سیماى اخلاقى پیامبر اکرم(ص) و مسئله عصمت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره:

از نظر مسلمانان، پیامبر اکرم(ص) معصوم و نیز اسوه اخلاقىِ هر مسلمانى است. این دو عقیده برآمده از تعلیمات قرآن کریم است. پیامبر در ابلاغ پیام الهى امانتدار است؛ اما افزون بر آن، خود تجسم و تبلور انسانى است که خداوند خواستارش است. با این همه، در قرآن کریم آیاتى به چشم مى خورد که به ظاهر، این دو باور را به مخاطره مى افکند و در صورت قبول آنها یا باید از عصمت حضرت دست کشید یا آن که در اسوه اخلاقى بودن ایشان تردید کرد.

این آیات از گذشته، دستمایه پاره اى از طعن و تردیدها بوده است. از این رو، مفسران بخشى از وقت خود را صرف تحلیل و توجیه چنین آیاتى کرده و بر اساس نگاه و مفروضات خود کوشیده اند تا تفسیرى از این آیات به دست دهند که با این دو باور اصلى سازگار افتد.

برخى از متکلمان نیز کوشیده اند تا به گونه اى کلى تر مسئله عصمت پیامبر اکرم(ص) و دیگر پیامبران را به طور مستقل بررسى کنند و ابهامات ناشى از این آیات را روشن سازند.

در این مقاله، از میان آیات متعددى که در این باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسى مى شود. تحلیل این آیات بیانگر کوششى است که مفسران در این زمینه به خرج داده اند و راه برون شدى است که جسته اند.

 

مسلمانان دو باور اساسى درباره پیامبر اکرم دارند: ایشان از هر لغزشى معصوم است و دیگر آن که ایشان داراى کمالات اخلاقى و مظهر اخلاق اسلامى به شمار مى رود. این دو باور، در تعلیمات قرآن کریم ریشه دارد و ضرورت نبوتْ آنها را الزام آور مى سازد. از نظر قرآن کریم، پیامبر دستش چنان باز نیست که هر چه خواست بگوید و آنگاه آن را به خداوند نسبت دهد و اگر چنین اتفاقى، به فرض محال رخ دهد، وى سخت کیفر خواهد دید (الحاقه: 45ـ47). این باورى است که هر مسلمانى باید به شخص پیامبر داشته باشد. برخى از متکلمان مى کوشند تا بر این مسئله استدلال کنند که معصوم بودن لازمه نبوت است و نفى آن به نقض غرض از نبوت مى انجامد. فخر رازى این دلیل را این گونه تقریر مى کند: خداوند از ما خواسته است تا از پیامبرش پیروى کنیم؛ در نتیجه، لازم است تا پیامبر خود از هر لغزشى به دور باشد وگرنه اگر پیامبر خود نیز مرتکب خطا شود، بر ما لازم است که از آن خطا پیروى کنیم، بدان سبب که نیک و بد را از او آموخته ایم و این نقض غرض از ارسال رسولان خواهد بود (رازى، المسائل الخمسون فى اصول الدین، ص66). بنابراین نه تنها پیامبر اکرم، و دیگر پیامبران، در عمل از هر گناهى مبرا بوده اند، حتى تصور امکان گناه در حق آنان موجب بى اعتمادى ما به گفته ها و کرده هاى آنان مى شود و این نکته ناقض اصل رسالت و ضرورت نبوت است. رازى در معالم اصول الدین، سه دلیل بر ضرورت معصوم بودن پیامبران الهى نقل مى کند که یکى از آنها همان دلیل بالا است و دو دیگر عبارت است از قبح گناه از کسانى که مورد نعمت بیشتر قرار دارند و دیگرى مسئله ضرورت نپذیرفتن شهادت فاسقان به دلیل ارتکاب گناه. وى سپس نتیجه مى گیرد که اگر از رسولان الهى گناهى سر مى زد، تبعیت از آنان خطا بود (فخر رازى، معالم اصول الدین، ص78). تفتازانى همین دلایل را با تفصیل بیشتر و افزودن شقوقى دیگر در شرح المقاصد باز پیش مى کشد (تفتازانى، شرح المقاصد، ج5، ص50). متکلمان شیعه نیز در این مسئله به دلایل فوق یکسره بر ضرورت عصمت پیامبران تأکید مى کنند و آنان را از همه گناهان، خواه بزرگ و خواه کوچک پاک مى دانند (حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص2ـ471).

پیامبر در ابلاغ پیام الهى یا وحى صادق و امانتدار است اما افزون بر آن، خود تجسم و تجسد انسانى است که خداوند خواستارش است. از نظر قرآن، حضرت رسول داراى خصال و سجایا و خلقى بزرگ است (قلم: 4). چنین انسانى نه تنها شایستگى دارد که از او پیروى شود، بلکه مسلمانان تنها از طریق دیدن چنین سرمشقى مى توانند تعلیمات قرآنى را محقق سازند. این باور اساسى، مسلمانان را بر آن داشته است تا گفتار و کردار حضرت را یکسره درست و منطبق بر تعلیم و تربیت ربانى بدانند و کتاب هاى متعددى درباره اخلاق پیامبر بنگارند (براى مثال، نگاه کنید به: حداد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه، در سه جلد و مجموعه دوازده جلدى موسوعه نضرة النعیم فى مکارم اخلاق الرسول الکریم). فخررازى در این مسئله تا آن جا پیش مى رود که اخلاق والاى حضرت و سجیه نیکوى وى را نشانى کامل از اعجاز حضرت و از بزرگ ترین دلایل نبوت ایشان برمى شمارد (الاربعین فى اصول الدین، ص309، به نقل از حداد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه، ج1، ص73).

با این همه، در قرآن کریم آیاتى به چشم مى خورد که به نظر مى رسد این دو باور را به مخاطره مى افکند و در صورت قبول آنها، یا باید از عصمت حضرت دست کشید یا در اسوه بودن ایشان تردید کرد. این آیات از گذشته دستمایه برخى طعن ها و تردیدها بوده است. از این رو، مفسران بخشى از وقت خود را صرف تحلیل و توجیه چنین آیاتى کرده، بر اساس نگاه و مفروضات خود کوشیده اند تا تفسیرى از این آیات به دست دهند که با این دو باور اصلى سازگار افتد. برخى از متکلمان نیز کوشیده اند تا به گونه اى کلى تر مسئله عصمت پیامبر اکرم و دیگر پیامبران را بررسى کنند و ابهامات زاده شده از این آیات را روشن سازند. کتاب هایى مانند تنزیه الانبیاء سید مرتضى و تنزیه الانبیاء عما نسب الیهم حُثالة الاغبیاء ابن خُمیر از این دست به شمار مى رود. در این جا، از میان آیات متعددى که در این باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسى مى شود. این انتخاب به تصادف صورت نگرفته است. مورد اول ناظر به برخورد حضرت با مشرکان است؛ مورد دوم به برخورد با منافقان اشاره دارد و سومین و جنجالى ترین مورد، مربوط به یکى از مؤمنان صافى اعتقاد است. تحلیل این آیات بیانگر کوششى است که مفسران در این زمینه به خرج داده اند و راه برون شدى است که جسته اند.

 

1. آیه تثبیت:

وَإِن کَادُواْ لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِى أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ لِتفْتَرِیَ عَلَیْنَا غَیْرَهُ وَإِذًا لاَّتَّخَذُوکَ خَلِیلا وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئًا قَلِیلا إِذاً لاََّذَقْنَاکَ ضِعْفَ الْحَیَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنَا نَصِیرًا (اسراء: 74ـ76).

و نزدیک بود تو را از آنچه ما به تو وحى کردیم، (به ترفند) باز دارند تا جز آن را بر ما بربندى و آنگاه تو را بى گمان دوست مى گرفتند. و اگر ما تو را پا برجا نمى داشتیم، نزدیک بود اندکى به آنان گرایش یابى. آنگاه بى گمان، دو چندان در زندگى و دو چندان پس از مرگ به تو (از عذاب) مى چشاندیم، سپس در برابر ما براى خویش یاورى نمى یافتى (قرآن کریم، ترجمه على موسوى گرمارودى).

 

به گفته مفسران، مشرکان در پى نوعى سوداگرى با حضرت رسول بودند و مى کوشیدند تا ایشان را به سازش با خویش بکشانند. درباره مضمون این گفتوگوها یا درخواست ها مفسران فراوان سخن گفته اند؛ از درخواست ترک نماز از سوى مشرکان تا درخواست تقدیس بتان که در این جا نیازى به طرح آنها نیست (براى دیدن نظراتى که درباره شأن نزول این آیات بیان شده است، از جمله نگاه کنید به: مفاتیح الغیب، ذیل آیات فوق و سیوطى، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، ج4، ص194). مشرکان در پى آن نبودند تا حضرت یکسره از دعوت الهى خود دست بشوید، بلکه تنها خواستار اندکى تعدیل و اصلاح آموزه هاى خود و نوعى مصالحه با معتقدات مشرکانه بودند (سید قطب، فى ظلال القرآن، ج4، ص2245).

نکته اساسى در این آیات، تعبیرات تندى است که خطاب به حضرت به کار رفته و عده اى به استناد آنها تا مرز عدم عصمت رسول اکرم پیش رفته اند. به گفته فخر رازى، برخى از طاعنان به استناد این آیه ادعا کرده اند که این آیه از سه جهت گویاى صدور گناهى بزرگ از پیامبر است: نخست آن که حضرت نزدیک بود که به خداوند افترا ببندد. دیگر آن که اگر خداى متعال حضرت را حفظ نمى نمود، وى به آیین مشرکان مى گرایید. سوم آن که آیه گویاى آن است که پیش تر گناهى از حضرت صادر شده، و گرنه به این تهدید شدید نیازى نبود (فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج11، ص22). به روایت طبرسى، یکى از زندیقان به حضرت امیرالمؤمنین گفت که اگر در قرآنِ شما تناقض نبود، مسلمان مى شدم؛ آنگاه آنچه را به زعمش تناقضات قرآن بود، برشمرد؛ از جمله آن که قرآن در جایى سخت از حضرت رسول تمجید مى کند و او را برتر از دیگر پیامبران مى نشاند، لیکن در جاى دیگرى سخت بر او مى تازد و از منزلت او مى کاهد و او را چنان مى نکوهد که هیچ پیامبر دیگرى مورد چنین تازشى قرار نگرفته است. سپس آیاتى را برخواند، از جمله آیات فوق (طبرسى، الاحتجاج، ج1، ص578ـ577).

مفسران و متکلمان به این ادعا به شکل هاى گوناگونى پاسخ داده اند و بر آن شده اند تا تفسیرى از این آیات به دست دهند که با اصل کلى عصمت موافق باشد. این رهیافت ها را مى توان در چند مقوله زیر دسته بندى کرد:

یک: برخى در این جا به مجاز قائل شده، گفته اند که فاعل «ترکنُ» حضرت رسول نیست، بلکه در این جا فاعلِ حقیقى فعل، مشرکان اند و باید آیه را این گونه خواند: لقد کادوا یرکنونک الیهم، یعنى اى رسول اگر ما حافظ تو نبودیم، نزدیک بود که مشرکان تو را متمایل به خود سازند و گمان کنند که از پس این کار برخواهند آمد (ابن جوزى، زاد المسیر فى علم التفسیر، ج3، ص43). این تفسیر با آیات بعدى نمى خواند؛ زیرا طبق آن باید گفت که اگر ما تو را حفظ نمى کردیم، نزدیک بود که مشرکان تصور کنند که تو را به سوى خود اندکى متمایل ساخته اند و در آن صورت ما تو را در دنیا و آخرت سخت و مضاعف کیفر مى دادیم، حال آن که این نتیجه خلاف منطق قرآن است که کسى گناهى کند و دیگرى کیفر شود.

دو، برخى مفسران گفته اند که مخاطب حقیقى این آیات خود حضرت رسول نیست، بلکه مسلمانان اند و این آیات از باب «ایاک اعنى و اسمعى یا جارة» است (بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ج3، ص562 و فیض کاشانى، الصافى، ج3، ص208؛ فیض کاشانى، الاصفى، ج1، ص691؛ منهج الصادقین فى الزام المخالفین، ج5، ص295 و قمى مشهدى، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج7، ص47). مستند این تفسیر غالباً روایتى است که نحوه فهم و تفسیر آیات قرآن را بیان مى کند (کلینى، الکافى، ج2، ص631). همین تعبیر از ابن عباس نقل شده است (ایجى، شرح المواقف، ج8، ص305). این برداشت نیز با سیاق کلى آیات و خطابات خاصى که به حضرت رسول شده، سازگارى ندارد و به نظر مى رسد که تفسیر مناسب ترى مى توان به دست داد.

سه، برخى برآنند که حضرت در این جا اندکى در مقابل مخالفان و مدعیان حضرت امیرالمؤمنین، که خود از نزدیکان حضرت رسول بودند، ملایمت به خرج داد و در نتیجه، آیات فوق نازل شد (کوفى، تفسیر فرات الکوفى، ج1، 243؛ سمرقندى، کتاب التفسیر، ج2، ص306 و تفسیر کنز الدقائق، ج7، ص472). طبق این تفسیر یا تأویل، معناى آیه «ثم لا تجد لک علینا نصیراً» چنین است: آنگاه پس از خود مانند على ولىّ اى نخواهى یافت (همان). همچنین طبق این نگرش، مقصود از آیه «و ان کادوا لیفتنونک عن الذى اوحینا الیک لتفترى علینا غیره» اشاره به امیرالمؤمنین(ع) است (قمى، تفسیر، ج2، ص24 و استرآبادى، تأویل الآیات الظاهرة، ص278).

این برداشت، با زمان نزول آیات فوق سازگار نیست؛ زیرا به تصریح مفسران این آیات مکى است، حال آن که به نقل لاهیجى، «از روایت محمد بن مسعود عیاشى مستفاد مى شود که ]خلیفه[ اوّل و ]خلیفه[ ثانى با دختران خود به خدمت حضرت رسالت پناه صلّى الله علیه و آله آمده، در باب امیرالمؤمنین علیه السّلام و خلافت او گفتوگو مى کردند و حضرت در بعضى از گفتوگوها با آنها نرمى مى کرد و در مقام قبول قول ایشان درآمده بود که آیه «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ» نازل شد» (لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى، ج2، ص834). نظر کسانى که مدعى اند که این آیات ناظر به عملکرد یهودیان مدینه و درخواست آنان است یا ناظر به خواسته مشرکان پس از فتح مکه است، نیز با همین استدلال رد شده است (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج15، ص174).

چهار، به نظر کسانى، حضرت در برابر درخواست برخى از مشرکان که خویشاوند ایشان بودند، مانند امیة بن خلف و ابوجهل، اندکى نرم شد و به تأمل درباره خواسته هایشان پرداخت، که آیات فوق نازل شد و حضرت را از هر گونه مصالحه اى در این زمینه بازداشت (تفسیر کنز الدقائق، ج7، ص471؛ نیز نگاه کنید به: سمرقندى، تفسیر سمرقندى المسمى بحرالعلوم، ج2، ص322). به گفته ابن عباس: «بنوثقیف گفتند که امسال ما را به حال خود بگذار تا عبادت بتان کنیم تا سال دیگر همه آنها را بشکنیم و اسلام آریم...» (کاشانى، منهج الصادقین فى الزام المخالفین، ج5، ص294؛ نیز نگاه کنید به: جرجانى، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، ج5، ص323 و ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، ج12، ص262) مسئله انعطاف حضرت در قبال مشرکان به تفصیل مورد نقد قرار گرفته است، از این رو به آن نمى پردازیم؛ (براى مثال، نگاه کنید به: مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج12، ص211) لیکن باید توجه کرد که این تفسیر با زمان نزول آیات که قبل از هجرت بوده است، سازگارى ندارد.

پنج، عمده مفسران مسلمان، خواه سنى و خواه شیعى، بر آنند که این آیات نه تنها هیچ تضادى با مسئله عصمت ندارد، بلکه افزون بر آن خود قرینه اى نیرومند بر معصوم بودن حضرت است. از این مفسران، شیخ مفید، (تفسیر القرآن المجید، ج1، ص330) شیخ طوسى، (التبیان فى تفسیر القرآن، ج6، ص506) طبرسى، (جوامع الجامع، ج2، ص340) فخر رازى، (مفاتیح الغیب، ج21، ص23) زمخشرى، (الکشاف، ج2، ص460) هوّارى، (تفسیر کتاب الله العزیز، ج2، ص433) ماتریدى، (تفسیر القرآن العظیم المسمى بتأویلات اهل السنة، ج3، ص182) طباطبایى، (المیزان فى تفسیر القرآن، ج13، ص173) فضل الله، (من وحى القرآن، ج14، ص195) شبّر، (تفسیر القرآن الکریم ج1، ص286) و مغنیه (تفسیر الکاشف، ج5، ص71) را مى توان نام برد. همچنین مفسرانى که آیات را ناظر به امت دانسته اند و دیگرانى که در این مورد راه تأویل را در پیش گرفته اند، همسو با مفسران فوق بر مقام عصمت حضرت تأکید کرده اند.

