخ یا مغازى اختصاص نداده است؛(6) با این حال، روایات مجزاى مأخوذ از آثار اولیه را گرد آورده است که ابعادى از زندگى پیامبر را در بر مى گیرد. این رسم به ابن بابویه قمى (م381/991) رسید و با شیخ مفید (م413/1022) به اوج خود رسید، قبل از آن که شاخه اخبارى و شاخه اصولى آن را به پیش ببرند. از برکت وجود این سه مؤلف است که حجم عمده روایات سیره ـ مغازى براى بار نخست حفظ شده است.

گروه دومِ منابع، آثار تفسیرى است؛ در این جا تفسیر على بن ابراهیم قمى(م بعد از 307/919) اهمیت فوق العاده اى دارد.

گروه سوم منابع، آثار مربوط به زندگى دوازده امام است؛ این آثار سرشتى مدح آمیز دارد (آیا درباره زندگى نامه پیامبر نیز نمى توان همین را گفت؟)؛ ولى مقدار چشمگیرى از مطالب برگرفته از نوع سیره- مغازى[1] را حفظ کرده است. بحارالانوار اثر دائرة المعارفى(7) مجلسى (م1111/1699) براى مطالعه سنت شیعى، منبعى حیاتى است. وى نماینده مکتب اخبارى است و گنجینه اى از روایات و مطالب اولیه را از آثار کهن حفظ کرده است؛ هفت مجلد از کتاب او به زندگى پیامبر اختصاص یافته است،(8) در حالى که برخى مطالب دیگر نیز در مجلداتِ مختص به فاطمه](علیها السلام)[، پسران او و امامان بعدى یافت مى شود.

این کتاب ها توشه اصلى براى مطالعه نوع سیره - مغازى توسط امامیان را فراهم مى کند؛ ولى در استفاده از آنها به عنوان ابزارى براى مطالعه سرشت و شکل منابع اولیه اى که مأخذ مطالب آنها بوده اند، باید محتاط بود، و این به دلایل ذیل است:

الف. آنها هیچ گاه عنوان منبع مورد استفاده شان را ذکر نمى کنند (یا تنها به ندرت ذکر مى کنند)؛ ب. سلسله ناقلان ـ حتى در آن جا که درست و کامل است ـ ضرورتاً به این معنا نیست که نویسنده مطلب خود را از منبع اولیه مورد نظر گرفته است و حتى به این معنا هم نیست که این مطلب با آن منبع یکسان است؛ ج. خود منابع اولیه هم در نتیجه جریان طولانى نقل و انتقال قبل از آن که شکل نهایى موقتى را در یک نسخه یا بیشتر به خود بگیرد، تحولات خاص خود را از سر گذرانده است؛ د. مطالب مورد استفاده آنها روایات و/ یا اخبارى را به هم ربط مى دهد که از زمینه اصلى شان برگرفته شده، تا در قالبى جدید از نوعى جدید به کار گرفته شود. اینها برخى از مشکلاتى (و نه تنها مشکلاتى) است که ما هنگامى که درصدد «بازسازى» منابع اولیه اى هستیم که تنها در تألیفات بعدى قابل دسترس است، با آن روبرو مى شویم. در دو دهه اخیر، این مشکلات موضوع تحقیقات متعددى بوده اند. من مى خواهم با توجه به منابع امامى، این مشکلات را در سه مرحله حل کنم: نخست خواهم کوشید تا از داده هاى موجود در منابع و مجموعه هاى رجالى، سرآغازهاى این نوع[2] را در میان امامیان ردیابى کنم. سپس خواهم کوشید تا نقل هاى منسوب به ابان بن عثمان احمر، یکى از نخستین مؤلفان، را جدا کنم و به این نحو مى کوشم تا نقّادانه با اخبارش برخورد کنم، منابعش را بررسى کنم و این مطالب را با مطالب مؤلفان مشهور اولیه نظیر ابن اسحاق و واقدى مقایسه کنم. سرانجام بر مطالبى متمرکز خواهم شد که مورد استفاده مفسر امامى، على بن ابراهیم قمى، بوده است.

 

2. امام به مثابه منبع

بنابر سنت شیعى، تحقیق روشمند علوم اسلامى مختلف با امام پنجم و امام ششم، محمد باقر](علیه السلام) [(م بین 114/732 و 117/735)(9) و پسرش جعفر صادق](علیه السلام) [(م148/765) آغاز شد. منابع امامى بر آن است که این امامان داستان هاى مربوط به پیدایش (مبتدأ یا مبدأ) و انبیاى کتاب مقدس را روایت کردند، و مغازى و دیگر رشته ها نظیر فقه، مناسک حج، تفسیر قرآن و الاهیات از اینان نقل شد. این به عنوان نشانه اى بر امامت آنان تلقى شده است، زیرا معلوم نیست که آنان دانش خود را از عالمان دیگر اخذ کرده باشند؛ بدین سان آنان این دانش را میراثى از پدرانشان، از طریق سلسله اى که مستقیما به پیامبر مى رسد، مى دانند.(10) عقیده بر آن است که سخنان این امامان و دانش آنان قداست دارد و آنان منبع همه علوم تلقى مى شوند؛(11) از این رو، تعداد قابل ملاحظه اى از روایات شیعى درباره سیره و مغازى سلسله سندهایى را نشان مى دهد که یکى از این دو امام به عنوان راوى نخست در آنها حضور دارد. این امامان که ساکن مدینه بودند، یقیناً از جمله نخستین استادان در حوزه هاى مختلف دانش اسلامى بودند و شاگردان آنها باید فعالانه در فعالیت هاى علمى اى که در آن زمان رخ مى داد، مشارکت داشته باشند. از نظر تاریخى، شاگردان امام چهارم، پنجم و ششم بودند که ثبت منظم شاخه هاى مختلف علوم اسلامى را آغاز کردند. یکى از نخستین مؤلفان در زمینه مغازى، یعنى ابن شِهاب زُهْرىِ مشهور(م124/742) شاگرد امام چهارم على بن الحسین زین العابدین](علیه السلام) [(33-95/653-713) بود و براى آن امام احترام فراوانى قائل بود.(12) ابن ابى شیبه (م235/849) نقل زُهرى از زین العابدین را «اصحّ الاسانید کلّها» مى داند.(13) ولى به نظر مى رسد که او از این امام عمدتاً رقائق[3] و مسائل فقهى،(14) و تنها گزارش هاى اندکى درباره مطالب سیره - مغازى نقل کرده است.(15) با وجود این، زُهرى به طرفدارى هایش از بنى امیه و ضدیتش با على بن ابى طالب](علیه السلام)[ معروف است.(16) سنت شیعى، ابن اسحاق (م151/768) را در زمره اصحاب امام باقر](علیه السلام)[مى داند و مدعى است که پدر بزرگ او به نام یسار نیز از اصحاب امام سجاد و امام باقر](علیهما السلام) [بوده است.(17) با این حال، او سنّى(عامّى)اى تلقى مى شود که طرفدار امامان (یا اهل بیت) بوده، محبّت بسیار زیادى به آنان در دل داشته است.(18) از سوى دیگر، عالمان سنى او را به هوادارى از تشیع متهم مى کنند؛(19) در روایت ابن هشام از سیره ابن اسحاق تنها یک داستان وجود دارد که از محمد باقر](علیه السلام)[ نقل شده است.(20) به همین ترتیب، واقدى (م207/822) متهم شده است به نقل «سارقانه» کتاب هاى عالم مدنى ابراهیم بن ابى یحیى (م184/800)،(21) که از پیروان و داعیان امام زیدى یحیى بن عبدالله بود؛ عالمان امامى براى ابن ابى یحیى احترام فراوانى قائل اند، زیرا وى شاگرد هر دو امام باقر و صادق](علیهما السلام) [بود. ظاهراً این اتهام به کلى بى اساس است و به علاوه منابع زیدى نه به این اتهام اشاره اى دارد و نه اشاره اى به این که ابن ابى یحیى کتابى در سیره یا مغازى نوشته باشد.(22)

 

3. ابان بن عثمان احمر(23)

در زمره این شاگردان تنها نامى که مى تواند جدى تلقى شود و به عنوان مؤلف سیره و مغازى مطرح شود، نام ابان بن عثمان احمر است. وى از موالى قبیله بجیله از جنوب عربستان بود. این قبیله در دوره فتوحات اسلامى در کوفه سکنا گزیده بود.(24) کشى اشاره مى کند که ابان بصرى بود ولى به سکونت در کوفه عادت کرده بود(25) ـ که ظاهراً بعید است، زیرا بجیله ساکن بصره نبود(26) ـ در حالى که نجاشى و طوسى اصل و نسب کوفى او را تأیید مى کنند ولى اشاره مى کنند که او عادت داشت به هر دو شهر زیاد برود(27) و در بصره بود که نویسندگان معروف شجره نامه و اخبار، ابوعبیده معمر بن مثنّا (110-209/728-824) و محمد بن سلاّم جُمَحى (150-232/767-846) نزد او درس خواندند.

درباره زندگى و شغل او اطلاع چندانى نداریم، جز این که او هم شاگرد صادق](علیه السلام) [(83-148/702-765) و هم شاگرد کاظم](علیه السلام)[ (128-183/745-799) بود، گرچه من به هیچ نقلى از او از کاظم](علیه السلام)[ برخورد نکرده ام.(28) سلسله روایت او از باقر](علیه السلام) [همواره از طریق یک راوى است. همه اینها به این نتیجه مى انجامد که او در طى ربع آخر قرن دوم هجرى/حدود 790-815 میلادى از دنیا رفته است.(29) کشى مى گوید که ابان ناووسى بود،(30) یعنى طرفدار ابن ناووس(یا الناووس) نامى از اهالى بصره، که بر آن بود که جعفر صادق](علیه السلام)[ مهدى منتظر است و رجعت او را پس از مرگش تبلیغ مى کرد؛(31) ولى این ادعا را هیچ یک از نجاشى و طوسى ذکر نکرده اند و در میان نویسندگان شیعى بعدى بحث انگیز شده است. اینان ادعا کردند که کلمه الناووسیة محَّرف القادسیة است که مکانى است نزدیک کوفه.(32) با این حال، ابان در زمره شش تن از موثق ترین شاگردان جعفر صادق](علیه السلام)[ در فقه محسوب مى شود،(33) و من در مطالب منقول از او شاهدى نیافته ام که یادآور عقاید امامى «غیرمتعارفى» باشد که او ممکن بود داشته باشد، اگرچه باید توجه داشت که این مطالب به احتمال قوى، از سوى عالمان بعدى دستکارى شده است،(34) به ویژه اگر به یاد داشته باشیم که او در میان امامیان از احترام فراوانى برخوردار بود.(35)

 

مغازى ابان

نجاشى و طوسى هر دو کتابى تاریخى به ابان نسبت مى دهند که دربردارنده مطالبى درباره پیدایش و انبیاى کتاب مقدس (مبدأ)، ولادت و بعثت محمد](صلى الله علیه وآله)[ (مبعث)، عملیات نظامى (مغازى)، رحلت (وفات)، اجتماع سقیفه و جنگ هاى قبیله اى که پس از رحلتش درگرفت (ردّه)،(36) بود.[4] ابن ندیم شیعى (م پس از 385/995) و دیگر منابع اولیه قبل از آغاز قرن چهارم/ دهم به این کتاب اشاره اى نکرده اند؛ حتى عالم کتاب دوستِ مشهور امامى على بن موسى بن طاووس (م664/1265) نیز در آثارش از این کتاب ذکرى نکرده است؛(37) ولى نقل قول هاى بسیارى، که احتمالا از این کتاب است، در منابع یافت مى شود، بدون این که نام این کتاب ذکر شده باشد؛ به علاوه، یعقوبى مورخ شیعى، (م پس از 292/904) ابان را در زمره منابع مربوط به زندگى پیامبر (اصحاب السیر و المغازى و التواریخ) نام مى برد،(38) و طبرسى (م548/1154) مى گوید که از «کتاب ابان» یادداشت بردارى کرده است.(39) نجاشى و طوسى اسانید این کتاب را ارائه مى دهند، که همه آنها در حلقه مشترکى به هم مى رسند که مستقیماً از ابان نقل مى کند(40) یعنى احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى (م221/835). وى عالمى کوفى بود که در میان ملازمان امام هشتم رضا](علیه السلام) [منزلت والایى داشت.(41) علاوه بر سلسله سندهاى نجاشى و طوسى، سلسله سند موثق دیگرى نیز وجود دارد یعنى سند ابن بابویه که از طریق على بن ابراهیم قمى به محمد بن زیاد معروف به ابن ابى عُمیر (م217/832) مى رسد و وى مستقیماً از ابان روایت مى کند. ابن ابى عمیر بغدادى از موالى خاندان مهلب بن ابى صُفرة بود.(42) او از عالمان بسیار برجسته شیعى و وکیل امام هفتم موسى کاظم](علیه السلام)[ (م183/799) بود که مستقیما از امام رضا](علیه السلام) [(م203/818) روایت کرده است. او در ایام حکومت خلیفه عباسى هارون الرشید تازیانه خورد و زندانى شد و پس از مرگ امام رضا](علیه السلام)[ نیز براى بار دوم زندانى شد. او نیز همچون بزنطى، شاگرد مستقیم هشام جوالیقى متکلم بود و جاحظ(م255/868) او را یکى از سران رافضه مى داند،(43) که احتمالا به معناى امامیه است.(44) گفته شده که ابن ابى عمیر چند کتاب نوشته که از جمله آنها کتاب المغازى است. در کنار این سلسله هاى کوفى روایات، طوسى روایتِ قمىِ دومى هم ذکر مى کند و آن را «اَنْقَص» توصیف مى کند. این روایت از طریق جعفربن بشیر ابومحمد (م208/823) است، وى زاهد و همانند ابان از موالى کوفى بجیله بود و در محله بجیله مسجدى داشت. گفته شده که وى از ملازمان خلیفه مأمون پس از مرگ امام رضا](علیه السلام) [بوده است.(45)

 

شکل و ساختار

من مطالب تاریخى منسوب به ابان را در منابع بررسى کرده ام و عمدتاً بر کلینى، ابن بابویه قمى، طبرسى و بحارالانوار مجلسى متکى بوده ام و بیشتر بر روایات ابن ابى نصر بزنطى و ابن ابى عمیر متمرکز شده ام. با در نظر گرفتن ملاحظاتى که در آغاز مقاله ذکر کردم، خواهم کوشید تا با این مطالب به عنوان مجموعه مطالبى شیعى برخورد کنم.

