رفتار پیامبر(ص) با پیروان دیگر ادیان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

هنگام ظهور اسلام، در کنار گروه غالب در شبه جزیره عربستان یعنى مشرکان، عده اى نیز بر ادیان پیشین باقى بودند. این که پیامبر اسلام با آن گروه ها چه رفتارى داشت، پیوسته از مباحث مورد توجه نویسندگان و محققان بوده است. مقاله حاضر در صدد است تا با رویکردى تاریخى این تعامل را بررسى کند.

در این نوشتار، ابتدا به بررسى ادیان موجود در آن زمان پرداخته شده است؛ سپس این پرسش مطرح شده که پیامبر چه تعاملى با اهل کتاب ـ که غالب آنان، یهود و گروهى هم مسیحیان بودند ـ داشت. بخشى از پاسخ، مربوط به تعامل صلح جویانه و بخشى مربوط به تعامل قهرآمیز آن حضرت است.

اجمال سخن در این مقاله آن است که رسول گرامى اسلام(ص) از ابتدا بناى مسالمت با اهل کتاب داشت، از این رو پیمان هاى متعددى با آنان بست؛ اما به رغم پایبندى آن حضرت به این قراردادها، برخى از اهل کتاب، آنها را نقض کرده، از درِ ستیز در آمدند و پیامبر براى حفظ کیان توحید و حریم مسلمانان چاره اى جز دفاع و مقابله نداشت.

بخشى از این مقاله به بیان مستندات آن پیمان ها پرداخته، نشان مى دهد که به دلیل پایبندى مسیحیان به پیمان خود، میان آنان و پیامبر تنشى ایجاد نشد؛ اما نقض قراردادها از سوى یهودیان به برخوردهاى قهرآمیز با آنان منجر شد.

 

مقدمه

حدود ششصد سال پس از میلاد مسیح و پس از فترتى طولانى از انقطاع وحى و نبوت، محمد بن عبدالله(صلى الله علیه وآله) مردى که به اعتراف دشمنانش امین و راستگو بود، دعوى نبوت کرد و پس از تحمل سختى هاى ده ساله موفق به تشکیل دولتى در شهر یثرب شد. ده سال زندگى سیاسى او در مکه و سیزده سال زندگش اش در مدینه، از جنبه هاى گوناگونى بررسى شده و مى شود. یکى از این جنبه ها، بررسى تعامل و مناسبات آن حضرت با صاحبان ادیان حاضر در منطقه به خصوص پس از تشکیل دولت مدینه است.

با توجه به شبهاتى که امروزه درباره اسلام و پیامبر عظیم الشأن آن مطرح شده و در مواردى تعامل رسول خدا و مسلمانان با اقلیت هاى دینى به گونه اى دشمنانه تصویر شده، تبیین روش برخورد پیامبر با کسانى که بر دین دیگرى بودند، ضرورت دارد. این شبهات و اشکالات از قدیم نیز مطرح بوده، اما امروزه به گونه اى دیگر بیان مى شود. مونتگمرى وات، از مستشرقانِ بنام، نقل مى کند که برخى از غربیان حکم سعد بن معاذ درباره بنى قریظه را وحشیانه و غیرانسانى خوانده اند. (محمد فی المدینة، ص327). دیگرى مى نویسد: «محمد(صلى الله علیه وآله) به زور متوسل شد تا عقیده خود را به مردم بقبولاند» یا «شمشیر او و قرآن دشمن تمدن و آزادى و حقیقت خواهى است.»(الاسلام و شبهات المستشرقین، ص152). این سخنان و گفته هایى از این قبیل که اسلام را به خشونت و امثال آن متهم مى کند، از نظریه پردازى بى طرفانه به دور است؛ زیرا کمتر نویسنده یا سخنگویى مى تواند گرایش هاى درونى و مذهبى خود را در سخن و حتى تحقیقاتش نادیده بگیرد. سعى ما در این جا بر این است که با توجه به منابع تاریخى که به دلیل تقدم و تواتر اجمالى اش ظاهراً مورد قبول مخالفان دین اسلام هم است، به بیان رفتار رسول خدا با پیروان دیگر ادیان حاضر در جزیرة العرب بپردازیم. در عین حال، به روش نقد و بررسى را در نظر خواهیم داشت و مواردى از همان گزارش هاى مشهور را که گاه مورد سوء استفاده قرار گرفته، به بوته نقد مى سپاریم.

