جمع و تدوین قرآن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


مقدمه مترجم

هارالد موتسکى(Harald Motzki)  متولد سال 1947 در هلند و استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه نایمخِن  (Nijmegen)در همان کشور است. وى امروزه مهم ترین و پرکارترین اسلام شناس غربى در زمینه سیره و حدیث نبوى به شمار مى آید. بیشترین شهرت و تخصص موتسکى، مطالعات حدیثى و سیره نبوى است. اما از وى کتاب ها و مقالاتى در زمینه تاریخ قرآن و تاریخ فقه نیز به سه زبان انگلیسى، آلمانى و هلندى انتشار یافته است. وى همچنین مؤلف چند مقاله عمومى چون «احصان و تحصّن»، «عدّه»، «مصحف»، «ناموس»، «نکاح و طلاق» در دائرة المعارف قرآن (ویراسته جین دمن مک اولیف، لایدن، بریل، 2001ـ2005) است. از جمله آثار اخیر وى، مى توان به سه کتاب مهم اش در زمینه تاریخ روایات فقهى اهل سنت، حدیث پژوهى در غرب و مجموعه مقالات سیره نبوى اشاره کرد.

یکى از مهم ترین ویژگى هاى پژوهشى در کار موتسکى، گرایش عالمانه و محققانه وى در اعتباربخشى مجدد به مجموعه روایات اسلامى بهویژه در زمینه سیره نبوى و تفسیر قرآن است. از این نظر، وى را باید مهم ترین و جدى ترین منتقد آراى شکاکانه گلدتسیهر و شاخت در اسلام شناسى غربیان دانست. گفتنى است در سال 1385 شمسى، دبیرخانه جایزه بین المللى کتاب سال جمهورى اسلامى ایران جایزه ویژه کتاب سال سیره نبوى را به خاطر پژوهش هاى نو، روشمند و خلاق آقاى موتسکى و انتشار سه کتاب فوق الذکر به وى اعطا کرد.

از موتسکى تاکنون چند مقاله به فارسى ترجمه یا معرفى شده است. مؤسسه آموزشى و پژوهشى دارالحدیث در قم دست اندرکار ترجمه یکى از مهم ترین آثار وى در حوزه حدیث پژوهى در غرب است. این اثر که Hadith: Origins and Developments نام دارد، در سال 2004 میلادى در انگلستان انتشار یافته و حاوى 18 مقاله اصلى از محققان غربى و مسلمان در زمینه حدیث نبوى است که طى چند دهه اخیر انتشار یافته است. مقدمه این کتاب، مقاله بلندى در شصت صفحه به قلم خود موتسکى در معرفى حدیث پژوهى در غرب، پرسش ها و روش هاست که ترجمه فارسى آن در مجله علوم حدیث (سال نهم، ش27ـ38، زمستان 1384) انتشار یافته است.

مقاله مهم دیگر وى راجع به مصنّف عبدالرزاق صنعانى و تاریخ گذارى روایات نبوى است که به قلم دکتر شادى نفیسى ترجمه و در مجله علوم حدیث (سال دهم، ش40، تابستان 1385) انتشار یافته است. در این مقاله، موتسکى بار دیگر با دقت و توجه به دو رویکرد منبع شناسى و روایى ـ تاریخى، کوشیده است تا نشان دهد که چگونه و تا چه اندازه مى توان از قابل اعتماد بودن سلسله راویان احادیث مطمئن شد. آثار ارزشمند منبع شناسانه معدودى در حوزه تفسیر منتشر شده اند، اما سعى وى در این مقاله آن است که نشان دهد این موضوع را مى توان در حیطه احادیث فقهى هم که نظریه شاخت بر آن مبتنى است، با موفقیت آزمود. وى با بررسى مصنّف عبدالرزّاق، به این نتیجه رسیده است که تئورى اى که گلدتسیهر، شاخت و بسیارى دیگر از اسلام شناسان غربى مدافعش بوده اند و با آن، به طور کلى ارزش میراث حدیثى را به عنوان مأخذ تاریخى قابل اعتماد انکار مى کنند، مطالعات تاریخى درباره اسلام در قرون نخست را از مأخذى مهم و کارآمد محروم مى سازد.

ادلّه اى که در این مقاله فوق الذکر مطرح شده، به طور کامل تر در رساله دکترى وى پردازش و مستدل شده است. این رساله به آلمانى در سال 1991 در اشتوتگارت منتشر شد و در سال 2002 میلادى، انتشارات بریل در لایدن (هلند) ترجمه اى انگلیسى از آن را به انتشار رسانید که مشخصات کتاب شناختى آن ها چنین است:

Motzki, Harald, Die Anfجnge islamischer Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts. Abhandelungen fu«r die Kunde des Morgenlands, vol. 50, 2, Stuttgart, 1991.

Motzki, Harald, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, trans. Marion Katz. Leiden: E. J. Brill, 2002.

 

ماهر جرّار در مجله الأبحاث، دوره 40، سال 1992، ص129ـ142 معرفى بلندى براساس نسخه آلمانى این کتاب نوشته است که آن را اسماعیل باغستانى به فارسى ترجمه کرده است. نگاه کنید به: جرّار، ماهر، «مبادى فقه اسلامى»، ترجمه اسماعیل باغستانى، مجله معارف، دوره بیستم، ش3، شماره پیاپى 60، آذر ـ اسفند 1382، ص39ـ53. این کتاب را اکنون خیرالدین عبدالهادى به عربى ترجمه کرده و قرار است که در سال 2007 میلادى در بیروت به چاپ برسد. براى آگاهى از فهرستى کامل از مقالات و کتاب هاى پروفسور هارالد موتسکى نگاه کنید به:

http://www.ru.nl/contents/pages/23259/motzkipublications10-06.pdf

*    *    *

نوشته حاضر ترجمه اى است از یکى از مهم ترین مقالات بلند پروفسور هارالد موتسکى که در کنفرانسى تحت عنوان «پژوهش هاى قرآنى در آستانه قرن بیست و یکم» (لایدن، 1998) ارائه شده است. متن انگلیسى آن را به لطف یکى از دوستانم که در همان کنفرانس شرکت کرده بود، در آن زمان به دست آوردم که بعدها در بولتن مرجع قرآن پژوهى (2)، ویراسته محمد فتحعلى خانى (تهران، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، 1379) به چاپ رسید. از آنجا که برگزارکنندگان کنفرانس فوق نتوانستند مجموعه مقالات همایش را به موقع منتشر سازند، هارالد موتسکى متن اصلاح شده و نهایى مقاله خود را در سال 2001 میلادى در مجله  Der Islamبه چاپ رسانید که ترجمه حاضر بر اساس همین متن نهایى انجام گرفته است.

این مقاله را بارها در کلاس هاى متون تخصصى زبان انگلیسى در دانشگاه آزاد اسلامى، واحد علوم و تحقیقات و نیز بنیاد دائرة المعارف اسلامى تدریس کرده ام که همین جا از شاگردان و همکارانم در این دو نهاد آموزشى و پژوهشى براى پیشنهادها و تذکرات سودمندشان سپاسگزارم. بیشتر از این اما، باید سپاسگزار مؤلف مقاله باشم که در این مدت با فروتنى بسیار به پرسش هاى من در فهم بخش هایى از اثر پاسخ داد و نهایتاً نیز برخى از اشتباهات مطبعى در عناوین لاتین مقالات و کتب را در پاورقى ها تصحیح و یادآورى کرد.

*    *    *

موضوع تاریخ قرآن و بحث درباره جمع و تدوین قرآن هم در میان محققان مسلمان و هم در میان اسلام شناسان غربى همواره معرکه آرا بوده است. بسیارى از عالمان اسلامى روایت جمع و تدوین قرآن در عهد ابوبکر و تکمیل آن در زمان عثمان را پذیرفته بودند؛ آن گونه که مى توان گفت این نظر قرن ها بى رقیب، به عنوان دیدگاه حاکم و مقبول رواج داشته است. از میان محققان شیعه در قدیم، علامه طبرسى در تفسیر مجمع البیان و از معاصران، سید عبدالله زنجانى در تاریخ القرآن و علامه طباطبایى در قرآن در اسلام نیز همین دیدگاه را مطرح کرده و پذیرفته اند. بااین همه، برخى چون آیت الله خویى در البیان فى تفسیر القرآن با نقد روایات ابوبکر و حتى روایات جمع عثمان، و نشان دادن تناقض هاى درونى آنها، این دیدگاه را ضعیف دانسته، با استناد به برخى دلایل متنى و کلامى، جمع قرآن را به زمان پیامبر اکرم (ص) بازگردانده اند.

غربیان نیز در ارایه تصویرى کامل از موضوع جمع قرآن همداستان نبوده اند. برخى چون جان برتُن با ردّ تمام روایات جمع ابوبکر و عثمان، دیدگاهى مشابهِ نظر آیت الله خویى برگرفته، به جمع قرآن در عهد پیامبر (ص) قایل شده اند. در مقابل، کسانى چون جان وَنزبرو و پاتریشیا کِرونِه این زمان را بسیار متأخرتر از از عهد ابوبکر مى دانند و حتى تثبیت نهایى آن را در اواخر قرن دوم هجرى تصویر مى کنند.

هارالد موتسکى، مؤلف مقاله حاضر پس از بیان مقدمه اى طولانى درباب منابع و روش پژوهش در این باره، مى کوشد تا چهار دیدگاه مختلف در میان اسلام شناسان غربى را به اختصار معرفى و سپس به کمک ابزارهاى روش شناختى جدید در تحلیل اِسنادى روایات تاریخى، این دیدگاه ها را در مقابل دیدگاه رایج اسلامى محک بزند. نتیجه گیرى نهایى وى در این نوشتار بلند آن است که هرچند باید به وجود جعل و تحریف در برخى روایات جمع قرآن اذعان کرد، اما باید پذیرفت که اخبار و گزارش هاى مسلمانان نسبت به آن زمانى که محققان غربى تاکنون فرض کرده اند، بسیار قدیمى تر و به زمان وقایع ادعاشده نزدیک تر است. در مقابل، دیدگاه هاى غربى که ادعا مى کنند گزارش هاى موجّه تر و، از نظر تاریخى، معتبرترى را به جاى روایات مسلمانان ارائه داده اند، مسلماً از آنچه خود وانمود مى کنند، بسیار فاصله دارند.

بدیهى است صرف نقل و ترجمه این اثر، نمى تواند به منزله تأیید تمام دیدگاه هاى مؤلف یا موارد منقول از دیگر محققان غربى باشد؛ اما شاید یکى از مهم ترین فواید علمى این مقاله آن باشد که از نزدیک با بررسى و سنجش نقادانه دیدگاه هاى اسلام پژوهان غربى از زبان و قلم خود آنان آشنا شویم و بتوانیم فضاى نقد علمى و عالم پرور را هرچه بیشتر رونق دهیم (مترجم).

 

1. قرآن: منبعى تاریخى

از آن زمان که قرآن وجود (زمینى) یافت، آن را به اغراض مختلف استفاده کرده اند. همواره نزد مسلمانان، قرآن منبع بهره گیرى و الهامات اخلاقى ـ دینى بوده است. عالمان اسلامى عمدتاً آن را چونان مبنایى براى نظام تعالیم فقهى و کلامى، و به ندرت در مباحث تاریخىِ صرف مطالعه کرده اند؛ اما علاقه محققان غربى (غیرمسلمان) در دوران جدید، بیشتر به جنبه هاى تاریخى قرآن معطوف است. اینان از قرآن به مثابه منبعى در بررسى رسالت پیامبر(ص) و جزئیات سیره نبوى، اسناد و مدارکى در شناخت تاریخ صدر اسلام، وحتى منبعى براى تحقیق درباره جامعه و دین عرب پیش از اسلام بهره مى گیرند.

اگر بخواهیم قرآن را چونان منبعى تاریخى بکاویم، لاجرم باید این کتاب را در معرض نقد متن/ نقادى منبع (Source criticism) قرار دهیم که یکى از دستاوردهاى بزرگ روش شناختى در عرصه تاریخ پژوهى جدید است. هدف از نقادى منبع بازبینى وثاقت، اصالت و صحّت امورى است که آن منبع وانمود مى کند (یا تصور مى رود) که به ما مى گوید. معمولا نخستین پرسش هاى هر مورّخ در هنگام تعیین وثاقت منبع این است که فاصله زمانى و مکانى منبع از رویدادى که درباره اش خبر مى دهد چقدر است، و آیا زمان و مکان شکل گیرى که منبع براى خود ارائه مى دهد واقعى است.

با تمام این احوال، بسیارى از محققان غربى، چنین پرسش هایى مطرح نمى کنند؛ یعنى اینان مسلّم مى گیرند که قرآن محصول نبوت محمد(ص) است و حتى زمان و مکان شکل گیرى بخش هاى مختلف آن با درصدى از خطا قابل تعیین است. اما تشکیک اقلیتى در این مسأله تقریباً اجماعى، و نیز تردید ایشان در این که مؤلف تمام بخش هاى قرآن واقعاً واحد است، به ما هشدار مى دهد که برداشت هاى تاریخى هرگز قطعى نیستند و پیوسته باید مورد تأمل و تجدیدنظر قرار گیرند. بنابراین، جایز است بار دیگر برخى سؤالات نقد منبعى درباره قرآن مطرح شود. بر مبناى دیدگاه تقریباً اجماعى در میان مسلمانان، قرآن شامل مجموعه مطالبى است که در طى ثلث اوّل قرن هفتم میلادى در مکه و مدینه بر پیامبر وحى شده است. نخست باید بپرسیم این اطلاعات از کجا به دست آمده است.

براساس روش علمى تجربى، براى پاسخ به این سؤال، سه منبع اطلاعاتى در اختیار داریم: الف) مخطوطات قدیمى قرآن؛ ب) متن خود قرآن؛ ج) روایات اسلامى درباره قرآن. نخست ببینیم آیا این منابع سرنخ هاى لازم را به ما مى دهند.