نخستین نکته اى که در این جا باید گفت آن است که ابان یک نسل جوان تر از ابن اسحاق است. بنابراین، او باید کتاب ابن اسحاق را که در آن زمان رواج گسترده اى داشت و نیز احتمالا دیگر کتاب هاى از این نوع را نظیر کتاب موسى بن عقبه مدنى (م141/758) و سلیمان بن طرخان تیمى بصرى (م143/761)، عالم معروف و نویسنده یک سیره، که احتمالا گرایش هایى شیعى داشت،(46) شناخته باشد. دیدیم که ابان عادت داشت که در فواصل زمانى طولانى در بصره اقامت کند؛ بنابراین، او به احتمال زیاد کتاب تیمى را مى شناخت، هرچند که من در روایات ابان هیچ اشاره اى به این کتاب نیافته ام.

تقسیم این آثار تاریخى اولیه به سه بخش: پیدایش (مبتدأ)، ولادت و بعثت محمد](صلى الله علیه وآله) [(مبعث)، و عملیات نظامى او (مغازى)، از زمان (یا در واقع با) ابن اسحاق تقسیم مرسومى شمرده مى شد.(47) بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که عنوان کتاب ابان بدان گونه که در ]رجال [نجاشى و ]فهرست[ طوسى[5] آمده، عنوانى اصلى است و در واقع گویاى ترتیبى است که ابان مطالبش را طبق آن مرتب کرده است.

با این حال، این بدین معنا نیست که عنوان مذکور نام کتاب ابان بود (در آن مرحله اولیه کسى به کتابش نامى نمى داده است)، و حتى ممکن است که این مطالب در آن زمان شکل یک کتاب نداشته است؛ بلکه از نوع یادداشت ها[6] بوده چنان که جى. شولر[7] با توجه به تحوّل آثار اولیه نشان داده است.(48)

من دامنه بررسى ام را تنها به این سه بخش محدود مى کنم هر چند که کتاب ابان مى بایست علاوه بر اینها مطالبى درباره اجتماع سقیفه و ردّه را در برمى گرفت.(49) مطالبى که گردآورده ام، به صد و سى و سه خبر بالغ مى شود؛(50) شصت و یک خبر آن به مبتدأ و هفتاد و دو خبر به مبعث و مغازى مى پردازد. از خبرهاى مربوط به مبتدأ راوى اصلى بیست و شش خبر بزنطى و راوى اصلى بیست و یک خبر ابن ابى عمیر است، در حالى که راوى اصلى پانزده خبر از خبرهاى مربوط به مبعث و مغازى بزنطى و راوى یازده خبر از آنها ابن ابى عمیر است و راوى چهار خبر نیز هردوى آنان است و راویان چهل و دو خبر نیز افراد دیگر است. این انتساب به راویان متعدد (در کنار چند راوى اصلى) مى تواند به عنوان معیارى براى اصالت مطالب به طور کلى لحاظ شود.(51) در این صد و سى و سه خبر، ابان بیست بار مستقیماً از جعفر صادق](علیه السلام) [(6 مبتدأ و 14 مغازى و مبعث) و سى و شش بار به طور غیر مستقیم از طریق راویان مختلف روایت مى کند.(52) او بیست و چهار بار با یک واسطه از باقر](علیه السلام) [(14 مبعث و 10 سیره)، سى و نه بار از جعفر صادق](علیه السلام) [(14 مبتدأ و 25 سیره)، دو بار به طور غیرمستقیم از یکى از دو امام (ناشناخته) و یک بار از على بن الحسین سجاد](علیه السلام) [روایت مى کند. این به هشتاد و چهار خبر یا 1/64% بالغ مى شود که یا مستقیماً و یا از طریق یک واسطه (و گاهى از طریق دو واسطه) به امامان مى رسد. این بدان معنا نیست که همه این حکایات و اخبار، خواه ادعا شود که مستقیماً از امامان شنیده شده یا از طریق یک راوى واسطه، واقعاً از آنان نشئت گرفته است، زیرا تعدادى از این روایات نشان دهنده عقاید شیعى بعدى است. امامان غالباً تنها نشان دهنده نوعى نقطه اتکا، اعتبار و مشروعیت اند، و انتساب این مطالب به آنان نباید ما را در تنگنا قرار دهد، مگر در صورتى که ما با اِسنادى خانوادگى روبرو شویم که حکایتى خانوادگى یا مطلبى دیگر را بازگو کند که نشان دهنده باورى اختصاصاً شیعى یا نسبت دهنده خصایص فوق بشرى به پیامبر](صلى الله علیه وآله)[، على](علیه السلام)[ یا فاطمه](علیها السلام) [نباشد. در واقع ترتیب، زبان و سبک نقل ابان از چندین جهت مشابه نقل معاصرش واقدى و گاهى مشابه نقل یونس بن بکیر (م199/814) از سیره ابن اسحاق است ولى ـ در این مرحله از تحقیق ـ دشوار است که با اطمینان بگویم که کدام یک از این متن ها ابتدا به وجود آمد، گرچه واقدى ظاهراً روایت ابان را(53) ـ نه ضرورتاً از طریق کتاب ـ مى شناخته است، چنان که خبرى درباره جنگ بدر از ابن سعد گویاى این است.

من مدعى ام که در طى نیمه نخست قرن دوم هجرى/حدود 720-767 میلادى، مجموعه هاى مهمى از مطالب، یعنى حکایاتى با شکل، عناوین و طرح هاى کلى کاملا شرح و بسط یافته(54) در مراکز مختلف علمى در حجاز، عراق و سوریه در گردش بود. من در یک تحقیق درباره فضائل جهاد نشان داده ام که هم قصه[8] و هم گفتمان داستانى[9]در آغاز قرن دوم/هشتم ـ چنان که در این جا ادعا مى کنم ـ کاملا بسط یافته، و مستلزم انتقال و انطباق دهى بودند. این حکایات در جریان تحول شان، مضامین جدیدى کسب کرد و نوعى فرآیند «عادت دادن»[10] را از سر گذراند؛(55) آنها تنها لازم بود که با کُدهایى پر شوند، و عادت داده شوند تا به جهان بینى گروه یا فرقه خاصى خدمت کنند، یا با سبک نسبتاً مبهم قرآن و تاریخ گذارى غیرقطعى آن منطبق شوند ـ در این جا باید مسئله نسخ را به خاطر داشت - تا براى مقاصد فقهى به کار گرفته شوند. بنابراین، باید بر رابطه میان این حکایات و بسترهاى تاریخى و اجتماعى شان و تأثیر متقابل شان بر جنبه هاى عملى اعتقاد و ایدئولوژى تأکید کرد. این امر در تحولات انواع روایى،[11] پدیده تأییدشده اى است و مى تواند الهام بخش رویکرد ما در این جا باشد. تاکنون هیچ تحقیقى اختصاصاً به عناصر ساختارى قصه و سوژه[12] این حکایات و مشخصات سبکى نویسندگان/ تدوین گران گوناگون این مکتوبات سیره ـ مغازى نپرداخته است.(56) قبل از آن که وارد این مرحله شوم، دامنه تحقیق خود را در این مقاله به تعیین ویژگى هاى اصلى این مطالب شیعى محدود مى کنم.

یک سلسله روایت از میان 9/35% باقیمانده خیلى جالب است. ابان ده بار یعنى 63/7% از ابوسعید ابان بن تغلب بکرى روایت مى کند (6 مبتدأ و 4 سیره). ابان بن تغلبِ کوفى(م141/758) لغوى، قارى و مفسر معروف امامى است که از سوى مراجع سنى و شیعى ستایش و به رسمیت شناخته شده است و کتابى درباره قرائات قرآن نوشته است.(57) ابن تغلب پنج بار از طریق عکرمه از ابن عباس روایت مى کند؛ علاوه بر ابن تغلب، دو تن از مراجع اصلى دیگر ابان بن عثمان، خبرهایى را از طریق این سلسله روایت مى کنند، هر کدام یک بار؛(58) این روایت ها تعداد خبرهاى منسوب به عکرمه ـ ابن عباس را به هفت خبر مى رساند یعنى 34/5% از این مطالب: چهار خبر از این خبرها به مبتدأ و انبیاء مى پردازد و سه خبر به مغازى. عکرمه(م105/723) در تفسیر سرشناس است و در سیره نیز از مراجع شمرده مى شود (کان اعلمهم بسیرة النبى)،(59) و این دو حوزه، حوزه هاى مداقه و موشکافى است. بیشتر مطالب مغازى او، که در منابع نخستین پراکنده است،(60) حول محور آیات قرآن شکل گرفته است و روایت آنها عمدتاً به اسباب نزول مربوط مى شود.(61) من نتوانستم در منابع، هیچ یک از اخبارى را که در این جا به او منسوب شده است بیابم؛ گرچه هیچ یک از آنها نشانى از باورهاى شیعى یا ارجاعى به على](علیه السلام) [ندارد. با این حال، در امالى ابن بابویه چنین باورهایى از طریق همین سلسله سند مورد بحث ما، از عکرمه روایت شده است.(62) این به کلى باورنکردنى است؛ زیرا عکرمه از سوى عالمان سنى متهم است به داشتن گرایش هاى خارجى(63) ]خوارج [و حتى منابع امامى نیز او را غیرامامى و ضعیف دانسته اند (لیس على طریقتنا و لا من اصحابنا).(64) این امر دوباره ما را به مسئله اصالت سلسله هاى روایت اولیه و صحت آنها مى رساند، البته روایت عکرمه نیازمند بررسى مشروح ترى است.

 

پیدایش (المبدأ و الانبیاء)

مطالبى که در این بخش بحث شده، از نوع اسرائیلیات است که خاص آثار تفسیرى اسلامى، حتى آثار اولیه است و در هر دو سنّت سنى و شیعى مشترک است. این مطالب نه تنها به درد جهان بینى تاریخى جامعه مومنان مى خورد و اثبات مى کند که محمد](صلى الله علیه وآله) [آخرین پیامبر و امتش آخرین امت است و خدا به آنان وعده داده که بر همه سرزمین ها و امت ها غلبه مى یابند؛(65) بلکه همچنین نشان مى دهد که تاریخ اسلام استمرار تاریخ نجات یهودى و مسیحى است و محمد](صلى الله علیه وآله)[ را در مرکز این تاریخ، نقطه آغاز و نقطه پایان آن قرار مى دهد، چنان که آر. سلهیم[13] نشان داده است.(66) به علاوه، این مطالب وقتى که به عنوان داستان هایى براى اثبات تحریف کتاب هاى مقدس (تورات، زبور، عهد عتیق و عهد جدید) به کار برده مى شود، به درد اهداف جدلى مى خورد، تحریفى که بنابر تلقى اسلامى، یهودیان و مسیحیان آن را پذیرا شدند. با این همه، این داستان ها در تفسیر امامیه به درد هدف دیگرى هم مى خورد، به این معنا که آنها نشانه برترى امامان است، امامانى که ذات و نورشان مستقیماً از نور محمد](صلى الله علیه وآله)[ و على](علیه السلام) [نشئت مى گیرد، نورى که خدا هزاران سال قبل از خلقت عالم آن را آفرید. این عقیده، عقیده اى است که شاید مهم ترین عنصر عقیده محورىِ وصیت را تشکیل مى دهد.(67) همان طور که امیر معزى مى نویسد، «همین دلیل آن است که چرا در سرتاسر سنت امامیه امامان مدام با انبیاء و اولیاى بنى اسرائیل مقایسه مى شوند، گرچه آنان ]یعنى امامان [برتر از آنهایند، زیرا از طریق نور امامان، آنها ]یعنى انبیاء[ مقام مقدس خود را کسب کرده اند.»(68) حتى تعداد امامان - دوازده - در سنت کتاب مقدس با تعداد نقباء تناسب داشت.(69) این در برخورد با تلقى امامیه از نقش عقیده سازانه مکتوبات سیره - مغازى نکته بسیار مهمى است و مى تواند توضیح دهد که چرا چنان آثارى بر جاى نمانده است، چنان که بعداً خواهم گفت. صرف نظر از آنچه گفته شد، این داستان ها غالباً به عنوان وسیله اى براى توجیه کردن و مشروعیت دادن به برخى باورهاى شیعى یا کمک کردن به اهداف جدلى، کلامى یا فقهى به کار برده مى شود.(70) بدین گونه، پسر نوح که از ورود به کشتى امتناع کرد، پسر خود نوح نبود؛ بلکه در واقع پسر همسر نوح بود، زیرا پسر پیامبرى که حامل نور الهى است نمى تواند بى ایمان باشد؛(71) طحال حرام شد، زیرا آن سهم شیطان از قربانى ابراهیم بود؛ یعقوب در دعایش از خدا خواست که به شفاعت اهل کساء یوسف و بنیامین را به او بازگرداند؛ مجسمه هایى که جنیان براى سلیمان مى ساختند، درخت بودند نه چهره انسان؛ اگر آصف بن برخیا، وصى سلیمان، معجزه مى کرد، در این صورت على](علیه السلام)[، که وصى الاوصیاء است، سزاوارتر است به انجام معجزه؛ عیسى در عاشورا زاده شد؛ عیسى خداوند متعال را سپاس گفت هنگامى که شیطان به او گفت که روزى خواهد آمد که عیسى بر آسمان ها و زمین حکم مى راند؛ بخشندگى خدا در مورد عذاب اطفال از طریق حکایتى براى عزرا ثابت شد.

