بازاندیشى سنت معنوىِ نبى در دوره مدرن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


هست اشارات محمد المراد *** کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد

(مثنوى معنوى، دفتر ششم، بیت 174)

 

معمولا در تعریف سنت نبوى گفته مى شود که آن عبارت است از قول و فعل و تقریر پیامبر (ص). این تعریف از سنت در علم فقه نزد اصولیان به عنوان یکى از ادلّه اربعه یا منابع احکام و مقررات شرعى رایج است؛ امّا آنچه از این تعریف در فقه اسلامى مورد نظر است، صرفاً شأن رسالت یا، به اصطلاح عرفانى، جنبه الى الخلقىِ پیامبر است. از این جنبه، سنت نبوى فقط احکام ظاهرى فردى و مدنى و به اصطلاح «احکام قالبى» را شامل مى شود، یعنى قول و فعل و تقریر پیامبر از آن جهت که فقط رسول است؛ ولى باطن و حقیقت رسالت، شأن معنوى یا، به اصطلاح، شأن ولوىِ ایشان است که به اصطلاح عرفا همان جنبه الى الحقى است. پیامبر، از این جنبه، نگرش دیگرى را به حقیقت، هستى، مبدأ هستى، معرفت و راه وصول به حضرت حق نشان مى دهد. از جنبه رسالتى، پیامبر در سفر از حق به خلق، حامل خبر و پیام از جانب حق و ابلاغ و اقامه آن است و از جنبه ولوى، راه از خلق به حق طى مى شود و پیامبر اکرم هادى راه مى گردد. از جنبه رسالتى، سنت نبى ارائه طریق است، ولى از جنبه ولایتى، مراد ایصال به مطلوب یا وصول به حضرت حق است.

بنا بر آنچه گفته شد، سنت نبى دو جنبه دارد: جنبه رسالت و جنبه ولایت؛ ولایت، مغز و باطن رسالت است. رسالت، مقام انذار است، اما ولایت، مقام تبشیر؛ رسالت، مقامِ ظاهر و قالب است، ولى ولایت، مقام باطن و قلب؛ رسالت، مقام اسلام است و ولایت، مقام ایمان. بدون وجه معنوى سنت، وجه ظاهرى آن مانند جسدى است که فاقد روح است که به تدریج، بى حاصل و حتّى پلید مى شود.

بدین قرار، موضوع ولایت امرى نیست که پس از رحلت نبى اکرم (ص) طرح شده باشد. «ولایت» نگرشى معنوى و باطنى به اسلام است. به این معنا، در همان زمان پیامبر (ص) نیز عدّه اى که متوجّه این شأن معنوى بودند، اهل ولایت محسوب مى شوند. مسئله این است که با ختم رسالت در پیامبر اسلام، مسئله ولایت در شخص ولى الله الاعظم حضرت على (ع) ظاهر و برجسته گردید. ولى اگر سنت نبى را به شأن رسالت منحصر کنیم، چون خود حقیقت رسالت به زمان و مکان مقیّد است، آنگاه دین اسلام، دینى تاریخى مربوط به 1400 سال پیش و با همان مخاطبان مى شود و استمرار معنوى آن متوقّف مى گردد و راه ورود به حقیقت آن مسدود مى شود.

امّا از آن جا که حیات معنوى پیامبر نزد همگان معلوم نبوده و اصولا همگان اهلیت درک آن را ندارند، از میان مسلمانان فقط مؤمنان متوجّه آن بودند و به هدایت معنوى پیامبر، از این مائده آسمانى بهره مى بردند. و از آن جا که معارف معنوىِ مربوط به سنت نبوى به زبان نمى آید و اصولا نانوشتنى است و فقط قلوب مؤمنان ـ آنها که اهل معرفت بودند ـ پذیراى آن بوده، این معارف سینه به سینه منتقل مى شده است؛ مانند حلقه هاى یک زنجیر یا سلسله که اهل معرفت امین و حافظ این معانى بوده اند، چنان که در سلسله عارفان مسلمان مى بینیم.(1)