چنانچه دست نوشته هایى از متنى کهن بیابیم، این پرسش را آسان مى توان پاسخ داد که آیا متن مورد نظر واقعاً به مؤلف آن بازمى گردد. در مورد قرآن، تاکنون دست نوشته اى نه از خود پیامبر و نه از هیچ یک از کاتبان احتمالى ایشان یافت نشده است. حتى نسخه هاى خطى کهن از قرآن بسیار کمیاب، و تاریخ کتابشان محل اختلاف است. با آن که برخى از محققان تکه هایى از نوشته هاى قرآنى بر روى پوست یا پاپیروس را مربوط به اواخر قرن اوّل یا نیمه اول قرن دوم هجرى دانسته اند، برخى دیگر، این تاریخ گذارى را رد کرده اند. لذا درباره شناسایى این آثار تاکنون اتفاق نظر جامعى حاصل نشده است.(1) افزون بر این، به دلیل پراکندگى و نقصِ بیشتر مخطوطات قدیمى قرآن، نمى توان چنین استنباط کرد که قرآن هاى اولیه، از نظر شکل و اندازه و محتوا قطعاً مانند نسخه هاى بعدى بوده اند، بنابراین، نسخه هاى خطى قرآن ظاهراً در این مورد به ما کمکى نمى کنند.

خود متن قرآن چگونه است؟ آیا قرآن هیچ اشاره آشکارى بر مؤلف یا مدوّنان خود دارد؟ این پرسش سخت محل بحث و اختلاف است. تنها تعداد بسیار اندکى از واقعیات تاریخى ملموس در قرآن ذکر شده است.(2) در بسیارى موارد، نمى توانیم شرایط تاریخى مورد اشاره متن را با کمک خود متن دریابیم.(3) نام محمّد(ص) فقط چهاربار، آن هم همواره به صورت سوّم شخص آمده است.(4) غالباً متن ناظر به شخصى است که «الرسول» یا «النبى» خوانده مى شود و على الاصول در بسیارى موارد همان محمّد(ص) است. اما مى توان بحث کرد ـ و بحث هم شده است ـ که شخصى که به عنوان دوّم شخص مفرد در قرآن مخاطب واقع شده، لزوماً همیشه پیامبر نیست (و مواردى در دست است که قطعاً نمى تواند چنین باشد). در بسیارى موارد، مخاطبِ متن خواننده یا قارى قرآن است.(5) در صورت پذیرش این دیدگاه، این امر که محمّد(ص) مؤلف یا ناقل تمامى قرآن است محل بحث و مناقشه مى ماند.

جان وَنْزْبُرو در کتاب مطالعات قرآنى خود مؤکداً از این نظریه جانبدارى مى کرد. او بر پایه نقد ساختارى و دلایل دیگر، نتیجه مى گیرد که قرآن از گزیده هایى از بیانات پیامبرگونه  logiaprophetic پدید آمده که در خلال دو قرن نخست هجرى مستقلا در بین النهرین مطرح بوده است. به نظر وَنْزْبُرو، وجود مصحف رسمى، یعنى قرآن در شکل کنونى اش، پیش از آغاز قرن سوّم امکان نداشته است. نتیجتاً قرآن نمى تواند منبعى مؤثق در توصیف زندگى و محیط پیامبر به حساب آید، بلکه منبعى است براى اطلاع از نحوه شکل گیرى گونه اى از نوشته هاى مذهبى در جوامع اسلامى اولیه در جایى دیگر.(6) استنتاج هاى وَنْزْبُرو را به اَشکال مختلف مى توان نقد کرد که بسیارى نیز چنین کرده اند(7) و تنها شمار اندکى از محققان ]غربى[ دیدگاه هاى وى را پذیرفته اند.[1] با این همه، تلاش او تنها این نکته را به ما مى آموزد که دشوار مى توان با تکیه صرف بر متن، اثبات کرد که محمد(ص) مؤلف کلّ قرآن است، گو این که این امر ناممکن نیست.(8)

ظاهراً منشأ اطمینان محققانى که قرآن را مجموعه اى از وحى هاى محمّد(ص) مى دانند، باید جایى دیگر باشد. تنها منبع معرفتى که با صرف نظر از منابع غیرتجربى باقى مى ماند، روایات اسلامى است. روایات اسلامى را به طور کلى به تمام انواع منقولات تفسیرى و تاریخى اطلاق مى کنیم که مدعى ارائه اطلاعاتى درباره پیشینه قرآن و جزئیات مربوط به آن است یا به نظر مى رسد که چنین اطلاعاتى به دست مى دهند. این منابع را که در متون مختلف اعم از تفسیر، سیره، مجموعه هاى سنن یا روایات تاریخى آمده اند، حدیث مى نامیم.

به این جا که مى رسیم، تناقضى در اسلام شناسى غربى معاصر مى بینیم. بیشتر محققان غربى درباره اعتبار تاریخى حدیث تردید فراوان اظهار مى کنند، اما در عین حال با استناد به گزارش هاى حدیثى مى پذیرند که قرآن وحیى ابلاغ شده از جانب محمد(ص) است که حوادث و اوضاع و احوال تاریخى زندگى او را منعکس مى کند. حتى کسانى چون ایگناتس گلدتسیهر و یوزف شاخت که بیشتر روایات را جعلى و فاقد ارزش تاریخى براى زمان مورد ادعایشان مى دانند،[2] در این مسئله اختلافى ندارند که قرآن به محمّد(ص) برمى گردد. اینان قرآن را معتبرترین منبع شناخت سیره و تعالیم پیامبر مى دانند.

پیروان نظریات افراطى شاخت درباره حدیث، نظیر ]جان[ وَنزبُرو، مایکل کوک و پاتریشیا کِرونِه، اندرو ریپین، جرالد هاوتینگ و دیگران، تنها همین اواخر این دیدگاه متناقض را کنار گذاشتند. اینان در اینکه روایات اسلامى بتواند از نظر تاریخى مرجعى مؤثق براى قرآن باشد، تردید مى کنند، زیرا به طور کلى مشخص نیست مطالبى که در روایات مرتبط با قرآن مى یابیم، بر داده هاى عینى و مستقل از متن خود قرآن مبتنى باشد و از ذهنیات جدلى، کلامى و فقهى دوره هاى متأخر تأثیر نپذیرفته باشد. درنتیجه، ایشان در این باور عمومى تردید مى کنند که قرآن مجموعاً گزارشى معاصر از بیانات محمّد(ص) است.

براى گریز از این تناقض، آیا تنها همین راه حل وجود دارد؟ جایگزین روشن دیگر این است که بر اعتبار تاریخى روایات اسلامى، دست کم در نکات اساسى اش تأکید بورزیم. این موضع امثال ویلیام مُنتگمرى وات است که سیره نبوى را مشتمل بر هسته اى اصیل از مطالب صحیح مى داند و گمان مى برد که بدون فرض صحت این هسته، فهم مطالب تاریخى قرآن ناممکن است.(9) اما چگونه مى توان این هسته اصیل سیره را شناخت؟ روش شناسى ضعیف آقاى وات در پاسخگویى به این سؤال، و ردّ ادله شاخت به این صورت که نقدهاى شاخت بر متون سیره وارد نیست، نه تنها ذهن هاى نقّاد را متقاعد نساخته، بلکه خود وات را ساده لوح قلمداد کرده است. محققان ]غربى[ که مایلند قرآن را حاوى رسالت و تعالیم پیامبر بدانند، ولذا براى روایات اسلامى اعتبارى خاص قائلند، براى اجتناب از این سرزنش، چاره اى ندارند جز آن که از نو، با مسئله اعتبار روایات اسلامى دست و پنجه نرم کنند. در دهه اخیر، برخى از محققان، از جمله راقم این سطور، بدین امر اهتمام داشته اند. من براى حل این معضل راهبردهاى مختلفى طراحى کرده ام: الف) ارزیابى مجدد و نقادانه نوشته هایى که گزارش هاى حدیثى را فاقد ارزش تاریخى در بیان حوادث قرن نخست هجرى مى داند؛ ب) اصلاح و تکمیل روش هاى تحلیل و تاریخ گذارى احادیث. این دو راهبرد هم به شکل عام، در باب انواع خاصى از حدیث مانند احادیث تفسیرى یا فقهى،(10) و هم به طور خاص فى المثل راجع به یک حدیث یا مجموعه اى از احادیث کاربرد دارد.(11) در این مقاله، من موضوع جمع قرآن را بررسى خواهم کرد که در تعیین مؤلف و تاریخ گذارى متن رسمى قرآن اهمیتى اساسى دارد. این نوشتار تنها به طرح برخى جوانب مسئله مى پردازد؛ چه بحث کامل و جامع در این باره را به زودى در اثر مفصل ترم ارائه خواهم کرد.

 

2. روایات جمع قرآن

دیدگاه مسلمان

بنابر عقیده رایج اسلامى، متن رسمى قرآن موجود که در نسخ خطى منسوب به ـ دست کم ـ قرن سوّم هجرى یا احتمالا حتى قدیم تر از آن مى یابیم، این گونه وجود یافته است. هنگام رحلت پیامبر(ص)، مجموعه کامل و مدوّنى از آیات قرآن در دست نبود که ایشان خود بر آن صحه گذاشته باشد؛ بلکه صحابه قطعات نسبتاً بلندى از آیات وحى را به حافظه سپرده، برخى نیز قطعاتى از آن را بر روى مواد گوناگون نوشته بودند. اندکى پس از رحلت ایشان، به دستور خلیفه اوّل ابوبکر، نخستین مجموعه از کل قرآن تهیه و بر روى صحیفه هایى نوشته شد. سبب این گردآورى آن بود که عده کثیرى از صحابه، که به قرآن دانى شان شهره بودند، به هنگام جنگ هاى ردّة کشته شدند و مردم نگران از بین رفتن بخش هایى از قرآن شدند. ابوبکر زید بن ثابت را که از کاتبان سابق وحى بود مأمور جمع قرآن کرد. پس از درگذشت ابوبکر، صحیفه هایى که زید قرآن را بر روى آن ها نوشته بود، به جانشینش، یعنى عمر و بعد از مرگ او، به دخترش حفصه رسید که یکى از همرسان حضرت محمد(ص) بود. قریب بیست سال پس از جمع ابوبکر، در زمان خلافت عثمان، اختلاف و مشاجره میان پیروان دیگر مصاحف، خلیفه را بر آن داشت که مجموعه اى رسمى از قرآن فراهم آورد و نسخه هایى از آن را به مهم ترین مراکز اجرایى حکومت بفرستد و دیگر مصاحف را از بین برد. این نسخه رسمى را نیز زید بن ثابت مدنى، با کمک سه تن از قریشیان ]مکى[ با تکیه بر مجموعه اى نوشتند که پیشتر ابوبکر آن را تهیه کرده بود و نسخه آن را حفصه در اختیار ایشان قرار داده بود. عموم مسلمانان این قرآن خلیفه یا همان «المصحف العثمانى» را بى درنگ در میان خود پذیرفتند و از این رو، به متن رسمى مسلمانان مبدل شد.(12)

 

دیدگاه هاى محققان غربى

تئودور نُلدکه، مؤلف نخستین اثر جدّى غربیان درباره قرآن، در در کتاب تاریخ قرآن (کوتینگن، 1860م)، گزارش مشهور مسلمانان از تاریخ قرآن را پذیرفته بود. اما در آخرین دهه هاى قرن نوزدهم میلادى، تشکیک هاى محققان غربى در اعتبار تاریخى روایات مربوط به زمان پیامبر و تاریخ صدر اسلام رو به فزونى نهاد. سبب این تحول، مطالعات گلدتسیهر در باب حدیث بود که در جلد دوّم کتاب مطالعات اسلامى (هاله، 1890) منتشر شد. نظریه اى که وى در این اثر مشهور خویش طرح مى کرد، چنین بود: روایات که همگان مى پندارند که گزارش هایى ]موثق [از پیامبر و صحابه مى دهند، على الاصول از اعتبار تاریخى برخوردار نیست، چه این متون تحولات سیاسى، کلامى و فقهى جامعه اسلامى در دوره هاى متأخر (بنى امیه و عباسیان) را منعکس مى کند.(13) این تردید محققان غربى در مورد حدیث اسلامى که در آستانه قرن بیستم میلادى پا گرفت، در نسخه بازنگارى شده تاریخ قرآن نُلدکه خود را نمایان کرد. فریدریش شوالى(14) در بازنگارى جلد نخست کتاب، بررسى جدید و بسیار مفصلى در باب جمع و تدوین قرآن(15) انجام داد و به نتایجى کاملا متفاوت با آراى نُلدکه دست یافت.

شوالى اعتبار تاریخى روایتى را رد کرد که بنابراین، جمع و تدوین قرآن، اندکى پس از وفات پیامبر و از جانب خلیفه نخست، ابوبکر صورت گرفته است.(16) استنتاج وى بر پایه دلایل زیر است:

1. پیوندى که این روایت میان جمع و تدوین ]نخست[ قرآن و کشته شدن تعداد کثیرى از قرّاء ]= حافظان[ قرآن در جنگ یمامه برقرار مى کند، به دو دلیل ساختگى است. نخست آن که در فهرست شهداى این جنگ، تنها نام افراد بسیار کمى از قرآن دانان ذکر شده است.(17) دو دیگر این که اصل این پیوند منطقى نیست، زیرا شواهد محکمى در دست است که کتابت قرآن در زمان پیامبر(ص) به صورت پراکنده را تأیید مى کند. لذا فقدان چند تن از قرآن دانان ـ یا همان حافظان قرآن ـ نمى توانسته است سبب تصمیم بر جمع قرآن گردد.

2. برخى اخبار راجع به این که جمع قرآن خلیفه نخست با نسخه رسمى تدوین یافته در عهد عثمان یکى بوده یا نه، متناقض است. شوالى از این تناقض ها نتیجه مى گیرد که پدیدآورندگان و ناقلان این روایات هیچ اطلاعى از جمع قرآن ابوبکر نداشته اند، بلکه صرفاً تصورات خود را درباره حوادث زمان ابوبکر مطرح ساخته اند. افزون بر این، شوالى این امر را غیرعادى مى شمارد که عثمان گروهى را براى گردآورى و تصحیح قرآن به سرپرستى زید بن ثابت تعیین کند، اما زید خود پیش تر در زمان ابوبکر قرآن را جمع کرده، بر روى اوراقى نوشته باشد و سپس همین متن صرفاً ]در زمان عثمان[ الگو و مبناى استنساخ قرار گیرد.