 

ادیان در عصر نبوت

پیش از پرداختن به بحث بایسته است که از باورها و اعتقاداتى که در آن عصر رواج داشت و شرایط دینى اى که رسول خدا در آن به پیامبرى دین جدید مبعوث شد، آگاه شویم. اجمالا از گزارش هاى تاریخى استفاده مى شود که عده اى از مردم حجاز بر دین حضرت ابراهیم باقى ماندند و آلودگى هاى زمانه بر آنان اثر نکرد. شخص پیامبر و اعضایى از خانواده او بر این روش، که به حنفیت شهرت داشت، بودند. دومین گروه مسیحیان بودند و سومین دین که بیشترین پیروان را در جزیرة العرب داشت، یهودیت بود. مجوسیت هم ـ که قرآن آن را در کنار ادیان الهى یاد کرده است ـ گرایش تعدادى از مردم آن زمان بود. جواد على درباره تفصیل و جزئیات گرایش هاى موجود در آن دوره مى نویسد:

عرب در جاهلیت ادیان و مذاهبى بدین گونه داشت: برخى ایمان به خدا داشتند و بر روش توحید بودند و برخى ایمان به خدا داشتند، ولى بت مى پرستیدند، به گمان این که بت ها به خدا نزدیکشان مى کند. عده اى هم عبادت اصنام را مستقلا انجام مى دادند، چون تصور مى کردند آنها نفع و ضرر دارند. یهودیت و نصرانیت و مجوسیت هم در میان آنان رواج داشت. دسته اى هم اعتقاد به چیزى نداشتند؛ یک عده هم معتقد بودند که خدایان در زندگى دنیا مؤثرند و بعد از مرگ همه چیز از بین مى رود. با این همه، اهل اخبار مى گویند عرب بر یک دین بود. این همان حنفیت یا دین توحید است که دوباره با اسلام تجدید شد و در آن تبلور یافت. (جواد على،المفصل، ص30).[1]

 

علاوه بر این ادیان، در منابع تاریخى نام افرادى به چشم مى خورد که گفته مى شود پیش از ظهور اسلام، در میان عرب جاهلى به نبوت شناخته مى شدند. مقصود از اینان پیامبرانى است که ادعا مى شود که در فاصله اى نه چندان دور از ظهور اسلام به دعوت مشغول شدند وگرنه انبیاى بزرگى در این منطقه حضور داشته یا به نبوت رسیده اند. هدف، اشاره به این مطلب است که آیا این افراد رهروانى داشته اند؟ و اگر چنین است تعامل پیامبر اسلام با آنان چگونه بوده است؟

از جمله این افراد، خالد بن سنان عَبْسى است. مسعودى مى گوید که خالد در فاصله نبوت حضرت عیسى تا ظهور اسلام (دوران فترت) ظهور کرد، اما به نزدیکى زمان او به ظهور اسلام اشاره اى نمى کند. (مسعودى، مروج الذهب، ج2، ص211). از طرفى، صحابه نگاران مى گویند که پسر یا دختر خالد، رسول خدا را درک کرد. (ابن جوزى، اسدالغابه، ج5، ص338، الاصابه، ج2، ص312). اما ابن سعد مى نویسد: وقتى وَفْدِ عبس خدمت رسول خدا آمدند، آن حضرت از آنان درباره خالد بن سنان پرسید؛ گفتند نسلى از او باقى نمانده است؛ آنگاه فرمود: «ذاک نبىٌ ضَیّعَه قومُه»، آن گاه درباره این پیامبر براى اصحابش توضیح داد. (زهرى، الطبقات الکبرى، ج1، ص226).