 

ولادت، بعثت و حیات پیامبر (مبعث و مغازى)

در حالى که دلمشغولى اصلى سنت امامى در بخش مبتدأ بیانگر توجه عمده اى به مفهوم نور الهىِ همیشه حاضرِ پیامبر و امامان است که کل تاریخ نجات بشر حول آن مى چرخد، رویکردى متفاوت ولى مربوط به توصیف حوادث در بخش مغازى حاکم است. در این جا، روایت بر تحقق این نور بدانگونه که خود را از طریق زوج نور الهى، محمد](صلى الله علیه وآله)[ و على](علیه السلام)[، در طى آخرین مرحله این تاریخ نجات اظهار مى کند، متمرکز است. از سال 1930، رودى پارت[14] اهمیت على بن ابى طالب](علیه السلام)[ را در روایت هاى عامیانه سیره، به ویژه در روایت ابوالحسن بکرى، خاطر نشان کرده بود؛(72) و در اوایل دهه 1960 آنرى لائوست[15] نمونه هایى را از دو منبعى که به نوع سیره - مغازى تعلق ندارد، یعنى ارشاد شیخ مفید و منهاج الکرامه علامه حلّى(م726/1325) ذکر کرد که بر نقش ویژه على](علیه السلام) [در حوادث سیره دلالت مى کند.(73) چنان که قبلا گفته ام،(74) مجموعه روایىِ این جا مشابه مجموعه مغازى معروف زمانِ خود است، اگرچه عناصر جدیدى را جمع مى کند که مقصود از آنها معرفى روشن تر على](علیه السلام) [است و صریحاً به قصد ارائه تصویرى نمونه از جذبه و روحانیت او که در آن با محمد](صلى الله علیه وآله)[، شریکش در آن زوج نورى، سهیم است، آورده شده است، به گونه اى که روایات امامى مربوط به مبعث و مغازى ظاهراً نه تنها به نوع فضائل بلکه همچنین، و به بیان دقیق تر، به نوع دلائل النبوه، که معمولا به پیامبر محدود مى شود، تعلق دارد.(75) به علاوه، نقشى که ابوبکر و عمر در منابع سنى به خود گرفته اند (حتى مى توان از جذبه عمر سخن گفت) یا کاملا حذف شده یا، مخصوصاً در مورد عمر، معنایى منفى بدان داده شده است که در آثار دیگر مربوط به این نوع وجود دارد. در حوادث سرنوشت ساز، اولویت به آن صحابه اى داده شده که یا با على](علیه السلام) [برخورد دوستانه اى داشته یا در جنگ داخلىِ نخست در جبهه او جنگیده است.

بدین گونه ما براى مثال، فهرست متفاوتى از فهرست منابع دیگر براى حاضران در اجتماع عقبه اول مى یابیم،(76) در حالى که طى جنگ اُحد فقط نام ابودجانه در کنار نام على](علیه السلام)[ به نظر مى رسد.(77) هنگام بررسى مطالب منسوب به ابان، باید برخى ملاحظات را به خاطر داشت: نخست این که این مطالب مشتمل بر نقل قول هایى است که از تألیفات بعدى که به این نوع تعلق ندارد، اخذ شده است؛ دوم این که حتى همین نقل قول هایى که مجلسى در مجلدات مربوط به زندگى پیامبر آورده، غالبا نقل قول هایى ناقص است که گهگاه براى توضیح نکته اى یا به عنوان نسخه بدل به کار گرفته مى شود؛ این نقل قول ها در تعدادى از ابواب پراکنده شده که تقسیم آنها تقسیمى مرسوم شده است، تقسیمى که نه طرح اولیه ابان را نشان مى دهد و نه ترتیب زمانى او درباره زنجیره حوادث را. مثلا ابان قتل عصماء را در طى جنگ حمراءالاسد، بلافاصله پس از جنگ احد، تاریخ گذارى کرده، در حالى که واقدى و بلاذرى آن را پس از جنگ بدر تاریخ گذارى کرده اند؛(78) و وفد عامر بن طفیل و اربد بن قیس را به سوى مدینه بلافاصله پس از حادثه بنى نضیر تاریخ گذارى کرده، در حالى که ابن اسحاق و واقدى آن را اصلا تاریخ گذارى نکرده و بخارى آن را قبل از حادثه بنى نضیر ذکر کرده است.(79)

من اکنون بحث خودم را درباره کتاب ابان به پایان مى رسانم و توجهم را به دیگر موضوعات مربوط به نوع سیره - مغازى امامى به طور کلى، معطوف مى کنم.(80)

 

4. مغازى على بن ابراهیم قمى

منابع امامى از تعدادى آثار مختص به نوع سیره - مغازى نام مى برند که هیچ یک از آنها موجود نیست.(81) به نظر مى رسد که اثر ابن ابى عمیر (م217/832)، که یکى از راویان اصلى اثر ابان بود، اهمیت ویژه اى دارد.(82) او همچنین منبع عمده على بن ابراهیم قمى در تفسیرش است و بسیارى از خبرهاى او در بحار الانوار مجلسى نقل شده است. ظاهراً اثر او نوعى ویرایش همراه با اضافات و تغییراتى در یادداشت هاى استادش است. نام احمد بن محمد بن خالد برقى،(83) نویسنده کتاب المحاسن دو بار دیده مى شود: یک بار به عنوان نویسنده کتابى درباره مبتدأ (پیدایش و انبیاء) و بار دوم به عنوان نویسنده کتابى در مغازى.(84) اثر مهم دیگرى که ظاهراً بر بیش از یک بخش هم مشتمل بوده، اثر ابراهیم بن محمد ثقفى (م283/896) است.(85) وى مورخ امامى مشهورى بوده که ظاهراً اثر ابان را هم مى شناخته است. تنها نقل قول هاى اندکى از مغازى او باقى مانده و مى توان آنها را در بحارالانوار مجلسى دنبال کرد. اثرى که در این زمینه شایسته توجه خاصى است، مغازى على بن ابراهیم قمى (م پس از 307/919) است.(86) قمى یکى از نخستین مفسران قرآن در میان امامیه است که تفسیرش از طریق نقل شاگردش ابوالفضل عباس بن محمد به دست ما رسیده است.(87) نقش این شاگرد نقش ویراستار است، زیرا وى مطالب جدیدى از منابع دیگر به تفسیر استادش افزوده است، مطالبى که عمدتاً از تفسیر منسوب به ابوالجارود زیاد بن منذر (م بین 150 و 160/767 و 776)(88) رئیس فرقه جارودیه از فرق زیدیه، گرفته شده است. قمى نویسنده چند کتاب دیگر نیز است؛ از جمله کتاب المغازى یا المبعث و غزوات النبى؛ چنان که ابن طاووس آن را نامیده و از نسخه اى از آن، که قدمتش به سال 400/10-1009 مى رسیده، استفاده مى کرده است.(89) این کتاب به دست ما نرسیده، ولى خبرهاى بسیارى درباره مغازى با سلسله سندهایى که به على بن ابراهیم قمى مى رسد، در منابع امامى یافت مى شود؛ اما تعیین این که این خبرها به کتاب المغازى او تعلق دارد یا به تفسیرش، دشوار است. مثلا طبرسى در اعلام الورى از قمى شش خبر را نقل مى کند،(90) که چهار خبر از آنها در تفسیر قمى یافت مى شود؛ البته با روایت هایى متفاوت یا طولانى تر، و دو خبر دیگر در تفسیر قمى یافت نمى شود، زیرا نه ویژگى تفسیرى دارد و نه به اسباب النزول مربوط مى شود. قمى در تفسیرش حدود سى و یک خبر مربوط به حوادث مبعث و مغازى مى آورد که بیشترشان بدون ذکر منبع و بدون اسناد است (ولى قابل توجه است که ابن ابى عمیر، از شاگردان ابان بن عثمان، که خودش نیز اثرى در مغازى نوشته،(91) در سرتاسر کتاب قمى به عنوان منبع اصلى ظاهر مى شود). این خبرها در حدود نود صفحه از کتاب را پر مى کند. تنها در نُه خبر کوتاه، قمى مطالبى را ارائه مى دهد که از طریق هر یک از اسنادهاى موثق کتابش به ابان برمى گردد. این مطلب نیازمند بررسى دقیق ترى است؛ با این حال، فعلا مى توانم نتیجه بگیرم که باز هم، مثل مطالب ابان، آنها مستقیماً به مجموعه بزرگترى مربوط است که در حدود آغاز قرن دوم/ هشتم شیوع داشته، ولى جریان «عادت دادن» را از سرگذرانده است که از طریق تغییرات بهوجودآمده در نام ها و تأکیدکردن بر نقش على](علیه السلام)[ آشکار مى شود، و بدین گونه از مطالبى که ابان توصیفشان کرده به مضامین عامیانه مردم پسند نزدیک تر مى شود. یک خبر مى تواند به ما در نزدیک شدن به تاریخ گذارى قمى (یا منبع او؛ مفسران معمولا علاقه مند تاریخ گذارى حوادث مغازى اند، به ویژه براى توجیه موارد نسخ، هر چند قابل ذکر است که تفسیر قمى عرضه کننده تفسیرى باطنى شیعى است)(92) کمک کند؛ قمى این خبر را به عنوان سبب نزول براى آیه 90 سوره نساء ذکر مى کند(93): پیامبر در مسیرش به حدیبیه در ربیع الاول سال ششم هجرى، اُسید بن حُضیر را به سوى بنواشجع به ریاست مسعود بن رُخیله و بنوضمره در شِعب سَلع فرستاد؛ سپس پیامبر توافقى (موادعه) با آنان برقرار کرد. ابن هشام و واقدى گفته اند که مسعود بن رُخیله و بخشى از بنواشجع در میان قبایلى بوده اند که به نیروهایى که طى غزوه احزاب در سال پنجم هجرى علیه پیامبر جنگ کرده بودند، پیوستند.(94) این تاریخ گذارى ظاهراً حتى در منابع سنّى مورد اختلاف بوده است؛ زیرا ابن سعد، که در خلال فهرست کردن هیئت هاى نمایندگى (وفود) اشاره اى گذرا به این حادثه مى کند، هنگامى که مى گوید مسعود بن رخیله همراه با صد نفر از بنواشجع در سال خندق (یعنى سال پنجم هجرى) به ملاقات پیامبر آمد، مى نویسد: «و یقال بل قدمت ]وفد [أشجع بعد ما فرغ رسول الله](صلى الله علیه وآله) [من بنى قریظه (که در سال پنجم هجرى بوده)، و هم سبعمائة.»(95) در روایت قمى کل این حادثه نه به عنوان یک وفد، بلکه به عنوان فرار بنواشجع به شعب سلع به خاطر خشکسالى، گزارش شده است و همین امر موجب شد که پیامبر نسبت به حرکت آنها محتاط شده، اُسید را براى بررسى آن شایعات فرستد. ابن سعد در مورد این وفد، از اسید نامى نمى برد و باید به خاطر داشته باشیم که شخصیت اسید در منابع امامى مورد اختلاف است.(96)

خبر دیگرى که قمى آن را غزوة وادى یابس نامیده،(97) تنها در منابع امامى یافت مى شود (من تاکنون نتوانسته ام جاى آن را در مکتوبات سنى درباره مغازى پیدا کنم)؛ ام. کیستر[16] آن را روایت «شیعى» غزوه ذات السلاسل دانسته،(98) که به نظر من بعید است؛ زیرا اولا این دو روایت کاملا متفاوت اند و ثانیاً روایت شیعى آشکارا درصدد بیان سبب نزول آیه اول سوره 100 (عادیات) است که مستقیماً به شجاعت على](علیه السلام)[ مربوط مى شود، در حالى که این سبب نزول در سنت سنى اصلا ذکر نشده است.(99) به نظر مى رسد که کیستر به خاطر گفته شیخ مفید به این نتیجه رسیده است:[17] «گفته مى شود که غزوه وادى الرمل غزوه ذات السلاسل نامیده مى شده است.»(100)

 

5. نتیجه گیرى

در این بررسى مقدماتى، کوشیده ام تا راه را براى مطالعه اى مفصل تر و دقیق تر درباره نخستین مکتوبات امامىِ سیره - مغازى هموار کنم و نظر خود را عمدتاً بر کتاب ابان بن عثمان احمر بجلى متمرکز کرده ام؛ زیرا این کتاب نخستین کتاب امامى از این نوع محسوب مى شود. در این جا پرسشى اساسى بى پاسخ مانده است: چرا همه این نوع آثار امامى مربوط به سیره - مغازى دیگر موجود نیست یا به بیان دقیق تر، چرا پس از قرن هاى ششم و هفتم/ دوازدهم و سیزدهم از این آثار خبرى شنیده نمى شود؟ آیا امامیان دیگر علاقه خاصى به این مکتوبات نداشتند یا که آنان کتاب هاى رایج تر را پذیرفتند؛ نظیر کتاب هاى ابن اسحاق و واقدى، پس از آن که ادعا کردند که هر دوى ایشان نزد جعفر صادق](علیه السلام)[ (در مورد واقدى به طور غیرمستقیم) درس خوانده بودند،(101) یا این که باید به دنبال توجیه هاى دیگرى گشت؟