3. از این مدعاى روایات که جمع نخست قرآن به فرمان ابوبکر انجام گرفته و او نسخه خود را به جانشینش عمر داده است، باید نتیجه بگیریم که این نسخه متنى رسمى بوده است. اما این امر با نقل هاى دیگر سازگار نیست که تصریح مى کنند مردمِ برخى از شهرهاى بزرگ ]خارج از مدینه[ به نحوى گسترده از مصاحف خاص برخى از صحابه استفاده کردند. همچنین اگر نسخه، قرآن ابوبکر متنى رسمى بوده، این سخن بسیار عجیب مى نماید که عمر این نسخه را به جاى آن که به خلیفه بعدى عثمان دهد، براى دخترش حفصه به ارث بگذارد.[3]

براساس این دلایل، شوالى نتیجه گرفت که اخبار جمع نخست قرآن ابوبکر از مجعولات متأخر براى اعتباربخشى بیشتر به جمع عثمان بوده که برخى فرقه هاى اسلامى آن را محکوم کرده اند. با این همه، شوالى محتواى روایات تدوین مصحف رسمى قرآن به دست عثمان را داراى اعتبار تاریخى مى شمرد، گو اینکه در برخى از جزئیات آنها تناقضات و امور بعیده اى هم نشان مى داد، از جمله این که قرآن به زبان یا همان لهجه قریش نازل شده است.(18)

در همان ایام، محققانى دیگر با نظریات افراطى تر هم بودند که حتى جمع رسمى قرآن در زمان عثمان را نیز به لحاظ تاریخى معتبر نمى دانستند. پُل کازانوا نخستین کسى بود که مدعى شد که قرآن پیش از خلافت عبدالملک اموى جمع و انتشار رسمى نیافت و این امر به ابتکار حاکم بدنام او به نام حجاج بن یوسف(19) انجام گرفت. آلفونس مینگانا در مقاله «نقل قرآن» این دیدگاه را پذیرفت و با جزئیات بیشترى مستدل ساخت.(20) دلایل وى از این قرار است:

1. قدیمى ترین گزارش درباره جمع و تدوین قرآن را ابن سعد (متوفاى 229ق) ـ حدود دویست سال پس از وفات پیامبر ـ در کتاب طبقات آورده است. راجع به نحوه انتقال شفاهى گزارش هاى حدیثى طى این دو قرن هیچ اطلاع موثقى نداریم.

2. ابن سعد راجع به صحابه اى که قرآن را در زمان حیات پیامبر و نیز در عهد خلافت عمر جمع کردند، اخبارى نقل مى کند، ولى درباره جمع ابوبکر یا عثمان هیچ سخنى نمى گوید.

3. اطلاعات ما درباب جمع عثمان، تنها محدود به منقولات بخارى در الجامع الصحیح و دیگر منابع حدیثى پس از اوست که ربع قرن بعد از ابن سعد از دنیا رفته اند. به نظر مینگانا، هیچ دلیلى براى ترجیح گزارش اى متأخرتر بخارى نسبت به اخبار ابن سعد ـ که مسلمانان و محققان غربى چنین مى کنند ـ نداریم. بیفزاییم که گزارش هاى موجود در جوامع ]حدیثى [متقدّم راجع به این موضوع آن چنان آشفته و متناقض است نمى توان روایت معتبر را در این میان شناسایى کرد. با توجه به عدم اعتبار تاریخى گزارش هاى حدیثى، مینگانا پیشنهاد مى کند که در پى منابعى خارج از سنت اسلامى باشیم. به نظر وى، برخى از منابع سریانى ـ مسیحى به سبب تقدمشان بر منابع اسلامى، براى مطالعات تاریخى مناسب تر است. بدین منظور، مینگانا منابع زیر را برمى شمارد:

1. مناظره میان عمروبن عاص و یوحناى اول، سراسقف مونوفیزیت انطاکیه که در سال هیجده هجرى (639 میلادى) رخ داد و به ثبت رسید.

2. نامه اى که اسقف نیوه (که بعدها به ایشویاب سوم، سراسقف سلوکیه معروف شد) در سال هاى نخست خلافت عثمان نوشت و در آن به مسلمانان اشاره کرد.

3. گزارشى درباره مسلمانان که مسیحى گمنامى در سال 60 هجرى (680 میلادى) نوشت.

4. وقایع نامه اى جان بار پنکایى که در نخستین سال هاى خلافت عبدالملک نوشته شد.

مینگانا استدلال مى کند که در هیچ یک از این منابع قرن نخست هجرى (قرن هفتم میلادى)، هنگام توصیف مسلمانان و عقاید ایشان، اصلا اشاره اى به هیچ کتاب مقدس اسلامى نشده است. به نظر وى، این امر عیناً در نوشته هاى مورخان و متکلمان آغاز قرن دوّم هجرى (8 میلادى) نیز صادق است. تنها در اواخر ربع اوّل این قرن ]125 ق[ است که از قرآن در محافل کلیسایى نسطورى و یعقوبى و ملکایى موضوع بحث شد.(21) بر این اساس، مینگانا نتیجه مى گیرد که متن رسمى قرآن نمى توانسته پیش از پایان قرن هفتم میلادى وجود داشته باشد.

به عنوان نمونه اى از قدیمى ترین گزارش هاى غیرمسلمانان راجع به تاریخ قرآن، مینگانا بخشى از کتاب دفاعیه از دین مسیحیت را نقل مى کند که آن را ]عبدالمسیح بن اسحاق [الکندى در حوالى 830 میلادى (حدود 40 سال پیش از بخارى) نوشته است.(22) در این متن، به جمع نخست قرآن در زمان خلافت ابوبکر اشاره شده (گرچه سبب دیگرى براى آن ذکر شده است و تدوین نسخه رسمى آن به دست عثمان مشابه به نقل بُخارى توصیف شده است. در پایان، کندى اظهار مى کند که نسخه هاى فعلى قرآن به دستور حجاج بن یوسف، حکمران عبدالملک، گردآورى و تصحیح شد و همین حجّاج سبب حذف بخش هاى عمده اى از قرآن گردید؛ سپس شش نسخه جدید از قرآن نوشتند و به مراکز اجرایى ولایات فرستادند. حجّاج نیز همانند عمل پیشین عثمان، نسخه هاى قدیمى را از بین برد. چنان که کندى مى گوید، گزارش وى کاملا بر منابع معتبر مسلمانان مبتنى است.

مینگانا با جمع بندى یافته هاى خود از منابع مسیحى، نتیجه مى گیرد که چه بسا افرادى به صورت شخصى و غیررسمى اقدام به گردآورى و تدوین قرآن کرده اند، و حتى یکى از آنها از آن عثمان بوده است؛ اما پیش از خلافت عبدالملک اموى که قرآن با دستور و نظارت حجّاج بر مبناى نوشته هاى موجود و اطلاعات شفاهى جمع و تدوین شد، مصحف رسمى وجود نداشت.(23)

تا چندین دهه پس از مینگانا، بسیارى از محققان غربى این دیدگاه افراطى را نپذیرفتند و از موضع نسبتاً میانه شوالى، و اقلیتى هم از موضع نُلدکه ـ که موافق احادیث اسلامى غالب بود ـ دنباله روى کردند.(24) در سال 1950، وقتى یوزف شاخت کتاب مبادى فقه اسلامى خود را منتشر ساخت، وضع تغییر کرد.

در این کتاب، شاخت در پى اثبات قطعى نظریه گلدتسیهر مبنى بر عدم اعتبار تاریخى اغلب گزارش هاى حدیثى بود. استنتاج هاى وى بسیار عام تر و افراطى تر بوده است که چه وى بر آن بود که روایات به ظاهر فقهى منسوب به پیامبر و صحابه عموماً ساختگى است و طى قرن دوّم یا پس از آن، همزمان با نظریه پردازى فقهاى مسلمان جعل شده است. با آنکه شاخت دیدگاه هاى خود را بر پایه احادیث فقهى مطرح کرده بود، نظریه اش را به این نوع احادیث محدود نکرد؛ وى گمان داشت که این نظریه بر انواع دیگر حدیث نیز صدق مى کند. بیشتر محققان غربى از دیدگاه هاى شاخت درباره حدیث تأثیر پذیرفتند، به گونه اى که در دهه هاى بعد از انتشار کتاب وى، شکاکیت ویژگى اصلى مطالعات غربى درباره صدر اسلام شد.

موضوع جمع و تدوین قرآن نیز از این رویه برکنار نماند. در سال 1977، دو پژوهش در باب جمع قرآن انتشار یافت: یکى مطالعات قرآنى اثر جان وَنْزْبُرو و دیگرى جمع و تدوین قرآن اثر جان بِرتُن.(25) هر دو مؤلف دیدگاه هاى گلدتسیهر و شاخت را در مطالعات خود مبنا و مفروض گرفتند(26) و به این نتیجه رسیدند که هیچ یک از روایات اسلامى در باب جمع و تدوین قرآن اعتبار تاریخى ندارد، بلکه باید آنها را بازتابى از بحث و جدل هاى اعتقادى یا فقهى از اواخر قرن دوم هجرى به بعد دانست.

وَنْزْبُرو نظریه خود را از پژوهش در متن روایات فوق به دست نیاورد، بلکه آن را بر پایه نتایج شاخت و نیز پژوهش تحلیلى ـ ساختارى در متن قرآن و تفاسیر اسلامى استوار ساخت. به نظر او، در ساختار قرآن در شکل فعلى که ساخته و پرداخته احادیث مختلف است، حذف ها و تکرارها به گونه اى است که نمى توان آن را اثر دقیق و محاسبه شده یک یا چند نفر دانست. این کتاب محصول تطور و تحول سیستماتیک روایات اساساً مستقل از هم طى دوران طولانى نقل است.(27) این روایات را مى توان فقراتى از بیانات پیامبرگونه تلقى کرد که در دوره اى طولانى تر شفاهاً نقل شده بود و نهایتاً همه با هم در یک نسخه رسمى (canon) جمع شد. پایان این فرآیند، یعنى تثبیت و رسمیت یافتن مصحف، نمى توانسته زودتر از آخر قرن دوم هجرى باشد: «ممکن نیست متنى رسمى نظیر آن مصحفى که گردآورى اش را به عثمان نسبت مى دهند، زودتر از این تاریخ ایجاد شده باشد.(28) بر این اساس، این روایات و دیگر اخبار راجع به نخستین جمع قرآن را نمى توان گزارش هاى تاریخى معتبرى دانست، بلکه باید آنها را مجعولاتى براى اهدافى خاص تلقى کرد. این گزارش ها را، چنان که جان بِرتُن مطرح مى کند، چه بسا فقیهان ]نخست [جعل کرده اند تا نظریه هاى فقهى را که در متن رسمى ]قرآن[ وجود ندارند، موجه جلوه دهند و یا در جعل آنها از منقولات حاخامى در باب تدوین متن اصلى  (`Urtext')اسفار خمسه و تثبیت و مشروع سازى متون مقدس عبرى الگو گرفته اند. این مراحل پیش زمینه هاى تدوین نسخه رسمى است. بنابراین ممکن نیست که این نسخه به قبل از قرن سوّم هجرى بازگردد.(29)

بِرتُن در کتاب جمع و تدوین قرآن خود، اصل روایات اسلامى در این باب را به تفصیل بررسى کرده است. او در تلاش بود تا نشان بدهد که منشأ پیدایش این روایات، منازعات دانشمندان اصول (اصولیان) بر سر اعتبار دو منبع اصلى فقه اسلامى (قرآن و سنت نبوى) و موضوع نسخ آیات قرآن بوده است. لذا تمام روایات مربوط به جمع هاى مختلف قرآن پس از وفات پیامبر جعلى است. بنا به نظر بِرتُن، نه داستان جمع قرآن از سوى ابوبکر بهره اى از حقیقت دارد و نه تدوین رسمى قرآن به فرمان عثمان اصلا وجود خارجى داشته است. انگیزه فقیهان در جعل جمع هاى مختلف و اظهار این ادعا که قرآن موجود نتیجه تنظیم ناقص وحى در زمان عثمان است، چه مى تواند باشد؟ بِرتُن معتقد بود که فقیهان مسلمان نیازمند متنى ناقص و نیمه تمام از قرآن بودند، چراکه با اعمال و احکامى فقهى جدى اى روبرو بودند که هیچ مبناى قرآنى نداشت و به همین دلیل، مورد اختلاف و نزاع قرار گرفته بود. ایشان براى حفظ این اعمال، مدعى شدند که مبناى این احکام وحى هایى است که در قرآن نوشته نشده است. پیش فرض لازم این دیدگاه آن بود که پیامبر آیات وحیانى را به صورت مجموعه اى مشخص باقى نگذاشته باشد. براى اثبات این فرضیه، گزارش هایى راجع به وجود مجموعه هاى غیررسمى ]أبى، ابن مسعود،... [جعل کردند و در تبیین این که تنها یک قرآن واقعى وجود دارد، نظریه تدوین رسمى ناقص قرآن به دستور عثمان مطرح کردند. اگر همه روایات جمع هاى مختلف و مصاحف متعدد قرآن ساختگى باشد، تنها واقعیت معتبر تاریخى که باقى مى ماند، خود قرآن است. بِرتُن معتقد بود که این قرآن به شکل معروف امروزى اش را خود پیامبر برجاى گذاشته است،(30) اما به روشنى نمى گفت دقیقاً چه زمانى این همه روایات اسلامى در باب جمع و تدوین قرآن شکل گرفت. با این همه، عقیده بِرتُن مبنى بر این که منشأ این روایات، منازعات موجود در میان دانشمندان اصول فقه بوده، و جانبدارى وى از نظریه هاى شاخت در تطور فقه اسلامى، به آغاز قرن سوم هجرى به بعد اشاره دارد، این تاریخ گذارى ]براى پیدایش این روایات [تقریباً با نظر وَنْزْبُرو و مینگانا مطابق است.

این گزارشى بسیار موجز بود از سیر تاریخى محققان غربى در مسئله جمع قرآن. خصلت اساسى این پژوهش ها آن است که به کاستن از ارزش تاریخى روایات اسلامى در این موضوع، و جایگزینى آنها با منابع دیگر و نیز دیدگاه هاى خدشان تمایل بسیار دارد تا بتوانند چگونگى پیدایش قرآن در شکل کنونى اش و نیز تکوین دیدگاه مسلمانان در باب تاریخ قرآن را تبیین کند. چهار محقق اصلى ]غربى[ که در قرن بیستم این مسئله را مورد پژوهش قرار دادند، چهار دیدگاه کاملا متفاوت در باب تاریخ جمع رسمى قرآن ابراز داشتند: شوالى جمع قرآن را به دوران عثمان، خلیفه سوّم، مینگانا به دوره خلافت عبدالملک در پایان قرن نخست هجرى، وَنْزْبُرو آن را به آغاز قرن سوّم و بِرتُن آن را به زمان حیات پیامبر نسبت داد.