این مفسران هر یک به فراخور حال و با توجه به مبانى تفسیرى شان کوشیده اند تا آیات فوق را با مسئله عصمت توفیق دهند و به اشکالات مطرح شده پاسخ دهند. یکى از این کسان، فخر رازى است که پس از نقل اشکالات سه گانه، با دقت و ایجاز به آنها پاسخ مى دهد. جواب اشکال نخست آن است که در آیات فوق، فعل «کاد» به کار رفته است که براى نزدیک شدن به امرى به کار مى رود؛ پس معناى آیه چنین خواهد بود که نزدیک بود که حضرت دچار فتنه شود، و این تعبیر به معناى آن نیست که عملا حضرت دچار فتنه شده باشد. دوم آن که تعبیر لولا، بیانگر منتفى شدن امرى به سبب تحقق امر دیگرى است. در این جا نیز چنین تعبیرى به کار رفته و گفته شده است: و لولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم؛ یعنى تثبیت و نگه داشتِ خداوند متعال مانع از گرایش حضرت رسول به سوى آنان شد. پاسخ اشکال سوم آن است که تهدید به اقدام به گناه، به معناى اقدام بالفعل به امرى گناه آلود نیست. (فخر رازى، مفاتیح الغیب، ج21، ص23)

درباره این آیات، سه مسئله را باید از یکدیگر جدا ساخت و به هر یک پاسخى مجزا داد. نخست آن که آیا این آیات ظهورى در باب ارتکاب گناه از سوى حضرت دارد یا خیر. دیگر آن که اگر چنین نیست، آیا این آیات امکان ارتکاب گناه را مطلقاً از حضرت نفى کرده یا به گونه اى مشروط؛ و سوم آن که، با فرض آن که هیچ گناهى از حضرت سر نزده باشد، چرا خداوند با این تعبیرات گزنده، حضرت را مخاطب قرار داده است؟

در پاسخ به مسئله نخست، حق همان است که فخر رازى گفته است و اگر مجموع آیات یک جا در نظر گرفته شود، از آن به هیچ وجه، ارتکاب گناه و صدور معصیت فهمیده نمى شود. نکته اى که طاعنان به آن توجه نکرده اند، آن است که در این جا ما شاهد یک جمله شرطیه ایم که به اصطلاح منطق دانان داراى دو بخش است: مقدم و تالى. در جملات شرطى، صدق و کذب جمله به صدق و کذب مقدم یا تالى یا هر دو نیست. ممکن است هم مقدم و هم تالى کاذب باشد، با این حال آن جمله در مجموع درست باشد، مانند این سخن سعدى که:

به کوهستان اگر باران نبارد *** به سالى دجله گردد خشک رودى

در قرآن کریم از این جملات شرطیه فراوان به کار رفته است، مانند: لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا. در این جا هم مقدم کاذب است و هم تالى؛ با این حال کل این جمله شرطیه صادق است. به همین دلیل، منطق دانان گفته اند که: «صدق و کذب قضایاى شرطى، بسته به صادق بودن یا کاذب بودن مقدم و تالى نیست، بلکه بسته به مطابقت یا عدم مطابقتِ اتصال با نفس الامر است» (خوانسارى، منطق صورى، ج2، ص74).

نکته دوم آن که اگر خداوند حضرت را حفظ نمى کرد، آیا باز ایشان همچنان از هر گونه لغزشى معصوم بود، یا آن که امکان لغزش در میان بود؟ حق آن است که معصوم بودن حضرت به معناى بى نیازى از ارشادات الهى نیست؛ عصمت در حقیقت با همین امر و نهى ها و هشدارها در قالب وحى محقق مى شود و این نکته اى است که متکلمان بدان تصریح کرده اند. (براى مثال، نگاه کنید به: طوسى، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، ص369؛ حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص494 و حاجى، تفسیر آیات العقیده: استعراض شامل لمذاهب المفسرین فى العقیدة، ج1، ص289) به همین سبب، در تفاسیر متعددى آمده است که حضرت پس از نزول این آیات فرمود: «اللهم لا تکلنى الى نفسى طرفة عین ابداً» (براى مثال، نگاه کنید به: طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج6، ص507؛ زبدة التفاسیر، ج4، ص60؛ طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج6، ص666؛ ایجاز البیان عن معانى القرآن، ج2، 507 و التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج، ج15، ص136).

نکته سوم آن است که اساساً چرا خداوند با این لحن با رسول معصوم خود سخن مى گوید و بدین ترتیب زبان خرده گیران و طاعنان را دراز مى کند و به آنان گزک مى دهد تا سخن از عدم عصمت حضرت به میان آورند. در ادامه این نوشته به این نکته اساسى باز خواهیم گشت.

 

2. آیه عفو:

عَفَا الله عَنکَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْکَاذِ بِینَ (توبه: 43)

خداوند از تو درگذراد! چرا پیش از آن که راستگویان بر تو آشکار گردند و دروغگویان را بشناسى، به آنان اجازه دادى؟ (قرآن کریم، ترجمه على موسوى گرمارودى، ص194).

 

هنگامى که حضرت رسول(ص) راهى جنگ تبوک بود، برخى از منافقان نزد ایشان آمده، با بهانه هایى از ایشان اجازه خواستند تا در جنگ شرکت نکنند و در مدینه بمانند. حضرت نیز به آنان اجازه ماندن داد. در پى آن، آیاتى در ستایش مجاهدانِ مؤمن و نکوهش منافقان نازل شد و از حضرت بازخواست شد که چرا به این منافقان چنین اجازه اى داده شده است. آیه اى که در بالا آمد، در میان مفسران این بحث را مجدداً پیش کشید که آیا مفاد آن با عصمت حضرت سازگارى دارد، یا خیر.

کسانى که خواسته اند از این آیه عدم عصمت حضرت را نتیجه بگیرند، دو دلیل ارائه کرده اند: نخست آن که در این آیه آمده است: «خداوند تو را عفو کرد» و صدور عفو، مستلزم آن است که پیش تر گناهى از حضرت سر زده باشد و دوم آن که خداوند به حضرت مى فرماید: «لم اذنت لهم» (چرا به آنان اجازه دادى) و این استفهام و پرسشى است که از سر استنکار و ناخشنودى بیان شده و از آن مى توان نتیجه گرفت که اجازه دادن به منافقان خطایى بوده که از حضرت صادر شده است (رازى، مفاتیح الغیب، ج16، ص75ـ76).

در برابر این استدلال، مفسران راه هاى گوناگونى پیموده اند که مى توان آنها را با کمى آزادى در طبقه بندى به شرح زیر بیان نمود:

یک، برخى با قبول اصل اشکال مدعى شده اند که از حضرت در این مسئله گناهى سر زده است. زمخشرى بر این نظر است، به دلیل تعبیر عفو؛ زیرا همواره در پى گناه مى آید و مقصود از این آیه آن است که: «به خطا رفتى و بد کارى کردى» (زمخشرى، الکشاف، ج2، ص192) آن گاه اشاره مى کند که گفته اند حضرت دو کار را بى اجازه خداوند انجام داد: یکى اجازه به منافقان براى دورى از جهاد و دیگرى فدیه گرفتن براى آزادى اسیران بدر و خداوند نیز بر این دو کار او را عتاب کرد (همان). این موضعى است که کمتر مفسرى پذیرفته است و دیگران کوشیده اند تا نقص این ادعا را نشان دهند و راه دیگرى در پیش گیرند. برخى، همچون آلوسى، در نقد زمخشرى تا جایى پیش رفته اند که افزون بر تخطئه او را نفرین کرده اند (الوسى، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج5، ص298). شیخ طوسى همین نظر را از ابوعلى جبایى نقل مى کند و به نقد آن مى پردازد (التبیان فى تفسیر القرآن، ج5، ص226ـ227).

دو، برخى بر آنند که مخاطب این آیه، در واقع امت اسلامى است و سخن از باب «ایاک اعنى و اسمعى یا جارة» است. سید هاشم بحرانى، به استناد عیون اخبار الرضا (ابن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا، ج1، ص180) چنین تفسیرى را پیش مى کشد (بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ج2، ص788).

سه، برخى گفته اند که عفا الله عنک، به صدور گناه اشاره اى ندارد و تعبیرى است که در فرهنگ عربى رایج بوده و افراد هنگام آغاز سخن از آن سود مى جسته اند و معناى آن معادل است با خداوند پدرت را بیامرزت یا خداوند تو را مشمول رحمت خود قرار دهد است و گاه هنگام مبالغه در تجلیل و تکریم از آن سود مى جویند (بغدادى، لباب التاویل فى معانى التنزیل، ج2، ص367 و اندلسى، البحر المحیط فى التفسیر، ج5، ص426). فتح الله کاشانى، (منهج الصادقین فى إلزام المخالفین، ج4، ص275ـ276) ابوحیان اندلسى، (البحر المحیط فى التفسیر، ج5، ص426) نظام الدین نیشابورى، (تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج3، ص475) ثعالبى، (الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، ج3، ص183) بغوى، (معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، ج2، ص354) قرطبى، (الجامع لأحکام القرآن، ج8، ص154) ابن انبارى، (ابن جوزى، زاد المسیر فى علم التفسیر، ج2، ص264) میبدى، (کشف الاسرار و عدة الابرار، ج4، ص140) و ثعلبى، (نیشابورى، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج5، ص50؛ بغدادى، لباب التأویل فى معانى التنزیل، ج2، ص367 و بغوى، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، ج2، ص355) هر یک به گونه اى این به این مطلب اشاره مى کنند. شوکانى، این تفسیر را نقل مى کند و آن را خلاف اقتضاى قواعد زبانى مى داند (شوکانى، فتح القدیر، ج2، ص417). آلوسى به تفصیل این مسئله را مى کاود تا نشان دهد که تعبیر عفا الله عنک، بیانگر تعظیم است، نه نشانه صدورِ گناه و براى اثبات آن شعرى از على بن جهم خطاب به متوکل، خلیفه عباسى، نقل مى کند (الوسى، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج5، ص298).[1]

چهار، برخى از مفسران به تحلیل معانى عفو در زبان عربى پرداخته، گفته اند که این آیه بیانگر آن است که بر حضرت واجب نبود که به آنان اذن دهد و در این آیه اشاره اى به خطایى از حضرت نیست. جصّاص براى «عفو» چندین معنا بر مى شمارد و احادیثى به سود هر یک نقل مى کند، مانند تسهیل و توسعه، ترک، گذشت از گناه؛ آن گاه مى کوشد تا تقریرى به سود نظر فوق به دست دهد (جصاص، احکام القرآن، ج4، ص317). ابن عطیه اندلسى (اندلسى، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، ج3، ص38) و ابراهیم بن عرفه (اندلسى، البحر المحیط فى التفسیر، ج5، ص426؛ نیز نگاه کنید به: لباب التأویل فى معانى التنزیل، ج2، ص367) نیز این تفسیر را پیش مى کشند.

پنج، برخى از مفسران بر آنند که این آیه، بیانگر صدور گناه از حضرت نیست، بلکه تنها نشان مى دهد که در موردى از حضرت ترک اولایى سر زده است و بهتر بود که ایشان در این جا قبل از وحى خداوندى به منافقان اجازه ترک جهاد نمى داد (زبدة التفاسیر، ج3، ص117). این مفسران به جاى تصرف در معناى «عفو» و عدول از مقتضاى سخن، مى کوشند تا میان گناه و ترک اولى تفاوت گذارند و نشان دهند که عفو هم شامل گناه مى شود و هم ترک اولى، و آنچه از حضرت سر زد، این یک بود، نه آن یک. طبرسى این رأى را بر مى گزیند و بر آن است که رواست خداوند به سبب ترک اولى پیامبرش را مورد عتاب قرار دهد (طبرسى، جوامع الجامع، ج2، ص57). شاهفور بن طاهر همین تفسیر را پیشنهاد مى کند (اسفراینى، تاج التراجم فى تفسیر القرآن للاعاجم، ج2، ص867). نیشابورى مى گوید که عفو مستلزم آن است که گناهى پیش تر صادر شده باشد. سپس به نقل از محققان نتیجه مى گیرد که در این مورد چنین نیست و این عفو از باب توقیر و تجلیل، و نوعى تلطف در خطاب است و از حضرت تنها ترک اولایى سر زده بود. آن گاه مى گوید که به همین سبب، عده اى از عالمان از این آیه نتیجه گرفته اند که پیامبر مجاز به اجتهاد بود و در نتیجه، بى آن که فرمانى دریافت کرده باشد، به منافقان اجازه ماندن در مدینه را داد (تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج3، ص475). شیخ طوسى، (التبیان فى تفسیر القرآن، ج5، ص226) قشیرى، (لطائف الاشارات، ج2، ص30) قرطبى، (الجامع لأحکام القرآن، ج8، ص155) جصاص، (احکام القرآن، ج4، ص317) شوکانى، (فتح القدیر، ج2، ص417) آلوسى، (روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج5، 298) و طباطبایى، (المیزان فى تفسیر القرآن، ج9، ص284) با تحلیل آیه نتیجه مى گیرند که عمل حضرت صرف خلاف اولى بوده است، نه ارتکاب گناه.

هفت، این آیه گویاى توبیخ حضرت است. ابن ابى حاتم، (ابى حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج6، ص1805) و طبرى، (طبرسى، جامع البیان فى تفسیر القرآن ج10، ص99) این نظر را برمى گزینند.

قبل از تحلیل این تفاسیر، اشاره به این نکته لازم است که گاهى یک مفسر در تفسیر خود به بیش از یک نظر اشاره کرده یا آن را مقبول دانسته است. از این رو طبیعى است که نام یک تن در دو جا آمده باشد. با مرور همه آنچه درباره این آیه گفته شده، مى توان همه دیدگاه ها را در دو دسته کلى جاى داد؛ برخى بر آنند که این آیه هیچ اشاره منفى به رفتار حضرت در قبال منافقان ندارد. گروه دوم بر این نظرند که آیه اندک تعریضى به رفتار ایشان دارد.

کسانى که راه نخست را رفته اند، ناگزیر و با تکلف فراوان ظاهر آیه را ندیده گرفته، تفسیرهایى پیش کشیده اند که با سیاق آیات سازگار نیست و ساختار زبان عربى نیز آن را تأیید نمى کند. اگر بپذیریم که عفا الله لکم، به معناى عدم وجوب است، روشن است که در زبان عربى میان عفا الله لکم با عفا الله عنکم، تفاوت معنادارى وجود دارد و نمى توان معناى تعبیر اولى را بر دومى حمل نمود و این نکته اى است که این دست مفسران از آن غفلت کرده اند. حتى اگر بتوان این جمله را دعایى و از مقوله تجلیل دانست، باید روشن ساخت که آیاتى که پس از آن آمده، چه معنایى دارد. همچنین این نگرش که مخاطب این آیه امت اسلامى است نه حضرت، مشکلى را حل نمى کند. به یک معنا، تمام آیات خطاب به امت است، لیکن سخن در آن است که رفتارى سر زده و در پى آن آیاتى نازل شده است. حال جاى این پرسش است که چه کسى به منافقان اجازه ماندن داد؟ منطقاً همان کس مورد خطاب آیه است.

در برابر این جریان، گروه هاى دیگرى به نحوى پذیرفته اند که از حضرت کارى سر زد که نمى باید سر مى زد و آیه فوق نیز به همین سبب نازل شده است. غالب مفسران این مسیر را رفته اند؛ تفاوت آنان تنها در تبیین این مطلب است که آن رفتار، یعنى اجازه ماندن به منافقان، گناه بود یا ترک اولى. گناه بودن یا نبودن این کار در این جا در مدّنظر نیست. مسئله اصلى آن است که همه این مفسران پذیرفته اند که حضرت نباید این کار را مى کرد، ولى کرد. از این رو، حتى کسانى که این عمل را ترک اولى دانسته اند، از این آیه وجوب پرهیز از شتابزدگى را استنتاج کرده اند.