در این جستو جو براى یافتن توجیه، پاسخ به پرسش ذیل مهم است: مکتوبات سیره - مغازى از چه چیزى حمایت مى کنند؟ همانطور که جى. وَنْزْبُرو[18] به درستى مى گوید، موضوع اساسى در این مکتوبات «تاریخ نجات» شکل گیرى امت، منشأ، کارکرد و سرنوشت آن است. در این جاست که نخستین معادشناسى اسلامى جاى مى گیرد؛ این مکتوبات همچنین منبع مشروعیت و رستگارى اند.(102) از طریق همین مکتوبات سیره - مغازى، که حوادث دورانى فراتاریخى را شرح مى دهد، یعنى عصر دخالت مستقیم تجلى خدا در زمان مادّى، است که امت به دنبال یافتن هویت جدید و خودآگاهى جدید خود است. اگر چه این امر مى تواند در مورد برداشت سنى صادق باشد، در مورد شکل گیرى خودآگاهى شیعى ضرورتاً معتبر نیست.(103) نقطه عطف در تلقى مسیحایى امامیان و در نحوه دریافت آنان از امامشان و نقش او در تاریخ نجات نهفته است؛ «خاندان مقدس»، اهل الکساء و نُه امام، و اولاد فاطمه (مجمع النورین) در این تاریخ نقش چشمگیرى دارند.(104) همه انبیاء مقامشان را از طریق نورى که قبل از خلقت جهان درخشید، کسب کردند.(105) امامان برتر از فرشتگان، معصوم و محدَّث اند و تنها مفسران معناى باطنى قرآن اند؛ آنان مى توانند در آینده نظر کنند و از زمان مرگ افراد آگاهى دارند، و از زبان همه اقوام چه باستانى و چه جدید، و زبان حیوانات آگاهند.(106) با توجه به این امام شناسى دیگر جایى براى جستوجوى مشروعیت، خودشناسى یا معادشناسى در حوادث سیره باقى نمى ماند؛ زیرا امام زنده ـ و با آغاز قرن چهارم/دهم، امام غایب - است که نور، هدایت و رستگارى را عرضه مى کند. بنابراین، هدایت، خودآگاهى و هویت را باید در زندگى این امامان نمونه جستوجو کرد. این است دلیل آن که داستان هاى سرنوشت سازى که پیرامونشان این تبشیر[19] امامى شکل گرفته، از مکتوبات سیره - مغازى اخراج شده، شرح و بسط یافته و با مضامین جدید عادت داده شدند تا در ابواب مختلفى که به زندگى «چهارده حجت» اختصاص یافته، پراکنده شوند؛ چنان که ما در کتاب هاى امامى از پایان قرن سوم/ نهم و آغاز قرن چهارم/دهم مى یابیم. به جاى «علىِ سیره» اکنون در این تبشیر نه تنها علىِ اسطوره اى، آن شعاع نور الهى، بلکه حتى یک «خاندان مقدس» اسطوره اى کیهانى ظاهر مى شود. در واقع، حجم عمده مکتوبات سیره - مغازىِ خالص (یعنى مبعث و مغازى) به عرصه اى براى به رخ کشیدن نقش حماسىِ «افسانه اى» على و کوچک جلوه دادن دشمنانش تبدیل شد، آن هم از یک سو به خاطر افتخار به فضایل آن صحابه اى که بعدها در جبهه او جنگیدند و از سوى دیگر براى این که به درد جدل علیه سنى ها و فرقه هاى دیگر بخورد.

 

ضمیمه 1

الف. پیدایش (المبتدأ):

1)(107)... البزنطى - ابان - موسى بن اکیل - العلاء بن سیابة - جعفر الصادق](علیه السلام)[:(108) فى قول الله (و نادى نوح ابنه... یا بنى ارکب معنا و لا تکن مع الکافرین) (هود: 42)،(109) فقال لیس بابنه انما هو ابنه من زوجته على لغة طى یقولون لابن المرأة ابنه. بنابر سنت شیعى، پسر یک پیامبر که در درون خود حامل نور ازلى الهى امامان است، نمى تواند کافر بوده باشد، و لذا یکى از راه حل ها ]در مورد این آیه[ آن بود که او را با پسرخوانده نوح جابه جا کنند. عالم سنى، قاسم بن سلاّم(م224/838) همین توجیه را آورده، بدون آن که منبع خود را ذکر کند،(110) و طبرى آن را در تفسیرش به باقر(علیه السلام)نسبت داده است.(111) در روایت سلمة بن فضل از سیره ابن اسحاق، او حدیثى از ابن عباس آورده که مى گوید این پسر، شقى (بدبخت؛ مقدر به ورود در جهنم)(112) بود و کفرش را پنهان کرده بود.(113) این آیات، در واقع دردسرهاى زیادى را براى مفسران فرقه گراى سنى، شیعى و غیر آنها به بار آورده است و توجیه هاى گوناگونى هم ارائه شده که من در این جا قصد ورود به آنها را ندارم.(114)

2)... البزنطى - ابان - ابوبصیر - الباقر یا الصادق](علیهما السلام)[:(115) کسى که قرار بود قربانى شود، اسحاق بود نه اسماعیل. این موضوع در میان عالمان مسلمان چه سنى و چه شیعى همواره مورد اختلاف بوده است؛ هر چند اکثر آنها بعدها از طریق اجماع عالمانه[20] توافق کردند که آن قربانى اسحاق است.(116) در مجادلات میان عرب ها و ایرانى ها در قرون اولیه اسلامى، برخى عالمان ایرانى ادعا مى کردند که ایرانى ها فرزندان اسحاق اند.(117)

3)... البزنطى - ابان:(118) در این مورد، ابان رأیى فقهى از جعفر صادق](علیه السلام)[ (قلت لابى عبدالله) درباره حرام بودن خوردن طحال و خُصیتان نقل مى کند که این حرام ها به عنوان این که سهم شیطان از گوسفند قربانى بوده اند، توجیه شده اند.

4) عبدالله بن مفضل - ابان - ابان بن تغلب - ابن جبیر - ابن عباس:(119) در قصه اى طولانى درباره یوسف، جبرئیل بر یعقوب ظاهر مى شود و دعاى خاصى را به او مى آموزد، بلافاصله پس از آن قاصد بشارتى درباره یوسف و بنیامین مى آورد و پیراهن یوسف را بر چهره یعقوب مى افکند و یعقوب پس از آن بینایى خود را باز مى یابد. در این دعا،یعقوب با شفاعت اهل کساء از خدا مى خواهد که یوسف و بنیامین را به او برگرداند.

5)... احمد بن الحسن المیثمى - ابان - موسى النمیرى:(120) خبرى درباره باقر](علیه السلام) [که قرائت دعاى الیا به عبرى را مى شنید. این خبر به درد اثبات علم امام به زبان هاى بشرى مى خورد.(121)

6)... على بن الحکم - ابان - ابوالعباس - جعفر الصادق](علیه السلام)[:(122) «فى قوله (یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل)(123) فقال: و الله ما هى تماثیل الرجال و النساء و لکن الشجر و شبهه.» این اشاره اى است به جرّو بحث مربوط به حرمت هنرهاى تجسمى در صدر اسلام.(124)

7)... ابن ابى عمیر - ابان - جعفر الصادق](علیه السلام)[:(125) خبرى است که قدرت فوق طبیعى على(علیه السلام)، افضل اوصیاءِ افضل انبیاء را با مقایسه او با آصف،(126) وصى سلیمان، اثبات مى کند.

8)... البزنطى - ابان -کثیر النوّاء- الباقر](علیه السلام)[:(127) «یوم عاشوراء هوالیوم الذى ولد فیه عیسى بن مریم»، نوعى زمان دورى و چرخشى که حسین](علیه السلام)[ را همتاى عیسى مى سازد.

9)... ابن ابى عمیر - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عباس:(128) در جدلى علیه مسیحیان، عیسى باید به شیطان پاسخ مى داد زمانى که شیطان به او گفت که روزى خواهد آمد که او ]عیسى [حکمفرماى آسمان ها و زمین خواهد بود، عیسى در ردّ این ادعا گفت: «سبحان الله...»

10)... ابن ابى عمیر - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عباس:(129) خبرى است درباره عِزرا (عُزَیر) که در آن از عقیده مربوط به عذاب اطفال و رحمت خدا دفاع مى شود. این موضوع در پایان قرن دوم/هشتم بحث روز بوده است.(130)

 

ب. ولادت، بعثت و حیات پیامبر (المبعث و المغازى)

1)... ابن ابى عمیر و البزنطى - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عباس:(131) هنگامى که یهودىِ سرشناس کعب بن اسد پس از شکست بنوقریظه به حضور پیامبر آورده شد، پیامبر پیشگویى ابن حواش (یا خراش)، ربى یهودى اى را که از سوریه ]یعنى فلسطین؟ [آمده بود، درباره ظهور مورد انتظار پیامبرى عرب(132) و درخواست ابن حواش که یهودیان به او ایمان بیاورند، به کعب یادآورى کرد. کعب این حادثه را تصدیق کرد ولى گفت که بر دین یهود خواهد مرد، مبادا که هم دینانش بگویند که او به خاطر ترس از مرگ دینش را تغییر داده است. هر چند نویسندگان مختلف سیره از کعب بن اسد نام برده اند، این حادثه خاص تنها در واقدى(133) وجود دارد با سلسله سندى که به ایوب بن بشیر معاوى مى رسد. چند صفحه پیش از این، واقدى خبر دیگرى را آورده که به محمد بن مسلمه(134) مى رسد که این حادثه را توضیح مى دهد؛(135) بنابراین توضیح، کعب خودش در آغاز جنگ کوشید تا بنوقریظه را به ایمان آوردن به پیامبر متقاعد کند و پیشگویى ابن خراش ]در واقدى چنین خوانده مى شود [را به آنها یادآور شد، ولى آنان نپذیرفتند.(136) کلینى و مجلسى این خبر را یکى از علایم نبوت دانسته اند ؛ با توجه به این که ما تنها به قطعات منسوب به ابان مى پردازیم، داورى درباره این که آیا خبر اصلى در مغازى اى که به نام ابان انتشار یافته، طولانى تر بوده، دشوار است. با این حال، به نظر مى رسد که خبر ابان روایتِ خلاصه شده دو خبر مذکور در واقدى است. سلسله سند ابان او را از طریق ابان بن تغلب و عکرمه به ابن عباس مى رساند که پیش تر از آن بحث کرده ام.

2)... سه خبر طولانى از ابن ابى عمیر و بزنطى - ابان، با سلسله سندى ناقص نقل شده که همگى ولادت پیامبر و حوادث پس از آن را دربردارد؛ خبرهاى الف و ب را بهتر از همه مى توان ترکیبى از خبرهاى مختلف دانست که در منابع مربوط به تغییرات اتفاقى اى که هنگام ولادت پیامبر در عوالم کیهانى و زمینى رخ داد، وجود دارد؛(137) در این جا یک چیز قابل توجه است و آن گفته صادق](علیه السلام)[ در خبر اول است که عنوان آل الله، که در متن ظاهرا به قریش اشاره دارد، تنها بدان سبب به آنان اطلاق شده که در حرم ساکن اند. بدین گونه، آن را از عنوان آل البیت که منحصر به اهل کساء و امامان است، متمایز مى سازد. خبر ج به لحظه زایمان آمنه پرداخته که با نور و موجودات فضایى که بر او فرود آمدند، همراه بود.(138) توصیفات ارائه شده در این جا نه تنها پیچیده تر و تخیلى تر از دیگر خبرهاىِ از این نوع است، بلکه بلافاصله بعد از زایمان شستوشویى هم رخ مى دهد (که با این حال مستلزم شکافتن سینه] شقّ صدر[[21] هم نیست)(139) و مهر نبوت بر شانه کودک مى خورد.

3)... البزنطى - ابان - کثیرالنواء- جعفر الصادق](علیه السلام)[:(140) «فى الیوم السابع و العشرین من رجب نزلت النبوة ]کذا! [على رسول الله.» این حدیث با توجه به تاریخ مذکور در آن و استفاده از تعبیر «نزلت النبوة» به جاى وحى یا قرآن حدیث منحصر به فردى است.

4)... البزنطى - ابان - الحسن الصیقل - جعفر الصادق](علیه السلام)[:(141) «النبى الامى» یعنى این که پیامبر نه مى توانست بنویسد و نه بخواند.[22] این در میان فرقه هاى مختلف اسلامى موضوع اعتقادى بحث انگیزى است. به نظر مى رسد که امامیه نخستین این معنا را اشاعه مى دادند، در حالى که عالمان اصولى بعدى آن را تأیید نمى کردند. به امام هشتم رضا](علیه السلام) [منسوب است که پیامبر مى توانست به هفتاد و دو ( یا هفتاد و سه) زبان بخواند و بنویسد.(142) یک عقیده رایج آن بود که پیامبر در لحظه اى که جبرئیل براى بار اول بر او نازل شد، همه زبان ها را آموخت، او پس از آن لحظه نمى توانست بى سواد بوده باشد؛ زیرا صحیفه هاى مختلف انبیاى قبلى را به على](علیه السلام)[ آموخته بود.(143)

5)... الوشّاء - ابان - ابوبصیر - جعفرالصادق](علیه السلام)[:(144) «انّ الناس لما کذبوا برسول الله، همّ الله تبارک و تعالى بهلاک اهل الارض الا علیاً فما سواه». حدیثى مشابه در تفسیر قمى(ذاریات: 54-55) یافت مى شود،(145) ولى بدون عبارت «الا علیاً»؛ در خبرى کاملا ضدّ این، طبرى از مجاهد(م104/722) نقل کرده که گفته زمانى که این آیه نازل شد، على غمگین شد و گفت: «اُمِر رسول الله ان یتولى عنا.»(146)

6) ابراهیم بن محمد ثقفى(147) نویسنده کتابى در مغازى از ابان - ابوداوود - ابوبریده اسلمى نقل مى کند:(148) «سمعت رسول الله یقول لعلى: یا على ان الله اشهدک معى فى سبع مواطن.» سه تاى این حوادث در آسمان در طى دو معراج رخ داد،(149) یکى هم در لیلة القدر،(150) یکى هم به هنگام ملاقات پیامبر با جنّ، یکى هم زمانى که نبوت(151) بر او نازل شد، و آخرى هم در جنگ احزاب. این حدیث درصدد اثبات مقام عالى و ممتاز على](علیه السلام)[ است.