با دیدن این اختلاف نظر، پرسشى به ذهن تبادر مى کند: چه تفاوتى میان نظریه هاى دانشمندان مسلمان و غربى در این مسئله وجود دارد؟ آیا الگوهاى تفسیر غربیان موجّه تر از گزارش هاى مسلمانان است؟ آیا آنها برکنار از همان پیش داورى هایى اند که خود دانشمندان مسلمان را بدان متهم مى کند؟ آیا مطالعات غربیان به دلیل دارا بودن خصوصیت علمى ویژه شان، بر دیدگاه به ظاهر غیرعلمى و جانب دارانه مسلمانان برترى دارد؟ براى پاسخ به این پرسش ها، به ارزیابى نقادانه نوشته هاى غربیان نیاز داریم که من در این جا تنها به بیان برخى ملاحظات انتقادى راجع به هریک از این دیدگاه ها خواهم پرداخت.

شوالى با بررسى تفصیلى روایات جمع قرآن، مى کوشد تا گزارش هاى معتبر تاریخى را از موارد غیرمعتبر جدا کند. او متن روایت هاى مختلف را با یکدیگر، با اطلاعات تاریخى از وقایع و اشخاص مذکور در آن روایات و با متن خود قرآن مقایسه مى کند و بر این اساس نتیجه مى گیرد که هر روایت یا بخشى از آن معتبر است یا باید آن را جانبدارانه و جعلى دانست. این رویکرد چندان بى اشکال نیست. پرسش اساسى این است که آیا جوانب و نکاتى که موردمقایسه قرار مى گیرد و چونان واقعیات تاریخى تلقى مى شود، واقعاً بلامنازع است؟ فى المثل، نقطه شروع کار شوالى این فرض بوده که دو واقعیتِ غیرقابل انکار داریم: نخست آنکه متن شناخته شده قرآن شامل مطالبى است که بر محمد(ص) وحى شده است. دوّم آنکه این متن محصول تدوین رسمى است که به دستور عثمان انجام گرفته است. دلایل شوالى براى این دو فرض مسلم خود آن است که این موارد عموماً مقبول و بلامنازع بوده است.(31) این دلایل نقطه شروع مطمئنى نیست، چه اتفاق نظر در هر مسئله علمى، امرى موقت است. روشن است که پیش از شوالى، اعتبار تاریخى تدوین رسمى عثمان را کازانوا مورد تردید قرار داده بود و پس از آن نیز از جانب مینگانا، وَنْزْبُرو و بِرتُن، محل بحث و مناقشه قرار گرفت. افزون بر این، وَنْزْبُرو و دیگران با این فرض مسلم شوالى مخالفت ورزیدند که متن قرآن چیزى جز وحى هاى نازل شده بر محمّد نیست.

روش شوالى در مقابله و مقایسه داده هاى اطلاعاتى در روایات با یکدیگر نیز اغلب دلبخواهى مى نماید. مثلا در مجموعه روایات مربوط به جمع نخست قرآن به دست ابوبکر، شوالى به تناقضى اشاره مى کند: از یک سو، نقل است که مجموعه نخست را براى ابوبکر تهیه کردند و با مرگ او این مجموعه به جانشین اش عمر رسید. این نشان مى دهد که مجموعه فوق شأن رسمى و حکومتى داشته است. در جاى دیگر، آمده است که عمر این صحیفه هاى قرآنى را چونان میراث براى دخترش حفصه باقى گذاشت که این امر موضوع را ملک شخصى جلوه مى دهد. آنگاه شوالى دلیل مى آورد که از نظر تاریخى، تنها یکى از این دو ادعا مى تواند صحیح باشد. او دومى را انتخاب مى کند، زیرا صحیفه هاى حفصه نقش مهمى در روایات مربوط به تدوین رسمى عثمان ایفا مى کند. وى سپس نتیجه مى گیرد که صحف حفصه از نظر تاریخى امرى معتبر است؛ حال آنکه از نظر وى، سراسر تاریخچه این صحیفه ها، آن گونه که روایات مربوط به جمع قرآن ابوبکر توصیف مى کنند، مجعول است. آدمى همچنان درمى ماند که چرا تناقض هاى درونى، شوالى را به رد و انکار روایات جمع ابوبکر کشاند، اما وى به روایات تدوین رسمى عثمان خللى وارد نساخت، در حالى که بنا به نظر خود شوالى، در دسته روایات اخیر نیز تناقض هایى وجود دارد. سرانجام باید گفت که بى تردید شوالى روایات را از میان منابع فراوان متقدم و متأخر گردآورى، و گاه به تفاوت گزارش هاى یک واقعه در نقل هاى مختلف اشاره کرده است، اما وى این روایات و نقل هاى مختلف را به لحاظ تاریخى ارزش گذارى نکرده است.(32)

مینگانا در مقایسه با شوالى، در کار تاریخ گذارى منابع دقت نظر بیشترى دارد، اما او هم پیش فرض هاى زیرا را مسلّم انگاشته که مى توان در آنها تردید کرد: 1) گزارش هاى حدیثى اعتبار تاریخى ندارد، زیرا شفاها منتقل شده است. 2) زمان پیدایش روایت را مى توان با تاریخ گذارى مجموعه اى که این روایت نخستین بار در آن دیده شده، تعیین کرد؛ مثلا منقولاتى که در جامع ]صحیح[ بخارى یافت شده، اما در طبقات ابن سعد نیستند، متأخرتر از روایات ابن سعد به شمار مى آید. 3) مطالبى که در منابع متأخر آمده قاعدتاً از آنچه در منابع متقدم است، اعتبار کمترى دارد و مى توان آن ها را نادیده گرفت. 4) منابع مسیحى از منابع مسلمانان معتبرتر است، زیرا هم مکتوبند و هم متقدم تر.

مقاله مینگانا دو نقطه ضعف دیگر هم دارد: الف) وى از «برهان خلف» فراوان استفاده مى کند؛ فى المثل از این که منابع متقدم مسیحى در گزارش هاى خود راجع به مسلمانان از قرآن یاد نکرده اند، نتیجه مى گیرد که لابد در خلال قرن اوّل هجرى قرآن رسمى شناخته شده اى وجود نداشته است. ب) در نوشته مینگانا، مقایسه اى میان گزارش ]عبدالمسیح [کندى از تاریخ جمع قرآن و روایات اسلامى در این باره صورت نگرفته است. چنین مقایسه اى مى توانست نشان دهد که گزارش مسیحیان (: کندى) خلاصه اى تحریف شده از چندین روایت اسلامى است و تاریخ گذارى مینگانا از روایات اسلامى نادرست است.

وَنْزْبُرو به دو دلیل روایات مربوط به جمع قرآن و تدوین مصحف را بدون نقد و بررسى مردود مى شمرد: نخست، به این دلیل که با نظریه وى درباره تاریخ متن قرآن مخالف است. نظریه وى بر مبناى تحلیل ساختارى قرآن و بررسى گونه شناختى متون تفسیرى اسلامى بود. دیگر آن که او تصور مى کرد که شاخت به قدر کافى، عدم اعتبار تاریخى روایات اسلامى قرن نخست هجرى را اثبات کرده است. نوشته حاضر مجال مناسبى براى بحث و بررسى در این دو موضوع نیست. برخى مطالب در نقد روش هاى وَنْزْبُرو را در لابلاى مقالاتى که درباره کتاب مطالعات قرآنى نوشته شده است، مى توان یافت.(33) چند مقاله تازه تر هم داریم که راجع به نظریات شاخت در تکوین فقه و تطور حدیث اسلامى تردیدها و پرسش هایى جدى درافکنده اند.(34)

پژوهش هاى بِرتُن راجع به روایات مربوط به جمع قرآن، به کلى فاقد بعد تاریخى است. وى روایات مختلف را دسته بندى مى کند تا بحث و منازعه اى پدید آورد که خود معتقد است که این منازعه مدتى طولانى میان عالمان اسلامى وجود داشته است. او برخى اخبار را عکس العملى به برخى دیگر مى شمارد و نتیجه مى گیرد که این روایات متأخرتر است. همچنین وى از مراحل دوم و سوّم شکل گیرى پیدایش این روایات سخن مى گوید، اما منازعاتى که تصویر مى کند، با آن که توجیه پذیر است، در مجموع بیشتر ساختگى و غیرواقعى مى نماید. اندک اطلاعاتى قطعى که بِرتُن در پژوهش خود ارائه داده، نشان مى دهد که این روایات در قرن سوم هجرى رو به گسترش و تکامل نهاده است. با این همه، وى سعى نکرده توضیح دهد که آیا هیچ منبعى، ترسیم وى از تکامل ]روایات[ را از نظر تاریخى تأیید مى کند. او ترجیحاً از منابع بسیار متأخر نظیر الاتقان فى علوم القرآن، اثر سیوطى]متوفاى قرن دهم هجرى[ و فتح البارى اثرابن حجر ]متوفاى قرن دهم هجرى [استفاده کرد، بى آن که درنظر گیرد که چه بسا برخى از این روایات درمنابع متقدم تر نیزهستو مى توان آنها رادقیق تر ـ حتى پیش از قرن سوّم هجرى ـ تاریخ گذارى کرد.

نقدهاى فوق درباره پژوهش هاى غربیان در موضوع «جمع قرآن»، روشن مى سازد که این پژوهش ها به لحاظ پیش فرض ها، نتایج و روش شناسى هنوز قابل بحث و تردید است. سرانجام این پرسش همچنان باقى مى ماند که آیا در مسئله تاریخ قرآن دیدگاه هاى متغیر غربیان به لحاظ تاریخى معتبرتر است یا روایات اسلامى.

 

3. روایات جمع قرآن در پرتو پیشرفت هاى جدید روش شناختى

حدیث پژوهى در دو دهه اخیر پیشرفتى چشمگیر داشته، این مرهون دو امر بوده است: نخست شمار زیادى از منابع که در دسترس قرار گرفته است؛ و دوّم، پیشرفت هاى روش شناختى. در میان منابع جدید، جوامع حدیثى متقدم بر کتب مصنف عبدالرزاق، مصنف ابن ابى شیبة، تاریخ المدینه تألیف عمر بن شبّه و بسیارى دیگر را باید نام برد که اهمیتى فراوان دارد.(35) در زمینه روش شناسى نیز دو پیشرفت اساسى را باید خاطرنشان کرد: نخست تحلیل اسناد برخى روایات خاص که ابزارى کار آمد در امر تحقیق است و نخستین بار خوتیر یُنبُل از این روش بهره برد.(36) دوم تحلیل متن احادیث که با بررسى گونه هاى مختلف یک روایت و تلفیق این رویکرد با تحلیل اسناد تکمیل شده است. از میان محققانى که با این روش پژوهش مى کنند، باید به یُنبُل، گرگور شولر و خودم اشاره کنم.(37)

نتایج به دست آمده از این دو رویکرد جدید روش شناختى، به کارگیرى آنها را در باب روایات جمع قرآن مطلوب مى سازد. من یافته هاى اولیه خود را پیشتر در «نشست بین المللى حدیث» که در سال 1991 در آمستردام برگزار شد، مطرح کردم و خلاصه آن را در مقاله اى به زبان هلندى نوشتم.(38) از آن زمان تاکنون، منابع جدیدى در اختیار من قرار گرفته که براى روزآمد کردن نظریات قبلى ام مفید بوده؛ گو این که نتایج اصلى تغییر نکرده است.

 

تاریخ گذارى بدون اسناد

غربیان در پژوهش هاى گذشته با این واقعیت روبرو بودند که قدیمى ترین منبع شناخته شده که روایات مربوط به تاریخ مصحف را گزارش کرده، کتاب الجامع الصحیح بخارى (متوفاى 256ق) است که منبعى نسبتاً متأخر است. این فاصله تقریباً دویست ساله بین رویدادهاى ادعا شده و ثبت گزارش هاى مربوطه در قالب منبعى مکتوب، مینگانا را به انکار اعتبار تاریخى آنها کشانده بود. همچنین ظهور دیر هنگام این گزارش ها در منابع مکتوب، به گونه اى شگفت آور با فرضیه هاى وَنْزْبُرو و بِرتُن تطابق دارد که معتقدند این روایات ـ در زودترین زمان ممکن ـ در نیمه اوّل قرن سوّم ساخته شده است. با تمام این احوال، باید گفت هم براساس منابعى که تا سال 1977 قابل دسترس بوده، هم با استناد به منابعى که بعداً تصحیح و انتشار یافته اند، مى توان نشان داد که این فرضیه که صحیح بخارى قدیمى ترین منبع روایات جمع قرآن است، اشتباهى بیش نیست.

نخست به بررسى منابعى بپردازیم که روایات مربوط به جمع قرآن ابوبکر در آنها آمده است. من با صحیح بخارى شروع مى کنم که غالباً مورد استناد قرار مى گیرد. اگر در صحیح بخارى یک روایت درباره جمع ابوبکر بیابیم، با سهولت مى توان پذیرفت که بخارى خود این داستان را ساخته، یا از کسى دیگر که آن را جعل کرده گرفته است؛ حال آن که نه یکى، بلکه چهار روایت در صحیح بخارى مى یابیم.(39) جالب آن که نُلدکه در 1860 میلادى به این امر اشاره کرده است.(40) محققان غربى تاکنون از تأثیر این ویژگى بر تاریخ گذارى این دسته روایات غفلت ورزیده اند. تحلیلى دقیق از متن چهار نقل مختلف این روایت (سه تا مفصّل، یکى کوتاه) نشان مى دهد که تفاوت آنها بسیار و متنوع است. چگونه مى توان این دگرگونى را تفسیر کرد؟ آیا درست است که فرض کنیم که بخارى این نمونه هاى مختلف را جعل کرده است؟ به کدام دلیل؟ آیا ممکن است که او تنها یکى از این نقل ها را از راوى دریافت کرده ـ خواه آن راوى جاعل باشد یا نه ـ امّا بعداً به درستى آنچه را شنیده به یاد نیاورده، و بنابراین آن را به سه گونه مختلف بازگو کرده باشد؟ اشکال این فرض آخرى آن است که مى بینیم بخارى این چهار نقل را به چهار مخبر و راوى مختلف نسبت مى دهد، اما در مواردى دیگر، وقتى نسبت به عین الفاظ راوى خود مطمئن نیست، به صراحت به این موضوع اشاره مى کند و عبارات مشابه یا نقل به معنا مى آورد. ظاهراً وى نقلى دقیق از روایاتى که دریافت کرده است ارائه مى دهد. بنابراین معقول تر آن است که از اختلاف نقل ها نتیجه بگیریم که بخارى این روایات را از افراد مختلفى دریافت کرده است که احتمالا استادان یا مشایخ روایى وى از نسل پیش از او بوده اند. از آن جا که نقل هاى آنان صرفاً گونه هاى مختلفى از یک روایت است، باید منبعى مشترک براى این چهار نقل در نظر بگیریم. اگر لحظه اى به اسانید این نقل ها توجه نکنیم، مى توان حدس زد که آن منبع مشترک احتمالا یکى از استادان یا فردى معاصر بخارى بوده که راویان بخارى روایت را از او شنیده اند؛ اما خواهیم دید که منبع مشترک خیلى قدیمى تر است.