در تاریخ اسلام، عارفان و بزرگانِ تصوّف حاملان این سنت بوده اند و هر بار که بیم تضعیف آن مى رفته، در صدد تجدید و احیاى آن برآمده اند. با این کار، نه تنها بعد معنوى سنت رسول حفظ مى شد، بلکه روح و جان تازه اى به بعد ظاهرى این سنت نیز دمیده مى گردید. به این معنا آنها همواره مجدّدان سنت معنوى بوده اند. تأکید و رجوع اهل عرفان به تقسیم ثلاثىِ سنت به شریعت، طریقت و حقیقت یا متناظر آن ، اسلام، ایمان و احسان، ناظر به تجدید سنت در همه ابعاد آن است. پیامبر(ص) مى فرماید: شریعت، گفتار من؛ طریقت، کردار من، و حقیقت، احوال من است. مولانا در ابتداى دفتر پنجم مثنوى مثال هاى مختلفى در تفاوت این سه مى آورد. یکى از لطیف ترین آنها این است که «مثال شریعت، علم طب آموختن است و طریقت، پرهیز کردن به موجب طب و داروها خوردن؛ و حقیقتْ صحت یافتنِ ابدى». پس سنت نبى بر سه چیز مشتمل است: اقوال، افعال و احوال.(2)

تجدید سنت معنوى توسط عارفان معمولا در دوره هایى صورت گرفته که اهل ظاهر سنت نبى را تنگ کرده و آن را به شریعت منحصر کرده اند؛ گویى که پیامبر اکرم(ص) حیات معنوى و احوال ایمانى نداشته و فقط اهل ظاهر بوده است. برخلاف این اعتقاد ، عارفان مسلمان همواره متوجّه بوده اند که احیاء و تجدید سنت نبوى از طریق احیاى ایمان است؛ زیرا شریعت از فروع دین است و در احیاى سنت اسلامى باید به احیاى آنچه به اصول و شئون ایمانى بازمى گردد، رجوع کرد. همان طور که در احیاء علوم الدین غزالى مى بینیم که غزّالى ابواب فقهى را به قصد احیاى علم دین، احیا نمى کند، چون مى داند که اگر ایمان یا طریقت احیاء شود، خودبه خود شریعت نیز قوّت آن مى یابد که احیاء شود. او مقاصد و معانى اصلى دین، یعنى آنچه را مربوط به حالات ایمانى است، مدّنظر قرار مى دهد. لذا به جاى ابواب مشهور اربعه فقه، از ابواب اربعه ایمانى، یعنى عبادات، عادات، مهلکات و منجیات سخن مى گوید؛ مطالبى از قبیل این که توحید چیست، توکّل کدام است، منجیات و مهلکات ایمانى چیستند، معناى حقیقى علم و حکمت در سنت اسلامى چه بوده و چگونه به سبب قشرى نگرى در طى قرون منحرف شده است.

دو نمونه دیگر از دعوت به رجوع به سنت معنوى و تجدید آن را در مثنوى مولوى و دیوان شاه نعمت اللّه ولى مى بینیم. یکى از این موارد در دفتر پنجم مثنوى است که مسئله را با این عنوان طرح مى کند: «جواب گفتن مؤمِن سنّى، کافِر جبرى را و در اثباتِ اختیارِ بنده دلیل گفتن. سنّت راهى باشد کوفته اقدام انبیاء علیهم السّلام. بر یمین آن راه، بیابان جبر که خود را اختیار نبیند... و بر یَسار آن راه بیابان قَدَر است که قدرتِ خالق را مغلوبِ قدرتِ خلق داند ... .» چنان که مى بینیم، مولانا سنّى را صفت مؤمن مى داند و در مقابل آن، جبرى را کافر مى شمارد.