7)... البزنطى - ابان - زراره و اسماعیل بن عباد - سلیمان الجعفى - جعفر الصادق](علیه السلام)[:(152) خدا در طى معراج در آسمان چهارم على](علیه السلام)[ را به عنوان خلیفه محمد](صلى الله علیه وآله)[ برمى گزیند.

8)... ابن ابى عمیر و البزنطى - ابان - جماعة مشیخة:(153) پیامبر به اشاره جبرئیل و به تعداد نقباء موسى(154) دوازده نقیب از میان امتش برگزید، نُه خزرجى و سه انصارى.[23](155) همه منابع بر همین نام ها اتفاق دارند، یعنى ده خزرجى و دو انصارى که در این اجتماع معروف به عقبه اولى شرکت داشتند.(156) هیچ یک از آنها به دخالت جبرئیل اشاره اى ندارند. فهرستى که در خبر ابان ارائه شده، تا حدى بر فهرست مذکور در منابع دیگر منطبق است: تنها چهار نام میان این دو فهرست مشترک است. ممکن است فورا چنین فرض شود که احادیث شیعى نام هاى افرادى را که احتمالا در خود نوعى خصومت نسبت به على بن ابى طالب](علیه السلام)[ احساس مى کرده اند، یا قرار بوده که علیه او بجنگند، حذف کرده اند؛ یا نام هاى افرادى را که به حمایت از او شناخته شده اند، افزوده اند. ولى عجیب آن که نام اُسید بن حُضیر در این فهرست هست، با این که امامیان او را در زمره کسانى دانسته اند که درصدد به آتش کشیدن خانه فاطمه](علیها السلام) [برآمدند.(157) این نام ها سزاوار بررسى دقیق است.

9)... ابن ابى عمیر - ابان - فضیل البراجمى:(158) فضیل گفتوگویى را نقل مى کند که در مکه میان خالد قسرى(م126/4-743)(159) که در آن زمان حاکم مکه بود، و مفسّر بصرى قتادة بن دعامه سدوسى (م118/736)(160) رخ داده بود. این خبر از چند جهت جالب است. اولا اطلاعاتى را درباره جنگ بدر و اُحُد ارائه مى دهد؛ ثانیاً اهمیت جنگ هاى مغازى را در مجادلات و مباهات قبیله اى در دوره شکل گیرى نشان مى دهد؛ و ثالثا خصومت آشکار خالد قسرى را هم نسبت به قبیله مضر و هم نسبت به على بن ابى طالب](علیه السلام)[ نشان مى دهد.(161)

10)... ابن ابى عمیر - ابان - ابان بن تغلب - جعفر الصادق](علیه السلام)[:(162) هنگامى که مهدى قائم](علیه السلام)[ ظهور مى کند، 13013 فرشته از او حمایت خواهند کرد؛ اینها همان فرشتگانى اند که با نوح](علیه السلام)[ در کشتى، با ابراهیم](علیه السلام)[ هنگام پرتابش در آتش، با عیسى](علیه السلام)[ هنگام صعودش به آسمان بودند و به بدر هم رسیدند و همان 4000 فرشته اى که مى خواستند همراه حسین](علیه السلام) [بجنگند ولى اذن نیافتند. این حدیث ماهیتى اعتقادى دارد؛ ابن بابویه تعدادى حدیث با همین اسناد نقل مى کند که به قائم مى پردازند ولى تنها همین حدیث است که رابطه مستقیمى با مطالب مغازى دارد، هر چند لزوماً نباید در مغازى ابان در داستان بدر ذکر شده باشد.

11)... البزنطى و ابن ابى عمیر - ابان - جعفر الصادق](علیه السلام)[:(163) هنگامى که در جنگ اُحد مسلمانان از دور پیامبر پراکنده شدند، تنها على](علیه السلام)[ و ابودجانه در دفاع از پیامبر پابرجا ماندند.(164) پیامبر از ابودجانه خواست که او را ترک کرده، به قوم خود ملحق شود، ولى وى نپذیرفت. على](علیه السلام)[ حملات هر طائفه اى را یکى پس از دیگرى دفع مى کرد و آنها را مى کشت تا این که شمشیرش شکست. پس از آن پیامبر شمشیر خود ذوالفقار را به او داد، جبرئیل بر پیامبر نازل شد و به او گفت: «ان هذه لهى المواساة من على لک»، سپس پیامبر گفت: «انّه منّى و انا منه». جبرئیل پاسخ داد: «و انا منکما». صدایى از آسمان شنیده شد که مى گفت: «لا سیف الا ذوالفقار و لافتى الا على.»

این حادثه، مشهور است و در سنت تاریخى تأیید شده است؛ نقش ابودجانه و شجاعتش نیز در منابع مورد اتفاق است. با این حال، افراد دیگرى نیز در این مورد نام برده شده اند.(165) روشن است که چنین حادثه اى را نسل هاى بعدى به عنوان امتیازى در مجادلات سیاسى و قبیله اى و دعوى فضل و سابقه، به کار مى گرفته اند. واقدى مى گوید که چهارده نفر همراه پیامبر ماندند، هفت انصارى و هفت قریشى (حد اعتدال!)، و از ابوبکر نام مى برد. حدیث دیگرى از جابر بن عبدالله (م78/697، یک انصارى که به محبت على](علیه السلام)[ معروف بود و در جنگ هاى او فعالانه در جبهه او شرکت داشت)(166) مى گوید که یازده انصارى براى دفاع از پیامبر ماندند، که از جمله آنان طلحة بن عبیدالله قریشى، رقیب على(علیه السلام) در جنگ جمل، بود.(167) نام طلحه در منابع مختلف همراه نام سعد بن ابىوقاص است. سلیمان تیمى که محبت على](علیه السلام)[ را در دل دارد،(168) تنها طلحه و سعد بن ابىوقاص را نام مى برد.(169)

12) طبرسى:(170) ابان - زرارة بن اعین - الباقر](علیه السلام)[:(171) پس از آن که على دژ قَموص در منطقه خیبر را باز کرد، پیامبر به او گفت که هم من و هم خدا از تو راضى ایم.

13) ابن شهرآشوب: قبل از آن که پیامبر وارد مکه شود، ابوسفیان در مدینه با او ملاقات کرد و قول داد که پیمان صلح را نقض نکند، هرچند قریش(172) به خزاعه که هم پیمانان محمد](صلى الله علیه وآله) [بودند، حمله کرده بود. در حالى که همه منابع گفته اند که ابوسفیان از مکه آمد، این حدیث مى گوید که او از شام به مدینه آمد.(173)

14)... ابن ابى عمیر- ابان - عجلان بن صالح - جعفر الصادق](علیه السلام)[:(174) على](علیه السلام)[ در جنگ حنین با دست خالى چهل نفر را کشت.

15) طبرسى (از کتاب ابان):(175) داستان ملاقات عامر بن طفیل و اربد بن قیس با پیامبر. این داستان معمولا در پایان روایات مغازى ذکر مى شود که به شمارش وفدهایى اختصاص دارد که که براى پیمان بستن با پیامبر به مدینه مى آمدند.(176) این حدیث از این جهت جالب است که وقوع آن را پس از حادثه بنونضیر تاریخ گذارى کرده است. این خبر مى تواند بر شیوه تاریخ گذارى مورد استفاده ابان پرتو افکند. ابن اسحاق و واقدى این وفد را تاریخ گذارى نکرده اند،(177) طبرى آن را بنابر روایت سلمة بن اسحاق ذکر مى کند،(178) و آن را در حوادث سال 10 هجرى قرار مى دهد. بخارى آن را با حوادث بئرمعونه که بنابر نظر او باید قبل از جنگ خندق رخ داده باشد، ذکر کرده و از وفد هم سخنى نگفته است.(179) در واقع، ابن اسحاق و واقدى مى گویند که عامر بن طفیل قبل از حادثه بنونضیر به مدینه آمد ولى بدون پذیرش اسلام آن جا را ترک کرد و حرام بن ملهان را که پیامبر با هیئتى براى تعلیم اصول اسلام به مردم نجد فرستاده بود، کشت و همین موجب حادثه بئر معونه شد.(180) بنابراین، در حالى که بخارى ذکرى از وفد نمى کند و هر دو حادثه را یکى تلقى مى کند، ابن اسحاق و واقدى سه حادثه ذکر مى کنند: وفد نخست، حوادث بئرمعونه و وفد دوم و بدون تاریخ که در طى عام الوفود آورده شده است. ابان بن عثمان این وفد دوم را پس از حادثه بنونضیر تاریخ گذارى کرده، هر چند نمى دانیم که آیا او وفد نخست را ذکر کرده بوده یا نه.

 

 

 

یادداشت ها

1. مایلم از هارالد موتسکى به سبب اظهارنظرهاى ارزشمندش سپاسگزارى کنم.

2. من اصطلاح امامى را در کل این مقاله در مورد دو دسته به کار مى برم: هم شیعیان دوازده امامى، یعنى کسانى که به نصّ و نَسَق معتقدند و هم آن عالمان شیعىِ شاگرد امام پنجم و امام ششم که بعدها شیعیان دوازده امامى آنها را پذیرفتند، هرچند ممکن است که آنها گرایش هاى اعتقادى فرقه اى دیگرى داشتند (که اثبات آن مشکل است)، مثلا در مورد ابان بن عثمان احمر. مقایسه کنید با

H.M. Hodgson, "How Did the Early Shia Become Sectarian," in JAOS, 75 (1955), 1-13؛ H. Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi'ite Islam, Princeton, 1993, 1-53

]این کتاب به فارسى ترجمه شده: مدرّسى طباطبایى، حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه. امریکا: مؤسسه انتشاراتى داروین، 1374[

3. درباره کتابت احادیث اولیه مقایسه کنید با:

H. Motzki, Die Anfange der islamischen Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts, Stuttgart, 1991, 217-61.

]خوانندگان فارسى مى توانند براى معرفى این کتاب بنگرند به: جرّار، ماهر، «مبادى فقه اسلامى» ترجمه اسماعیل باغستانى در نشریه معارف ش60، آذر-اسفند1382[

_. Cf. A. Falaturi, "Die Zwolfer-Schia aus der Sicht eines Schiiten: Probleme ihrer Untersuchung," in Festschrift Werner Caskel, ed. E. Graf, Leiden, 1968, 64-65؛ E. Kohlberg, "Al-usul al-arab 'umia," in JSAI, 10(1987), 128-66.

]مقاله اخیر به فارسى ترجمه شده؛ بنگرید به: کلبرگ، اتان، «الاصول الاربع مئة»، ترجمه محمدکاظم رحمتى در فصلنامه علوم حدیث، ش17، ص69-123.[

4. در این جا محاسن برقى (م حدود280/894) که نویسنده اثرى در مغازى هم هست، و بصائر صفار (م290/902) را در نظر دارم.

5. اگرچه مجلد اول کافى و مجلد آخر از فروع آن تعداد زیادى از اخبار را دربردارد که تاریخ جامعه اسلامى نخستین را شرح مى دهد، علاوه بر احادیث مربوط به فضائل و آخرالزمان، الکافى ج8.

_. Cf. K.H. Pampus, Die theologische Enzyklopadie Bihar al-anwar des Muhammad Baqir al-majlisi. University of Bonn, Ph.D. thesis, 1970.

6. مجلدات 15-21 (دربرگیرنده مبعث و مغازى): مجلدات 11-14 به بخش مبتدأ اختصاص دارد.

7. درباره تاریخ ها بنگرید به:

M. Jarrar, "Tafsir Abi l-Jarud an al-Imam al-Baqir," in Festschrift Sami N. Makarem (forthcoming), note 48.

]این مقاله به فارسى ترجمه شده است، بنگرید به: جرار، ماهر، «تفسیر ابوالجارود» ترجمه محمدکاظم رحمتى، آیینه پژوهش، ش 95،ص 15-42[

8. المفید، الارشاد، 264؛ ابن بابویه القمى، کمال الدین، 91.

_. Cf. H.J. Kornrumpf, "Untersuchungen zum Bild Alis und des fruhen Islams bei den Schiiten" in Der Islam, 45 (1969), 276-85؛ M.A. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi'ism. The Source of Esotericism in Islam, trans. D. Streight, Albany, 1994, 24 ff., 69 ff., H. Corbin, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, I, Le Shi'isme duodecimain, Paris, 1971, 212 ff.

]منبع اخیر با این مشخصات به عربى ترجمه شده: کوربان، هنرى، عن الاسلام فى ایران: مشاهد روحیة و فلسفیة، الجزءالاول، التشیع الاثنى عشرى، نقله الى العربیه و قدم له و حقق نصوصه نواّف الموسوى، دارالنهار، بیروت 2000[.

9. ابن سعد، طبقات، ج5، 214، 215؛ ابوزرعه، تاریخ، ج1، 413، 536؛ ابن عساکر، تاریخ، ج41، 366، 2-371، 6-374.

10. ابن عساکر، تاریخ، ج41، 376؛ همان، ترجمة الزهرى، 101.

11. قس. مثلا: ابن بابویه قمى، الخصال، 64، 111، 119، 240، 534؛ ابن عساکر، تاریخ، ج41، 360، 376، 387، 398، 5-403 (شعر)؛ قمى، ابوالقاسم، کفایة الاثر، 241: معمر- الزهرى - على بن الحسین](علیه السلام)[، خبر عجیبى که با فضل الهند باء آغاز شده و با معرفى باقر](علیه السلام) [به عنوان امام پنجم ادامه مى یابد (؟)؛ قس نیز: اردبیلى، جامع الرواة، ج2، 201؛ خوئى، معجم رجال الحدیث، ج23، 345 - 356.