 

3. آیات عبس:

عَبَسَ وَتَوَلَّى أَن جَاءهُ الاَْعْمَى وَمَا یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّى أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنفَعَهُ الذِّکْرَى اَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى فَأَنتَ لَهُ تَصَدَّى وَمَا عَلَیْکَ أَلاّ یَزَّکَّى وَأَمَّا مَن جَاءکَ یَسْعَى وَهُوَ یَخْشَى فَأَنتَ عَنْهُ تَلَهَّى.

روى ترش کرد و رخ بگردانید، که آن نابینا نزد وى آمد. و تو چه دانى، بسا او پاکیزگى یابد، یا در یاد گیرد و آن یادکرد، او را سود مى رساند. اما آن که بى نیازى نشان مى دهد، تو به او مى پردازى؟ و بر تو الزامى نیست و اما آن که شتابان نزد تو آمد، در حالى که (از خدا) مى هراسد، تو از او روى به دیگرى مى پردازى (عبس: 1ـ10، ترجمه موسوى گرمارودى، ص585).

 

در این آیات مکى، داستان مردى نابینا، نیک دل و صافى ضمیر آمده است که براى تعلیم نزد حضرت رسول آمد. در آن هنگام حضرت مشغول گفتوگوى مهمى با برخى از مشرکان در جهت دعوت آنان به اسلام بود. در این میان، کسى از حضور آن نابینا رنجید و روى ترش کرد و رفتارى از خود نشان داد که خداى را خوش نیامد. آن گاه آیات فوق نازل شد و شخص ترش روى، سخت نکوهش شد. آن شخص که بود؟ اگر پیامبر بود که این رفتارش با عصمت وى سازگارى ندارد. اگر شخص دیگرى بود، چرا آیات حضرت را مخاطب ساخته است؟

در این آیات، نامى از آن شخصى که چنین رفتارى از او سرزده، به میان نیامده است؛ اما مفسران طبق مشرب هاى مختلف خود کوشیده اند آن شخص را شناسایى کنند. برخى گفته اند که این شخص مجهول است (مغنیة، التفسیر الکاشف، ج7، 515). از نظر این گروه اساساً این شخص، چه بسا فرد مشخصى نباشد و نتوان او را از نظر تاریخى بازشناخت. طبق این نظر، شخص عابِس (چهره در هم کشنده)، چندان مورد توجه قرآن نیست، بلکه مهم آن درس تربیتى و اخلاقى اى است که خداوند خواسته به دست دهد. نمونه هایى از آیات قرآن مى تواند مؤید این نظرگاه باشد (قیامت: 31ـ35). این نظر در میان مفسران چندان مقبولیت ندارد و آنان بر این باورند که شخص یادشده در آیات واقعیتى تاریخى دارد و قابل بازشناسى است. با این حال، کسانى که بر این نظرند، درباره وى اختلاف دارند که کیست و عمدتاً دو دیدگاه در این باره وجود دارد:

یک، برخى از مفسران بر این نظرند که آن شخص، حضرت رسول اکرم(ص) است. طبق این نظر، روزى پیامبر اکرم در مکه با گروهى از بزرگان قریش که همچنان بر شرک خود پاى مى فشردند، سخن مى گفت و آنان را به پذیرش اسلام ترغیب مى نمود. در جمع مشرکان، کسانى مانند عُتبه و شیبه از پسران ربیعه، ابوجهل، عباس بن عبدالمطلب، امیة بن خلف و ولید بن مغیره نیز حضور داشتند (زمخشرى، الکشاف، ج4، ص217). حضرت سخت به ایمان آوردن آنان امید بسته بود و بر این نظر بود که با این کار، راه دعوت، هموار و بسیارى از موانع، از سر راه برداشته مى شود. در این حال، یکى از مؤمنان و شیفتگان اسلام که نابینا بود، شتابان خود را به آن جمع رساند و بى توجه به موقعیت، یا بى خبر از آن، از حضرت رسول اکرم(ص) خواست تا به او برخى از احکام دین را بیاموزد. حضرت به دلیل آن که در حال گفتوگو با میهمانان خود بود، توجهى به او ننمود؛ لیکن وى پى درپى خواسته خود را بر پیامبر مطرح مى کرد و مى گفت: یا رسول الله، علمنى مما علمک الله. حضرت بر اثر اصرارهاى نابجاى او رنجید و چهره اش در هم رفت و آثار کراهت در آن پدیدار شد. در این هنگام، آیات بالا نازل شد و حضرت به دلیل آن که به جاى پاسخ به آن نابینا، توجه خود را مصروف مشرکان قریش کرده بود، مورد عتاب خداوند واقع شد.

این خلاصه داستانى است که در این باره وجود دارد. البته برخى از تفاسیر بر این مقدار، بازهم افزوده اند، مانند ابوبکر عتیق نیشابورى (سورآبادى، تفسیر، ج4، ص2766). شوکانى نیز در شأن نزول این آیات، روایتى دال بر نابینایى حضرت پس از این واقعه به دست مى دهد و از ابن کثیر نقل مى کند که این حدیث غریب است و سند آن جاى سخن دارد (شوکانى، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، ج5، ص386). همچنین در برخى از نقل ها آمده است که ابن ام مکتوم عصاکشى داشت که بى توجه به دستور حضرت رسول اکرم مبنى بر عدم ورود به جلسه گفتوگو، او را به سمت حضرت هدایت مى کرد. اما خواجه عبدالله انصارى بر این نظر است که ابن ام مکتوم عصاکشى نداشت و هنگام آمدن سکندرى مى خورد و رسول را مى جست و حضرت ناراحت شد و... (انصارى، کشف الاسرار و عدة الابرار، ج10، ص381)

طبق این تفسیر، پیامبر اکرم پس از این واقعه آن نابینا را سخت محترم مى داشت و دو بار در غیاب خود و هنگامى که عازم جنگ شده بود، او را جانشین خود در مدینه ساخت و هر گاه وى را مى دید، مى فرمود: مرحباً بمن عاتبنى فیه ربى (زمخشرى، الکشاف، ج4، ص217 و تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج4، ص590). این سخن آخر با تفصیل بیشترى نیز نقل شده است (طبرسى، مجمع البیان، ج9، ص664). درباره نام و نسب دقیق وى میان مفسران اختلاف نظر فراوانى وجود دارد (زمخشرى، الکشاف، ج4، ص217 و بروسوى، تفسیر روح البیان، ج10، ص330).

جلال الدین رومى همین واقعه را پذیرفته و آن را این گونه گزارش کرده است:

چون دوایت مى فزاید درد، پس *** قصه با طالب بگو، بر خوان عبس

چون که اعمى طالب حق آمدست *** بهر فقر، او را نشاید سینه خست

تو حریصى بر رشاد مهتران *** تا بیاموزند عام از سروران...

زین سبب تو از ضریر مهتدى *** رو بگردانیدى و تنگ آمدى

(بلخى، مثنوى، ج2، 95)

این تفسیر، مورد قبول عمده مفسران مسلمان است، تا جایى که فخر رازى در این باره ادعاى اجماع کرده است (رازى، التفسیر الکبیر، ج31ـ32، ص56). شوکانى (فتح القدیر، ج5، ص382)، قرطبى (الانصارى، الجامع لاحکام القرآن، ج19، ص209) و طالقانى (پرتوى از قرآن، ج1، ص124) هر یک به شیوه اى به این اجماع اشاره مى کنند. این وحدت نظر در میان اهل سنت تقریباً قطعى است و تا کنون نگارنده در جایى خلاف آن را نیافته است. (مقاتل بن سلیمان، تفسیر، ج4، ص590) به صراحت از شخص رسول اکرم نام مى برد. طبرى، نُه روایت بدین مضمون نقل مى کند که حضرت رسول مورد عتاب واقع شد و زان پس همواره ابن ام مکتوم را گرامى مى داشت (طبرى، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، ج15، ص65ـ66). عبد الرزاق بن همام (عبد الرزاق، تفسیر، ج3، ص392) ابن ادریس رازى (رازى، تفسیر القرآن العظیم، ج10، ص3399) ابواللیث سمرقندى (تفسیر السمرقندى، ج3، ص542) هُوّارى (تفسیر کتاب الله العزیز، ج4، ص470) قشیرى (لطائف الاشارات، ج3، ص678) ثعلبى(الکشف و البیان المعروف بتفسیر الثعلبى، ج10، ص131ـ130) ابن جوزى (زاد المسیر فى علم التفسیر، ج4، ص399) جارالله زمخشرى (الکشاف، ج4، ص217) فخر رازى (التفسیر الکبیر، ج31ـ32، ص55) بقاعى (نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، ج21، ص250) ثعالبى (تفسیر، ج5، ص551) سیوطى (الدر المنثور فى تفسیر المأثور، ج8، ص417) قرطبى (الجامع لاحکام القرآن، ج19، ص209) شوکانى (فتح القدیر، ج5، ص382) شنقیطى (اضواء البیان فى ایضاح القرآن بالقرآن، ج10، ص310) سید قطب (فى ظلال القرآن، ج6، ص3824) و وهبه الزحیلى، (التفسیر المنیر، ج29ـ30، ص60) نیز سخنانى با همین مضمون دارند. در میان تفاسیر شیعه نیز گاه به این شهرت اشاره شده است (مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج26، ص123).

کسانى که این تفسیر را پیش مى نهند، باید به این پرسش پاسخ دهند: مستند این ادعا چیست؟ آیا این عتاب و خطاب تند، با عصمت رسول خداوند سازگار است؟ چرا خداوند رسول خود را این گونه مورد مؤاخذه قرار داد؟ آیا رفتار آن نابینا درست بود یا رفتار حضرت؟ چرا در آغاز سوره به آن شخص به صورت غایب اشاره شده است؟ مفسران کم و بیش به این مسائل پرداخته و کوشیده اند تا پاسخى بدانها دهند.

نخستین مسئله اى که باید حل شود، مستند این ادعاست. در این مورد، دو دلیل ارائه مى شود: برون متنى، و درون متنى. دلیل برون متنى، همان ادعاى اجماع یا اجماع محقق در این زمینه است. دلیل دوم و مهم تر، سیاق آیات است. مرورى بر آیات فوق براى بسیارى یک نکته را مسجل مى سازد: فاعل دو آیه نخستین و کسى که در آیات بعد مورد خطاب قرار گرفته است، یک تن است. سبک «التفات از غیبت به خطاب» در آیات دیگر قرآن کریم نیز مشهود است (مانند قیامت: 31ـ35).

ممکن است که پرسش دیگرى مطرح شود: چرا در این آیات این دوگانگى به چشم مى خورد و حرکت از غیبت به خطاب صورت گرفته و چه حکمتى چنین چرخشى را موجه ساخته است؟ از آن جا که از دیدگاه مفسران مسلمان این گونه تغییرِ زاویه دیدها، بر حکمتى مبتنى است و آنان در جاهاى مختلف در پى کشف و بیان آن بوده اند، در این جا نیز کوشیده اند علت آن را بیان کنند. خلاصه نظر مفسرانى که مخاطب آیات فوق را حضرت رسول اکرم مى دانند، آن است که در این تغییر سیاق و خطاب، لطفى نهفته است. خداوند از حرکتى ناخوشایند یعنى چهره دژم کردن نام مى برد، لیکن نمى خواهد آن را مستقیماً به پیامبر محبوب خود نسبت دهد؛ از این رو، به جاى آن که به صراحت به او بگوید: «عبست و تولیت»، از فاعل این حرکت به عنوان شخص غایب یاد مى کند؛ لیکن پس از آن که این مسئله بیان شد، حضرت حق از باب تأنیس و تألیف قلب، شیوه خطاب مستقیم را در پیش گرفته و به تأدیب و تعلیم پیامبرش روى آورده، مستقیماً او را مورد خطاب قرار مى دهد. از جمله مفسران متعددى که این نکته را گفته اند و مورد قبول مفسران بعدى واقع شده، مى توان قرطبى (الجامع لاحکام القرآن، ج19، ص209) از اهل سنت، و طبرسى (مجمع البیان، ج9ـ10، ص664) از مفسران شیعه را نام برد. سید قطب نیز بر این نظر است (سید قطب، فى ظلال القرآن، ج6، ص3824). به نظر مى رسد که این توجیه قانع کننده باشد و با شیوه دیگر آیات سازگار است. اما مهم ترین پرسش در این باره که موجب شقاق میان مفسران شده و آنان را به دو اردوگاه تقسیم کرده است، این گونه پرسش ها نیست. پرسش اصلى آن است که آیا این سبک خطاب و این گزارش از سوى خداوند با عصمت پیامبر سازگارى دارد و آیا مى توان آن را با دیگر تعالیم دینى در این باره هماهنگ ساخت.

در این جاست که اهل سنت کوشیده اند تا طبق مشرب خود به این پرسش پاسخ دهند. نکته اى که نباید فراموش کرد، آن است که مسئله عصمت پیامبران، به ویژه حضرت رسول اکرم، مورد قبول همه مسلمانان است و از این جهت فرقى میان اهل سنت و شیعه نیست. تنها تفاوت در دامنه عصمت و معناى آن است. یکى از پاسخ ها آن است که معناى عصمت، پرهیز از گناه است؛ اما آنچه حضرت رسول اکرم در این باره انجام داد، گناه به شمار نمى رفت و تنها ترک اولى بود. ایشان بر این باور بود که دوستان را همواره مى توان مورد تفقد قرار داد؛ اما این فرصت کوتاهى که پیش آمده، چه بسا تکرارپذیر نباشد. در این جا نیز شخصیت هاى تعیین کننده اى حضور دارند که مى توانند سرنوشت دعوت دینى را به سود حضرت دگرگون کنند و از این رو باید از این فرصت سود جست. اما خواسته ابن ام مکتوم را در آینده نیز مى توان برآورده ساخت و تعلیم برخى از فروع دین، در این شرائط چندان اولویتى ندارد. به همین دلیل حضرت نخواست با عبدالله سخن بگوید و ترجیح داد که به گفتوگوى با مشرکان ادامه دهد. این راه حلى است که بسیارى از مفسران ارائه کرده اند. فخر رازى این راه حل را پیش مى کشد و بر آن است که رفتار حضرت نوعى ترک افضل بود، نه گناه (رازى، التفسیر الکبیر، ص56). شوکانى، (فتح القدیر، ج5، ص383) همین نظر را دارد، و قرطبى آن را به عنوان یکى از پاسخ هاى خود پیش مى کشد. با این حال، وى بر آن است که بعید نیست که این کار گناه صغیره بوده باشد (الجامع لاحکام القرآن، ج19، ص213). از مفسران شیعه نیز فتح الله کاشانى همین تفسیر را پیشنهاد مى کند (کاشانى، تفسیر منهج الصادقین، ج10، ص149).

راه حل دیگر آن است که بگوییم رفتار حضرت رسول، گناه یا حتى ترک اولى نبود، و به نوشته ثعالبى «در این آیه چیزى دال بر گناهکارى حضرت یا مخالفت ایشان با فرمان پروردگارش وجود ندارد» (ثعالبى، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، ج5، ص551) زیرا پیش تر نهیى متوجه آن نشده بود. از این رو چهره دژم کردن و رویگردانى خطا به شمار نمى رفت. اما پس از نزول این آیات و تعبیر «کلاّ» که در آغاز یازدهمین آیه آمده، این عمل حرام و گناه شمرده شد. طبرسى از جُبّایى، از متکلمان بزرگ معتزلى، نقل مى کند که این آیه دلالت دارد که آن رفتار، به دلیل نهیى که به آن تعلق گرفته، پس از آن معصیت خواهد بود؛ اما پیش از نهى خداوند از آن، معصیت نبوده است (طبرسى، مجمع البیان، همان، ص664). فتح الله کاشانى نیز در توضیح کلمه «کلاّ» همین توضیح را مى افزاید (منهج الصادقین، همان، ص152). طبرسى خود ظاهراً این تفسیر را مى پذیرد و چنین مى گوید: «کلا: اى لا تعد و انزجر عنه... و قوله کلا فیه دلالة على انه لیس له ان یفعل ذلک فى المستقبل و اما الماضى فلم یتقدم النهى عن ذلک فیه فلا یکون معصیة» (طبرسى، مجمع البیان، همان، ص665).