با آن که تقریباً همه مورخان متقدم درباره این شخص و جمله رسول خدا درباره او و همچنین معجزه خاموش کردن آتش حرتان (حدثان) سخن گفته و آن را تلقى به قبول کرده اند، اختلاف نظر جدى درباره این شخص در منابع به چشم مى خورد. داستانِ آمدن دختر خالد بن سنان نزد رسول خدا و جمله «ابنة نبى ضیّعه قومه» در روایتى از امام صادق(علیه السلام)در کتاب کافى (کلینى، الکافى، ج8، ص342). آمده و شیخ صدوق هم وجود چنین پیامبرى را تأیید کرده است؛ (کمال الدین، ص659). اما در الاحتجاج طبرسى در ردیف احتجاجات امام صادق(علیه السلام)، پیامبرى خالد رّد شده است. (طبرسى،الاحتجاج، ج2، ص91). علامه مجلسى بعد از بیان روایات کلینى و طبرسى مى گوید که اخبار دالّ بر نبوت خالد، بیشتر و قوى تر است. (مجلسى، بحارالانوار، ج14، ص448). از میان مورخان کهن، مَقدسى با اشاره به این پیامبر و حنظله ـ که از آن سخن خواهیم گفت ـ مى گوید: من اینها را درست نمى دانم. (البدء و التاریخ، ج3، ص126). بلاذرى هنگام گزارش داستان خالد واژه «زعموا» را چندین بار تکرار کرده، سرانجام به نقل از مصعب زبیر مى نویسد: به خدا سوگند که خداوند هیچ پیامبرى از مضر مبعوث نکرد و عبس مى خواست با ساختن این داستان با قریش مقابله و برابرى کند. (بلاذرى، انساب الاشراف، ج13، ص206). ابن ابى الحدید هم وجود چنین پیامبرى را تأیید نمى کند. (ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج6، ص388). ابن کثیر مى گوید که خالد و حنظله در دوران فترت بودند و از صحابه به شمار مى رفتند، نه از پیامبران؛ زیرا پیامبر فرمود که بین من و عیسى بن مریم پیامبرى نبوده است. (دمشقى، البدایة و النهایه، 13/85). جاحظ هم مى گوید که متکلمان این مطلب را تأیید نمى کنند و مى گویند که خالد بادیه نشین بود و خداوند پیامبرى از اهل بادیه برنگزید. (جاحظ، الحیوان، ج 4، ص478). به نظر مى رسد، این موضوع مانند بسیارى از اخبار مربوط به اوایل دوره تدوین، از مباحث قبیله اى متأثر بوده نتوان به آن اعتماد کرد. در هر صورت و به فرض پذیرش وجود چنین پیامبرى، وى صاحب شریعت نبوده(مجلسى، بحارالانوار، ج18، ص220) و براى او پیروانى ذکر نشده است. تنها چیزى که از پیامبر نقل شده، احترام به دختر اوست که خبر آن به طور وسیع در منابع اهل سنت و برخى کتب شیعه نقل شده است.

دیگر موسوم به پیامبر حنظلة بن صفوان است که گفته اند براى اصحاب رّس فرستاده شد، اما قومش او را کشتند. (مسعودى، مروج الذهب ج1، ص78؛ رسّ نام چاهى است که این پیامبر را در آن انداختند). منابع شیعه ذیل تفسیر دو آیه اى که از اصحاب رس نام مى برد، (فرقان: 38 و قاف:12). از حنظله نام نبرده و به طور مطلق با واژه «نبى» از او یاد کرده اند. (براى نمونه نگاه کنید به: التبیان، ج7، ص490 و الطبرسى، مجمع البیان 7، ص296). مسعودى از وى با عنوان عبسى یاد مى کند و با توجه به این که قبیله عبس در یمن نبوده اند، به نظر مى رسد که اشتباه باشد. دیگرى شعیب بن مهدم حمیرى است. بلاذرى گوید که قومش او را کشتند و گمان کردند که بر آنان مبعوث شده است. (بلاذرى، انساب الاشراف، ج1، ص25). آگاهى درباره این شخص در همین اندازه است و کسى به صراحت او را پیامبر ندانسته است. در مجموع، گزارش هایى که این افراد را پیامبران پیش از بعثت دانسته، به اندازه اى نیست که وجود آنان را اثبات کند و به فرض وجودشان، در دوره اسلامى پیروى نداشته اند تا از تعامل رسول خدا با آنان گفتوگو کنیم.