مسئله دیگر رؤیت خداوند است که از موضوعات اصلى عرفانى در مثنوى است. رؤیت خدا مقصد اعلاى همه عارفان، چه مسلمان و چه غیرمسلمان است. در تاریخ اسلام متکلّمان اشعرى و معتزلى بحث رؤیت را به رؤیت جسمانى یا حسّى منحصر کرده اند. معتزله رؤیت حق را در دنیا و آخرت محال مى دانند، ولى اشاعره اجمالا آن را در دنیا محال، ولى در آخرت ممکن مى دانند، امّا در عرفان به سبب قول به معرفت قلبى، معتقدند که رؤیت به چشم دل همواره میسّر است. مولانا در این جا نیز مى گوید: سنّى یا تابع سنّت پیامبر، کسى است که از مرتبه حس بیرون شده و دیده دل یافته، خدا را مى بیند. او گوید:

چشم حس را هست مذهب اعتزال *** دیده عقل است سنّى در وصال

سخره حسّند اهل اعتزال *** خویش را سنّى نماید از ضَلال

هر که در حس مانَد او معتزلى است *** گر چه گوید سنّى ام از جاهلى است

هر که بیرون شد ز حسّ او سنّى است *** اهل بینش، چشم حس خویش بست(3)

 

اینها مواردى است که نشان مى دهد که مولانا سنّى را به معناى فرقه اى آن نیاورده، بلکه به معناى اهل سنّت و صحیح الاعتقاد (orthodox) مى داند. ممکن است تصوّر شود که مولانا در این جا از سنّى بودن، ضدّ معتزلى بودن و لذا اشعرى بودن را مراد کرده است، ولى باید توجّه داشت که اوّلا معتزله و اشاعره هر دو از نظر فرقه اى سنّى اند. ثانیاً اینها دو گروه از متکلّمان اند و علم کلام در روش بر نقل و عقل مبتنى است و معتزله و اشاعره به تفاوتِ درجات، به نقل و عقل استناد مى کنند؛ ولى مولانا از مقام و معرفت قلبى سخن مى گوید که هر دو گروهِ معتزله و اشاعره و همچنین اکثر متکلمّان شیعه بدان التفات چندانى ندارند.

شاه نعمت الله ولى نیز سنّى بودن را به معناى تابع سنت معنوى بودن به کار مى برد.(4) وى در اشعار خویش بیش از چهارصد بیت، اعمّ از قصیده و غزل، در مدح على (ع) و اهل بیت دارد و اصولا ایمان را حبّ آل على مى داند و خطاب به آن گروه از شیعیان على که سنت را فقط به معناى ظاهرى آن مى فهمند، مى گوید:

اى که هستى محبّ آل على *** مؤمن کاملى و بى بدلى

ره سنّى گزین که مذهب ماست *** ور نه گم گشته اى و در خللى

رافضى کیست دشمن بوبکر *** خارجى کیست دشمنان على(5)

 

سپس مى افزاید که محبّ آل على، اهل تعصّبات مذهبى به معناى مرسوم زمانه نیست؛ بلکه سنّى، یعنى تابع سنّت رسول خداست. بدین سبب، این اصطلاح را نه به معناى سنّى در مقابل شیعه، بلکه به معنایى که در مقابل رافضى است با دلالت خاصى که لفظ رافضى به خصوص در آن روزگار داشته، آورده است؛ چنان که در بیت بعد تذکّر مى دهد که درست است که رافضى نیست ـ تا دشمن ابوبکر باشد ـ ولى این بدان معنا نیست که خارجى است تا با على(ع) عداوت ورزد. وى چنین اعتقادى را «مذهب جامع» مى نامد، یعنى مذهبى که در ضمن اعتقاد به ایمان به معناى حبّ آل على (ع) و تبعیت از سنت ولوى نبى، با ابوبکر و دیگر خلفاى راشدین اظهار دشمنى نمى کند. از این رو است که در ادامه اشعار مذکور مى گوید:

مذهب جامع از خدا دارم *** این هدایت بود مرا ازلى

 

در غزل دیگرى نیز مؤمن پاک بودن را به معناى اهل ولایت على بودن به کار مى برد، ولى اشاره مى کند که رافضى به معناى پیش گفته نیست و در پیروى از سنت، خصم معتزلى است؛ لذا تصریح مى کند که اهل سنتِ جدّ خویش پیامبر است و از این رو بعد از پیامبر پیرو على (ع) است:

رافضى نیستم، ولى هستم *** مؤمن پاک و خصم معتزلى

مذهب جدّ خویشتن دارم *** بعد از او پیرو علىّ ولى(6)

 

چنان که مى بینیم، در هیچ یک از این موارد رافضى بودن چنان که در آن روزگار متداول بوده، دالّ بر شیعه بودن به معناى حقیقى ولوى اش نیست. مثلا در غزل بعدى ولایت را روح نبوّت خوانده، مى گوید: باید مُوالیانه ـ یعنى با قبول حقیقى ولایت ـ طلب ولاى على کرد و از انحراف پرهیز نمود:

به حق آل محمّد به روح پاک على *** که کس نبى نشده تا نگشته است ولى

ولى بود به ولایت کسى که تابع اوست *** موالیانه طلب کن ولیّ ولاى علی

به هر چه مى نگرم نور اوست در نظرم *** تو میل مذهب ما کن مباش معتزلى(7)

 

در تفسیر کاملا فقهى از سنت اسلامى، بر درست بودن عمل (orthopraxy) بیش از درست بودن نظر و عقیده (orthodoxy) تأکید شده است. در این تفسیر ظاهرى ، تلقى از سنت در اسلام مانند تلقى سنّت در دین یهود است که منحصر مى شود به احکام ظاهرى شرعى؛ چرا که خداى یهود فقط خداى شارع است، امّا در مسیحیت برخلاف دین یهود، درست بودن نظر و اعتقاد و به تعبیر عطار «پاک اعتقاد بودن» (orthodoxy) مورد تأکید است(8).

بدین قرار، چون در تاریخ اسلام بُعد ظاهرى سنت نبوى غلبه یافته است، ملاک «اهل سنت بودن»، صرفاً به درستى در عمل به شریعت تعریف شده است، و طبیعى است که کسانى که اهل سنت معنوى باشند، خودبه خود به جرم عدم انحصارشان به معناى ظاهرى سنت، به رفض یا خارج بودن از سنت (heterodoxy) متّهم مى شوند. از دلایل مشهور این گروه در رد سنت معنوى  این است که احادیث منقول دالّ بر شئون معنوى نبى قلیل است، یا این که داراى سند واحد یا بدون سند یا مجهول السند است یا این که جزو نوادر احادیث محسوب مى شود. این نوع استدلال، از عدم توجه به این واقعیت حاکى است که اصولا احادیث معنوى و عرفانى از گونه مطالبى نیست که همه مسلمانان اهلیّت سمع یا فهم آن را داشته باشند تا به تواتر نقل شوند. این قابلیت فقط مخصوص ائمه اطهار علیهم السلام و خواص و اصحاب سرّ پیامبر اکرم بوده است. آن بزرگواران نیز این قبیل مطالب را کمتر به زبان مى آوردند؛ چرا که دل ها حامل این لطایف بود نه زبان ها؛ چنان که از حضرت سجاد (ع) نقل است که: «من جواهر علم خویش را پنهان مى کنم تا مبادا آدم نادان، حق را نبیند و در فتنه گرفتار شود»(9) از این رو، این قبیل احادیث قابل مقایسه با احادیث فقهى که مورد سؤال و مراجعه عموم بوده نیست. چنان که درباره احکام وضو احادیث بسیارى هست، براى این که مسئله مورد مراجعه عموم مسلمانان بوده و به تواتر نقل شده است، ولى احادیث عرفانى در لطایف نظرى عرفان و تصوّف کم است. احادیثى مثل «حدیث حقیقت» که به واسطه کمیل از حضرت على(ع) نقل و در سنت عرفانى مورد توجه واقع شده و بزرگان عارفان و صوفیّه مثل عبدالرّزاق کاشانى و شاه نعمت الله ولى و سیّد حیدر آملى آن را تفسیر کرده اند یا احادیث عرفانى در باب آداب سلوک قلبى مثل احادیث منسوب به حضرت صادق(ع) در کتاب مصباح الشریعه که عالمان شیعى اهل عرفان مثل سیّد طاووس، شهید ثانى و فیض کاشانى از آن کتاب مکرّر نقل مى کنند و نسبت آن را به امام مسلّم مى دانند، از این قبیل است.