راه حل سوم آن است که این عمل از سوى پیامبر نه گناه بود و نه ترک اولى و حضرت درست همان کارى را کرد که باید انجام مى داد و علت این خطاب و عتاب را باید در جاى دیگرى جست. حضرت رسول مسئول تربیت مؤمنان بود و هر رفتار او درسى براى دیگران به شمار مى رفت. از سوى دیگر، رفتار ابن ام مکتوم در قطع سخن حضرت در هر حال خطا بود و شایسته تنبیه. این تنبیه مى توانست زبانى باشد و مى توانست از طرق چهره در هم کشیدن و سکوت کردن، تا آن شخص نادرستى رفتار خود را دریابد و دیگر آن را تکرار نکند. این که مخاطبان حضرت در آن جمع مشرک بودند، دلیل نمى شود که شخص ثالثى سرزده وارد شود و سخن حضرت را قطع کند و مصرانه در پى ارشاد یا پاسخ پرسش هاى خود باشد. رفتار ابن ام مکتوم بى ادبانه بود و او مستوجب توبیخ. حضرت نیز به مقتضاى حال چنین کرد. اما به دلایلى آیات فوق براى ابهام زدایى نازل شد؛ برخى از حاضران در آن جلسه به جاى توجه به علت این رفتار حضرت چه بسا دچار این پندار شده بودند که حضرت با دیدن سران قریش و موقعیت آنان، یاران دیرین و درویشان را فراموش کرده یا آن که به دولتمندان بیش از بى چیزان بها مى دهد. به همین سبب، آیات فوق نازل شد و مخاطب حقیقى نه خود حضرت که همه مسلمانان بودند تا مبادا به دلایلى از این دست، بى چیزانِ مؤمن را رها کنند و جانب دولتمندان را بگیرند. کسى که به تفصیل وارد این بحث شده و پرسش هاى مختلفى را پیش کشیده و به آنها پاسخ داده، فخر رازى است. وى پس از نقل داستان ابن ام مکتوم، سه پرسش در این باره پیش مى کشد و به آنها پاسخ مى دهد:

نخستین پرسش آن است که پسر ام مکتوم سزاوار سرزنش و توبیخ بود، پس چرا خداوند حضرت رسول را سرزنش کرد؟ او به چند دلیل مستحق توبیخ بود. یکى آن که گرچه نابینا بود، گوشش سالم بود. از این رو، تلاش براى به هم زدن این گفتوگو و طرح خواسته خود خلاف ادب بود؛ دیگر آن که اهمّ مقدم بر مهم است و ابن ام مکتوم مسلمان شده و مسائل لازم خود را آموخته بود؛ اما آن کافران هنوز مسلمان نشده بودند و مسلمان شدن آنان مى توانست موجب نیکى فراوان گردد و این مسئله مهم تر از آموزش ابن ام مکتوم به شمار مى رفت؛ سوم آن که خداوند متعال مى فرماید: «آنهایى که از آن سوى حجره ها ندایت مى دهند، بیشتر بى خردانند» («ان الذین ینادونک من وراء الحجرات اکثرهم لایعقلون»، حجرات: 4) و مسلمانان را از فراخواندن حضرت رسول اکرم جز در مواقع معین منع کرده بود. اما این بانگ بى موقع موجب انصراف کافران از ایمان آوردن شد. بدین ترتیب رفتار ابن ام مکتوم خطا بود و آنچه حضرت انجام داد بایسته بود (فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج31ـ32، ص55ـ56).

پرسش دوم: هنگامى که خداوند حضرت رسول اکرم را به مجرد چهره در هم کشیدن توبیخ کرد، با این کار ابن ام مکتوم را ستود، اما چرا از او به عنوان «اعمى» که نوعى تحقیر است، نام برد؟ (همان، ص56)

پرسش سوم: پیامبر اکرم مجاز بود که آن گونه که صلاح مى داند، با اصحاب خود رفتار نماید. از این رو، این چهره در هم کشیدن نیز مى توانست بخشى از شیوه تربیتى حضرت باشد و در نتیجه این کار حضرت مجاز بوده است؛ حال چرا حضرت رسول باید به سبب آن مورد عتاب قرار گیرد؟ (همان)

از نظر فخر رازى، پرسش اول دو پاسخ دارد: یک، هرچند حقیقت مطلب همان گونه است که گفته شد، لیکن این رفتار حضرت رسول اکرم چه بسا موجب این توهم مى شد که ایشان دولتمندان را بر درویشان ترجیح مى دهد و این مسئله موجب دل شکستگى آنان شود. به همین سبب خداوند حضرت را مورد عتاب قرار داد: «و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغداة و العشى یریدون وجهه ما علیک من حسابهم من شئ و ما من حسابک علیهم من شئ فتطردهم فتکون من الظالمین»،(انعام: 52). پاسخ دوم آن که این عتاب متوجه رفتار ظاهرى حضرت نبود، بلکه به سبب تمایل قلبى او بود. چه بسا ایشان مى پنداشت که کافران قریش داراى شرافت و مکانت برترى از ابن ام مکتوم اند و خداوند بر اثر این تصور حضرت رسول اکرم را توبیخ کرد (فخر رازى، التفسیر الکبیر، همان، ص56).

پاسخ دومین پرسش آن است که خداوند از آن شخص به عنوان «اعمى» یاد کرد تا تأکیدى باشد که وى به دلیل این نقص جسمانى بیشتر سزاوار محبت و توجه است (همان). علامه طباطبایى نیز در مورد تعبیر به «اعمى» همین نظر را دارد (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج20، ص200). شنقیطى نیز این وصف را توجیهى براى قطع سخن حضرت مى داند (شنقیطى، اضواء البیان، ج10، ص310).

پاسخ سومین پرسش آن است که حضرت در این گونه رفتارها مأذون بود، لیکن این کار موجب این توهم مى شد که ایشان دولتمندان را بر فقیران مقدم مى دارد و به این ترتیب گویى دنیا بر آخرت ترجیح دارد (فخر رازى، التفسیر الکبیر، همان، ص56). فخر رازى پس از این پاسخ ها، این مسئله را پیش مى کشد که قائلان به صدور گناه از پیامبران به این آیه استناد کرده، آن را گواه ادعاى خود قرار داده اند. آنگاه وى این نحو استناد را رد کرده، مى گوید که این رفتار از سوى پیامبر گناه به شمار نمى رفت؛ لیکن چون موجب توهم مقدم داشتن دولتمندان بر درویشان مى شد، خداوند حضرت رسول اکرم را به سبب آن عتاب کرد (همان).

قرطبى نیز پس از نقل اصل داستان و برخى مناقشات تاریخى درباره حاضران در آن جلسه مى گوید: «علماى ما مى گویند: اگر ابن ام مکتوم مى دانست که پیامبر در حال گفتوگو است و این کار را انجام داد، مرتکب سوء ادب شده بود، لیکن خداوند او را معاتب ساخت تا دل اهل صُفّه نشکند یا آن که دانسته شود که مؤمنِ فقیر از کافر غنى برتر است» (الجامع لاحکام القرآن، ج19، ص211). وى همچنین اشاره مى کند که مشابه این خطاب در جاهاى دیگر قرآن نیز دیده مى شود، مانند آیه 28 سوره کهف: «و همراه با کسانى که هر صبح و شام پروردگارشان را مى خوانند و خشنودى او را مى جویند، خود را به صبر وادار. و نباید چشمان تو براى یافتن پیرایه هاى این زندگى دنیوى از اینان منصرف گردد. و از آن که دلش را از ذکر خود بى خبر ساخته ایم و از پى هواى نفس خود مى رود و در کارهایش اسراف مىورزد، پیروى مکن» (ترجمه آیتى، ص298) و آنها را مؤید این نظرگاه قرار مى دهد (همان، ص212). عتیق نیشابورى نیز نقل مى کند که: «هر چند جرم در آنْ عبد الله را بود ... لکن خداى تعالى عتاب با رسول کرد از بهر قوت دل وى را و ضعف دل آن درویش را تا جهانیان بدانند که درویش را نیکو باید داشت که خداى در دو جهان یار درویشان است» (سورآبادى، تفسیر، ج4، ص2767).

دو: در برابر دیدگاه مسلط فوق، برخى از مفسران با این تفسیر سخت مخالفند و بر آن اند که شخصى که چهره دژم کرد، به هیچ روى رسول خدا نبود و این کار با مقام و موقعیت ایشان، سلوک اخلاقى حضرت و شخصیت شان سازگار نیست. ابو الفتوح رازى، پس از نقل داستان معروف، موضعى معارض اتخاذ مى کند و دلایلى به سود آن پیش مى کشد (ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، ج20، ص147). این دیدگاه در میان مفسران شیعه مدافعان فراوانى دارد، مانند قمى، (تفسیر، ج2، ص5ـ404؛ البته در صورتى که انتساب این تفسیر را به قمى بپذیریم) طوسى، (التبیان، ج10، ص268) جرجانى، (تفسیر گازر، ج10، ص288) فیض، (الصافى، ج5، ص284) لاهیجى، (شریف لاهیجى، تفسیر، ج4، ص708) میرزا محمد مشهدى، (قمى مشهدى، کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج14، ص146) شبّر، (تفسیر القرآن الکریم، ص548) طباطبایى (همان) و صادقى تهرانى (صادقى، الفرقان، ج30، ص108).

غالب کسانى که از این دیدگاه دفاع مى کنند، به نحوى از دلایل شریف مرتضى، متکلم بزرگ شیعى متأثرند و آنها را به همان سبک یا با اندکى تفاوت نقل مى نمایند. براى مثال، طبرسى در مجمع البیان عین سخنان او را بدون داورى و کاستى یا افزایشى نقل مى کند (مجمع البیان، ج9ـ10، ص664). مفسران بعدى نیز، مانند علامه طباطبایى (المیزان، ج20، ص203) عمدتاً به نقل از طبرسى سخنان شریف مرتضى را آورده اند.

شریف مرتضى در کتاب تنزیه الانبیاء و الأئمة به این مسئله پرداخته است. وى بر این باور است که پیامبران الهى از همه گناهان، چه بزرگ و چه کوچک، پاک بوده اند و این پاکى قبل از بعثت را نیز در بر مى گیرد و این حکم شامل امامان نیز مى شود (علم الهدى، تنزیه الأنبیاء و الأئمه، ص34). آنگاه با این رهیافت مى کوشد تا مواردى را که خلاف عقیده فوق به نظر مى رسد و آیاتى را که به نحوى در این مورد مبهم است و گویى گناهى را به پیامبران نسبت داده، روشن سازد و حقیقت مطلب را نشان دهد و شبهات را برطرف سازد. وى این مسئله را پیش مى کشد که شاید گفته شود که خداوند پیامبرش را در آیات «عبس و تولى...» مورد عتاب قرار داد و این آیات لااقل نشان مى دهد که گناهى کوچک از حضرت صادر شده است (همان، ص195). آنگاه به پاسخگویى به این اشکال مى پردازد. پاسخ شریف مرتضى، شامل چند مطلب است: نخست آن که از نظر وى ظاهر آیه نشان نمى دهد که خطاب متوجه رسول خدا باشد و قرینه اى در کار نیست (همان) دوم آن که با اندکى تأمل در این آیات مى توان دریافت که مقصود شخص دیگرى است، زیرا آن شخص به صفت «عُبوس» وصف شده است، حال آن که در قرآن و روایات، ترشرویى از ویژگى هاى پیامبر معرفى نشده است و ایشان در برابر دشمنان خود چهره در هم نمى کشیده است، چه برسد به مؤمنان راه جو (همان، ص196). سوم آن که در وصف این شخص آمده است که از فقیران روى مى گردانده و به دولتمندان توجه مى کرده، و این با اوصاف پیامبر ما سازگار نیست و کسى که او را بشناسد، مى داند که شباهتى با نیکخویى او ندارد. چهارم آن که چگونه خطاب به او مى گوید که «ما علیک ان لایزکى»، در حالى که وى براى دعوت و تنبیه مبعوث شده است. پنجم آن که گفته اند که این سوره درباره مردى از اصحاب رسول خدا نازل شد که این رفتار از او سر زده بود و ما اگر هم در تعیین شخصى که این آیات درباره اش نازل شده است، تردیدى داشته باشیم، سزاوار نیست در این مورد تردید کنیم که مقصود از این آیات پیامبر اکرم(ص) نبوده است (همان).

این چکیده پاسخ شریف مرتضى است که بعدها با کاهش یا افزایشى به وسیله مفسران دیگر نقل و گاه پذیرفته است. شیخ طوسى در تفسیر تبیان اشاره مى کند که بسیارى از مفسران و حشویه گفته اند که مقصود در آیه، شخص پیامبر است (طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج10، ص268).

از این نقطه اشتراک که بگذریم، این مسئله مطرح مى شود که اگر آن شخص رسول اکرم نبوده، پس چه کسى بوده است. در این مورد میان مفسران شیعه وحدت نظرى دیده نمى شود. برخى از مفسران شیعه، هر دو قول را مى آورند و بى آن که یکى را بر دیگرى ترجیح دهند، مى گذرند. برخى ادعا مى کنند که آن شخص فردى از بنى امیه بوده است و برخى نیز نام آن شخص را بیان مى کنند.

طبرسى از مفسرانى است که هر دو قول را نقل مى کند، لیکن ظاهراً از ترجیح یکى بر دیگرى مى پرهیزد. این شیوه او در تفسیر مجمع البیان است (الطبرسى، مجمع البیان، ج9ـ10، ص663). وى حتى دو حدیث از امام صادق نقل مى کند که هر دوى آنها همزمان نمى توانند صادق باشند و او باید یکى را بر دیگرى ترجیح دهد، لیکن این کار را انجام نمى دهد. اما طبرسى در تفسیر جوامع الجامع نظر غالب مفسران را نقل مى کند و هیچ اشاره اى به نظر خلاف نمى نماید و به این ترتیب مى توان نتیجه گرفت که وى به این رأى تمایل دارد (طبرسى، جوامع الجامع، ج2، ص711).

گنابادى نیز آراى مختلف را در این زمینه بدون ترجیح نقل مى کند و از موضع گیرى مشخص مى پرهیزد (جنابذى، بیان السعادة، ج4، ص234). با این همه پس از نقل سخن یکى از عالمان، که احتمالا شریف مرتضى باشد، مى گوید: اگر هم این آیات در شأن حضرت بود، نقصى بر شأن او به شمار نمى رفت و منافى با انک لعلى خلق عظیم نبود؛ (همان) زیرا اِقبال و اِدبار و عُبوس و استبشار وى براى خدا بود. اگر عبوس او به سبب آن بود که آن نابینا مانع نشر دین خدا و شنواندن کلمات خداوند به دشمنان خدا و دشمنان دینش شده بود، این کار نقصى در او و خلق او نبود. اما امثال این عتاب به حضرت دال بر بزرگ شمردن او و مهیاسازى او بود و همه آنها از قبیل ایاک اعنى واسمعى یا جاره به شمار مى رود و این گونه خطاب ها متوجه دیگرى است، نه حضرت (همان، ص235).

علامه طباطبایى بر این نظر است که اهل سنت، به استناد برخى روایات، شخص ترش روى را حضرت رسول اکرم مى دانند؛ برخى از روایات شیعه نیز به این مسئله اشاره دارد (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج20، ص199). اما برخى از روایات شیعى آن شخص را فردى از بنى امیه معرفى مى کند (همان). در بحث روایى، علامه سخن طبرسى در مجمع البیان را نقل مى کند و بر این نظر است که طبرسى محصل همه روایات را آورده است؛ سپس مطالبى مى نویسد که ظاهراً از خود ایشان است، اما بسیار شبیه گفته هاى شریف مرتضى است (همان). آنگاه از امام صادق حدیثى با این مضمون نقل مى کند که این حدیث درباره مردى از بنى امیه نازل شد که با آمدن ابن ام مکتوم روى در هم کشید. پس از آن از مجمع البیان حدیثى نقل مى کند که امام صادق(ع) فرمود: پس از نزول این آیه حضرت رسول اکرم هرگاه ابن ام مکتوم را مى دید مى گفت: مرحباً مرحباً و الله لایعاتبنى الله فیک ابداً. سپس این حدیث را رد مى نماید (همان، ص204). رستگار جویبارى نیز در این مورد چهار قول را نقل مى کند و به گفتن این که جمهور مفسران بر این قول اند، بسنده مى کند (رستگار جویبارى، تفسیر البصائر، ج52، ص310).