منابع کهن تر استنتاج کنونى ما تأیید مى کند که نقل هاى مختلف این روایات در نسل پیش از بخارى متداول بوده است. دو روایت در مُسند ابن حنبل (متوفاى 241ق) آمده که یکى مفصّل و دیگرى کوتاه تر است.(41) روایت مفصّل بسیار به روایات بخارى شباهت دارد، اما عین هیچ یک از آنها نیست. به علاوه، متن ابن حنبل بسیار کوتاهتر از متن بخارى است؛ یعنى وى سخن خود را چنین به پایان مى رساند که زید بن ثابت در برابر جمع قرآن مقاومت مى کرد، و از این که سرانجام مجموعه اى از قرآن فراهم آمد گزارشى نمى دهد. پس احتمال مى رود که روایت ابن حنبل مستقل از روایت هاى بخارى باشد؛ یعنى بعید است که بخارى روایت خود را از ابن حنبل گرفته باشد. به هرحال روایات ابن حنبل، ما را به بیش از یک نسل پیش از بخارى نمى برد.

مى توان فرض کرد که ابن حنبل روایت را از استادان خود، یعنى از نسل قبلى دریافت کرده باشد، اما بدون تکیه به اسانید، نمى توانیم در این مورد مطمئن باشیم. قدمت این روایت در واقع با توجه به مسند طیالیسى(42) (متوفاى 204ق) اثبات مى شود. متن روایت او شبیه نقل طولانى تر ابن حنبل است که به بیان امتناع زید بن ثابت از جمع قرآن بسنده مى کند. اما نه کاملا عین آن است و نه به بخش هاى مربوطه از روایت بخارى شباهت دارد. این نشان مى دهد که روایت طیالسى مستقل بوده و الگوى روایت ابن حنبل و بخارى نیز نبوده است. بررسى اسانید این روایات با طرق و راویان مختلفشان نیز این مطلب تأیید مى کند (روایت طیالسى از طریق طیالسى یافت مى شود، زمان پیدایش این روایت را به پایان آخر قرن دوم هجرى بازمى گرداند.

روایات جمع قرآن در آن زمان (پایان قرن دوم) چه شکلى داشته است؟ من به این نتیجه رسیده ام که این روایات تمام جزئیات روایت طولانى بخارى را دارا بوده و نقل هاى طیالسى و ابن حنبل کوتاه شده اند. در «همایش آمستردام»، پاتریشیا کِرونِه این نظر را رد کرد و گفت که آن روایت کوتاه تر که به جمع قرآن ابوبکر اشاره نمى کند، همان روایت اصلى است که بعدها تفصیل بیشتر یافته است. در سال 1991، نمى توانستم این اعتراض را بر اساس تاریخ متن ]روایت موردبحث[ رد کنم؛ اما بعد از آن، سه منبع در دسترس من قرار گرفته که ثابت مى کند فرض خانم کِرونِه اشتباه است؛ نخست، کتاب فصائل القرآن ابوعبیدة ]قاسم[ بن سلام (متوفاى 224ق)(43) و دوم تفسیر عبدالرزاق(44) (متوفاى 211 هـ ق). در این هر دو مجموعه، روایت هایى آمده است که عین هیچ کدام از روایات طولانى بخارى نیست، اما به همان اندازه کامل است، سومیّن منبع مهم، بخش اول جامع عبداللّه بن وهب (متوفى 197ق) است که در 1992 منتشر شده است.(45) تکه هایى از روایات در این جامع یافت مى شود که اثبات مى کند قسمت پایانى روایت جمع قرآن که در مسند طیالسى وجود ندارد، پیش تر در ربع آخر قرن دوّم هجرى شناخته شده بوده است.(46) این تاریخى است که در حال حاضر با بررسى قدیم ترین منابعى که روایت جمع قرآن ابوبکر در آن ها آمده است، و بدون توجه به اسانید نقل هاى مختلف این روایت مى توان تعیین کرد.

تا چندى پیش، تاریخ گذارى روایات تدوین مصحف رسمى عثمان با همین روش نتیجه روشنى به دست نمى داد. متن تنها روایت کاملى را که در صحیح بخارى آمده است،(47) در منابع قدیم تر نمى توان یافت. با این حال، این استنتاج که روایت فوق الذکر از روایت جمع قرآن ابوبکر متأخرتر است مردود است؛ نظر به دو بخش از روایت دیگرى که در صحیح بخارى آمده و قطعاً مستقل از آن روایت کامل است و نیز با توجه به گزارش هاى دیگرى که در مسند ابن حنبل طبقات ابن سعد نقل شده است. این مدارک مستلزم آن است که روایت تدوین مصحف رسمى عثمان دست کم در منابع یک نسل پیش از بخارى بوده باشد.(48) منابعى یاد شده در بند قبل که در سال هاى اخیر در دسترس من قرار گرفته است، اکنون اثبات مى کند که این روایت نه تنها دو نسل پیش از بخارى مشهور بوده (روایتى که در فضائل القرآن ابوعبیده آمده، تنها اندکى متفاوت است)، بلکه رد ربع آخر قرن دوّم هم شناخته شده بوده است (بنابر هر دو نقل ابن شبّه که به طیالسى برمى گردد).(49) امّا این روایت در مسند ابنوهب و تکه روایات یافت شده در جامع ابنوهب نیامده است؟[4]

پس تحقیق ما تا این جا نشان داد که با بررسى دقیق نقل هاى گوناگون روایات موردبحث، حتى بر مبناى منابع حدودى که تا سال 1977 در دسترس محققان غربى بوده، روایت جامع ابنوهب خیلى متقدم تر از آنچه معمولا تصور مى شود، قبال تاریخ گذارى است. علاوه بر این، با مراجعه به منابع جدیدى که اکنون در دسترس ما قرار گرفته، نه تنها این استنتاج تأیید مى شود، بلکه حتى مى توان تاریخى پیش از این را نیز قطعى ندانست. بدین ترتیب با در نظر گرفتن تاریخ وفات مؤلف منبع مورد بحث، روایت هاى مربوط به تاریخ مصحف بایستى حداکثر پیش از پایان قرن دوّم هجرى رواج داشته باشد.

این نتیجه موقتى را چنان که خواهیم دید، بعداً با تحلیل اسناد مى توان تکمیل کرد و چنان که به زودى خواهیم دید، ضعف ادله مینگانا و نظریه هاى وَنْزْبُرو و بِرتُن درباره این روایات را نشان مى دهد. ادعاى مینگانا مبنى بر تقدم زمانى گزارش کندى مسیحى و ترجیح آن ـ از این جهت ـ بر گزارش بخارى نادرست است. حتى اگر نامه کندى واقعاً متعلق به زمان مأمون باشد.(50) روشن است که گزارش او در باب تاریخ قرآن خلاصه اى تحریف شده از منقولات شناخته شده ما در منابع متقدم یا معاصر اسلامى است. نمى توان به قطع و یقین گفت که کندى خود مسبّب این تحریف است یا مخبران مسلمان وى چنین کرده اند. بنابر نظر، وَنْزْبُرو و بِرتُن، ممکن نیست روایات جمع و تدوین قرآن پیش از قرن سوّم هجرى به وجود آمده باشند، زیرا پیش زمینه این روایات، رسمیت یافتن متن قرآن ]: نظر وَنْزْبُرو[ یا پایه گذارى کلى نظریه اصول فقه ]: نظر بِرتُن[ بوده است که در نظر این دو تن نمى توانسته است پیش از پایان قرن دوّم به وقوع پیوسته باشد. اگر این روایات پیش از این تاریخ رایج بوده، یا باید فرض کنیم که رسمى سازى ]متن قرآن[ و پایه گذارى کلى نظریه اصول فقه نیز زودتر از زمان مورد ادعاى وَنْزْبُرو و بِرتُن رخ داده است، یا بپذیریم که میان روایات مورد بحث و پیدایش فرضى این دو نظریه رابطه اى وجود ندارد. در هر دو صورت، اجزاى اساسى استدلال آنها دیگر پذیرفتنى نخواهد بود. یک راه فرار از این نتیجه آن است که ادعا کنیم منابعى که این روایات نخستین بار در آنجا ظاهر شده، واقعاً به دست مؤلفان شناخته شده آنها تألیف نشده، بلکه شاگردان و نسل هاى بعدى آنها را تألیف کرده اند. وَنْزْبُرو براى سازگار کردن نظریه اش در باب شکل گیرى و تحول تفاسیر اسلامى با منابع موجود، از این احتجاج بهره برده است. نورمن کالدر نیز اخیراً با پیروى از وى، برخى جوامع حدیثى و فقهى را بسیار متأخرتر از آنچه تاکنون تصور مى شد تاریخ گذارى کرده است.(51) به هرحال، بنابر آنچه من و دیگران این جا و آن جا به تفصیل نشان داده ایم، چنین تلاش هایى براى تجدیدنظر در تاریخ همه یا اکثر منابع منسوب به مؤلفان مسلمان قرن دوّم و سوّم هجرى، قطعى و قانع کننده نیست.(52)

 

تاریخ گذارى بر پایه اسناد و متن

روشى که تاریخ پیدایش روایات را با استفاده از تاریخ تقریبى منابع مکتوبى که نخستین بار این روایات در آن ها ظاهر شده، تعیین مى کند، به اشتباه تاریخ ها را به جلو مى آورد (فى المثل در بحث کنونى ما، تاریخ روایات ]جمع و تدوین قرآن[ را حداکثر به ربع آخر قرن دوّم هجرى مى رساند). این روش چشم خود را عمداً بر این واقعیت مى بندد که چه بسا روایات، پیش از زمان ثبت در منابع موجود، پیشینه اى داشته باشد. تحقیقات ما در باب متون و روایات مختلف در منابع متقدم، تا این جا وجود پیشینه اى براى روایات جمع قرآن را اثبات کرد؛ اما اکنون پرسش این است که آیا روش هایى براى یافتن تاریخى قدیمى تر براى این روایات در دست است.

معمولا برخى قراین تاریخى روایات را از میان سلسله راویان مى توان شناخت. بیشتر محققان غربى از زمان گلدتسیهر به این سو، بر اسناد روایات اعتماد ندارند و سند را معتبر نمى دانند و غالباً آن را به کلى نادیده مى گیرند. در تمام مطالعات مربوط به مسئله جمع قرآن، چنین رویکردى غالب بوده است. با این همه، شاخت استدلال مى کرد که به رغم ویژگى نسبتاً جعلى اسناد، مى توان براى کشف جاعل روایت، با مقایسه تمام اسانید مختلف متن آن روایت و یافتن حلقه مشترک (common link)، از این سلسله سندها استفاده کرد. نظریه هاى روش شناختى شاخت در 25 سال گذشته تحول و تکامل بیشترى یافته است، به گونه اى که امروزه مى توان از روش تحلیل اسانید سخن گفت. اگرچه بعضى از مقدماتِ روش تحلیل اسناد همچنان محل اختلاف است، امّا این روش موردتوجه مورخان علاقه مند به حوادث نخستین سده هاى اسلامى قرار مى گیرد.

قدم اوّل براى تعیین حلقه مشترک، جمع آورى اسانید تمام نقل هاى مختلف یک روایت واحد از منابع مختلف است. مطلوب آن است که که تمام منابع قابل دسترس ـ حتى کتب متأخر ـ را در نظر بگیریم؛ اما در این بررسى به نمونه هایى از منابع قرون دوم و سوم بسنده خواهیم کرد. من نخست موضوع جمع قرآن ابوبکر و سپس روایت تدوین مصحف رسمى عثمان را تحلیل خواهم کرد.(53)

روایت جمع قرآن به دستور خلیفه نخست در بسیارى از منابع و با اسانید متعدد آمده است؛ بنابراین مناسب تر است که براى کمک به شفافیت بحث، این منقولات را در دو مرحله مورد بحث قرار دهیم. نخست: اسانید مجموعه هایى که تا سال 256 (سال وفات بخارى) تدوین شده، سپس کتاب هایى که مؤلفاتشان تا سال 316 (تاریخ وفات آخرین منبع مورد بررسى، یعنى ابن أبى داوود) زندگى کرده اند. این مطلب را در نمودارهاى (1) و (2) نمایش داده ام.