در تنگنا قرار دادن و منقبض ساختن سنت نبوى دقیقاً همان چیزى است که در تاریخ اسلام رخ داد؛ به این معنا که با طرح مسئله ولایت به معناى دقیق عرفانى آن، شیعه به رفض سنت نبوى متّهم گردید. جالب توجه تر آن که از اواسط دوره صفویه، طریقه تصوّف و عرفان نیز به سبب همین توجّه به سنت معنوى، از جانب بعضى علماى شیعه به رفضِ سنت متّهم گردید و از آن زمان تا کنون در میان جمعى از  علماى شیعه، سنت نبوى به احکام ظاهرى اسلام، یعنى شأن رسالتى پیامبر منحصر شد. آثار مشایخ تصوّف و عرفا و حکما از دوره صفویه، از ملاصدرا و فیض کاشانى تا زمانه ما، از مصادیق مساعى کسانى است که مى خواهند به نحوى این سنت معنوى را حفظ و تجدید کنند. ذکر یک مثال، گویاى این اهتمام است. در حالى که در آثار عارفان شیعه که بعضاً خود از علماى ظاهر نیز هستند، یعنى کسانى مثل سید حیدر آملى و فیض کاشانى، تقسیم ثلاثى سنت به شریعت، طریقت و حقیقت کراراً مورد استناد قرار گرفته است، علماى دیگرى حتّى در زمان خود ما این تفکیک را رد کرده، مى گویند: پیروان آن بر باطل اند. این در حالى است که مرحوم علامه طباطبائى، استاد عدّه زیادى از بزرگان علماى معاصر شیعه، در برخى از آثار خویش ضمن دفاع از تشیعِ سلسله هاى صوفیه و تأیید بر این که ظهور صوفیه از تعلیم و تربیت ائمه شیعه سرچشمه مى گیرد و سرایت فساد در میان طایفه اى از طوائف مذهبى، دلیل بطلان اصل انتساب آنها نیست، دیگران را دعوت مى کند به این که در تشخیص رابطه شریعت و طریقت از نظریه هاى خاص بعضى سلسله ها چشم پوشى کرده، به نظر کلى خود اسلام و سنت مراجعه کنند(10).

مضیّق ساختن سنت نبوى از راه انکار سنت معنوى نزد بعضى از بزرگان شیعه، عجیب تر از انکار آن نزد برخى از اهل سنت است که خودبه خود فقط قائل به بعد رسالتى پیامبرند؛ زیرا در تشیع حقیقى با طرح مسئله ولایت که بُعد معنوى اسلام است، اصولا باید بر سنت معنوى بیشتر تأکید شود؛ چنان که شیعیان حتّى معناى سنت را بسط و تعمیم داده، آن را شامل سنت مروى از ائمه اطهار (ع) نیز مى کنند، ولى با این حال باز گروهى فقط آن را منحصر به همین قلمرو احکام ظاهرى مى سازند. این در حالى است که احادیث مروى از ائمه اطهار (ع) علاوه بر احکام ظاهرى، مشحون از لطایف عرفانى است. از این رو است که در دوره صفویه، عارفان و حکیمانى مثل ملاصدرا و قاضى سعید قمى کتاب هایى در شرح اصول کافى و شرح توحید صدوق نوشتند.