گروهى دیگر از مفسران، با قبول این که این آیات درباره پیامبر اکرم نیست، کوشیده اند که وى را معرفى کنند. غالب این کسان او را فردى از بنى امیه دانسته اند که بر اثر آمدن عبدالله، روى در هم کشید و لباس خود را جمع کرد. فیض کاشانى، شریف لاهیجى و شبر از این کسان به شمار مى روند. برخى دیگر از مفسران آن شخص را نام برده، و او را عثمان بن عفان دانسته اند. على بن ابراهیم قمى، به روایت تفسیرى که به او منسوب است، از این کسان به شمار مى رود (قمى، تفسیر القمى، ج2، ص5ـ404). صادقى تهرانى نیز این نظر را برگزیده است (صادقى، الفرقان، ج30، ص108). وى اخبارى را که در این باره وجود دارد و به نحوى آن شخص را حضرت رسول مى داند و کسانى مانند طبرسى آنها را نقل کرده اند، منافى شأن رسالت مى داند و بر آن است که باید کنار گذاشته شود. وى همچنین سه حدیث در این باره به سود خود نقل مى کند؛ نخست همان حدیث معروفى که حضرت با دیدن ابن ام مکتوم مى گفت مرحباً... و نتیجه مى گیرد که طبق این حدیث حضرت سوگند مى خورد که مخاطب و معاتَب خداوند، آن نابینا نیست (همان، ص109). حدیث دیگر همان حدیثى است که از امام صادق روایت شده است که این آیه درباره مردى از بنى امیه نازل شد و حدیث سوم آن که این آیه درباره عثمان نازل گشت (همان).

نویسندگان کتاب تفسیر راهنما نیز بر این نظرند که شخصى که روى ترش کرد و مورد عتاب خداوند واقع شد، عثمان بن عفان است. در این کتاب با تحلیل قطعات مختلف این سوره، چنین تفسیرى به دست داده مى شود (هاشمى رفسنجانى، تفسیر راهنما، ج20، ص121). آن گاه حدیثى از امام صادق نقل مى شود که این آیه درباره مردى از بنى امیه نازل شد، و هیچ اشاره اى به روایت دیگر امام صادق در این باره که رسول خدا مورد عتاب واقع گشت، نمى شود (همان). از این دیدگاه، فعل غایب عبس و تولى حاکى از لایق نبودن شخص براى خطاب مستقیم است. در جملات بعدى، گرچه ضمیر خطاب به طور مکرر به کار رفته، در این موارد که ـ فعلى به صورت غایب در آغاز سخن قرار گیرد ـ متکلم گاه در ادامه کلام خود فرد مورد نظر را شنونده گفتار خود فرض مى کند، بدون این که با او گفتوگوى مستقیم داشته باشد (همان). در شأن نزول آیه شریفه از تفسیر قمى نقل شده که فرد مورد نظر از ضمیر خطاب در «انت له تصدى»، عثمان بوده است. او در صدد مسلمان ساختن حاضران مجلس ـ که از چهره هاى برجسته قریش بودند ـ برآمده بود (همان، ص130).

 

بررسى این دیدگاه ها

از میان دو تفسیر فوق کدام یک با متن قرآن سازگارتر و با سیاق آیات همخوان تر است؟ تفسیر مسلط و معروف یا تفسیرى که آن شخص را کسى جز پیامبر مى داند؟

پیش از گزینش، باید معیارهایى براى چنین گزینشى به دست داد و تفسیرى را برگزید که بااین معیارها سازگارتر باشد. معیارهاى مورد نظر عبارت است از: یک،سازگارى بیشتر با بافت و سیاق متن؛ دو، سازگارى با دیگر داده هاى قرآنى؛ سه، پرهیز از افزودن فرض هاى غیرضرورى.براساس این سه معیار، تفسیرى مرجح است که باسیاق آیهو دیگر آیات قرآنى سازگارى بیشترى دارد و در عین حال بر مفروضات کمترى استوار است.

براى گزینش تفسیر مقبول سه شیوه مى توان در پیش گرفت: شیوه تاریخى، شیوه متن شناختى و شیوه عقیدتى. در شیوه نخست براى فهم و انتخاب تفسیر مورد نظر باید سراغ مورخان و در این جا مفسران رفت و سخن آنان را محک زد و نظر غالب و موجه تر را برگزید. در شیوه دوم بى توجه به تاریخ و نظر مفسران، مى توان از درون متن به کمک قرائنى، تفسیر مرجح را انتخاب نمود و در شیوه سوم با توجه به باورهاى عقیدتى، تفسیرى انتخاب مى شود که با این نظام اعتقادى سازگارى بیشتر و تعارض کمترى داشته باشد.

 

شیوه تاریخى

حال یکایک این شیوه ها را مى آزماییم تا به نتیجه مطلوب برسیم. شیوه تاریخى ظاهراً در این جا به ما کمکى نمى کند. همان طور که دیدیم، همه مفسران اهل سنت بر این نظرند که این آیات در شأن رسول خدا نازل شد. افزون بر آن، برخى از مفسران شیعه نیز بر این نظرند. در نتیجه، اگر ما باشیم و این اجماع و نظر عام مفسران، ظاهراً باید نظر اول را برگزینیم. اما برخى از مفسران به این شیوه اعتراض کرده اند.

ملکى میانه جى، پس از نقل روایات تاریخى و سخنان مفسران اهل سنت درباره شأن نزول این آیات، مى گوید که این گزارش هاى تاریخى، افزون بر آن که به شکل هاى مختلفى آمده و انسجام ندارد، اخبار مرسل به شمار مى رود و در نتیجه نمى توان در تفسیر آیات به آنها استناد و بر آنها اعتماد کرد. همچنین در جاى خود روشن شده است که دلیلى بر اعتبار و حجیت خبر واحد در موضوعات خارجى و مسائل تاریخى وجود ندارد (ملکى میانه جى، مناهج البیان، ج30، ص151).

اگر ما باشیم و این استدلال، به نظر مى رسد که دیگر نمى توان به گزارش هاى بالا استناد نمود؛ زیرا درست است که مفسران از ابن عباس، قتاده، مجاهد و مانند آنان نقل قول کرده اند، اما معلوم نیست که این استناد درست باشد و سلسله راویان این قبیل گزارش ها روشن و معین نیست. بدین ترتیب، نمى توان سخنانى را که گوینده حقیقى آنها مشخص نیست، پذیرفت. البته شاید ادعا شود که همان طور که در بالا گذشت، این مفسران بر این مسئله اجماع دارند که این آیات درباره حضرت رسول اکرم نازل شده و این اجماع گویاى اعتبار این تفسیر است؛ لیکن باید در نظر داشت که اولا در این قبیل اجماع ها شرایط آن رعایت نشده و اگر هم اجماعى باشد، به تدریج و در طول تاریخ شکل گرفته است و در نتیجه چنین اجماعى در حکم خبر واحد است. دیگر آن که اجماع در امور تاریخى اعتبارى ندارد.

سخن کوتاه، به کمک شیوه تاریخى نمى توان مناقشه فوق را فیصله بخشید. اما این تیغ دو دمى است که به سود مخالفان تفسیر دیگر نیز نخواهد بود و اگر بخواهیم از این منطق استفاده کنیم، باید همه روایاتى را که در این باره وجود دارد، چه موافق تفسیر اول و چه موافق تفسیر دوم، کنار بگذاریم و این کارى است که موافقان تفسیر دوم انجام نمى دهند.

کسانى که از تفسیر دوم حمایت مى کنند، غالباً براى اثبات نظر خود دو روایت منسوب به امام صادق(ع) را نقل مى کنند. مضمون یکى از آنها آن است که آن شخص فردى از بنى امیه بود و مضمون حدیث دوم آن که وى عثمان بود. این دو خبر نیز واحد و مرسل اند، یعنى راویان و سلسله سند آنها معلوم نیست. از این رو، اگر هم در پى دفاع از این تفسیریم، باید از این اخبار دست بکشیم و راه دیگرى در پیش بگیریم؛ زیرا این اخبار افزون بر آن که مرسل اند، با یکدیگر نیز تعارض دارند و همدیگر را نفى مى کنند. در حدیثى آمده است که آن شخص فردى از بنى امیه بود و در حدیث دیگرى، وى حضرت رسول اکرم معرفى شده است. از این رو، مفسران ناگزیر شده اند که یکى را به نفع دیگرى انکار و ابطال کنند. اما در این جا وحدت نظر وجود ندارد. طباطبایى آن حدیثى را که سخن از چهره درهم کشیدن حضرت رسول اکرم به میان آورده، رد مى کند و نادرست مى خواند، (طباطبایى، المیزان، ج20، ص204) حال آن که طالقانى حدیث معارض آن را که آن شخص فردى از بنى امیه بود، ابطال مى کند و بر آن است که: «اولا این روایت مجهول السند است، دیگر آن که مخالف با تاریخ مسلّم و نظر عموم مفسرین مى باشد و بیش از آن مخالف با روایت دیگرى است که از حضرت صادق ذکر شده: هر گاه رسول خدا عبدالله بن ام مکتوم را مى دید، مى فرمود: مرحبا مرحبا، لا و الله لایعاتبنى الله فیک ابداً...» (طالقانى، پرتوى از قرآن، ج1، ص125).

طبرسى نیز روایات متعدد و متعارضى در این زمینه نقل و آنها را بى آن که راه حلى ارائه نماید، رها مى کند. دیگر مفسرانى که خواسته اند از روایاتى به سود خود استفاده کنند، به گونه اى پذیرفتنى تکلیف روایات معارض را روشن نکرده اند و صرفاً به نادرستى آنها حکم کرده اند. میانه جى که خود به حق بر نادرستى اعتماد به روایات آحاد و مرسل در مسائل تاریخى حکم کرده، در همان جا براى تأیید نظر خود، روایاتى از مجمع البیان و نور الثقلین نقل مى کند که آن شخص ترش روى، از بنى امیه بود؛ (مناهج البیان، ج30، ص151) غافل از آن که با حکم کلى ایشان دیگر نمى توان به روایاتى از این دست که آحاد و مرسل اند، استناد نمود.

بنابراین، با کنار گذاشته شدن روش تاریخى، باید همه روایات و گزارش هایى را که به سود هر دو گروه اقامه شده، کنار گذاشت. با این حال، برخى از مفسران از این روش استفاده مى کنند و روایاتى را که به سود نظر خودشان وجود دارد، نقل و روایات مخالف آن را ندیده مى انگارند. منطقِ روشى حکم مى کند که یا به این روایت اشاره اى نشود و نقل نگردد، یا اگر نقل مى شود، تکلیف روایات معارض روشن گردد، نه آن که گزینشگرانه تنها حدیثى که مؤید دیدگاه خاصى است نقل و دیگر روایات نادیده گرفته شود و حتى به آنها اشاره اى نگردد. صادقى تهرانى، هر سه حدیث را که با هم تعارض دارند به سود خود مى گیرد؛ لیکن با تقطیع آنها و حذف قسمت هایى که مؤید دیدگاه وى نیست. براى مثال، در تأیید این که عبدالله بن ام مکتوم نزد حضرت بسیار مقرب بود، حدیثى را از کتاب الدر المنثور سیوطى نقل مى کند، با این مضمون که عایشه به فرمان رسول خدا او را گرامى مى داشت و براى او ترنج قطعه قطعه مى ساخت و با عسل مى آغشت و در دهان ابن ام مکتوم مى گذاشت (همان، ص113). هنگامى که به اصل منبع مراجعه مى کنیم، متوجه مطلبى کاملا بر خلاف آن مى شویم. سیوطى در این قسمت روایات متعددى نقل مى کند که آن شخص حضرت رسول اکرم بود که در این ماجرا چهره در هم کشید (سیوطى، الدر المنثور، ج8، ص417). آنگاه مى نویسد که حاکم نیشابورى و ابن مردویه در شعب الایمان حدیث صحیحى را از مسروق نقل مى کنند، با این عبارات: «دخلت على عائشه و عندها رجل مکفوف تقطع له الاترج و تطعمه ایاه بالعسل. فقلت: من هذا یا ام الؤمنین؟ فقالت: هذا ابن ام مکتوم الذى عاتب الله فیه نبیه» (الدر المنثور، ج8، ص417).

طبق این حدیث مسروق نزد عایشه مى رود و در آن جا مردى نابینا را مى بیند که عایشه برایش ترنج قطعه قطعه مى کند و با عسل مى آمیزد و به او مى خوراند. مسروق مى پرسد: اى امّ المؤمنین، وى کیست؟ عایشه پاسخ مى دهد: این ابن ام مکتوم است که خداوند به سبب او پیامبرش را عتاب کرد.

صحت یا سقم این حدیث مورد نظر نیست، لیکن یک نکته روشن است؛ در این حدیث هیچ سخنى از فرمان پیامبر به عایشه مبنى بر گرامى داشتن ابن ام مکتوم نیامده است. وانگهى، قسمت پایانى حدیث به صراحت بر خلاف مدعاى مفسر الفرقان است و گویاى آن است که شخصى که مورد عتاب واقع شد خود حضرت بوده است. حاصل آن که بهتر است در این مورد خاص، روش تاریخى کنار گذاشته شود و از آن براى حل مسئله اى تفسیرى سود جسته نشود. با این حال، این روش مى تواند به سود دیدگاه اول به کار گرفته شود، زیرا روایات و تفاسیر و گزارش هاى موافق آن بسیار فراوان تر است و به اصطلاح به حد تضافر مى رسد.

 

شیوه متن شناختى

دومین روشى که مى تواند به مفسر کمک کند، روش متن شناختى است. در این روش، باید فرض را بر این گذاشت که هیچ قرینه تاریخى اى که براى حل مسئله تفسیرى کارساز باشد، وجود ندارد. ماییم و آیات قرآن کریم. از این رو، به جاى تمسک به احادیث و گزارش هایى که هم آحادند و هم تعارض فراوان با یکدیگر دارند، مستقیماً به سراغ خود آیات مى رویم و مى کوشیم تا به کمک سیاق آیات حدس بزنیم که آن شخص چه کسى بوده است. براى کارآیى بیشتر این روش، مى توان از دیگر آیات قرآن کریم نیز سود جست و به تعبیر مرحوم علامه طباطبایى، روش تفسیر قرآن به قرآن را به کار گرفت. مسلم است که در این آیات و دیگر آیات قرآن کریم، هیچ اشاره اى به نام آن شخص نشده است. اما یک نکته دیگر نیز مسلم است. وحدت سیاق این آیات دهگانه و نوع خطاب بیانگر آن است که شخصى که از آن نابینا روى گرداند، همان کسى است که در آیات بعد مورد عتاب و خطاب قرار گرفته است. همان طور که پیش تر اشاره شد، شیوه التفات از غیبت به خطاب در قرآن رایج است و این مورد نیز مى تواند یکى از آنها باشد. حال اگر نظر دیگرى را انتخاب کنیم و مدعى شویم که شخص دیگرى مورد عتاب بوده، ممکن است یک مشکل را حل کنیم، اما مشکلات دیگرى پدیدار خواهد شد. مهم ترین مشکل آن است که اگر دیگرى چهره دژم کرده است، چرا پیامبر اکرم باید مورد عتاب قرار گیرد، زیرا آیات دیگر نیز سرشار از عتاب و خطاب است، هرچند اندکى رقیق تر و لطیف تر از عتاب آغازین. این جاست که برخى از مفسران بى توجه به این تعارض مسئله را حل ناشده رها کرده اند. برخى نیز ادعا کرده اند که مخاطب در آیات بعدى نیز همان شخص عابس است، اما خداوند او را شایسته خطاب ندانسته، حضرت را مورد خطاب قرار داده است. برخى، مانند شیخ طوسى، نیز گفته اند که در این آیات باید مطلبى در تقدیر گرفت و گفت: «و قوله: «و ما یدریک» خطاب للنبى و تقدیره قل یا محمد و مایدریک» (التبیان فى تفسیر القرآن، ج10، ص269). با این همه، چنین کوشش هایى کارساز نیست، زیرا از سویى در تقدیر گرفتن و به تأویل بردن خلاف اصل است و از سوى دیگر باز مشکل اصلى را حل نمى کند؛ زیرا اگر هم دو آیه را به این صورت توجیه کردیم باز با آیه سوم مشکل پیدا خواهیم کرد. به فرض که راه حل شیخ طوسى را بپذیریم، هنگام تفسیر آیه «و اما من جاءک یسعى» ناکام مى مانیم، زیرا در این جا اگر بگوییم: «قل یا محمد: و اما من جاءک یسعى»، در این صورت اصل مطلب خطاست، زیرا آن نابینا نزد شخص ثالثى نیامده بود تا این سخن درست باشد. اگر هم دست از آن کلام در تقدیر گرفته برداریم، باز این پرسش مطرح مى شود که چرا پیامبر به سبب خطاکارى دیگرى باید توبیخ شود.