در دوره نخست، روایت در شش منبع وجود داشته است. صحیح بخارى، مسند ابن حنبل، فضائل القرآن ابوعبید، تفسیر عبدالرزاق، مسند طیالسى و مغازى و موسى بن عقبه.(54) طیالسى و عبدالرزاق فقط یک نمونه نقل روایت را با سند آورده اند، اما ابوعبید به جز آن، به دو نقل بسیار مشابه دیگر اشاره و تنها سند آنها را ذکر کرده است. ابن حنبل دو روایت مختلف ارائه مى کند، یکى بلندتر و دیگرى کوتاه تر؛ و بخارى چهارگونه نقل و سه اسناد بدون متن مى آورد. این شش منبع بر روى هم پانزده سلسله سند مختلف ارائه مى دهند که همگى در یک راوى با هم مشترک اند. او کسى نیست جز ابن شِهاب زُهرى (متوفاى 124ق) که در این جا حلقه مشترک به شمار مى آید. پیش از او، تنها یک طریق منفرد (single strand) از طریق ابن سبّاق به راوى ادعا شده حدیث، یعنى زید بن ثابت مى رسد. برخى طرق روایت از مؤلف منابع تا حلقه مشترک یک طریق منفردند؛ برخى دیگر با هم تلاقى دارد و حلقه هاى مشترک فرعى (partial common link=pcl) را تشکیل مى دهند. دو اصطلاح اخیر، یعنى «طریق منفرد» و «حلقه مشترک فرعى» را یُنبُل در تحلیل اِسناد ابداع کرده است. در طبقه پیش از حلقه مشترک، دو نفر از پنج راوى زُهرى حلقه مشترک فرعى اند: ابراهیم بن سعد(55) به خاطر شش نفرى که از او روایت مى کنند (طیالسى، عبدالرحمن بن مهدى، ابوکامل، یعقوب بن ابراهیم، محمد بن عبیدالله و موسى بن اسماعیل) و یونس(56) به خاطر دو نفرى که از او روایت مى کنند (لیث و عثمان بن عمر). در میان نه راوى طبقه دوم بعد از حلقه مشترک، چهار حلقه مشترک فرعى مى یابیم که عبارت اند از: ابوالیمان، لیث، عثمان بن عمر و محمد بن عبیدالله.

وقتى به مجموعه هاى حدیثى که در فاصله شصت سال پس از بخارى تألیف شده دقت مى کنیم، همین تصویر را مى بینیم، در این جا پنج منبع داریم که روایات جمع قرآن در آنها آمده اند: المصاحف ابن أبى داود، جامع طبرى، مسند ابویعلى، السنن الکبرى نسایى و الجامع الصحیح ترمذى(57) که چهارده سلسله سند دارند. در این جا نیز دوباره همه این طرق در ابن شِهاب زُهرى به هم مى رسند و سپس (به جز دوتا از این سلسله سندها)(58) از طریق منفردى به ابن سبّاق و زید بن ثابت مى رسند. دو نفر از چهار راوى در طبقه قبل از حلقه مشترک، حلقه هاى مشترک فرعى اند: ابراهیم بن سعد به دلیل شش نفرى که از او روایت کرده اند، و یونس به دلیل دو نفرى که از وى روایت کرده اند. در طبقه دوّم قبل از حلقه مشترک، چهار حلقه مشترک فرعى در بین ده راوى وجود دارد، الدراوردى، عبدالرحمن بن مهدى، یعقوب بن ابراهیم و عثمان بن عمر.

اگر دو دسته راویان نمودارهاى (1) و (2) را در یک دسته ترکیب کنیم ـ که من براى پرهیز از شلوغى این نمودار ترکیبى را به صورت جداگانه ارائه نداده ام ـ این نمودار 29 طریق نقل روایت را نشان مى دهد که همه در نام «ابن شِهاب زُهرى» جمع مى شوند. این امر نمى تواند صرفاً تصادفى باشد. پرسش اساسى این است که چگونه مى توان این پدیده را تبیین و تفسیر کرد دو احتمال مى دهیم: نخست آن که سلسله اسانید جریان واقعى نقل را منعکس کرده است. معناى این سخن آن است که روایت مورد بحث حقیقتاً به ابن شِهاب زُهرى مى رسد، و او «مصدر» یا عامل ترویج روایت جمع قرآن بوده است. دوم اینکه حلقه مشترک نتیجه جعلى روشمند است. برخى محققان غربى این نظریه را مطرح کرده اند که شاید فردى از نسل دوّم بعد از ابن شِهاب زُهرى (مثلا طیالسى) روایت جمع قرآن را با اِسناد خودش رواج داده است. معاصران وى روایت را از او گرفته اند، امّا همگى این مطلب را پنهان کرده اند که وى منبع روایت آنان بوده است. برخى از ایشان «او» را از اسناد خود حذف کرده، یعنى بدون واسطه از مخبر ادعا شده وى، ابراهیم بن سعد نقل کرده اند؛ و برخى ابراهیم بن سعد را با نام دیگرى مثلا یونس جابه جا کرده اند.(59) نسل هاى بعدى (فى المثل عبدالرزاق، ابن حنبل، بخارى و طبرى) از این هم فراتر رفته، سلسله سندى کاملا جدید اختراع کرده اند که با اسنادهاى موجود شباهت بسیار داشته و در نام ابن شِهاب زُهرى آن طرق را قطع کنند (و با آنها مشترک شود).(60) به این ترتیب، ابن شِهاب توانسته بى هیچ دخالتى، حلقه مشترک روایتى شود که دو نسل بعد از وى جعل شده است.

چنین تبیین و تفسیرى از پدیده حلقه مشترک که آن را نتیجه جعل سندها مى انگارد، چندین اشکال اساسى دارد: نخست آن که این گونه جعل صرفاً فرضى است. قطعاً مواردى هست که اثبات مى کنند گاهى اوقات جعل اِسناد روى داده، امّا هیچ دلیلى وجود ندارد که نشان دهد روند عمومى پیدایش اِسناد، جعل روشمند بوده است. دوم این که فرض جعل بهویژه در بحث ما، یعنى در سلسله اسانیدى که قبلا شرح دادیم، بسیار تصّنعى مى نماید، زیرا مطابق این نظریه، شمار زیادى از راویان و مدوّنان روایت باید شیوه دقیقاً یکسانى در جعل سند به کار گرفته باشند، حال آن که به لحاظ نظرى، استفاده از روش هاى دیگر نیز ممکن بوده است. سومین و مهم ترین دلیل این است که بررسى تطبیقى متون تمام اسانید و طرق(61) نشان از ارتباطى دقیق میان متن و اسناد روایات مى دهد. متن ها را مى توان بر اساس محتواى مشابه شان در گروه هایى دسته بندى کرد. هر گروه با توجه به برخى خصوصیات از گروه دیگر متفاوت است. این پدیده منحصر به مجموعه روایاتى نیست که در بالا توضیح دادیم، بلکه در بسیارى از احادیث مى توان آن را مشاهده کرد.(62) این امر در مورد نسخه هاى خطى نیز کاربرد دارد که غالباً این نسخه ها را براساس تعلق به شاخه هاى مختلف، طبقه بندى مى کنند. نکته شایان توجه در روایات مورد بحث ما این است که دسته هاى مختلف متون با گروه هاى مختلف اِسناد هماهنگى دارند: منظماً یک دسته گروه متن ابراهیم بن سعد است؛ دسته دیگر گروه متن یونس؛ تا آخر، که ویژگى هاى هریک از دیگرى متفاوت است.(63)

هماهنگى نزدیک میان متن و اسانید این نظر را تقویت مى کند که حلقه مشترک نتیجه روند واقعى نقل است. پذیرفتن جعل به این معناست که بگوییم جاعلان هم سلسله اسانید جدید وضع کرده اند و هم به موازات آن، متن روایات را به گونه سازمان یافته اى تغییر داده اند. مسلماً چنین فرضى عقلا ممکن است، اما بسیار بعید مى نماید که چنین جعل هایى در مقیاسى وسیع روى داده باشند.(64) لذا معقول تر آن است که حلقه مشترک را به مثابه منبع مشترک براى همه روایت هاى مختلفى تفسیر کنیم که در منابع ما یافت مى شوند. با این حساب، ما مى مانیم و ابن شِهاب زُهرى که باید او را مروّج روایت جمع قرآن ابوبکر بدانیم. اما از آن جا که زُهرى در 124 هجرى وفات کرده، مى توان نتیجه گرفت که این روایت پیشتر در ربع اوّل قرن دوّم هجرى شناخته شده بوده است.

با همین روش مى توانیم روایت مربوط به تدوین رسمى مصحف به دستور خلیفه سوّم عثمان را تاریخ گذارى کنیم. از آن جا که من قبلا تحلیل ترکیبى اِسناد + متن را مفصلا شرح داده ام،(65) اکنون مى توانم اختصار را رعایت کنم. این روایت را در منابع متقدم، کمتر از روایت مربوط به جمع قرآن ابوبکر مى یابیم. تا آن جا که من مى دانم، روایات کامل در این باره تنها درمنابعى هست که مدونان شناخته شده آنها در قرن سوّم یا پس از آن وفات یافته اند. در این جا هم تحقیق خود را به مراجع و مؤلفانى محدود مى کنم که پیش از 316 هجرى ]تاریخ وفات آخرین منبع مورد بررسى، یعنى ابن أبى داوود [مى زیسته اند. فضائل القرآن ابوعبید سه سلسله سند دارد؛ ابن شبّه در تاریخ المدینة 5 طریق، بخارى در الجامع الصحیح سه طریق، جامع ترمذى و السنن الکبرى نسایى هرکدام یک طریق، مسند ابویعلى دو طریق،جامع طبرى سه طریق و مصاحف ابن أبى داوود چهار طریق دارند.(66) این هشت منبع بر روى هم بیست و دو سلسله سند دارند که شانزده سند آن همراه با متن است (نگاه کنید به: نمودار (3)). تمام اسانید در نام ابن شِهاب زُهرى به هم مى رسند. در طبقه بعد از وى چهار راوى قرار دارند که سه تاى آنها حلقه مشترک فرعى اند. این سه تن عبارت اند از: ابراهیم بن سعد که 9 نفر از وى روایت مى کنند، یونس به سبب روایت سه یا چهار نفر از وى، و عمارة بن غزیة به خاطر روایت دو نفر از او. جایگاه ابن شِهاب به عنوان «حلقه مشترک» تمام این سلسله اسانید کاملا تثبیت مى شود و متون مختلف روایات نیز آن را تأیید مى کند. این متون مختلف را مى توان در دسته هایى هماهنگ با اسانیدشان طبقه بندى کرد.(67) اکنون مى توان نتیجه گرفت که روایت مربوط به تدوین رسمى قرآن ]هم [به ابن شِهاب زُهرى بازمى گردد.

نتیجه تحلیل ترکیبى اسناد و متن از این قرار است: دو روایتى که تاریخ مصحف قرآنى را بازگو مى کنند و عالمان مسلمان عموماً آنها را پذیرفته اند، هر دو با دست ابن شِهاب زُهرى منتشر شده و مى توانیم تاریخ آنها را ربع اوّل قرن دوّم هجرى بدانیم. بنابراین، تاریخ وفات زُهرى انتهاى حد زمانى terminus post quem براى این روایت است.(68)

آیا این سخن فصل الخطاب تاریخ گذارى روایات جمع قرآن است؟ پاسخ این سؤال به تفسیر ما از پدیده «حلقه مشترک» در سلسله اسناد بستگى دارد که خود امرى بسیار بحث برانگیز است. شاخت، یُنبُل و دیگران ادعا مى کنند که «حلقه مشترک» جاعل یا پدیدآورنده روایت مورد بحث است.(69) براى حصول دقت بیشتر، بهتر است سخن ایشان را مجدداً در قالب اصلى روش شناختى تدوین و تنظیم کنیم: هیچ روشى در دست نیست تا به قطع و یقین معلوم کند که «طریق منفرد» در اِسناد روایت که «حلقه هاى مشترک» را به قدیمى ترین راوى یا مرجع متصل مى کند، معتبر است یا نه. اگر این امر را مفروض بگیریم، دیگر چندان امکان و احتمالى براى تاریخ گذارى روایت ]پیش از حلقه مشترک [باقى نمى ماند. با این همه، چنین استنتاجى ]از جانب شاخت و یُنبُل[ مرا قانع نمى کند. همچنان که در جایى دیگر استدلال کرده ام، «حلقه مشترک» را که به نسل ابن شِهاب زُهرى و پس از وى تعلق دارند، نباید لزوماً منشأ و مبدع روایات قلمدادشان کرد؛ به عکس باید گفت اینان نخستین مدونان روش مندى بوده اند که روایات را در کلاس هایى منظم به گروه هاى شاگردان منتقل مى کرده اند و نظام نهادینه آموزش بعدها از همین جا پدید آمده است.(70) با این حساب، اکنون باید بپرسیم اطلاعاتى که در قالب روایت به دست «حلقه مشترک» انتشار یافته، از کجا آمده است.

دلیلى براى انکار اولویت ادعاى «حلقه مشترک» نداریم که مى گوید روایت یا خبرى را از فلان شخص گرفته است. براى انکار این ادعا، باید قرائن عینى و محکمى داشته باشیم که نشان دهد که صحت آن داده ها به طور کلى امکان ندارد؛ مثل این که تاریخ زندگى «حلقه مشترک» یا راویان اظهار شده وى با چنان ادعایى مطابقت نکنند و مانند آن. به همین سان، مى توان چنین دغدغه هایى را پى گرفت که آیا در متن روایت مورد بحث و متون روایات مشابه قرائنى بر انگیزه هاى احتمالى جعل هست یا نه. در این مقاله مجال آن نیست که به بحث در جزئیات روایات زُهرى در باب جمع و تدوین قرآن و ارزیابى موجّه بودن آن بپردازیم، چه رسد به این که در اعتبار تاریخى آن ها تحقیق کنیم. با این همه، شواهدى هست در ردّ این فرضیه که زُهرى بالمرّة این روایات را جعل کرده باشد. بیفزاییم که چندان دلیل محکمى در دست نیست تا بتوان فرض کرد که او نمى توانسته این روایات را از تابعى کم شهرتى چون عبید بن سباق (با تاریخ وفات نامعلوم) دریافت کرده باشد، وعبید بن سباق هم نمى توانسته اخبار تدوین رسمى مصحف را از صحابى معروف انس بن مالک (متوفاى میان 91ـ93) شنیده باشد.

مؤید این استنتاج، دیگر روایات زُهرى در باب جمع قرآن است که نسبت به روایت اصلى وى، اضافات و تفاوت هایى دارد و در سند آنها آمده که وى این دسته روایات را از مخبران و راویان دیگر چون خارجة بن زید، عبیداللّه بن عبداللّه بن عتبة و سالم بن عبداللّه بن عمر گرفته است. بنابراین، مى توان گفت که گزارش هاى زُهرى براساس اطلاعاتى است که از نسل قبل به وى رسیده اند. اگر تاریخ وفات انس بن مالک را سرنخ تاریخى درنظر بگیریم، این گزارش ها باید به آخرین دهه هاى سده نخست هجرى بازگردد.