 

الف) حنفیت

از آراء و نظرات درباره لفظ حنیف و حنفیت که بگذریم، وجود چنین گرایشى در عرب جاهلى جاى تردید ندارد. از این گرایش، به دین هم تعبیر شده است؛ چون در واقع همان دین حضرت ابراهیم است، چنان که قرآن مى فرماید: «بل ملة ابراهیم حنیفا». پیش از ظهور اسلام افراد معدودى از جمله شخص رسول خدا بر این دین بودند؛ چنانکه در مواردى فرمود: من بر شریعت حنفیتِ آسان مبعوث شدم. حنفاء در جاهلیت آداب و مناسکى داشتند و به دلیل نزدیکى آموزه هاى آنان با اسلام، غالب آنان با پیامبر همراه شدند. ابوقیس بن اسلت و زید بن عمرو بن نفیل از کسانى هستند که در جاهلیت بر دین حنیف بودند. او و زید بن عمرو بن نفیل معتقد بودند که حنفیت همان دین حضرت ابراهیم است. (زهرى، الطبقات الکبرى، ج4، ص283). زید بن عمرو پیش از مبعث از دنیا رفت؛ (طبرى، تاریخ طبرى، ج2، ص295). ولى ابوقیس بن اسلت تا سال اول هجرت زنده بود و آن گاه که رسول خدا او را به اسلام دعوت کرد، گفت: چه خوب دعوتى است! تو مطالب درستى مى گویى؛ اما همین که خواست اسلام آورَد، عبدالله بن اُبَى او را بازداشت و بنا شد که قیس باز هم تأمل کند، ولى پیش از تجدیدنظر از دنیا رفت. (زهرى، الطبقات الکبرى، ج4، ص283). مورخان نام افراد زیادى از حنفاء را ضبط نکرده اند و افرادى را هم که جزء حنفا نام برده اند قابل تأمل است. برخى از آنان بر دین مسیحیت بوده اند. (نگاه کنید به: المنمق، ص153 و نقد آن در: المفصل، ج6، ص463). بنا به اعتقاد شیعه که پدران پیامبر موحد از دنیا رفته اند، آنان بر همین مسلک بوده اند.

 

ب) نصرانیت

هنگام ظهور اسلام و بعثت رسول خدا، مسیحیت در آن منطقه چندان رواج نداشت. گفته مى شود که ورود نصرانیت به شبه جزیره عربى به سبب تجارت کنیزان مسیحى روى داده و اکثر کنیزها پیش از اسلام، دین مسیحى داشتند و اُمّولدِ عرب ها مى شدند. آنان حتى برخى از اعراب را به دین خود درآوردند. این جریان در مکه و طائف و یثرب اتفاق افتاد. (جواد على، المفصل ج6، ص589). بى تردید پشتوانه مادى و معنوى نصرانیتِ جزیره را باید روم دانست که در آن زمان قدرتى بزرگ و با نفوذ به شمار مى رفت. در کتب تاریخى از نصرانیت در یثرب سخنى نیست؛ چنان که نزاع و حوادثى که بین یهود و مسلمانان رخ داد، هیچ گاه میان مسیحیان و مسلمانان اتفاق نیفتاد. اما برخى از محققان از شعر حسّان در مرثیه پیامبر: «فَرِحت نصارى یثرب و یهودها...» چنین استفاده کرده اند که به هر حال، عده اى مسیحى در این شهر بوده اند. او منطقه «سوق النبط» را محل آنان مى داند. (جواد على، المفصل، ج6، ص600 - 602). وجود نقش هایى از حضرت عیسى بر دیوار کعبه و حضور برخى موالى مانند عداسِ مسیحى(ابن جوزى، اسد الغابه، ج3، ص501). و ازرق، پدر نافع، در طائف نشان دهنده وجود این دین در منطقه حجاز است. اما مهم ترین محل آنان نجران در یمن بود. مردم نجران ابتدا مشرک بودند و فقط اهالى یک روستاى آن نصرانى بود و تبلیغات عبدالله بن ثامر باعث شد مردم نجران به مسیحیت درآیند (نگاه کنید به: معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص34؛ جواد على، المفصل، ج6، ص609). به هر حال هنگام ظهور اسلام، نجران در یمن مرکز اصلى نصرانیت بود. (جواد على، المفصل، ج6، ص617).