12. ابن هشام، سیره، ج1، 220؛ ابن سعد، طبقات، ج1، 124، 368، ج2، 284، 297؛ بلاذرى، انساب، ج1، 572، 578؛ طبرى، تاریخ، ج3، 212؛ حدیث منقول در تاریخ ابوزرعه ج1، 417 ممکن است حدیثى درباره مغازى باشد.

13. قس. ابن ابى الحدید، شرح، ج4، 4-63، 102؛

M. Jarrar. Die Prophetenbiographie im islamischen Spanien, Frankfurt/Bern, 1989, 23-28؛ cf. now, idem, "Sira, Mashahid and Maghazi: The Genesis Development of the Biography of Muhammad," in Studies in Late Antiquity and Early Islam, III, ed. L.I. Conrad and A. Cameron, Princeton, (in press), 21-27.

من در آن جا نشان داده ام که عبدالرزاق صنعانى(م 211/826) در بخش مغازى از مصنف (ج 5) عمدتاً بر مطالب زُهرى تکیه کرده است و هر گاه خبرهاى زُهرى بر نقش على](علیه السلام) [تأکیدى نداشته یا گرایش هاى عثمانى را نشان مى داده، مطالب دیگرى به آنها افزوده تا بر نقش على](علیه السلام) [تأکید کند؛ عالمان سنى عبدالرزاق را به داشتن گرایش هاى شیعى متهم کرده اند. (قس.  63 ff.؛ Die Anfange der islamischen Jurisprudenz, Motzki,و از این رو، امامیان او را شیعى مى دانند، حائرى مازندرانى، منتهى المقال، ج4،2-121)؛ با این حال ابن عساکر (تاریخ، ج12، 8-267) خبرى از طریق زُهرى - عبیدالله بن عبدالله بن عتبه - ابن عباس مى آورد که نشان دهنده محبت پیامبر به على](علیه السلام)[ است و به بیزاران از او هشدار مى دهد.

14. اردبیلى، جامع الرواة، ج2، 7-65؛ آغا بزرگ تهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعة، ج21، 290.

15. کشّى، اختیار معرفة الرجال، 390 (ش 733)؛ اردبیلى، جامع الرواة، ج2، 66.

16. خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج1، 224؛ یاقوت، معجم البلدان، ج6، 2419.

17. ابن هشام، السیرة النبویة، ج1، 340.

18. طوسى، فهرست، 16؛ نجاشى، رجال، ج1، 58؛ اردبیلى، جامع الرواة، ج1، 4-33؛

M. Jarrar, "Some Lights on an Early Zaydite Manuscript," in Asiatische Studien, 47/2 (1993), 285-86؛ idem, "Arba rasa'il Zaydiyya mubakkira," in Fi Mihrab al-marifa: Festschrift for Ihsan Abbas, ed. I. al-Sa'afin, Beirut, 1997, 270-71.

] مقاله اخیر به فارسى ترجمه شده است، بنگرید به: جرار، ماهر، «چهار متن کهن از زیدیان نخستین»، ترجمه سیدعلى موسوى نژاد، فصلنامه هفت آسمان، ش 31، ص95[.

19. قس. مثلا: ابن ابى الرجال، مطلع البدور، ج1، 68-70.

20. اطلاعات شرح حالى مفصل مربوط به او و فهرستى از استادان و منابعش را بنگرید در ضمیمه 2 در ذیل. ]خوانندگان فارسى در این باره مى توانند به مقاله «ابان بن عثمان احمر و سیره نویسى» از رسول جعفریان در مقالات تاریخى، دفتر اول (نشر الهادى، قم 1376) ص307-328 و نیز مقدمه کتاب المبعث و المغازى (مکتب الاعلام الاسلامى، قم 1417/1375) ص7-27، مراجعه کنند[.

_. Cf. F. Donner, The Early Islamic Conquests, Princeton, 1981, 78, 175, 196 f., 221-23 (and see index, 473).

21. کشى، اختیار معرفة الرجال، 352 (ش. 660)؛ ابن داوود حلّى، رجال، 26 (کوفى المسکن بصرى الاصل)؛ حائرى مازندرانى، منتهى المقال ج1، 189-193؛ عُقیلى در کتاب الضعفاء، ج1، 37 به او نسبت «الکوفى» مى دهد؛ قس. ابن حجر، لسان، ج1، 24؛ جى فان اس در  Berlin/New York, 1993, II, 425Theologie und Gesellschaft,، او را در زمره شیعیان بصرى محسوب مى کند. از منابع آشکار است که بیشتر استادان او کوفى بودند (قس ضمیمه 2).

_. Donner, The Early Islamic Conquests, 215 (except for Shibl b. Ma'bad and his son).

22. نجاشى، رجال، ج1، 80، طوسى، فهرست، 18.

23. قس نیز احمد پاکتچى در دائرة المعارف الاسلامیة الکبرى، ویراسته بجنوردى، تهران1995، ج2، 44.

24. همچنین توجه داریم که تعدادى از استادان او در 150/767 از دنیا رفته اند (قس. ضمیمه 2)، در حالى که شاگردان او از اصحاب امام هفتم و امام هشتم بودند.

25. کشّى، اختیار معرفة الرجال، 352 (ش 660)؛ و پس از او ابن داوود حلى، رجال 226 (در میان مجروحین، هر چند بار اول او را در عداد موثقین نام برده، ص30)؛ اردبیلى، جامع الرواة، ج1، 12.

26. نوبختى، فرق الشیعه، 67؛ ناشىء(مجعول)، مسائل الامامة، 46؛ اشعرى، مقالات الاسلامیین، 25؛ شهرستانى، الملل و النحل، 71؛

van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, 424؛ Modarressi, Crisis and Consolidation, 55-57.

27.  تسترى. قاموس الرجال، ج1، 114، 116؛ حائرى مازندرانى، منتهى المقال، ج1، 138-140؛ پاکتچى در دائرة المعارف الاسلامیة الکبرى، ج2، 45؛  Crisis and Consolidation, Modarressi,55 note

28. کشّى، اختیار معرفة الرجال، 375 (ش 7050).

_. Cf. Modarressi, Crisis and Consolidation, 43, 47.

29. «مرام اعتقادى» او که من آن را از منابع جمع بندى کرده ام مشابه مرامى است که طى قرون دوم و سوم هجرى در میان امامیه رایج بود. هر چند مى توان گفت که به احتمال بیشتر به جناح مفوضه گرایش داشت ( 21 ff. Crisis and Consolidation,Modarressi,) قس. کشى، اختیار معرفة الرجال، 94 (ش. 148)، 107 (172)، 235 (425)؛ مجلسى، بحارالانوار ج23: 119، 24: 76، 26: 46، 48، 227، 27: 264، 28: 41، 70، 32: 210، 36: 226، 272، 392، 37: 311، 336، 38: 102، 39: 247، 40: 3، 42: 103، 43: 98.

30. نجاشى، رجال، ج1، 80-81؛ طوسى، فهرست، 18-19.

31. حداقل کلبرگ در  Leiden, 1992A Medieval Muslim Scholar at work, از آن نامى نبرده است.

]این کتاب به فارسى ترجمه شده: کلبرگ، اتان، کتابخانه ابن طاووس و احوال و آثار او، ترجمه سید على قرائى و رسول جعفریان، کتابخانه آیة الله العظمى مرعشى نجفى، قم، 1371[.

32. یعقوبى، تاریخ، ج2: 6.

33. طبرى، اعلام الورى، 82-130، 8-137.

34. براى نمودارى مفصل قس. ضمیمه 3.

35. کشى، اختیار معرفة الرجال، نمایه، 37؛ نجاشى، رجال، ج1: 4-202؛ طوسى، فهرست، 19-20؛ اردبیلى، جامع الرواة، ج1؛ 59-61؛ حائرى مازندرانى، منتهى المقال، ج1: 307-311؛ کلبرگ، کتابخانه ابن طاووس، ص355(222)؛ فان اس ( Theologie und I, 384Gesellschaft,) مى گوید او شاگرد هشام جوالیقى متکلم بود.

36. کشى، اختیار معرفة الرجال، نمایه، 231، 250 (محمد بن زیاد)؛ نجاشى، رجال، ج2: 8-204؛ طوسى، فهرست، 138؛ اردبیلى، جامع الرواة، ج2: 50-57؛ حائرى مازندرانى، منتهى المقال، ج5: 302-308، احمد بادکوبه هزاوه در دائرة المعارف الاسلامیة الکبرى، ج1: 3-342؛  van I, 384-86 Theologie und Gesellschaft,Ess,.

37. منتهى المقال، ج5: 303، به نقل از البیان و التبیین، ج1: 88، گرچه در آن جا نام او محمد بن عمیر است.

38. قس. ماهر جرار، «چهار متن کهن از زیدیان نخستین» در هفت آسمان، ش 31، ص97.

39. اختیار معرفة الرجال، نمایه، 65؛ نجاشى، رجال، ج1: 8-297؛ ابن داوود حلى، رجال، 62؛ جامع الرواة، ج1: 1-150؛ منتهى المقال ج2: 6-234.

40. قس.  76-81 Die Prophetenbiographie,Jarrar,، ابن سعد مى گوید: «کان سلیمان مائلا الى على بن ابى طالب](علیه السلام)[» (طبقات، 7: 253)؛ در حالى که ابن قتیبه او را در عداد شیعه شمرده است (المعارف 624). البته ما باید قبل از آن که برچسب ابن قتیبه را تلقى به قبول کنیم، لحظه اى درنگ کنیم. بصره به هوادارى از آرمان عثمان معروف بود و لذا هرگونه ترجیح دادن على](علیه السلام)[، از سوى متکلم و اخبارىِ سنىِ «افراطى»اى نظیر ابن قتیبه، نوعى تشیّع محسوب مى شد. من فکر مى کنم که گفته ابن سعد قابل اعتمادتر است و من آن را تنها دالّ بر موضع یا سلیقه سیاسى سلیمان مى دانم، موضعى که بعدها احمد بن حنبل نیز آن را اختیار کرد زمانى که على](علیه السلام)[ را به عنوان چهارمین خلیفه راشد مطرح کرد.

_. Cf. R. Sellheim, "Prophet, Caliph und Geschichte. Die Muhammad-Biographie des Ibn Ishaq," in Oriens, 18-19 (1967), 38-42؛ Jarrar, Die Prophetenbiographie, 31 f.

41. بنگرید به تحقیقات او در:

.Der Islam, 62 (1985), 201-30, 66 (1989), 38-67, 69 (1992), 1-43

42. قس. نیز با خبرى درباره صفین در بحارالانوار، ج32: 2-601.

43. مطالب منسوب به ابان در این منابع بسیار زیادتر است ولى من گزینش خود را به معناى محدودترى از نوع سیره - مغازى منحصر کرده ام و برخى احادیث را که مستقیما به کار این تحقیق نمى آمدند، کنار گذاشته ام.

44. قس. ادّله موتسکى درباره صحّت مطالب عطاء در مصنف عبدالرزاق در:

Die Anfange der islamischen Jurisprudenz, 71-89.

45. قس. ضمیمه 4.

46. طبقات، ج4: 43؛ من نتوانستم آن را در مغازى واقدى بیابم. سلسله سند چنین است: ]واقدى[ - على بن عیسى نوفلى - ابان بن عثمان - معاویة بن عمار الدُهنى (بجاى«الذهبى» که نادرست است).

_. Cf. A. Noth in collaboration with L.I. Conrad, The Early Arabic Historical Tradition Princeton, 1994.

_. Cf. R. Fowler, Linguistic Criticism, Oxford, 1996, 44-56.

_. Cf. See, however, J. Wansbrough, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978,

و ابوزید،«السیرة النبویة سیرة شعبیة» در مجلة الفنون الشعبیة،32-33 (ژوئن-دسامبر1991) 17-36.

47. قس. نجاشى، رجال، ج1: 73-79؛ صفدى، الوافى، ج5: 300؛ سیوطى، بغیة الوعات، ج1: 404؛ على اکبر ضیائى در دائرة المعارف الاسلامیة الکبرى، ج2 (1995): 7-46؛

van Ess. Theologie und Gesellschaft, I, 334, II, 344 ff.

48.آن دو عبارت اند از ابوبصیر کوفى و ابوحمزه ثمالى، قس. ضمیمه 2.

49. فسوى، المعرفة و التاریخ، ج2: 16.

50. من خبرهاى منسوب به او را شمارش کرده ام: 15 خبر توسط ابن هشام، 55 خبر توسط طبرى (بخش سیره)، 18 خبر توسط واقدى، 13 خبر توسط عبدالرزاق در بخش مغازى و 5 خبر در بخش جهاد، و 31 خبر توسط بلاذرى؛ براى روایات او در منتخبات رسمى سنّى قس. مزّى، تحفة الاشراف، ج5: 107-182.

51. درباره اسباب النزول در احادیث سیره - مغازى قس.

J. Wansbrough, The Sectarian Milieu. 7, 11, 29

52. قس مثلا: بحارالانوار، ج23: 119، ج28: 41، ج32: 601، ج38: 102، ج39: 247، ج43: 98.

53. ابن سعد، طبقات، ج5: 292؛ ابن قتیبه، المعارف، 457؛ اشعرى، مقالات الاسلامیین، 109، 120؛ ذهبى، میزان،3: 93-97؛ در صفحه 95 تصریح شده که او اباضى بود؛ ابن عبدالبّر در برابر این ادعا از او دفاع مى کند، قس. تمهید ج2: 26-35.

54. اختیار معرفة الرجال، 216 (ش387)؛ منتهى المقال ج1: 4، 313-314.

_. Cf. M. Jarrar, "The Sira. Its Formative Elements and Its Transmission," in BUC public Lecture Series, April 1993. 1.

_. Cf. Sellheim, "Prophet," 38 ff.

_. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi'ism, 31 ff., 42.

_. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi'ism, 42؛ cf. as well U. Rubin, "Pre-Existence and Light. Aspects of the Concept of Nur Muhammad, " in IOS, 5 (1975), 62-118؛ idem, "Prophets Progenitors in the Early Shia Tradition," in JSAI, 1 (1979), 51 ff.

_. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi'ism, 107.

_. Cf. Wansbrough, The Sectarian Milieu, 2-3. 

55. براى جزئیات و مقایسه بنگرید ضمیمه 1، الف.

56.  Tubingen, 1930, 109-211؛Die legendare maghazi-Literatur,؛ براى توصیف على](علیه السلام) [در منابع سنى قس.

W. Sarasin, Das Bild 'Alis bei der Historikern der Sunna, Basel, 1907 (cited after Kornrumpf, "Untersuchungen," 262).

_. H. Laoust, "Le role de 'Ali dans la sira Chiite," in Revue des Etudes islamiques, 30 (1963), 7-26.

57. بنگرید ص107 همین مقاله.

58. بنگرید ضمیمه 1، ب 5، 6، 7.

59. بنگرید ضمیمه 1: ب ش 8.

60. بنگرید ضمیمه 1، ب، 11.

61. قس. اعلام الورى، 54-55 و بحارالانوار ج20: 95-97 را با مغازى واقدى، ج1، 172ـ174؛ طبقات ابنسعد ج2، 27-28؛ انساب بلاذرى ج1: 373؛ دلائل بیهقى، ج3: 312 و قس.

M. Lecker, Muslims, Jews and Pagans. Studies in Early Islamic Medina, Leiden, 1995, 38-41.

62. بنگرید ضمیمه 1، ب، 15.

63. براى بحث از آن خبرهاى ابان که از دیگر آثار سیره جدایند یا این که یا در آنها ذکر نشده و یا سنتى اختصاصا شیعى را نشان مى دهند، قس. ضمیمه 1، ب، و بنگرید ضمیمه 4 را براى بقیه احادیث.

64. بنگرید الذریعه، ج19: 47-48 و ج21؛ 289-291.

65. بنگرید ص105 از همین مقاله.

66. فهرست، طوسى 20-22، منتهى المقال، ج1: 319-321؛ الذریعة، ج21: 289.

67. درباره تقسیم کتاب ها و سندشان بنگرید: 29-43  Die Prophetenbiographie,Jarrar,. طوسى در عداد کتابهاى برقى اینها را آورده: کتاب التاریخ، کتاب خلق السماوات و الارض، کتاب بدء خلق ابلیس و الجنّ، کتاب مغازى النبى و کتاب بنات النبى و ازواجه. پدر برقى، محمد، نویسنده کتاب المبتدأ است، قس کلبرگ، کتابخانه ابن طاووس، ص433 (ش411)؛ بیشتر خبرهاى او را مى توان در بحارالانوار یافت.

68. فهرست طوسى، 4-6 (کتاب السیرةمنتهى المقال ج1: 194-196، الذریعة ج21: 289 ؛ براى مغازى او قس. کلبرگ، کتابخانه ابن طاووس، ص568 (ش611) و بنگرید به ضمیمه 1، ب، 6.

69. فهرست طوسى، 89؛ رجال نجاشى، ج2: 86-87؛ منتهى المقال، ج4: 324-325.

70. الذریعة، ج4: 303-305.

71. قس. ماهر جرار، «تفسیر ابوالجارود»، آیینه پژوهش، ش95.

72. قس. کلبرگ، کتابخانه ابن طاووس، ص380 (ش330).

73. طبرسى، اعلام، 12 (= تفسیر قمى، ج1: 375)، 36-37 (در تفسیر نیست)، 39-40 (= تفسیر قمى، ج1: 381)، 48 (در تفسیر نیست)، 56-60 (= تفسیر قمى، ج1، 371) 69-72.

74. بنگرید ص105 همین مقاله.

75. قس. ماهر جرار، «تفسیر ابوالجارود» آیینه پژوهش ش95.

76. تفسیر قمى، ج1: 153-154؛ این در تفسیر طبرى، ج5: 124-126 ذکر نشده است.

77. سیره ابن هشام، ج2: 215؛ مغازى واقدى، 443، 467، 470، 484، 490.

78. طبقات ابن سعد، ج1: 306.

79. قس. ضمیمه 1، ب، 8.

80. تفسیر قمى، ج2: 435-439.

_. M.J. Kister, " On the Papyrus of Wahb b. Munabbih," in BSOAS, 37 (1974), 560-64.

81. قس تفسیر طبرى، ج30، 175-177.

82. ارشاد مفید، 60، 86؛ و قس. .Laoust, "Le role de 'Ali," 18

83. بنگرید ص2-101 از همین مقاله.

_. Cf. Wansbrough, The Sectarian Milieu, 1 ff., 46, 85-90, and chapter 4 "Epistemology".

_. Cf. Jarrar, "The Sira," 2-3.

_. Cf. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiism, 29 ff.

84. قس. ص110 و یادداشت 68 از همین مقاله.

_. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiism, Chap. 3.

85. براى اطلاعات شرح حالى درباره نامهاى راویان بنگرید ضمیمه 2.

86. تفسیر قمى، ج1: 329؛ بحارالانوار، ج11: 337.

_. The Meaning of the Glorious Koran, trans. M.M. Pickthall, New York/Ontario, 168.

87. ابن سلّام، لغة القبائل الواردة فى القرآن، 134.

88. طبرى، جامع البیان، ج12: 31.

89. شقى را نباید مستقیما به معناى «مقدر به ورود در جهنم» فهم کرد: در صدر اسلام، به ویژه در محافل ضد جبرى، شقى معمولا به معناى «بد شانس» یا «بدبخت» فهمیده مى شد، قس.

J. van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, Berlin, 1975, 26 ff.؛

باید به خاطر داشت که ابن اسحاق متهم بود به این که مدافع اختیار(قَدَرى) است.

90. تاریخ طبرى، ج1: 184.

91. قس. جامع البیان، ج12: 30-33؛ مجمع البیان، ج11: 158، 164-168.

92. بحارالانوار، ج12: 128.

93. تاریخ طبرى، ج1: 272-274؛ جامع البیان، ج23: 51-57، عمدتاً 54-55.

_. Cf. W.M. Watt, " Ishak," in EI2, IV, 109-10.

94. بحارالانوار، ج12: 130.

95.همان، ج12: 256-261، به ویژه 260.

96. همان، ج13: 400.

97. قس. بصائر الدرجات صفار، 335-354؛ الکافى کلینى، ج1، 227-228.

98. بحارالانوار، ج14: 74.

_. The Meaning of the Glorious Koran, 308.

99. براى دیدگاه شیعى قس.

R. Paret, "Das islamische Bilderverbot und die Schia," in Rudi Paret. Schriften zum Islam, ed. J. van Ess, Stuttgart, 1981, 226-37.

100. بحارالانوار، ج14: 115-116.

_. Asaph b. Berechiah, cf. The Jewish Encyclopedia, New York/London, 1902, I, 162.

101. بحارالانوار، ج14: 214.

102. همان، ج14: 270.

103. همان، ج14: 371.

104. قس. مقالات الاسلامین، 200-201، 555-556؛ خیاط، کتاب الانتصار،65.

105. کمال الدین، 198؛ بحارالانوار، ج15: 206، ج20: 247؛ اعلام الورى، 69؛ قمى این خبر را در تفسیر (ج 2: 166) در ضمن روایت طولانى ترى درباره بنوقریظه، بدون ذکر سلسله سندش، نقل کرده است.

106. برخى کلمات که در این پیشگویى بدان گونه که ابان و واقدى آن را آورده اند، ذکر شده، در پیشگویى ابن هیّبان وجود دارد، وى یهودى دیگرى از شام بود که سالیانى قبل از اسلام در میان بنوقریظه ساکن شد، قس. مثلا: ابن بکیر در دلائل النبوة بیهقى، ج2: 80-81؛ سیره ابن هشام، ج1: 213-214؛ طبقات ابن سعد، ج1، 160-161.

107. کتاب المغازى، ج2: 516.

108. طبقات ابن سعد، ج3: 443-445.

109. کتاب المغازى، ج2: 501-502.

110. در منابع دیگر نیز آمده که کعب تلاش بى حاصلى کرد تا بنوقریظه را به ایمان آوردن به محمد](صلى الله علیه وآله) [متقاعد کند.

111. الف) بحارالانوار، ج15: 257-259 ب) کمال الدین، 196-198؛ بحارالانوار، ج15: 269-270.

112. ج) ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب ج1: 28-29؛ بحارالانوار، ج15: 272-273.

_. Cf. H. Birkeland, The Legend of the Opening of Muhammad's Breast, Uppsala, 1955؛ Jarrar, Die Prophetenbiographie, 188-95؛ cf. now U. Rubin, The Eye of the Beholder: The Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims, Princeton, 1995, 59-75.

113. بحارالانوار، ج18: 189.

114. همان، ج16: 132.

115. قس. مناقب آل ابى طالب، ج1: 231-232.

116. قس. بحارالانوار، ج18: 266، 278-282.

117. همان، ج18: 213.

118. تفسیر قمى، ج2: 206 (وى این دو آیه را به عنوان دلیل بر بداء ذکر مى کند).

119. تفسیر طبرى، ج27: 7-8.

120. قس. ص113 در متن اصلى این مقاله.

121. بحارالانوار، ج18: 405.

122. من نتوانستم بفهمم که معراج دوم چه زمانى رخ داده است.

123. درباره اهمیت ویژه لیلة القدر نزد شیعه، قس کافى کلینى (اصول) ج1: 250-252.

124. قس. ضمیمه 1، ب، ش. 3.

125. بحارالانوار، ج18: 341.

126. خصال ابن بابویه، 491-492؛ بحارالانوار، ج22: 102 (در هر دو منبع به جاى القوافل، القواقل بخوانید).

127. کعِدّة نقباء موسى.

128. درباره احادیث مختلف شیعى راجع به نخستین اجتماع عقبه، قس نیز: تفسیر قمى، ج1: 271-273؛ اعلام الورى، 59-60، بحارالانوار، ج19: 8-16.

129. سیره ابنهشام، ج1: 431-433؛ طبقات ابن سعد، ج1: 219-220؛ انساب الاشراف، ج1: 239؛ دلائل النبوة، ج2: 430-441.

130. قس. منتهى المقال، ج2: 100.

131. بحارالانوار، ج19: 298-300.

132. درباره وى بنگرید:

S. Leder, Das Korpus al-Haitam ibn 'Adi, Frankfurt a.M., 1991, 141-96؛ idem, "Features of the Novel in Early Historiography," in Oriens, 32 (1990), 72-104.

_. GAS, I, 31 f.

_. Cf. Jarrar, Die Prophetenbiographie, 24-27؛ see now idem, "Sira, Mashahid and Maghazi," 23-27.

133. کمال الدین، 671-672، بحارالانوار، ج19: 305.

134. بحارالانوار، ج20: 70-71؛ قس. با اسناد دیگرى که به ابان - نعمان رازى - جعفر صادق](علیه السلام)[، مى رسد در بحارالانوار، ج20: 107.

_. Cf. Laoust, "Le role de Ali," 11.

135. قس. مثلا سیره ابنهشام ج2: 82؛ طبقات ابنسعد، ج2: 42؛ دلائل النبوه، ج3: 258-266.

136. طبقات ابن سعد، ج3: 574؛ معارف ابن قتیبه، 307؛ منتهى المقال، ج2: 209-212.

137. دلائل النبوة، ج3: 236-237.

138. قس. متن اصلى بالا ص106 و یادداشت 46.

139. دلائل النبوة، ج3: 235.

140. طبرسى معمولا مى گوید که از «کتاب ابان» رونویسى مى کند و سلسله سند خود را نمى آورد.

141. اعلام الورى، 100-101؛ بحارالانوار، ج21: 22.

142. برخى منابع مى گویند که بنوبکر، هم پیمانان قریش، بودند که به این حمله دست زدند.

143. مناقب آل ابى طالب، ج1: 206-208؛ بحارالانوار، ج21: 126.

144. بحارالانوار ج21: 176.

145. اعلام الورى، 365-366؛ بحارالانوار، ج21: 365.

146. قس. مثلا: سیره ابنهشام ج2: 567-568؛ طبقات ابنسعد ج1: 310-311؛ تاریخ یعقوبى ج2: 79.

147. سیره ابنهشام، ج2: 568-569؛ طبقات ابنسعد، ج1: 310-312؛ دلائل النبوة، ج5: 318-320.

148. تاریخ طبرى، ج3: 144.

149. ابن حجر، فتح البارى، ج8: 390؛ دلائل النبوة، ج5: 320.

150. سیره ابن هشام، ج2: 184-186؛ مغازى واقدى، ج1: 346-348؛ طبقات ابن سعد، ج2: 51-53؛ دلائل النبوة، ج3: 338-340.

 

 



[1]. sira-maghazi-genre

[2]. genre

[3]. رِقاق یا رقائق جمع رقیق است و در مجامع حدیثى کتابى با عنوان کتاب الرقاق/ الرقائق وجود دارد و مراد از آن سخنانى است که به خاطر اشتمالشان بر موعظه و تذکر دل را نرم مى کنند. بنگرید به: قسطلانى، ابوالعباس، ارشاد السارى لشرح صحیح البخارى، (دارالفکر 1421) ج13، ص481؛ عینى، بدرالدین، عمدة القارى شرح صحیح البخارى، (دارالفکر 1422) ج15، ص496؛ عسقلانى، ابن حجر، فتح البارى شرح صحیح البخارى (مکتبة العصریة 1426) ج13، ص7694. ـ م.

[4]. این کتاب اخیراً به کوشش آقاى رسول جعفریان بازسازى شده است: ابان بن عثمان الاحمر، المبعث و المغازى و الوفاة و السقیفة و الردّة، مکتب الاعلام الاسلامى قم، 1417/1375. ـ م .