نباید از این سخن من چنین برداشت شود که زُهرى گزارش هایش را کلمه به کلمه از راویان و مخبران پیش از خود اخذ کرده و تمام جزئیات این دو داستان جمع قرآن لزوماً از آنان صادر شده است. این امر با توجه به ویژگى عمدتاً شفاهى نقل روایت در زمان زُهرى چندان محتمل نمى نماید.(71) با تمام این احوال، ظاهراً مى توان نتیجه گرفت که اخبار مربوط به جمع نخست قرآن به دستور ابوبکر و نیز تدوین رسمى مصحف به دست عثمان پیش تر در اواخر قرن نخست هجرى متداول بوده و زُهرى احتمالا برخى از این اخبار را از افرادى که در اسانید خود به آن ها اشاره کرده، دریافت کرده است.

این تاریخ گذارى از اساس با تاریخى که وَنْزْبُرو و بِرتُن براى این روایات تعیین کرده اند، متفاوت است. آنها ادعا مى کنند ممکن نبوده که این روایات پیش از آغاز قرن سوّم مطرح شده باشند، زیرا پیش زمینه این روایات از سویى، رسمیت یافتن متن قرآن است که به عقیده وَنْزْبُرو نمى توانسته قبل از پایان قرن دوّم هجرى صورت گرفته باشد، و از سوى دیگر، تکوین نظریه اصول فقه است که به عقیده بِرتُن، آن نیز نمى توانسته پیش از این زمان رخ داده باشد. بنابراین، نظریات این دو تن راجع به خاستگاه روایات جمع قرآن، و تاریخى که براى پیدایش آنها تعیین کرده اند، نقض و مردود مى شود. شوالى خطر تاریخ گذارى این روایات را بر خود هموار نساخت، اما ادعا کرد که روایت جمع قرآن ابوبکر دیرتر از روایت تدوین رسمى قرآن به دست عثمان جعل شده است؛ ظاهراً وى بر آن بود که اخبار جمع قرآن ابوبکر در دوران عباسیان شکل گرفته است. این فرضیه ها به یک میزان غیرمنطقى اند.

 

نتیجه

ما نمى توانیم اثبات کنیم که گزارش هاى مربوط به تاریخ قرآن به شاهدان عینى وقایع چنان که اظهار شده بازمى گردد. ما نمى توانیم مطمئن باشیم که همه چیز واقعاً همان گونه که در روایات، گزارش شده اتفاق افتاده است. با این همه، باید بپذیریم که اخبار و گزارش هاى مسلمانان نسبت به آن زمانى که محققان غربى تاکنون فرض کرده اند، بسیار قدیمى تر و به زمان وقایع ادعا شده نزدیک تر است. شکى نیست که این گزارش ها حاوى نکاتى ظاهراً غیرقابل قبول یا ـ اگر احتیاط را رعایت کنیم باید بگوییم ـ نیازمند توضیح است؛ اما دیدگاه هاى غربى که ادعا مى کنند که گزارش هایى موجّه تر و از نظر تاریخى، معتبرتر را به جاى روایات مسلمانان ارائه داده اند، مسلماً از آنچه خود وانمود مى کند، بسیار فاصله دارد.

 

 

نمودار 1

 

 



[1]. براى آگاهى از نمونه هایى از نقد و معرفى هاى دیدگاه هاى قرآنى و تفسیرى جان وَنْزْبُرو در زبان فارسى نگاه کنید به: «تحلیل ادبى قرآن، تفسیر و سیره: نگاه به روش شناسى جان وَنْزْبُرو»، نوشته اندرو ریپین، ترجمه مرتضى کریمى نیا، در مجله پژوهش هاى قرآنى، سال ششم، شماره پیاپى، 24-23، پاییز و زمستان 1379، ص217-190؛ «ملاحظاتى بر کتاب مطالعات قرآنى»، نوشته ویلیام گراهام، ترجمه مرتضى کریمى نیا، در مجله آینه پژوهش، سال یازدهم، ش5، شماره پیاپى 65، آذر و دى 1379، ص217-190؛ «ملاحظاتى بر کتاب مطالعات قرآنى»، نوشته اَندرو ریپین، ترجمه مرتضى کریمى نیا، در مجله تحقیقات قرآن وحدیث (دانشگاه الزهراء)، سال اول، ش1، بهار 1383، ص146ـ157 (مترجم).

[2]. گلدتسیهر و شاخت روایات اسلامى را در بازگویى زمانى که ادعاى خود روایات است، داراى ارزش تاریخى نمى دانند؛ بدین معنا که براى نمونه، در روایتى که یک صحابى یا تابعى نقل مى کند و نکته اى اخلاقى، فقهى یا کلامى را به پیامبر نسبت مى دهد، اینان نمى پذیرند که روایت مذکور واقعاً از نظر تاریخى بتواند بازتاب شرایط و اوضاع و احوال زمان پیامبر (=زمان مورد ادعاى خود روایت) باشد؛ به عکس، این دو نفر ارزش تاریخى این روایت را در شناساندن احوال و آراى موجود در زمان پیدایش روایت مى دانند که مثلا به ما نشان مى دهد در حوزه هاى فقهى، کلامى و حتى سیاسى عراق یا شام در عصر اموى چه شرایطى حاکم بوده است (مترجم).

[3]. براى ترجمه اى فارسى از نوشته شوالى نگاه کنید به: «نقد و بررسى روایات جمع قرآن»، بازنگارى فریدریش شوالى، ترجمه مرتضى کریمى نیا در مجله علوم حدیث، سال دهم، ش 1 و 2، شماره پیاپى 36-35، بهار و تابستان 1384. نیز نلدکه تئودور «نقد و بررسى روایات جمع قرآن در عهد عثمان» بازنگارى فریدریش شوالى، ترجمه مرتضى کریمى نیا، فصلنامه قرآن و مستشرقان، سال اول، ش1، پاییز 1385.

[4]. ابن شبّه، تاریخ المدینة المنورة، ج4، ص992.

پى نوشت ها

_. See O. Pretzl, "Die Koranhandschriften" in Th. No«ldeke, Geschichte des Qora¦ns, part 3, Leipzig,1938, 249-274. A. Grohmann, "The Problem of Dating Early Qur'a¦ns", in Der Islam 33, (1958), 213-231. A. Neuwirth, "Koran" in: H. Ga«tje, Grundriق der arabiscben Philologie, Vol. 2. Wiesbaden, 1987, 112.

بعید نیست کشف برگه هایى از نسخ قرآنى در یمن در 1972 زمینه اى براى تاریخ گذارى قطعى تر آن باشد. بنگرید به مقاله:

G. R. Puin, "Observations on Early Qur'a¦n Manuscripts in S¤an`a¦'" in: S. Wild, The Qur'a¦n as Text,Leiden, 1996, 107-111.

براى ترجمه و تلخیصى از این مقاله نگاه کنید به: بولتن مرجع (6): مطالعات قرآنى در غرب، به کوشش مرتضى کریمى نیا، تهران، انتشارات بین المللى الهدى، 1380. گرد پویین، استاد دانشگاه زاربروکن (آلمان) تنها فردى است که چهار سال تمام در یمن بر این مخطوطات قرآنى کار کرده و از بخش هاى فراوانى از آنها میکروفیلم تهیه کرده است. این کشفیات بعد از آن تنها در اختیار هانس گنورگ فن بُتمر، دیگر محقق آلمانى قرار گرفت و نهایتاً دولت یمن به هیچ فرد دیگرى اجازه پژوهش بر روى این آثار را نداد. در گفتگوهاى شفاهى که با آقاى گرد پویین داشته ام، دریافتم وى به دلایل مختلف مایل به انتشار متن این قرآن ها نیست، گو این که تاکنون چندین مقاله درباره ویژگى هاى رسم الخطى این قرآن ها منتشر یا در کنفرانس هاى بین المللى ارائه کرده است. از نظر وى، این مجموعه حاوى برگه هایى از مخطوطات و نسخه هاى قرآنى مختلف عمدتاً به خط مایل (حجازى) است که مى توان آنها را در بازه اى زمانى متعلق به قرن دوم هجرى داشت (مترجم).

1. براى مجموعه اى از این موارد نگاه کنید به گردآورى و دسته بندى نیل رابینسون در کتاب زیر:

N. Robinson, Discovering the Qur'an, London, 1996, 30-31.

2. براى خلاصه اى از ساختار تاریخى قرآن نگاه کنید به:

M. Cook, Muhammad, Oxford, 1983, 69-70.

3. برخى محققان حتى تصور مى کنند که این چهار آیه بعداً به قرآن اضافه شده است. فى المثل نگاه کنید به کتاب هیرشفلد در زیر:

H. Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, London: 1902,139.

4. چنان که در این مورد بحث شده است.

A. Rippin, "Muh¤ammad in the Qur'a¦n: Reading Scripture in the 21st Century," in H. Motzki, TheBiography of Muhammad, Leiden 2000, 298-309.

_. J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford, 1977, 1-52.

5. نگاه کنید به: نقد و بررسى هاى این اثر در زیر:

G. H. A. Juynboll, in Journal of Semitic Studies 24 (1979), 293-296؛ W. A. Graham, in Journal of the American Oriental Society 100 (1980), 137-141؛ A. Neuwirth, in Die Welt des Islam, 23-24 (1984), 539-542.

6. براى ارزیابى هاى مثبت از آثار وَنْزْبُرو نگاه کنید به مقاله هربرت برگ در زیر:

H. Berg, "Islamic Origins Reconsidered: John Wansbrough and the Study of Early Islam", in Metbod & Theory in the Study of Religion 9/1 (Special Issue) 1997.

_. W. Montgomery Watt, Muhhammad's Mecca, Edinburgh, 1988. 1.

7. براى مطالعه این گونه رویکرد نگاه کنید به:

H. Motzki, Die Anfa¦nge der Islamischen Jurisprudenz, Stuttgarr 1991؛ revised English edition: TheOrigins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, Leiden, 2001.

8. نمونه هایى از این آثار عبارت است از:

Motzki, H. "Der fiqh des-Zuhri: die Quellenproblematik", in Der Islam 68 (1991), 1-44؛ revised English edition: "The Jurisprudence of Ibn S§iha¦b az-Zuhri: A Source-critical Study", Nijmegen, 2001, 1-55, http://webdoc. ubn.kun.nl/mono/m/motzki_h/juriofibs. pdf؛ idem, "Quo vadis Hadit-Forschung.", in Der Islam 73 (1996), 40-80, 193-231؛ revised English edition: "Wither Hadith Studies.", in P. Hardy (ed.), Traditions of Islam: Understanding the H¤adith, London 2002؛ idem, "The Prophet and the Cat: On Dating Ma¦lik's Muwat¤t¤a' and Legal Traditions", in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 22 (1998), 18-83؛ and idem, "The Murder of Ibn Abi-Huqayq: on the Origin and Reliability of some Magha¦zi-Reports", in: idem (ed.). The Biography of Mubammad: The Issue of the Sources, Leiden 2000, 170-239.

9. براى گزارش مقبول و متداول مسلمانان از تاریخ قرآن، به مؤلفان اسلامى فراوانى مى توان ارجاع داد. من شخصاً این نوشته نسبتاً جدید را مى پسندم، غانم قدورى الحمد، رسم المصحف، بغداد، 1402/1982، ص100ـ1281. ]براى ترجمه اى فارسى از این اثر نگاه کنید به: غانم قدورى الحمد، رسم الخط مصحف، ترجمه یعقوب جعفرى، چاپ دوم، قم، مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان هاى خارجى و انتشارات اسوه، 1383 (مترجم)[.

_. Goldziher, I. Muhammadanische Studien, Halle, 1889-90, vol.2, passim.

10. جلد نخست در 1909 میلادى انتشار یافت؛ جلد دوم نیز در 1919 منتشر شد، اما پیشتر در 1914 میلادى به اتمام رسیده بود.

_. "Did Sammlung des Qora¦ns", in Th. No«ldeke, Geschichte des Qora¦ns, part 2, Leipzig 1919,_1-121.

11. وى چکیده اى از ادله خود را در این مقاله ارائه کرده است:

Schwaly, F. "Betrachtungen u«ber die Koransammlung des Abu¦ Bekr", in Festschrift Eduard Sachau zumsiebzigsten Geburtstage, Berlin 1915, 321-325.

12. لنونه کایتانى پیشتر در تاریخ اسلام خود  Milano, 1906-26)Annali dell' Islam,(، ج2، ص702ـ715 و 738ـ754 به این تناقض اشاره کرده، چنین نتیجه گرفته که روایت نخست در باب جمع قرآن در عهد ابوبکر، از نظر تاریخى گزارش معتبرى نیست و به منظور تأیید کار عثمان در گردآورى قرآن جعل شده است.

_. Schwally, "Sammlung", 11-27, 47-62.

_. P. Casanova, Mohammed et la fin du monde, Paris, 1911, 103-142, 162.

13. انتشار یافته در:

Journal of the Mancbester Egyption and Oriented Society 5 (1915-1916), 25-47.

_. A. Mingana, "Transmission", 39. [1]. Ibid, p40.

_. Ibid. p40.

14. همان، ص46. تقریباً شصت سال بعد، پاتریشیا کِرونِه و مایکل کوک در کتاب مشترکشان به نام هاجریسم: تکوین جهان اسلام، رویکرد مینگاتا و نتیجه گیرى وى در باب تاریخ گذارى قرآن را تکرار کردند. اما از این مقاله مینگانا نام نبردند. نگاه کنید به:

Crone, P. & Cook, M. Hagarism: The Making of th eIslamic World. Cambridge: 1977, 3 andchapter 1 passim.

_. N. Abbott, The Rise of the North Arabic Script and its Kur'a¦nic Development, Chicago, 1939. 47ff. A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur'a¦n, Leiden, 1937, 4-10. W. Montgomery Watt: Bell's Introduction to the Qur'a¦n, Edinburgh 1970, 40-44. A. Welch, "Kur'a¦n, in: The Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1954ff, vol. 5. 404f. R. Blachere, Introduction au Coran, Paris 1977, 27-34, 52-62.

_. J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford 1977؛ J. Burton, Collection of the Qur'a¦n, Cambridge, 1977.

15. نگاه کنید به فصول مقدماتى این دو کتاب.

_. J. Wansbrough, Quranic Studies, 47.

_. Ibid, p44.

16. همان، ص52-43. وَنْزْبُرو در این جا به آن دسته از مقالات جان بِرتُن اشاره مى کند که پیش از سال 1977 منتشر شده اند.

_. J. Burton, Collection, 105-240 and Passim.