در این جاست که برخى، پیش فرض هاى دیگرى را مطرح ساخته و مدعى شده اند که درست است که آن نابینا نزد پیامبر آمد، اما در کنار عثمان نشست و به همین سبب از تعبیر جاءک استفاده شده است. طبق این فرض: «تعبیر جاءک بیانگر آن است که ابن ام مکتوم در مجلس پیامبر(ص) نزد همان شخصى جا گرفته بود که با اخم و قهر، ناخرسندى خود را ابراز داشت» (تفسیر راهنما، ج20، ص133). این توجیه یک اشکال جدى دارد و آن هم ضعف بیان و خلل بلاغى آن است و قرآن که از نظر بیانى معجزه است، این گونه تعبیرهاى کژتاب به کار نمى برد و در زبان عربى جاءک، معناى مشخصى دارد، یعنى کسى نزدت آمد که گویاى قصد فاعل است. اما اگر من نزد کسى رفتم و از سر اضطرار کنار شخص دیگرى نشستم، کسى نمى گوید که نزد آن شخص دوم رفتم، بلکه مى گوید کنار او یا نزد او نشستم و میان این دو تعبیر تفاوت قابل توجهى است. مسئله آن است که «عموم مفسران چه آنها که مخاطب را پیغمبر مى دانند و چه آنها که مخالفند، همگى به اتفاق گفته اند که ابن ام مکتوم نزد پیغمبر آمد. پس باید دو ضمیر جاءه و جاءک به آن حضرت راجع باشد؛ زیرا معنى نخواهد داشت که خداوند به دیگرى که آن جا بوده است بفرماید آن نابینا پیش تو آمد، در صورتى که او حضور پیغمبر رسیده است» (شریعتى، تفسیر نوین، ص75).

فرض کنیم که این مورد را نیز حل کردیم، آنگاه با آیه «و ما علیک الایزکى» چه خواهیم کرد؟ خطاب آیه گویاى آن است که آن فرد داراى مقام ارشاد، تزکیه و تربیت دیگران بوده، به همین سبب نسبت به انجام این وظیفه خود تلاش فراوانى داشته است. ظاهراً این منصب نیز در انحصار رسول خدا بوده است. از این رو، به نظر مى رسد که لااقل این آیه خطاب به رسول خدا بوده است.

اما نویسندگان تفسیر راهنما در این جا نیز براى حل این معضل یک فرض جدید پیش کشیده و گفته اند: «عثمان بن عفان، از حاضران مجلس پیامبر(ص) در ماجراى ابن ام مکتوم و ارشادکننده کافران مکه در عصر بعثت بود» (تفسیر راهنما، ج20، ص129ـ130). این فرضى است که نگارنده در جایى ندیده است که مفسران یا مورخان به آن اشاره اى کرده باشند و نیازمند اثبات است، آن هم به استناد متون تاریخى. آنان براى اثبات آن چنین مى گویند: «در شأن نزول آیه شریفه از تفسیر قمى نقل شده که فرد مورد نظر از ضمیر خطاب در «انت له تصدى» عثمان بوده است. او در صدد مسلمان ساختن حاضران مجلس ـ که از چهره هاى برجسته قریش بودند ـ برآمده بود» (همان، ص130). از این که چنین استنادى، به دلیل داشتن معارض، تا چه حد پذیرفتنى است بگذریم، باز هنگام مراجعه به تفسیر قمى تنها متوجه مطلب نخست مى شویم، اما از مطلب دوم خبرى نیست. در تفسیر قمى تنها این مطلب آمده است که مقصود از «انت له تصدى» عثمان است، (تفسیر القمى، ج2، ص5ـ404) اما این که عثمان در صدد مسلمان ساختن حاضران مجلس بوده، در آن تفسیر و در دیگر تفسیرها، نیامده و کسى به آن اشاره اى نکرده است. لیکن سیاق مطلب به گونه اى است که گویى خود على بن ابراهیم گفته است که عثمان مشغول مسلمان ساختن حاضران مجلس بوده است. افزون بر آن، اگر هم مشکلات این آیات را با چنین پیش فرض هایى حل کردیم، با آیات مشابه، که به آنها اشاره خواهد شد، چه خواهیم کرد؟

بدین ترتیب اگر بخواهیم تفسیر دوم را از طریق متن شناختى حل کنیم، به نظر مى رسد که به مشکلات متعددى بر مى خوریم و ناگزیر مى شویم که مرتب فرض هاى جدیدى را پیش بکشیم.

در این جاست که یکى از معیارهاى تعیین شده در بالا ما را یارى مى دهد؛ میان دو نظریه و تفسیر هم عرض و هم سنگ باید نظریه و تفسیرى را برگزید که مفروضات کمترى دارد و کمتر نیازمند تکلف و تأویل است. این معیارى است که امروزه در تحلیل و تفسیر نظریات به کار برده مى شود و به «تیغ اکامى» معروف است. این معیار در حقیقت بر گونه اى صرفه جویى فکرى و اقتصاد اندیشه مبتنى است و محصل آن این است که بکوشیم تا نظریات ما ساده و برکنار از پیچیدگى هاى غیر لازم باشد  Thinking (Horner,, The Philosopher's Toolkit, Chris, p. 226؛ Baggini, Through Philosophy: An IntroductionJulian, p. 105).

 

شیوه عقیدتى

سومین روش براى تفسیر آیات فوق، استفاده از شیوه عقیدتى است، به این معنا که باید به گونه اى این آیات را تفسیر کرد که با نظام کلى اعتقادى یک مسلمان ناسازگار نباشد. این اساس کار مفسران مسلمان است که قرآن کریم، کتابى است یکپارچه و مبین آموزه هاى اصلى و منسجم اسلام. با این شیوه، هیچ گونه دوگانگى در تفسیر پذیرفته نمى شود و هر ناهماهنگى باید در نهایت در نظام هماهنگ برترى حل گردد. در این جا نیز همین مسئله موجب آن شقاق فکرى شده است. عصمت همه پیامبران و از جمله حضرت رسول اکرم مورد تأکید قرآن کریم است. از این رو، هر گونه تفسیرى از آیات مختلف آن باید این مسئله را حفظ و تقویت کند و هر تفسیر مخالف و ناقض آن باید کنار گذاشته شود. کسانى نیز که راه دوم را رفته، از شخص ترشروى دیگرى نام برده اند، در حقیقت این کار را به سبب وجود قرائن تاریخى یا دلایل درون متنى انجام نداده اند، بلکه صرفاً به این دلیل بوده است که گمان مى کرده اند که تفسیر اول ناقضِ عصمت حضرت رسول و مغایر خلق و خوى او خواهد بود. حال اگر ما نیز این دغدغه را داشته باشیم، باز به نظر مى رسد که تفسیر اول نه تنها همسنگ تفسیر دوم که حتى چه بسا از آن برتر است و به نوع دیگرى عصمت حضرت را نشان مى دهد و کسانى همین آیات و همین چهره درهم کشیدن حضرت را دلیل بر عصمت ایشان دانسته اند.

بدین ترتیب به نظر مى رسد که تفسیر نخست از آیات با مبانى اعتقادى سیاق آیات سازگارتر باشد و گزارش هاى تاریخى مى تواند مؤید این نظر باشد. به همین دلیل، برخى از عالمان شیعه بر آن بوده اند که شخصى که چهره درهم کشید، حضرت رسول بوده است.

در میان معاصران، محمدجواد مغنیه و طالقانى به صراحت از این نظر حمایت کرده اند. سید محمدحسین فضل الله نیز به گونه اى محتاطانه از آن دفاع کرده است. محمدتقى شریعتى این مطلب را با تفصیلى کم مانند شکافته و دیدگاه خود را تقریر کرده است. در حالى که علامه طباطبایى تنها طى دو صفحه به این مسئله پرداخته، شریعتى نزدیک به بیست صفحه از کتاب خود را به بحث از این مسئله اختصاص داده است. در میان عالمان کهن شیعى حداقل مى توان از دو تن یاد کرد که این تفسیر را پذیرفته اند: محمدحسن شیبانى و کاشانى. به گفته شیبانى: «پیامبر در حال گفتوگو... بود که ابن ام مکتوم آمد تا اسلام آورد، در نتیجه پیامبر دژم گردید و از آن روى پیامبر به ابن ام مکتوم اخم کرد که وى اسائه ادب کرد و مى خواست سخن حضرت را قطع کند» (الشیبانى، نهج البیان عن کشف معانى القرآن، ج5، ص315). فتح الله کاشانى، نیز در این مورد مى نویسد: «رسول به جهت آن که ابن ام مکتوم قطع سخن وى نموده، به اندیشه آن که مبادا صنادید قریش گویند که اتباع رسول نابینایان و سفله و عبیدند، از آن کراهت پیدا کرد و از او اعراض نمود و روى مبارک درهم کشید» (کاشانى، منهج الصادقین، ج10، ص149). مغنیه، در این باره مى نویسد: «مفسران از جمله محمد عبده گفته اند: خداوند به سبب رویگردانى از آن نابینا پیامبر را مورد عتاب قرار داد! لیکن آنچه ما از آن مى فهمیم آن است که در آن شائبه نکوهشى وجود دارد (در متن عربى تعبیر به همین صورت است، اما به سیاق متن ظاهراً «ندارد» درست است) و آنچه از آن درمى یابیم آن است که توبیخ و تحقیر مشرکانى است که نزد پیامبر بودند و به پیامبر مى گوید که از این پست ها روى بگردان و بر آنان سخت بگیر. آنان پست تر از آن اند که خداوند دین خود را به کمک آنان پیروز سازد و به این مؤمن پاک روى بیاور» (مغنیه، التفسیر المبین، ص590). در تفسیر الکاشف نیز ایشان همین مطلب را با تفصیل بیشترى بیان مى کند. از نظر ایشان، در این مسئله سه قول وجود دارد: نخست آن که آن شخصِ عابس مجهول است. دوم آن که آن شخص فردى از بنى امیه بوده است و سوم آن که، وى رسول خدا بوده است (مغنیه، التفسیر الکاشف، ج7، ص515). سپس وى این سخن را مشهور میان مفسران مى داند و آن را مرجح مى شمارد و در این باره توضیح مى دهد.[2]

با این حال ایشان در این آیات عتابى متوجه حضرت رسول اکرم نمى بیند و بر آن است که حضرت در این مورد تکلیف خود را انجام داد و مى خواست از فرصت کمال استفاده را ببرد. در حالى که تعلیم احکام فرعى دین در فرصت دیگرى ممکن بود (همان، ص516: «ولکن قول المفسرین: ان الله عاتب النبى على ذلک، لا وجه له على الاطلاق حیث لا موجب للعتاب فى فعل الرسول لانه اراد ان یغتنم الفرصة قبل فواتها مع اولئک العتاة، ان یغتنمها ... لمصلحة الاسلام...اما تعلیم المسلم الاحکام و الفروع فلیس له وقت محدود. بل هو ممکن فى کل وقت.»). وى سپس ادامه مى دهد که در این آیات هیچ عتابى متوجه شخص حضرت رسول یا آن نابینا نیست، بلکه تحقیر مشرکان است و بیان بى ارزشى آنان و این آیات مشابه آیاتى است که مى فرماید: «فلا تذهب نفسک علیهم حسرات» (همان).

فضل الله نیز با تفصیلى بیشتر این مسئله را مى کاود. وى نخست سخن مجمع البیان را نقل مى کند، آنگاه به مناقشه در روایاتى مى پردازد که در آنها ادعا شده که حضرت نگران بود مبادا قریش گمان کنند که پیروان او فقیرند؛ زیرا به نظر فضل الله این واقعیتى آشکار بود و نیاز به پنهان کارى نداشت. سپس بى آن که در پى اثبات یا نفى این روایات باشد، شش نکته مقدماتى را بیان مى کند:

نخست، رابطه و پیوند استوارى میان آن شخص نابینا و پیامبر وجود داشته است (همان). این صمیمیت مى توانست بسترى باشد براى آن که حضرت به دلیل برخى از ملاحظات، برآوردن خواسته او را به تأخیر اندازد و بدین ترتیب این ترشرویى نه از سر تحقیر او بلکه ناشى از تنگى وقت و وقت ناشناسى آن دوست مى توانسته باشد (فضل الله، من وحى القرآن، ج24، ص66).

دو، مدلول آیات نشان مى دهد که حضرت در پى هدایت بزرگان قریش بوده است (همان، ص67).

سه، این آیات در پى بیان این مطلب به حضرت است که بنیاد دعوت اسلامى همین فقیران اند، نه دولتمندان (همان، ص69).

چهار، درشتىو لحن تند این آیات، در آیات دیگرى که ناظر به سرنوشت دعوت است نیز دیده مى شود و این مسئله گویاى اهتمام خداوند به اصل دعوت است (همان، ص70).

پنج، قرآن در پى تثبیت و تربیت شخص پیامبر است و از این راه او را همواره پرورش مى دهد (همان، ص71).

شش، روایت منسوب به امام صادق(ع) مبنى بر این که آن شخص عابس مردى از بنى امیه بود، با جو عمومى آیات سازگار نیست؛ زیرا مضمون این آیات نشان مى دهد که آن شخص داراى جایگاه و رسالتى خاص بوده و ارزش طرف بحث و گفتوگوشدن را داشته است (همان).

پس از این مقدمات شش گانه، فضل الله نتیجه گیرى مى کند که پیامبر مى خواست در فضایى آرام تر و در فرصتى دیگر به سؤالات آن نابینا پاسخ گوید، اما خداوند به او فرمود که چنین تأخیرى روا نیست و نباید چندان به اغنیا توجه نمود (همان، ص73).

طالقانى نیز به این مسئله پرداخته و با نقد دیدگاه مخالف از نظریه اى دفاع کرده که با سیاق آیات قرآن سازگارتر است. به گفته او: «در این آیات ذکرى از آن شخص در میان نیامده. مفسران قرآن (جز بعضى از علماء شیعه) مى گویند او، شخص رسول اکرم(ص) بوده» (طالقانى، پرتوى از قرآن، ج1، ص122). وى آن گاه حدود دو صفحه از مجمع البیان درباره شأن نزول این آیات نقل قول مى کند و سپس نتیجه مى گیرد که در این مسئله نوعى اتفاق نظر بوده است (همان، ص124) و طبرسى نیز نظر مخالفى در این باره ندارد (همان). پس از آن دلایل شریف مرتضى را که برخى دیگر از مفسران شیعه پذیرفته اند، نقل و این گونه نقد مى کند:

1. شریف مرتضى گفته بود: «ظاهر آیه دلالتى بر توجه آن به رسول اکرم ندارد.» طالقانى پاسخ مى دهد: «چگونه دلالت ندارد با آن که ضمیرهاى مخاطب در آیه و ما یدریک... فانت... ماعلیک... من جائک... خطاب به همان است که عبس وتولى، از او خبر داده؟ آیا باور کردنى است که این خطاب هاى پى در پى متوجه به شخص مجهولى از بنى امیه باشد؟ این فرد مشرک اموى که بوده که این اندازه قرآن به او اهمیت داده و مسئول تزکیه و تذکر دیگرى بوده است؟ و شخص مسلمان کور و روشن دل با سعى و کوشش به وى روى مى آورده؟ آیا در خطاب هاى ابتدایى قرآن موردى مى توان یافت که مخاطب جز شخص رسول اکرم باشد؟» (همان)

2. شریف مرتضى مى گوید: چهره در هم کشیدن از صفات پیامبران نیست. طالقانى پاسخ مى دهد: «این گونه تأثرات، حالاتى است که براى هر کس در هر مقامى به خصوص در راه مقصد عالى و دعوت پیش مى آید و این گونه تأثرات و حالاتى که در ظروف و اوضاع خاصى پیش مى آید اولا از قسم صفات و اخلاق نیست. دیگر این که آن گاه که براى آمال و آرزوهاى شخصى نباشد و در طریق دعوت و در راه خدا باشد، به خودى خود پسندیده است» (همان، ص5ـ124).