آنچه تاکنون گفته شد، بازاندیشى در سنت معنوى نبى در دوره اى قبل از دوره مدرن است؛ امّا اینک دیر زمانى است که در دوره اى زندگى مى کنیم که اصولا هویتش در نفى سنت به معناى عام آن است، و چنان که از لفظ modern (از ریشه لاتینى modernus از ریشه اولیه modo به معناى «هم اکنون» و «هم الان» برمى آید)، مدرنیته با تأکید بر اکنون و الآن، گذشته را نفى مى کند تا خود را اثبات کند. دکارت به عنوان مَظهر و مُظهر تفکر مدرن، بنیاد بناى مدرنیته را بر cogito (مى اندیشم) مى نهد. اصل تزلزل ناپذیرِ «من مى اندیشم، ]پس[ هستم» در دکارت بر نفى سنت مأثور مبتنى است. در این اوضاع، سنت نبوى هم به عنوان بخشى از سنّت به معناى عام آن نفى مى شود. پس اگر در دوره قبل از مدرن، تجدید سنت نبوى، نزد متفکران اصیل اسلامى یک ضرورت بود و براساس درک همین ضرورت، عارفان به سنت و بازنگرى در آن دعوت مى کردند، اینک در دوره مدرن، این ضرورت و دشوارى هاى آن مضاعف مى شود. البته سنت شکنى تفکر مدرن براى ما این امکان را نیز مى تواند فراهم آورد تا خودبه خود با شک حاصل در سنت مأثور به سرچشمه هاى اصلى آن بازگردیم و با زدودن و رفع حجاب هایى که در طى قرون، آن را محجوب ساخته، از حقیقت این سنت و ابعاد مختلفش پرسش بکنیم. از این رو، قهرِ سنت شکنى عالم مدرن، مى تواند به لطفِ راه گشایى آن نیز منجر بشود. ولى این بازاندیشى محتاج تأمل دقیق در چند نکته است:

مقدّم بر همه، این که متوجّه باشیم که سنت نبوى ابعاد و شئون مختلفى دارد که از هم جدا نیست. این سه شأن عبارت است از: شریعت، طریقت و حقیقت. جنبه رسالت نبى که مرجع شریعت و احکام ظاهرى است، فقط یک جنبه از آن است که البته محتاج اجتهاد دقیق فقهى در عالمى است که از حیث ظاهر با عالمى که اسلام و سنت نبى در آن ظهور کرده و گسترش یافته، تفاوت اصولى یافته است و بدون فهم عالم مدرن و مبادى ولوازم آن، به صرف ادّعاى تجدید احکام اسلام، چه بسا که نهایتاً مبتلا به نوعى بازگشت قشرى به سنت شویم که حاصل عمده آن، برخى جریان هاى سلفى یا وهّابى نزد گروهى از اهل سنت است. در این حالت، خواسته یا ناخواسته به اقتضاى عالم مدرن که معمولا از هرگونه نظر (theoria) عمیق فاصله گرفته و صرفاً با ادّعاى اهل عمل (praxis) بودن، مى خواهد عالم را تغییر دهد و اسلام صرفاً به نوعى ایدئولوژى سیاسى و حزبى و عارى از هرگونه معنویت و نظر جامع مبدّل مى شود که قصد آن دارد که اسلام ایدئولوژیک یا ایدئولوژى اسلامى را به سبکى که در کشورهاى کمونیستى شاهد بودیم، در جهان حاکم کند. ولى ما از سنت نبوى آموخته ایم که عمل دینى باید تابع نظر حقیقى باشد.