_. Schwally, F. "Betrachtungen," 324.

17. براى اطلاع از دیگر استدلال هاى ارزشمند در برابر دیدگاه شوالى، نگاه کنید به:

A. Jones, "The Qur'a¦n-II", in A. F. L. Beeston and others (eds.), Arabic Leterature to the End of theUmayyad Period, Cambridg, 1983, 235-239.

18. فى المثل نگاه کنید به: نقد و معرفى هاى خویتر یُنبُل، آنگلیکا نویورت و ویلیام گراهام بر کتاب مطالعات قرآنى ]از این سه مورد، مقاله اخیر با این مشخصات به فارسى ترجمه شده است: «ملاحظاتى بر کتاب مطالعات قرآنى، نوشته ویلیام گراهام، ترجمه مرتضى کریمى نیا، در آینه پژوهش، سال یازدهم، ش5، شماره پیاپى 65، آذر و دى 1379، ص46ـ53. (مترجم)[.

_. H. Motzki, Die Anfa«nge؛ idem, "Der Figh des-Zuhri"؛ idem, "The Mus¤annaf of `Abd al-Razza¦qal-S¤an`a¦ni as a Source of Authentic Ah¤adith of the First Century" in: Journal of Near Eastern Studies 50 (1991), 1-21؛ and idem, "Dating Muslim Traditions: A survey" in: P. Hardy (ed.), Traditions of Islam Understanding the Hadith, London 2002.

مقاله اخیر مؤلف در کتابى که نشانى داده شده، منتشر نشده است. کتاب فوق قرار است در اوایل سال 2007 میلادى در انگلستان انتشار یابد. مقاله مورد اشاره اى در بالا در مجله Arabica سال؟؟ ش و 2005 ص؟؟ منتشر شده است (مترجم).

19. عبدالرزاق بن همّام الصنعانى، المصنف، 11ج، بیروت، 1391/1972، ابن أبى شیبة، الکتاب المُصنَف فى الاحادیث والاثار، 15ج، حیدرآباد، 1386ـ1403/ 1966ـ1983، عمر بن شبّه، تاریخ المدینة المنورة، 4ج، جدّه، بى تا.

20. نگاه کنید به این مقاله یُنبُل با عنوان «برخى شیوه هاى تحلیل اسناد با تکیه بر روایاتى با مضمون تحقیرآمیز درباره زن» در زیر:

"Some Isna¦d-Analytical Methods Illustrated on the Basis of Several Woman-Demeaning Sayingsfrom H¤adith Literature", in: al-Qantara 10 (1989), 343-384.

_. Ch. G.H.A. Juynboll, "Early Islamic Society as Reflected in its Use of Isna¦ds", in: Le muse¨on 107 (1994), 151-194. G. Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen U«berlieferung u«ber das Leben Mohammeds, Berlin / New York, 1990. H. Motzki, "Quo vadis Hadit-Forschung"؛ idem, "The Prophet and the Cat".

_. H. Motzki, "Do tradities over het ontstaan van de korantekst: verzinsel of waarheid?", in: M. Buitelaar/ H. Motzki (eds.), De koran: ontstaan, interpretatie en praktijk, Muiderberg, 1993,_12-29.

21. البخارى، الجامع الصحیح، بیروت، 1992، 66:3؛ 65:20، 9؛ 93:37.

_. Th. No«ldeke, Geschichte des Qora¦ns, Go«ttingen, 186, 190.

22. ابن حنبل، مسند، بیروت، 1993، ج1، ص10 (ش58)، و ص13 (ش77) و ج5، ص188ـ189 (ش21700).

23. طیالسى، مسند، حیدرآباد، 1321هـ ، ص3.

24. ابوعبید قاسم بن سلام، فضائل القرآن، بیروت، 1411ق/1991م، ص152ـ156.

25. عبدالرزاق الصنعانى، تفسیر القرآن العزیز، ج1، بیروت، 1411ق/1991م، ص57ـ58. این چاپ متن نسخه خطى (قاهره، دارالکتب، رقم 242تفسیر) مربوط به روایات موردبحث ما را به دلیل ناخوانا بودن نسخه، چندان کامل و صحیح ارائه نمى دهد؛ اما متن روایت موسى بن اسماعیل را به دست مى دهد (نگاه کنید به بخارى، الجامع الصحیح، 66:3) حال آنکه در خود نسخه خطى، روایت محمد بن عبداللّه (ابوثابت) آمده است (نگاه کنید به همان، 93:37). ویرایش صحیح آن در چاپ جدید. به کوشش محمود محمد عبده (بیروت، 1999)، ج1، ص249 آمده است. در چاپ دیگر این کتاب به کوشش مصطفى مسلم محمد (ریاض، 1989) نیز که از همین نسخه خطى استفاده کرده، متن روایت اوّل مفقود است.

26. عبداللّه بن وهب، الجامع، ویسبادن، 1992، ص13ـ18.

`Abd Alla¦h b. Wahb, al-Ja¦mi', Die Koranwissenschaften, Wiesbaden, 1992, 13-18.

27. از نسخه خطى که مبناى چاپ مسند طیالسى بوده است. به روشنى برمى آید که اى اثر تقریر یا نقل بسیار بدى از کتاب وى است. ابن أبى داوود متن کاملى از روایت طیالسى را در کتاب المصاحف خود (لایدن، 1937)، ص6ـ7 نقل کرده است. نیز نگاه کنید به: ابن حجر، فتح البارى، بیروت، 1989، ج9، ص17.

28. بخارى، الجامع الصحیح، 66:3.

29. بخارى، الجامع الصحیح، 66:2؛ 61:3. ابن حنبل، مسند، ج1، ش399 و 499. ابن سعد، کتاب الطبقات الکبیر، ج2، جزء 2، لایدن، 1905ـ1917، ص105.

30. یعنى سابقه این روایت را نمى توان در نیمه قرن دوم یافت. (مترجم)

31. مؤلف واقعى و تاریخ دقیق نامه منسوب به کندى از دیرباز از موضوع موردمناقشه اى بوده است. هرچند در ظواهر امر حاکى است که این نامه را صاحب منصبى مسیحى در دربار مأمون نوشته است و ویلیام میور با توجه به چند واقعه تاریخى یاد شده، در متن نامه، آن را متعلق به سال 215 هجرى دانسته است. ولى لویى ماسینیون و پل کراوس به دلیل برخى جزئیات نامه را تقریباً یک قرن بعد تاریخ نگارى کرده اند. نگاه کنید به:

G. Troupeau, "Al-Kindi, `Abd al-Masih", in The Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., vol. 5, 120-121.

_. N. Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, 1993.

32. فى المثل نگاه کنید به: دو مقاله زیر از هارالد موتسکى و میکلوش مورانى:

H. Motzki, "The Prophet and the Cat", Die fru«he Rechtsliteratur zwischen Quellenanalyse und Fiktion", in: Islamic law and Society 4 (1997), 224-241.

33. در این مقاله، من به بحث از موارد اجماعى، یعنى روایات متداول و موردقبول در موضوع مورد بحث بسنده مى کنم. نقل هاى دیگر را که هم که ساختار و اجزاى متفاوتى دارند باید به همین روش بررسى کرد.

34. در این مقاله، من به بحث از موارد اجماعى، یعنى روایات متداول و موردقبول در موضوع مورد بحث بسنده مى کنم. نقل هاى دیگر را که هم که ساختار و اجزاى متفاوتى دارند باید به همین روش بررسى کرد.

35. ابراهیم بن سعد بن ابراهیم الزهرى المدنى، متوفى 183 یا 184؛ الذهبى، تذکرة الحفاظ، ج1، حیدرآباد، 1955، ص252.

36. یونس بن یزید الایلى، متوفاى 152 یا 159؛ الذهبى، تذکرة الحفاظ، ج1، ص162، ابن حبّان، کتاب الثقات، ج7، حیدرآباد، 1981، 1981، ص648ـ649.

37. ابن أبى داوود، المصاحف، ص8-6، 20، 23؛ طبرى، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، ج1، قاهره، 1954، ص59ـ62؛ ابویعلى، مسند، دمشق و بیروت، 1984، ج1، شماره هاى 63ـ65، 71، 91، نسایى، السنن الکبرى، بیروت، 1991، ج5، ص7ـ8، 9 و 78. ترمذى، الجامع الصحیح، ج5، قاهره، 1975، ص48، سطر 10.

38. یک استثنا روایت موسى بن عقبة است که تنها ابن شِهاب زُهرى را راوى خود ذکر کرده، اما اسناد دیگرى نیاورده است. استثناى دوم، روایت عمارة بن غزیة است که من در ادامه به بررسى آن مى پردازم (نگاه کنید به: پانوشت شماره 63).

39. این گونه انواع احتمالى جعل را مایکل کوک در برابر نظریه «حلقه مشترک» براى تاریخ گذارى روایات مطرح کرده است. نگاه کنید به: کتاب وى تحت عنوان نخستین باورهاى کلامى اسلامى در زیر:

Michael Cook, Early Muslim Dogma, Cambridge, 1981, 109-111.

40. خوتیر یُنبُل از این فرضیه ها براى تبیین و توضیح پیدایش «طریق منفرد» استفاده کرده است. نگاه کنید به مقاله وى با عنوان «نافع مولى ابن عمر و جایگاه وى در متون حدیث اسلامى» در زیر:

G. H. A. Juynboll, "Na¦fi `the Mawla¦ of Ibn `Umar, and his Position in Muslim H¤adâ¦th Literature," in Der Islam 70 (1993), 207-244.

41. تعداد متن ها 20 تاست. بقیه سلسله اسانید یا به متن اِسنادهاى دیگر مربوطند، یا اصلا به هیچ متنى مربوط نمى شوند، اما گاه در آن ها نشانه هایى از تشابه یا اختلاف با دیگر نقل ها را مى توان دید. به دلیل کمبود جا، در این نوشتار مجالى براى ارائه تحلیل تفصیلى متون مختلف نداشتم؛ در نوشته اى مستقل آنها را بیان خواهم کرد.

_. Cf. H. Motzki, "Quo vadis H¤adâ¦t¢-Forschung؛ idem, "The Prophet and the Cat" and idem, "The Murder...".

42. تحلیل ترکیبى اِسناد متن نشان مى دهد که ساختار روایات منقول از ابراهیم بن سعد، یونس، شعیب ]بن أبى حمزة الحمصى، متوفاى 162 یا 163ق [و ابراهیم بن اسماعیل ]بن مجامع بن یزید المدنى [همگى مشابه یکدیگرند. به عکس این ها، روایاتى که به عمارة بن غزیة (المازنى، متوفاى 140) بازمى گرددند، هم درمتن و هم از نظر اِسناد، با بقیه تفاوت بسیار دارند؛ در سند این روایات، وى به جاى ابن سبّاق، خارجه بن زید بن ثابت را به عنوان راوى زُهرى نام مى برد. با بررسى دقیق روایت عمارة درمى یابیم که این روایت تقریر تازه اى برگرفته از گزارش زُهرى است که در بسیارى موارد از آن منحرف شده است. انحراف در اسناد روایت عمارة، از دو روایت دیگر زُهرى راجع به جمع قرآن اقتباس شده است. پیش از این تنها خطیب ]قزوینى [و در پى او ابن حجر به این نکته توجه داده بوده اند که روایت عمارة نقل معتبرى از زُهرى نیست (نگاه کنید به: طبرى، جامع البیان، ج1، ص61، یادداشت مصحح).

43. من دلایل این عدم احتمال را در پانویس شماره 44 مقاله The Prophet and the Cat به تفصیل مطرح کرده ام.

44. تفاوت بین تحلیل ترکیبى اِسناد + متن این است که اولى اساساً گونه اى تحلیل اِسناد است که با توجه به متن روایات کنترل مى شود. اما اساس کار در دومى تحلیل متن است که با نتایج تحلیل اِسناد ترکیب شده است.

45. ابوعبید، فضائل القرآن، ص153ـ156 (در صفحه 156، روایت شماره 10، در چاپى که براساس نسخه خطى دمشق تصحیح شده، نام معمر به جاى یونس به عنوان راوى لیث آمده است. این امر احتمالا اشتباه است، زیرا در دو نسخه خطى دیگر از کتاب فضائل القرآن که در توبینگن و برلین موجودند، نام یونس آمده است. همچنان که روایت بخارى از لیث نیز نام یونس دارد). ابن شبّه، تاریخ المدینة، ج4، 991ـ993، 1002. بخارى، الجامع، 61:3، 66:2، 66:3، ترمذى، الجامع، ج5، ص48. نسائى، السنن الکبرى، ج5، ص6، ج6، ص430؛ ابویعلى، مسند، شماره 63، 91. طبرى، جامع البیان، ج1، 59ـ62، ابن أبى داوود، مصاحف، ص18ـ21.

46. نقل عمارة بن غزیة تفاوت هاى زیادى در متن با دیگر روایات دارد و همچنین در اسناد از روایت هاى دیگر منحرف شده است. نگاه کنید به: پانویس شماره 63.

47. این نکته را که هر دو روایت به زُهرى بازمى گردد، از دو قرینه مى توان برداشت کرد: نخست آنکه این دو بیش از یک «حلقه مشترک فرعى» دارند و دوم آن که هر دو روایت را تنها یک گروه واحد از شاگردان زُهرى نقل کرده اند؛ یعنى نه فقط ابراهیم بن سعد که بیشترین تأثیر و نفوذ را داشته، بلکه یونس، شعیب و حتى عمارة بن غزیة غیرمؤثق آن را نقل کرده اند.

_. J. Schacht. The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, 171-172. Juynboll,"Some Isna¦d-Analytical Methods", 359, 369.

_. Cf. Motzki, Quo vadis H¤adâ¦t£-Forschung.", 45.

بعید نیست در میان راویان نسل قبل از زُهرى پیشینه اى اتفاقى وجود داشته است که تعداد محدودى از «حلقه مشترک» در میان تابعین متقدم ذکر مى کرده اند. براى بحث هاى مفصل تر در باب «حلقه مشترک» نگاه کنید که به بخش سوم مقاله من با عنوان «تاریخ گذارى روایات اسلامى» در زیر:

H. Motzki, "Dating Muslim Traditions", Chap. 3.

48. براى اطلاع از ویژگى نقل در زمان زُهرى نگاه کنید به: مقاله من با عنوان «فقه زُهرى» در:

H. Motzki, "Der Fiqh des-Zuhri".