3. شریف مرتضى مى گوید: روایتى از حضرت صادق آیه را درباره مردى از بنى امیه مى داند. طالقانى پاسخ مى دهد: «اولا این روایت مجهول السند است، دیگر آن که مخالف با تاریخ مسلّم و نظر عموم مفسرین مى باشد و بیش از آن مخالف با روایت دیگرى است که از حضرت صادق ذکر شده: هر گاه رسول خدا عبدالله بن ام مکتوم را مى دید، مى فرمود: مرحبا مرحبا، لا و الله لا یعاتبنى الله فیک ابداً... اما توهم این که خطاب عتاب آمیز پرودگار دلالت به این داشته باشد که از رسول اکرم گناهى سرزده و مخالف عصمت مى باشد، درست نیست؛ زیرا روى در هم کشیدن و روى گرداندن، از گناهان شمرده نشده و عتاب پروردگار دلالت بر کمال توجه و مراقبت نسبت به آن حضرت دارد.»آنگاه آیات73ـ75 سوره بنى اسرائیل را نقل مى کند و مى گوید:«خطاب این آیات باهمه عتاب و تهدید متوجه شخص رسول اکرم است و هیچ یک از علما و مفسرین حتى سید مرتضى رحمة الله علیه آن را توجیه و تأویل نکرده اند» (همان، ص125).

طالقانى پس از توضیحى درباره بستر نزول این آیات و اهمیت ایمان آوردن سران قریش، به گزارش یکى از این نشست ها اشاره مى کند که: «در این میان عبدالله ابن ام مکتوم آن کور دلداده به حق سر رسید، همان رسیدن این مرد کور فقیر که از توده مردم و در زىّ فقرا بود، براى رماندن سرکشان قریش بس بود... چه رسد به این که... بدون توجه به وضع جلسه... صدا بلند کند و مکرر گوید: ''یا رسول الله، علمنى مما علمک الله`` این صدا و ورود ناگهانى گفتوگو را قطع کرد و نتیجه همه کوشش ها را از میان برد و سران قریش را برآشفت. آنها از نزدیک متوجه شدند که اسلام آوردن، از همه چیز و هر امتیازى گذشتن و همراز و همنشین با این ها شدن است. رسول خدا در راه همان مقصد برترش و براى آن که آنها یکسره نرمند، جواب عبدالله را نگفت و روى در هم کشید و به آنان روى آورد» (همان، ص127). با این همه، «مبدأ وحى... این پیشامد محدود و گذرا را مورد نظر گرفت و با فرستادن این آیات اصول دعوت و راه و روش آن حضرت و پیروانش را براى همیشه ترسیم نمود» (همان، ص128).

این نکته تربیتى و تأکید بر آن که سیاست الهى به گونه دیگرى است، به وسیله برخى از عالمان اهل سنت نیز بیان شده است. جلال الدین حنفى بغدادى در کتابى که براى تبیین شخصیت حضرت رسول، تنها به استناد آیات قرآنى پرداخته است، به آن اشاره مى کند و مى گوید که عتاب خداوند، در این جا عتاب هدایت و راهنمایى است، نه عتاب کیفر و بدین ترتیب درمى یابیم که خداوند در پس و پشت هر حرکت حضرت رسول حضور داشت (بغدادى، شخصیة الرسول الاعظم قرآنیاً، ص72).

شریعتى این مسئله را با تفصیل و دقت و با اشاره به آراى مخالف طرح مى کند و بحث خود را پیش مى برد. وى نخست بحثى مقدماتى پیش مى کشد درباره عصمت انبیاء از دیدگاه عالمان شیعه و سنى، و در آن به استناد گفته هاى بزرگانى چون محمد عبده و علامه مجلسى، نشان مى دهد که آموزه عصمت مورد قبول هر دو گروه است. از نظر او، عصمت به معناى پرهیز از ترک اولى نیست. در نتیجه، لازم نیست که اگر در جایى با آیه اى برخوردیم که بر ترک اولى از سوى پیامبر دلالت داشت، دست به دامان تأویل بشویم (شریعتى، تفسیر نوین، ص62). نکته دیگر در این بحث مقدماتى آن است که غالب کسانى که نتوانسته اند موضع روشنى در این مسئله بگیرند، دچار تناقض روشى شده، در تفسیر آیات مشابه و همانند، روشى دوگانه در پیش گرفته اند (همان). شریعتى آن گاه پیشینه اختلاف تفسیرى درباره این آیات را پیش مى کشد و به آراى مفسران اهل سنت در این مسئله اشاره مى کند و نکاتى چون اجماع این مفسران را به اجمال مطرح مى سازد (همان). آن گاه به نظر مخالفان اشاره مى کند و در این مورد به تحلیل سخنان شریف مرتضى، البته به نقل از مجمع البیان، مى پردازد؛ آن گاه باز براى رفع هر نوع سوء فهمى تأکید مى کند که اگر کسى این عمل را نیز به پیامبر نسبت دهد، جسارتى به حضرت نکرده است؛ زیرا این عمل با فرض وقوع آن از حضرت، معصیت به شمار نمى رود و نافى عصمت نیست. به همین مناسبت، ایشان بحثى مى گشاید درباره مفهوم عصمت و مى گوید: «معنى عصمت این نیست که نبى یا ولیّ قادر به انجام معصیت نمى باشد» (همان، ص65). آنچه بنیاد و قوام عصمت است، آن است که خداوند به بنده خود قدرتى مى بخشد که او بر اثر آن داراى قدرت ضبط نفس خواهد بود. سپس نظر شیخ مفید را در این باره نقل مى کند که عصمت مانع از قدرت بر گناه نیست و نیز شخص را مضطر و ملجأ به انجام کار نیک نمى کند (همان، ص66). وى این بحث را ادامه داده، از تجرید الکلام خواجه نصیرالدین طوسى نقل مى کند که عصمت با قدرت ناسازگار نیست و آنگاه از شرح علامه حلى بر این کتاب براى اثبات این مطلب سود مى جوید.

علامه حلى به تفصیل مسئله عصمت و چهار عنصر سازنده آن را برشمرده است (حلى، کشف المراد، ص365). از نظر وى، چهارمین شرط عصمت آن است که خداوند شخص معصوم را حتى به سبب ترک اولى عتاب کند، تا وى بداند که به حال خود رها نشده است و همیشه تحت نظر حق تعالى قرار دارد. علامه پس از نقل این چهار شرط مى گوید: «هنگامى که این چهار مطلب فراهم آمدند، انسان معصوم خواهد بود و مصنف ]خواجه[ (رحمه الله) این مبنا را پذیرفته که عصمت منافاتى با قدرت ندارد، بلکه معصوم قادر بر گناهکارى خواهد بود و گرنه استحقاق ثواب و ستایش به سبب ترک معصیت نخواهد داشت و ثواب و عقاب در حق او باطل خواهد بود و او از دایره تکلیف بیرون خواهد شد و این مطلب به اجماع باطل است و به گفته حق تعالى نادرست: «قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى» (الحلى، کشف المراد، ص365).

طبق این تفسیر از عصمت که برجسته ترین متکلمان و شارحان کلام شیعى ارائه داده اند، عصمت نه تنها منافاتى با ترک اولى ندارد، بلکه اساساً مشروط و منوط به امکان ارتکاب آن و چه بسا ارتکاب بالفعل آن باشد. با قبول این مبنا، نتیجه مى توان گرفت که عقیده شیعه راجع به عصمت آن است که خداوند با لطف وعنایت خاص خود انبیا و ائمه را از فعل حرام و ترک واجب باز مى دارد و حفظ مى کند؛ ولى ترک اولى ممکن است از آنان صادر شود. در این صورت، لازم نیست به تأویل آیاتى دست زد که دلالتى بر ارتکاب گناه ندارد و حداکثر بیانگر ترک اولى است (شریعتى، تفسیر نوین، ص66).

شریف مرتضى که خود از مدافعان سرسخت عصمت پیامبران است و نیرومندترین مخالفِ آن که آیات آغازین سوره عبس خطاب به پیامبر باشد، در جاى دیگرى از کتاب تنزیه الانبیاء مبنایى را پیش مى کشد که درست خلاف آن سخن معروف وى است. وى بر آن است که عصمت با ترک اولى منافاتى ندارد. از این رو، در تبیین آیاتى که خداوند به رسولش مى فرماید: «عفا الله عنک لم اذنت لهم...»، مى گوید که این آیه بیانگر رخ دادن معصیت از سوى حضرت نیست و حداکثر دلالت بر ترک اولى دارد و «پیامبران جائز است که بسیارى از نوافل را ترک کنند» (تنزیه الانبیاء و الأئمة، ص190). این نکته هنگامى روشن تر مى شود که در نظر داشته باشیم که برخى از متکلمان اهل سنت (شرح المواقف، ج8، ص306) و شیعه (حلى، کشف المراد، ص494) تأکید کرده اند که عصمت با همین اوامر و نواهى استوارتر مى گردد. همچنین هرگز نباید فراموش کرد که پیامبران خود، به ویژه حضرت محمد بن عبدالله، همواره بر بشر بودن خویش تأکید داشته و جز اتصال به وحى تفاوتى میان خود و دیگران قائل نبوده اند. قدرت اعجاز و عصمت آنان نیز بر آمده از پیوندشان به سرچشمه وحى بوده است (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج13، ص203). این نکته، بسیارى از انتظارات و برداشت هاى شتابزده را بر طرف مى سازد، که محققان در جاهاى مختلفى آن را به تفصیل کاویده اند (براى مثال، نگاه کنید به: زین العابدین، مراجعات فى عصمة الانبیاء من منظور قرآنى).

حتى اگر قبول کردیم که آیات فوق و آیاتى که پیش تر نقل شد، هیچ منافاتى با عصمت حضرت رسول ندارد، یکى از پرسش هاى اصلى این نوشتار آن است که چرا باید خداوند با پیامبر محبوب خود این گونه تند برخورد کند و با این تعابیر گزنده او را مخاطب سازد. مفسران متعددى به عتاب هاى خداوند اشاره کرده اند، مانند شیخ طوسى در تفسیر سوره تحریم (التبیان، ج10، ص45). اصل عتاب، از مقام حضرت رسول نمى کاهد و به جاى آن که بکوشیم آنها را تأویل کنیم، لازم است که در پى فهم نقش سازنده آنها برآییم. این عتاب ها به ما مى آموزند که خداوند لحظه اى پیامبرش را به خود وانگذاشته است و حتى خردترین کارهاى او را زیر نظر دارد و این مسئله خود گواهى است بر عصمت حضرت و این که گفته هاى او، همه وحى است و رفتارش برخاسته از تعلیم و هدایت الهى. این عتاب ها نشان مى دهد که تعلیم و تربیت الهى در زمان حضرت امرى مدام و مداوم بوده است و تا زمانى که ایشان در عالم خاکى بودند، استمرار داشت. این عتاب ها مانع از آن مى شود که مسلمانان درباره پیامبر خود دست به غلو و گزافه گویى بزنند. پیروان هر آیینى، گرایش به اسطوره سازى درباره پیامبران خود دارند و آنان را تا مقام خدایى مى رسانند. مرور تاریخ ادیان گواه این سخن است. این خطر ممکن است که مسلمانان را نیز تهدید کند، لیکن یک مانع عمده وجود دارد و آن آیاتى است که اجازه نمى دهد چنین اتفاقى افتد، یعنى همین آیات دربردارنده عتاب. هر مسلمانى که این آیات را بخواند، امکان ندارد که براى پیامبر اکرم شأنى فراتر از عبدیت قائل شود.

نکته دوم آن که این عتاب ها وسیله تربیت و مایه تهذیب مسلمانان مى شود و این جاست که منطق ایاک اعنى و اسمعى یا جارة به کار مى آید. هنگامى که خداوند با پیامبر محبوب خود این گونه رفتار مى کند و مى فرماید که اگر سخنى بر ما بندد، شاهرگش را قطع خواهیم کرد، هیچ مسلمانى نمى تواند خود را تافته اى جدابافته بداند و از توجه به خود فارغ شود.

سرانجام آن که این آیات، که برخى خواسته اند از آن عدم عصمت حضرت را استنتاج کنند، خود بهترین گواه عصمت ایشان است. در هیچ کتاب مقدسى این گونه پیامبر آن کتاب مورد عتاب واقع نشده است. کافى است که نگاهى به کتاب هاى پیامبرنمایان کنیم تا ببینیم که چگونه از خود تجلیل مى کنند. اما در قرآن این گونه نیست، حضرت تنها آیاتى را که نقد حال مؤمنان است، بر آنان نمى خواند، بلکه آنچه را که در نقد خویش است با صراحت و صداقت بیان مى کند. در این جاست که از قدیم مفسران گفته اند که پیامبر در تلقى و ابلاغ وحى کاملا معصوم بود، زیرا اگر چنین نبود، دست کم آیاتى را که متضمن عتاب خود بودند، براى امت خویش نمى خواند و دستور ثبت آنها را نمى داد، تا همگان بدانند که میان او و خدایش چه گذشته است. طبرى از ابن زید روایتى نقل مى کند که وى مى گفت: «اگر رسول خدا چیزى از وحى را کتمان مى کرد، این آیات را که درباره او بود، پنهان مى ساخت» (جامع البیان عن تأویل آى القرآن، ج15، ص67). جلال الدین سیوطى نیز از ابن زید نقل مى کند که مى گفت: «لو ان رسول الله کتم شیئا من الوحى، کتم هذا عن نفسه» (السیوطى، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، ج8، ص417). بروسوى نیز این آیات را از همین منظر مى نگرد و به این نکته اشاره مى کند (بروسوى، روح البیان، ج10، ص331).

امروزه نیز هستند کسانى که با تلاوت قرآن و تنها با خواندن همین آیاتِ عتاب مسلمان مى شوند: «من در مطالعه قرآن دیدم خداوند پیغمبر گرامى اش را براى روى درهم کشیدن از فقیر نابینایى سخت عتاب فرموده است. از این جا بر من یقین شد که قرآن سخن خدا است؛ زیرا اگر ساخته فکر خود پیغمبر بود موجبى نداشت که بر خود اعتراض نموده و خویشتن را مورد عتاب قرار دهد» (شریعتى، تفسیر نوین، 62).

 

 



[1]. روایت بغدادى از این ابیات با نقل آلوسى اندکى تفاوت (در بیت اول) دارد که به نظر مى رسد با فضاى بحث سازگارتر باشد:

عفا الله عنک إلا حرمة تعود بفضلک أن أبعدا *** ألم تر عبدا عدا طوره و مولى عفا و رشدا هدى

أقلنى أقالک من لم یزل یقیل و یصرف عنک الردى (لباب التأویل فى معانى التنزیل، ج2، ص367). رازى نیز با تفاوتى مختصر همین ابیات را نقل مى کند (مفاتیح الغیب، ج16، ص76).

[2]. همان: «و المشهور بین المفسرین و غیرهم ان الذى عبس و تولى هو رسول الله هذا ما ذهب الیه اکثر المفسرین وله وجه ارجح و اقوى من الوجه الاول ]مجهول بودن شخص عابس[ لمکان ضمیر المخاطب انت فان المراد به الرسول بحسب الظاهر و علیه یکون بیاناً و تفسیراً للضمیر الغائب فى عبس و التفاتاً من الغائب الى الحاضر.»

قرآن کریم، ترجمه على موسوى گرمارودى. تهران: انتشارات قدیانى، 1383.

الوسى، محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

ابن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا، تحقیق حسین اعلمى. بیروت: اعلمى، 1984.

ابن جوزى، ابوالفرج، زاد المسیر فى علم التفسیر. بیروت: دارالکتاب العربى، 1422ق.

ابى حاتم، عبدالرحمن، تفسیر القرآن العظیم. ریاض: مکتبة نزار مصطفى الباز، 1419 ق.

استرآبادى، شرف الدین، تأویل الآیات الظاهره. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1409ق.

اسفراینى، شاهفور، تاج التراجم فى تفسیر القرآن للاعاجم، تحقیق نجیب مایل هروى و على اکبر الهى خراسانى. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

اندلسى، محمد، البحر المحیط فى التفسیر. بیروت: دارالفکر، 1420ق.

اندلسى، عبدالحق، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1422ق.

انصارى، محمد، الجامع لاحکام القرآن. بیروت: دارالکتاب العربى.

بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن. تهران: انتشارات بعثت، 1416ق.

بروسوى، اسماعیل حقى، تفسیر روح البیان. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1405ق.

بستى، على، تنزیه الانبیاء عما نسب الیهم حُثالة الاغبیاء. بیروت: دارالفکر، 1990.

بغدادى، جلال الدین، شخصیة الرسول الاعظم قرآنیاً. بغداد: وزارة الثقافه و الاعلام، 1997.

بغدادى، على، لباب التاویل فى معانى التنزیل. بیروت: دارالکتب العلمیة، 1415ق.