همین فهم محدود و در تنگنا قرارداده شده از سنت نبوى است که هم اکنون شاهد آن هستیم که جهانیان آن را بهانه کرده و به عنوان جعلى و کاذبِ «اسلام هراسى» (Islamophobia) سعى در تخریبش دارند. تجدید سنت شریعتىِ نبى از عهده عالمانى برمى آید که عالم به زمانه خویش باشند و فهم شان از سنت، فهمى جدّى و عمیق و ناظر به دیگر ابعاد آن نیز باشد. گشوده بودن باب اجتهاد در فقه شیعه مى تواند بقاى بُعد شریعتى سنت نبوى را در عالم مدرن میسّر سازد.

اما جنبه ولوى یا معنوى یا طریقتىِ سنت رسول، راه ایمان و اخلاق را مى آموزد؛ ایمانى که به اسلام معنا مى دهد و تخلّق به اخلاق ایمانى را میسّر مى سازد، چنان که پیامبر اکرم (ص) مقصود غایى از بعثت خویش را اتمام مکارم اخلاقى مى داند و مى فرماید: إِنّى بُعِثتُ لِاُتَمِّمَ مَکارِمَ الاَْخْلاق. بدون ایمان و اخلاق، اصولا شریعت اسلامى نیز معناى خود را از دست مى دهد. اگر روح طریقت و اخلاق در شریعت دمیده نشود، شریعت به زودى رمق خود را از دست مى دهد و به خصوص در عالم مدرن و به اقتضاى طبیعت شریعت شکن آن، مخاطب خود را از دست خواهد داد. از این رو است که حتّى تجدید بُعد شریعتىِ سنّت نبى، محتاج به توجّه به بُعد طریقتى آن نیز هست. از این حیث، عارفان همواره حامیان فقیهان بصیر در حفظ شریعت اسلامى بوده اند. مثال بارز آن حفظ شریعت اسلامى در دوره سلطه کمونیسم در شوروى از جانب اصحاب طریقت و عارفان آن جاست.(11)

امّا سومین رکن سنت نبى(ص)، یعنى رکن حقیقت که ناظر به احوال و نظر نبى است، نگرش ایشان را به هستى و راه وصول به مبدأ هستى و معرفت به آن را نشان مى دهد. معمولا دیندارانِ اهل ظاهر چون تصور مى کنند که بعثت پیامبر صرفاً براى ابلاغ احکام شریعت بوده، لذا مشکل عالم مدرن با سنت نبوى را مسائل و انحرافات اخلاقى غیرشرعى مى دانند. از این رو، تلّقى آنها از سنت نبوى معمولا در این حدّ است. لذا در رفع این مشکل صرفاً به تجویز نسخه هاى شرعى و اخلاقى مبادرت مى کنند. ولى به واقع، در عالم مدرن، مقدّم بر همه چیز، نگرش به هستى و مبدأ هستى عوض شده است. بازاندیشى در سنت نبوى و رجوع به آن باید مصحّح نگرش ما شود. این تصحیح نگرش، هم اکنون براى ما، از هرگونه نسخه اخلاقى واجب تر است.

از این مقدمات نهایتاً نتیجه گیرى مى کنم که بازاندیشى در سنت نبى در دوره مدرن شرط لازم تجدید تفکر دینىِ اسلام در دوره مدرن است، چنان که مسیحیت نیز دردوره مدرن مجبور شد که چنین کند. ولى این بازاندیشى وقتى حقیقى و منتج خواهد بود که اوّلا متوجّه باشیم که اکنون چهارده قرن از این سنّت دور شده و وارد عالمى گردیده ایم که تفاوت اصولى با عالم سنّتى یافته است؛ لذا خود فهم سنت نبوى، اعّم از قول و فعل و حال و نظر نبى، مورد مناقشه واقع شده است و در این باب مباحثى را اصحاب هرمنوتیک مطرح کرده اند که قابل اعتناى جدّى است. ثانیاً این بازاندیشى باید ناظر به تمام ابعاد و شئون سنت و مقرون به معرفت عمیق به عالم مدرن باشد. با حصول این شرایط است که قول نبى در مقام شریعت و فعل نبى در مقام طریقت و احوال و نظر نبى در مقام حقیقت، مجموعه واحدى را که مکمّل یکدیگر است، به عنوان سنت نبوى شکل خواهد داد؛ سنّتى که برخلاف پندار تنگ نظران، بنابر خاتمیت نبى آن، هر یک از جنبه هاى سه گانه اش، حاکى از گشایش است. از این رو، مولانا گوید:

هست اشارات محمّد المراد *** کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد

 

 

 

پى نوشت ها

1. سنت شفاهى معنوى در میان طریقه هاى عرفانى دیگر ادیان نیز رایج بوده و حتّى آن را بر سنن کتبى مقدّم مى دانستند و مکتوب کردنش را ناشى از عدم تحمّل قلوب و خروج از عمق باطنى به سطح ظاهرى مى دانسته اند، مثلا در طریقه قبّاله یهود، با توجّه به این که این دین بیش از همه ادیان ابراهیمى به سنت مکتوب وابسته است، به سنت شفاهى اى باور دارند که از موسى به یوشع و از یوشع به دیگر مشایخ و انبیاى یهود و از آنها به بزرگان سلسله قباله  (Shalsheleth kakabbalah)رسیده است. در این باره رجوع کنید به:

Leo Schaya, The Universal Meaning of the Kabbalah, translated by Nancy Pearson, London, 1971, PP.15-20.

2. «الشریعة اقوالى و الطریقة افعالى والحقیقة احوالى و ...» درباره این حدیث نبوى و دیگر احادیث عرفانى مشابه آن و درباره صحت و سقم آنها مطالب بسیارى گفته شده است که در این جا مجال بحث درباره شان نیست و اصولا شاید هیچ گاه نتوان نفیاً یا اثباتاً درباره سندیت آنها به دلایلى که در همین مقاله بعدها ذکر مى شود، با قاطعیت سخن گفت. آنچه مهمّ است مفاد و معنایى است که این قبیل احادیث در ذهن عارفان داشته و آن برخوردارىِ دین از ابعاد ظاهرى و باطنى است و همان طور که ظاهر، ظهور و عنوان باطن است و ظاهر و باطن نهایتاً یک چیز است، این سه نیز سه حیثیت یا سه جنبه از امر واحدى است. پس، از جهتى، سنّت نبوى، واحد است، ولى همین امر واحد، شئون و مراتبى دارد. با این ملاحظه، مى توان این حدیث را دست کم به عنوان یکى از اصول عرفانى پذیرفت، مثل اصول و قواعد فقهى که بیشتر، مفادشان مورد نظر است.

3. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 61ـ63.

4. درباره اعتقادات شیعىِ شاه نعمت الله ولى رجوع کنید به: پازوکى، شهرام، «شاه نعمت اللّه ولى» در آشنایان ره عشق (مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ) به کوشش محمودرضا اسفندیار، زیر نظر نصراللّه پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى، 1384،438ـ472.

5. کلیات اشعار شاه نعمت اللّه ولى، تصحیح دکتر جواد نوربخش، تهران، 1355، ص688 689 .

6. دیوان شاه نعمت الله، ص689 .

7. همان.

8. تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامى، چاپ زوار، تهران، ص13.

9. اِنّى لاکتم من علمى جواهره ...  فیض کاشانى، المحجة البیضاء، ج1، ص65.

10. علامه محمدحسین طباطبائى، رسالت تشیع در دنیاى امروز، تهران، 1370، ص98ـ104.

11. درباره سهم بزرگان تصوّف و سلسله هاى صوفیه در حفظ شریعت اسلامى در این دوره، به عنوان نمونه رجوع کنید به: بنیگسن، الکساندر و ویمبوش، اندرس، صوفیان، ترجمه افسانه منفرد، تهران، دفتر پژوهش هاى فرهنگى، 1378.