[5]. رجال النجاشى (چاپ موسسة النشر الاسلامى) ص13(ش8): «له کتاب حسن کبیر یجمع المبتدأ و المغازى و الوفاة و الرّدة»؛ الفهرست (چاپ نشر الفقاهة) ص59(ش62): «کتابه الذى یجمع المبدأ و المبعث و المغازى و الوفاة و السقیفة و الردة». ـ م.

[6]. hypomnemata

[7]. G. Schoeler

[8]. fabula

[9]. narrative discourse

[10]. habitualization

[11]. narrative genres

[12]. sujet

[13]. R. Sellheim

[14]. Rudi Part

[15]. Henri Laoust

[16]. M. Kister

[17]. الارشاد ج 1/ 113، «و یقال انها کانت تسمى بغزوة السلسلة».ـ م.

[18]. J. Wansbrough

[19]. Kerygma

[20]. consensus doctorum

[21]. در این باره بنگرید به: العاملى، جعفر مرتضى، الصحیح من سیرة النبى الاعظم(صلى الله علیه وآله). قم: انتشارات جامعه مدرسین قم، 1414، ج1، ص82-89 و نیز همو، سیرت جاودانه، ترجمه دکتر محمد سپهرى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1385، ج1، ص193-197 ـ م.

[22].  بحارالانوار، ج16: 132، «کان امیا لایکتب و یقرؤ الکتاب»؛ نویسنده مقاله هر دو فعل را منفى معنا کرده، ولى در روایتى که پیش از این روایت نقل شده چنین آمده: «کان النبى(صلى الله علیه وآله) یقرؤ الکتاب و لایکتب».ـ م.

[23]. در اصل روایت تعبیر «أوس» آمده: «و ثلاثة من الأوس»؛ بحارالانوار ج22: 102. ـ م.

آغابزرگ تهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، 24 مجلد، تهران 1360.

ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، ویراسته محمد ابوالفضل ابراهیم، ج4، قاهره 1965.

ابن ابى الرجال، احمدبن صالح، مطلع البدور و مجمع البحور، نسخه خطى قاهره، دارالکتب، ش 4322.

ابن بابویه قمى، محمد بن على، علل الشرائع، ویراسته محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف 1963.

ــــــــــــــ، محمد بن على، کمال الدین و اتمام النعمة، ویراسته على اکبر غفارى، قم، 1405/1984.

ــــــــــــــ، محمد بن على، الخصال، ویراسته على اکبر غفارى، قم 1403.

ابن داوود حلى، حسن بن على، رجال، تهران 1342.

ابن حجر عسقلانى، احمد بن على، فتح البارى بشرح البخارى، مجلدات 8-10، قاهره 1378/1959.

ــــــــــــــ، احمد بن على، لسان المیزان، 6 مجلد، حیدرآباد، 1911/1329- 1913/1331.

ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبرى ]الکبیر[، 9 مجلد، بیروت، 1956-1957.

ابن سلام، ابوعبید القاسم، لغات القبائل الواردة فى القرآن، ویراسته عبدالحمید السید طلب، کویت 1985.

ابن شهر آشوب، محمد بن على، مناقب آل ابى طالب، 4 مجلد، قم 1379.

ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، التمهید لما فى الموطأ من المعانى و الاسانید، ج2، ربط 1970.

ابن عساکر، على بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، ویراسته محب الدین عمر امروى، ج41، دمشق 1417/1996؛ ترجمة الزهرى، ویراسته شکرالله بن نعمة الله القوجانى، بیروت، 1402/1982.

ابن قتیبه، دینورى، عبدالله بن مسلم، المعارف، ویراسته ثروت عکاشه، قاهره 1992.

ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، ویراسته مصطفى سقّا، ابراهیم ابیارى و عبدالحافظ شلبى، 4 مجلد، چاپ مجدد، بیروت بى تا.

ابوزرعه، عبدالرحمن بن عمرو، تاریخ، ویراسته شکرالله بن نعمة الله القوجانى، 2 مجلد، دمشق 1980.

ابوزید، نصرحامد، «السیرة النبویة سیرة شعبیة»، مجلة الفنون الشعبیة،32-33 (ژوئن-دسامبر1991)، 17-36.

اردبیلى، محمد بن على، جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، 2 مجلد، تهران 1334.

اشعرى، على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ویراسته هلموت ریتر، ویسبادن 1963.

بجنوردى، کاظم موسوى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 5 مجلد، تهران 1367/1988 - 1372/1993 ؛ ویراست عربى، دائرة المعارف الاسلامیة الکبرى، 2 مجلد، تهران، 1370/1991 - 1374/1995.

بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الاشراف، ج1، ویراسته محمد حمید الله، قاهره 1959.

بیهقى، احمد بن حسین، دلائل النبوة و معرفة احوال صاحب الشریعه، ویراسته عبدالمعطى قلعجى، 7 مجلد، بیروت، 1405/1985.

التسترى، محمد تقى، قاموس الرجال، 8 مجلد، تهران 1379.

الجاحظ، عمروبن بحر، البیان و التبیین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، 4 مجلد، قاهره، 1388/1968.

جرّار، ماهر، «تفسیر ابوالجارود»، ترجمه محمد کاظم رحمتى، آیینه پژوهش، ش 95.

ــــــــــــــ، «چهار متن کهن از زیدیان نخستین»، ترجمه سید على موسوى نژاد، هفت آسمان، ش 31.

الجزائرى، نعمة الله بن عبدالله، النورالمبین فى قصص الانبیاء، بیروت، 1978.

حائرى مازندرانى، محمد بن اسماعیل، منتهى المقال فى احوال الرجال، 7 مجلد، قم 1995.

خطیب بغدادى، احمد بن على، تاریخ بغداد، 14 مجلد، قاهره 1349/1931.

خویى، ابوالقاسم موسوى، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، 23 مجلد، بیروت 1403/1983.

خیاط معتزلى، عبدالرحیم بن محمد، کتاب الانتصار و الردّ على ابن الراوندى الملحد، ویراسته هنریک ساموئل نوبرى، قاهره 1314/1925.

ذهبى، محمد بن احمد، میزان الاعتدال فى نقد الرجال، ویراسته على محمد بجاوى، 4 مجلد، قاهره 1965.

سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربى، نقله الى العربیه محمود فهمى حجازى و راجعه عرفة مصطفى و سعید عبدالرحیم، نشر مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، قم، الثانیه 1412.

سیوطى، جلال الدین عبدالرحمان، بغیة الوعاة فى طبقات اللغویین و النحاة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، 2 مجلد، قاهره 1384/1964 - 1385/1965.

شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت 1981.

شیخ مفید، محمد بن محمد، الارشاد، بیروت 1399/1979.

صفار قمى، محمد بن حسن، بصائرالدرجات الکبرى فى فضائل آل محمد، تحقیق میرزا محسن کوچه باغى، تبریز 1961.

طبرسى، فضل بن حسن، اعلام الورى فى اعلام الهدى، نجف 1970.

ــــــــــــــ، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، 1-30 در 6 مجلد، بیروت 1961.

طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، 11 مجلد، قاهره 9-1968.

عقیلى، ابوجعفر محمد بن عمر، کتاب الضعفاء الکبیر، تحقیق عبدالمعطى قلعجى، ج1، بیروت 1404/ 1984.

فسوى، یعقوب بن سفیان، المعرفة و التاریخ، تحقیق اکرم ضیاء العمرى، 3 مجلد، بغداد، 6-1974.

قمى، ابوالقاسم على بن محمد، کفایة الاثر فى النص على الائمة الاثنى عشر، تحقیق عبداللطیف حسینى کوه کمرى، قم 1981.

قمى، على بن ابراهیم، تفسیر، تحقیق سید طیب موسوى جزائرى، 2 مجلد، بیروت، 1411/1991.

الکشى، محمدبن عمر،اختیار معرفة الرجال، گزیده ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، تحقیق حسن مصطفوى، مشهد، 1348.

کلبرگ، اتان، «الاصول الاربعمئة»، ترجمه محمد کاظم رحمتى، علوم حدیث، ش 17.

ــــــــــــــ، کتابخانه ابن طاووس و احوال و آثار او، ترجمه سید على قرائى و رسول جعفریان، کتابخانه آیة الله العظمى مرعشى نجفى، قم 1371.

کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، تحقیق على اکبر غفارى، 8 مجلد، بیروت 1405/1985.

مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، 104 مجلد در CD، قم، 1995.

ناشى (مجهول)، عبدالله بن محمد، مسائل الامامة، تحقیق فان اس، بیروت 1971.

نجاشى، احمد بن على، رجال، تحقیق محمد جواد نائینى، 2 مجلد، بیروت 1408/1988.

نوبختى، حسن بن موسى، فرق الشیعة، تحقیق هلموت ریتر، بیروت، 1984.

واقدى، محمد بن عمر، کتاب المغازى، تحقیق مارزدن جونز، 3 مجلد، لندن، 1966.

یاقوت بن عبدالله رومى، معجم البلدان، 5 مجلد، بیروت 1399/1979.

ــــــــــــــ، معجم الادباء = ارشاد الاریب الى معرفة الادیب، تحقیق احسان عباس، 7 مجلد، بیروت 1993.

یعقوبى، احمد بن ابى یعقوب، تاریخ، 2 مجلد، بیروت 1960.

 

Amir-Moezzi, Muhammad 'Ali, The Divine Guide in Early Shiism. The Source of Esotericism in Islam, trans. D. Streight, Albany, 1994.

Birkeland, Harris, The Legend of the Opening of Muhammad's Breast, Uppsala. 1955.

Donner, Fred McGraw, The Early Islamic Conquests, Princeton, 1981.

van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiosen Denkens im fruhen Islam, vols. I and II, Berlin/New York. 1991-96.

_______, Zwischen Hadit und Theologie. Studien Zur Entstehung pradestinatianischer Uberlieferungen, Berlin, 1975.

Falaturi, A., "Die Zwolfer-Schia aus der Sicht eines Schiiten: Probleme ihrer Untersuchung," in Festschrift Werner Caskel, ed. Erwin Graf, Leiden, 1968, 63-59.

Fowler, Roger, Linguistic Criticism, 2Oxford, 1996.

Gunther, Sebastian, Quellenuntersuchungen zu den "Maqatil at-Talibiyyin" des Abu l-Faraj al-Isfahani (gest. 356/967), Hildesheim, 1991.

Hodgson, H.M., "How did the Early Shia Become Sectarian," in Journal of the American Oriental Society, 75 (1995), 1-13.

Jarrar, Maher, Die Prohetenbiographie im islamischen Spanien. Ein Beitrag zur Uberlieferungs und Redaktionsgeschichte, Frankfurt/Bern, 1989.

_______, " Some Lights on an Early Zaydite Manuscript," in Asiatische Studien, 47/2 (1993), 279-97.

_______, "The Sira. Its Formative Elements and Its Transmission," in BUC public Lecture Series, April 1993, in press.

_______, "Sira, Mashahid and Maghazi: The Genesis and Development of the Biography of Muhammad," in Studies in Late Antiquity and Early Islam, vol. III, ed. Lawrence I. Conrad and Averil Cameron, Princeton, N.J., 1-44, in press.

The Jewish Encyclopedia, vol. I, New York/London, 1902.

Khoury, Raif Georges, Wahb b. Munabbih, Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters, Wiesbaden, 1972.

Kister, M.J., "On Papyrus of Wahb b. Munabbih," in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 37 (1974), 560-64.

Kornrumpf, H. J., "Untersuchungen zum Bild 'Alis und des fruhen Islams bei den Schiiten (nach dem Nahg al-Balaga des Sarif ar-Radi)," in Der Islam, 45 (1969), 1-63, 262-98.

Laoust, H., "Le role de 'Ali dans la sira chiite," in Revue des Etudes Islamiques, 30 (1963),_7-26.

Lecker, Michael, Muslims, Jews and Pagans. Studies in Early Islamic Medina, Leiden,_1995.

Leder, Stefan, Das Korpus al-Haitam ibn 'Adi, Frankfurt a.M., 1991.

_______, "Features of the Novel in Early Historiography," in Oriens, 32 (1990), 72-104.

The Meaning of the Glorious Koran, trans. M.M. Pickthall, New York/Ontario, n.d.

Modarressi, Hossein, Crisis and Consolidation in the formative Period of Shi'ite Islam, Princeton, 1993.

Motzki, Harald, Die Anfange der islamischen Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts, Stuttgart, 1991.

Noth, Albrecht, in collaboration with Lawrence I. Conrad, The Early Arabic Historical Tradition, trans. M. Bonner, Princeton, 1994.

Pampus, Karl-Heinz, Die theologische Enzyklopadie Bihar al-anwar des Muhammad Baqir al-Maglisi, Ph.D thesis, University of Bonn, 1970.

Paret, Rudi, "Das islamische Bilderverbot und die Schia," in Rudi Paret. Schriften zum Islam, ed. Josef van Ess, Stuttgart, 1981.

_______, Die legendare maghazi-Literatur, Tubingen, 1930.

Rubin, Uri, "Pre-Existence and Light. Aspects of the concept of Nur Muhammad," in Israel Oriental Studies, 5 (1975), 62-118.

_______, "Prophets and Progenitors in the Early Shi'a Tradition," in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 1 (1979), 41-65.

_______, The Eye of the Beholder: The Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims, Princeton, 1995.

Schoeler, G., "Die Frage der schriftlichen, oder mundlichen Uberlieferungen der Wissenschaften im fruhen Islam," in Der Islam, 62 (1985), 201-30.

_______, "Mundliche Tora und Hadit," in Der Islam, 66 (1989), 38-67.

_______, "Schreiben und Veroffentlichen," in Der Islam, 69 (1992), 1-43.

Sellheim, R., "Prophet, Caliph und Geschichte. Die Muhammad-Biographie des Ibn Ishaq," in Oriens, 18-19 (1967), 33-91.

Wansbrough, John, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978.