بغوى، حسین، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1420ق.

البقاعى، ابراهیم، نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور. حیدرآباد دکن: دائره المعارف العثمانیه، 1404ق.

بلخى، جلال الدین محمد، مثنوى. تهران: انتشارات زوار، 1372.

مقاتل بن سلیمان، تفسیر، تحقیق عبدالله محمود شحاته. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1423ق.

تفتازانى، مسعود، شرح المقاصد. قاهره: 1989.

ثعالبى، عبدالرحمن، جواهر الحسان فى تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1418ق.

ثعلبى نیشابورى، احمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التراث العربى، 1422ق.

جرجانى، شریف، شرح المواقف قاضى عضدالدین عبدالرحمن ایجى. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1998.

جرجانى، حسین، تفسیر گازر: جلاء الاذهان وجلاء الاحزان. تهران: 1337.

ــــــــــــ، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان. تهران: دانشگاه تهران، 1377.

جصاص، احمد، احکام القرآن، تحقیق محمدصادق قمحاوى. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1405ق.

جنابذى، محمد، بیان السعادة فى مقامات العبادة. بیروت: مؤسسه الاعلمى، 1408ق.

جویبارى، یعسوب الدین، البصائر. قم: 1361.

حاجى، عبدالعزیز، تفسیر آیات العقیدة: استعراض شامل لمذاهب المفسرین فى العقیده. قاهره: دار الصابونى،2003.

الحداد، احمد، اخلاق النبى فى القرآن و السنة. بیروت: دارالغرب الاسلامى، 1999.

حلى، یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1416ق.

خوانسارى، محمد، منطق صورى. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352.

رازى، عبد الرحمن، تفسیر القرآن العظیم مسنداً عن رسول الله و الصحابة و التابعین. بیروت: المکتبة العصریه، 1424ق.

رازى، محمد، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب). بیروت: دارالفکر، 1405ق.

ــــــــــــ، المسائل الخمسون فى اصول الدین. قاهره: المکتب الثقافى، 1989.

الزحیلى، وهبة، التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج. بیروت: دار الفکر المعاصر، 1418ق.

زمخشرى، جارالله، الکشاف عن حقائق التأویل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل. بیروت: دارالمعرفه.

سمرقندى، مسعود، کتاب التفسیر. تهران: انتشارات اسلامیه.

سمرقندى، نصر، بحرالعلوم، تحقیق محمود مطرجى. بیروت: دارالفکر، 1997.

سورآبادى، ابوبکر، تفسیر سورآبادى، تصحیح على اکبر سعیدى سیرجانى. تهران: انتشارات فرهنگ نشر نو، 1381.

سید قطب، فى ظلال القرآن. قاهره: دار الشروق، 1419ق.

سیوطى، جلال الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور. بیروت: دارالفکر، 1403ق.

شبر، عبدالله، تفسیر القرآن الکریم. بیروت: دارالبلاغة، 1412ق.

شریعتى، محمدتقى، تفسیر نوین. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378.

شنقیطى، محمد، اضواء البیان فى ایضاح القرآن بالقرآن. بیروت: عالم الکتب.

شوکانى، محمد، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر. بیروت: دار احیاء التراث العربى.

شیبانى، محمد، نهج البیان عن کشف معانى القرآن. قم: انتشارات الهادى، 1377.

صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنة. بیروت: مؤسسه الوفاء، 1405ق.

صحابى، عبد الرزاق، تفسیر، تحقیق محمود محمد عبده. بیروت: دار الکتب العلمیة، 1419ق.

طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن. تهران: شرکت سهامى انتشار، 1345.

طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن. بیروت: انتشارات اعلمى، 1972.

طبرسى، احمد، الاحتجاج، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمد هادى به. قم: انتشارات اسوه، 1413ق.

طبرسى، فضل، جوامع الجامع فى تفسیر القرآن المجید. بیروت: دارالاضواء، 1416ق.

ــــــــــــ ، مجمع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دارالمعرفه، 1406ق.

ــــــــــــ ، تفسیر جوامع الجامع. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377.

طبرى، محمد، جامع البیان عن تأویل آى القرآن. بیروت: دار ابن حزم، 1423ق.

طوسى، محمد، التبیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى.

طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل. بیروت: دارالاضواء، 1985.

علم الهدى، شریف مرتضى، تنزیه الأنبیاء و الأئمه، تحقیق فارس حسّون. قم: بوستان کتاب قم، 1380.

فخر رازى، کتاب معالم اصول الدین. بیروت: دار الفکر اللبنانى، 1992.

فضل الله، محمدحسین، من وحى القرآن. بیروت: دار الزهراء، 1410ق.

فیض کاشانى، محسن، الصافى. تهران: انتشارات صدر، 1415 ق.

قرطبى، محمد، الجامع لأحکام القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1364.

قشیرى، عبدالکریم، لطایف الاشارات. قاهره: الهیئة المصریة العامه للکتاب.

قمى، على، تفسیر القمى. تحقیق سید طیب موسوى جزائرى. نجف: مکتبة الهدى، 1387ق.

قمى مشهدى، محمد، کنز الدقائق و بحر الغرائب. قم: دارالغدیر، 1424ق.

کاشانى، محسن، تفسیر الصافى. بیروت: انتشارات اعلمى، 1402ق.

کاشانى، فتح الله، منهج الصادقین فى الزام المخالفین. تهران: انتشارات علمى، 1336.

ـــــــــــــ ، زبدة التفاسیر. قم: انتشارات معارف اسلامى، 1423ق.

ـــــــــــــ ، تفسیر منهج الصادقین، تصحیح على اکبر غفارى. تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.

کلینى، محمد بن یعقوب، اصول الکافى، تحقیق على اکبر غفارى. بیروت: دار صعب و دار التعارف، 1401ق.

کوفى، فرات، تفسیر فرات الکوفى. تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1410ق.

لاهیجى، محمد، تفسیر شریف لاهیجى. تصحیح میر جلال الدین حسینى ارموى و محمد ابراهیم آیتى. قم: انتشارات علمى، 1363.

ماتریدى، محمد، تفسیر القرآن العظیم المسمى تأویلات اهل السنه، تحقیق فاطمه یوسف الخیمى. بیروت: مؤسسة الرسالة، 2004.

مالکى، عبد الرحمن، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1418ق.

مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف. بیروت: دار العلم للملایین، 1981.

ـــــــــــــــــ ، التفسیر المبین. بیروت: مؤسسه عز الدین، 1995.

مفید، محمد، تفسیر القرآن المجید. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1424ق.

مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1366.

موسوعه نضرة النعیم فى مکارم اخلاق الرسول الکریم. جدّه: دارالوسیله، 2000.

میانه جى، محمدباقر، مناهج البیان فى تفسیر القرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374.

میبدى، رشیدالدین، کشف الاسرار و عُدة الابرار معروف به تفسیر خواجه عبد الله انصارى. تهران: امیر کبیر، 1357.

نیشابورى، حسن، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق زکریا عمیرات. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1416ق.

رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1375.

هاشمى رفسنجانى، اکبر و دیگران، تفسیر راهنما: روشى نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن. قم: بوستان کتاب قم، 1383.

الهوارى، هود، تفسیر کتاب الله العزیز. بیروت: دار الغرب الاسلامى، 1990.

The Philosopher's Toolkit, Julian Baggini & Peter S. Fosl, Blackwell Publishing.

Thinking Through Philosophy: An Introduction, Chris Horner & Emrys Westacott, Cam. Cambridge University press, 2000.

 

قرآن کریم، ترجمه على موسوى گرمارودى. تهران: انتشارات قدیانى، 1383.

الوسى، محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

ابن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا، تحقیق حسین اعلمى. بیروت: اعلمى، 1984.

ابن جوزى، ابوالفرج، زاد المسیر فى علم التفسیر. بیروت: دارالکتاب العربى، 1422ق.

ابى حاتم، عبدالرحمن، تفسیر القرآن العظیم. ریاض: مکتبة نزار مصطفى الباز، 1419 ق.

استرآبادى، شرف الدین، تأویل الآیات الظاهره. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1409ق.

اسفراینى، شاهفور، تاج التراجم فى تفسیر القرآن للاعاجم، تحقیق نجیب مایل هروى و على اکبر الهى خراسانى. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

اندلسى، محمد، البحر المحیط فى التفسیر. بیروت: دارالفکر، 1420ق.

اندلسى، عبدالحق، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1422ق.

انصارى، محمد، الجامع لاحکام القرآن. بیروت: دارالکتاب العربى.

بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن. تهران: انتشارات بعثت، 1416ق.

بروسوى، اسماعیل حقى، تفسیر روح البیان. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1405ق.

بستى، على، تنزیه الانبیاء عما نسب الیهم حُثالة الاغبیاء. بیروت: دارالفکر، 1990.

بغدادى، جلال الدین، شخصیة الرسول الاعظم قرآنیاً. بغداد: وزارة الثقافه و الاعلام، 1997.

بغدادى، على، لباب التاویل فى معانى التنزیل. بیروت: دارالکتب العلمیة، 1415ق.

بغوى، حسین، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1420ق.

البقاعى، ابراهیم، نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور. حیدرآباد دکن: دائره المعارف العثمانیه، 1404ق.

بلخى، جلال الدین محمد، مثنوى. تهران: انتشارات زوار، 1372.

مقاتل بن سلیمان، تفسیر، تحقیق عبدالله محمود شحاته. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1423ق.

تفتازانى، مسعود، شرح المقاصد. قاهره: 1989.

ثعالبى، عبدالرحمن، جواهر الحسان فى تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1418ق.

ثعلبى نیشابورى، احمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التراث العربى، 1422ق.

جرجانى، شریف، شرح المواقف قاضى عضدالدین عبدالرحمن ایجى. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1998.

جرجانى، حسین، تفسیر گازر: جلاء الاذهان وجلاء الاحزان. تهران: 1337.

ــــــــــــ، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان. تهران: دانشگاه تهران، 1377.

جصاص، احمد، احکام القرآن، تحقیق محمدصادق قمحاوى. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1405ق.

جنابذى، محمد، بیان السعادة فى مقامات العبادة. بیروت: مؤسسه الاعلمى، 1408ق.

جویبارى، یعسوب الدین، البصائر. قم: 1361.

حاجى، عبدالعزیز، تفسیر آیات العقیدة: استعراض شامل لمذاهب المفسرین فى العقیده. قاهره: دار الصابونى،2003.

الحداد، احمد، اخلاق النبى فى القرآن و السنة. بیروت: دارالغرب الاسلامى، 1999.

حلى، یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1416ق.

خوانسارى، محمد، منطق صورى. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352.

رازى، عبد الرحمن، تفسیر القرآن العظیم مسنداً عن رسول الله و الصحابة و التابعین. بیروت: المکتبة العصریه، 1424ق.

رازى، محمد، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب). بیروت: دارالفکر، 1405ق.

ــــــــــــ، المسائل الخمسون فى اصول الدین. قاهره: المکتب الثقافى، 1989.

الزحیلى، وهبة، التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج. بیروت: دار الفکر المعاصر، 1418ق.

زمخشرى، جارالله، الکشاف عن حقائق التأویل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل. بیروت: دارالمعرفه.

سمرقندى، مسعود، کتاب التفسیر. تهران: انتشارات اسلامیه.

سمرقندى، نصر، بحرالعلوم، تحقیق محمود مطرجى. بیروت: دارالفکر، 1997.

سورآبادى، ابوبکر، تفسیر سورآبادى، تصحیح على اکبر سعیدى سیرجانى. تهران: انتشارات فرهنگ نشر نو، 1381.

سید قطب، فى ظلال القرآن. قاهره: دار الشروق، 1419ق.

سیوطى، جلال الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور. بیروت: دارالفکر، 1403ق.

شبر، عبدالله، تفسیر القرآن الکریم. بیروت: دارالبلاغة، 1412ق.

شریعتى، محمدتقى، تفسیر نوین. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378.

شنقیطى، محمد، اضواء البیان فى ایضاح القرآن بالقرآن. بیروت: عالم الکتب.

شوکانى، محمد، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر. بیروت: دار احیاء التراث العربى.

شیبانى، محمد، نهج البیان عن کشف معانى القرآن. قم: انتشارات الهادى، 1377.

صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنة. بیروت: مؤسسه الوفاء، 1405ق.

صحابى، عبد الرزاق، تفسیر، تحقیق محمود محمد عبده. بیروت: دار الکتب العلمیة، 1419ق.

طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن. تهران: شرکت سهامى انتشار، 1345.

طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن. بیروت: انتشارات اعلمى، 1972.

طبرسى، احمد، الاحتجاج، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمد هادى به. قم: انتشارات اسوه، 1413ق.

طبرسى، فضل، جوامع الجامع فى تفسیر القرآن المجید. بیروت: دارالاضواء، 1416ق.

ــــــــــــ ، مجمع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دارالمعرفه، 1406ق.

ــــــــــــ ، تفسیر جوامع الجامع. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377.

طبرى، محمد، جامع البیان عن تأویل آى القرآن. بیروت: دار ابن حزم، 1423ق.

طوسى، محمد، التبیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى.

طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل. بیروت: دارالاضواء، 1985.

علم الهدى، شریف مرتضى، تنزیه الأنبیاء و الأئمه، تحقیق فارس حسّون. قم: بوستان کتاب قم، 1380.

فخر رازى، کتاب معالم اصول الدین. بیروت: دار الفکر اللبنانى، 1992.

فضل الله، محمدحسین، من وحى القرآن. بیروت: دار الزهراء، 1410ق.

فیض کاشانى، محسن، الصافى. تهران: انتشارات صدر، 1415 ق.

قرطبى، محمد، الجامع لأحکام القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1364.

قشیرى، عبدالکریم، لطایف الاشارات. قاهره: الهیئة المصریة العامه للکتاب.

قمى، على، تفسیر القمى. تحقیق سید طیب موسوى جزائرى. نجف: مکتبة الهدى، 1387ق.

قمى مشهدى، محمد، کنز الدقائق و بحر الغرائب. قم: دارالغدیر، 1424ق.

کاشانى، محسن، تفسیر الصافى. بیروت: انتشارات اعلمى، 1402ق.

کاشانى، فتح الله، منهج الصادقین فى الزام المخالفین. تهران: انتشارات علمى، 1336.

ـــــــــــــ ، زبدة التفاسیر. قم: انتشارات معارف اسلامى، 1423ق.

ـــــــــــــ ، تفسیر منهج الصادقین، تصحیح على اکبر غفارى. تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.

کلینى، محمد بن یعقوب، اصول الکافى، تحقیق على اکبر غفارى. بیروت: دار صعب و دار التعارف، 1401ق.

کوفى، فرات، تفسیر فرات الکوفى. تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1410ق.

لاهیجى، محمد، تفسیر شریف لاهیجى. تصحیح میر جلال الدین حسینى ارموى و محمد ابراهیم آیتى. قم: انتشارات علمى، 1363.

ماتریدى، محمد، تفسیر القرآن العظیم المسمى تأویلات اهل السنه، تحقیق فاطمه یوسف الخیمى. بیروت: مؤسسة الرسالة، 2004.

مالکى، عبد الرحمن، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1418ق.

مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف. بیروت: دار العلم للملایین، 1981.

ـــــــــــــــــ ، التفسیر المبین. بیروت: مؤسسه عز الدین، 1995.

مفید، محمد، تفسیر القرآن المجید. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1424ق.

مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1366.

موسوعه نضرة النعیم فى مکارم اخلاق الرسول الکریم. جدّه: دارالوسیله، 2000.

میانه جى، محمدباقر، مناهج البیان فى تفسیر القرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374.

میبدى، رشیدالدین، کشف الاسرار و عُدة الابرار معروف به تفسیر خواجه عبد الله انصارى. تهران: امیر کبیر، 1357.

نیشابورى، حسن، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق زکریا عمیرات. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1416ق.

رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1375.

هاشمى رفسنجانى، اکبر و دیگران، تفسیر راهنما: روشى نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن. قم: بوستان کتاب قم، 1383.

الهوارى، هود، تفسیر کتاب الله العزیز. بیروت: دار الغرب الاسلامى، 1990.

The Philosopher's Toolkit, Julian Baggini & Peter S. Fosl, Blackwell Publishing.

Thinking Through Philosophy: An Introduction, Chris Horner & Emrys Westacott, Cam. Cambridge University press, 2000.