از دیگر مناطقى که مى توان نصرانیت را در آن جستوجو کرد، دومة الجندل با افرادى چون اکیدر بن عبدالملک، (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص526). و قبیله طى با افرادى چون خاندان حاتم است. یکى از مسیحیان ابوعامر بن صیفى اوسى پدر حنظله غسیل الملائکه بود که در جاهلیت به راهب شهرت داشت و پشمینه مى پوشید؛ اما هنگامى که پیامبر به مدینه آمد، بر او حسد برد و بارها مشرکان را به مقابله با اسلام تحریک کرد. او در برابر اسلام سخت ایستاد و سرانجام به شام رفت تا قیصر را به جنگ مسلمانان برانگیزاند که در راه مرد. (نگاه کنید به: طبرسى، مجمع البیان، ج5، ص126 ذیل آیه 107 سوره توبه مربوط به مسجد ضرار).

 

ج) مجوسیت

نام این دین در قرآن یک بار آمده است. (حج:17). به نظر مى رسد که محل اصلى آنان در ایران بوده است، ولى در مناطقى از جزیرة العرب هم حضور داشته اند؛ چنان که از وجود آنان در حضرموت خبر داده شده است. از اخبار فتوح استفاده مى شود که عده اى از آنان تا بعد از رحلت پیامبر بر این عقیده باقى بوده اند. (جواد على، المفصل،ص593). گفته شده که حاجب بن زراره، زرارة بن عدس، اقرع بن حابس، وکیع بن حسان مجوسى بوده اند. (همو ص594 به نقل از معارف و اعلاق النفیسه). در حقیقت مجوسیانى که در نواحى یمن و عمان و بحرین و یمامه بودند، اصالت ایرانى داشتند. سیبخت مرزبان که مجوسى بود، دعوت پیامبر را پذیرفت و همراه قومش مسلمان شد. (بلاذرى، فتوح البلدان، ص85).

 

د) یهودیت

هنگام بعثت رسول خدا، قبایل زیادى از یهود در منطقه حجاز حضور داشتند که مشهورترین آنان سه قبیله بنى نضیر، بنى قریظه و بنى قینقاع در یثرب بودند. این سه قبیله در یک محدوده مثلثى شکل در شمال شرقى قبا زندگى مى کردند. اما درباره دیگر قبایل یهودى مدینه، مکان مستقلى در منابع ذکر نشده و به نظر مى رسد که در کنار مسلمانان هم قبیله خود از اوس و خزرج زندگى مى کردند. این مطلب را از پیمانِ عمومى اى که قبایل مسلمان و یهود را در کنار هم ذکر کرده است، مى توان استفاده کرد.

پیش از آمدن اوس و خزرج به یثرب، یهودیان حاکمیت این شهر را در دست داشتند. (جواد على، المفصل، ج6، ص519 ). اما پس از آن به تدریج از موقعیت و نفوذ آنان کاسته شد. از آیه 89 سوره بقره استفاده مى شود که یهودیان از سوى اوس و خزرج مورد ستم واقع مى شدند؛ از این رو به آنان مى گفتند: وقتى پیامبر ظهور کند به کمک او بر شما پیروز خواهیم شد. (وَ کَانُواْ مِن قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِینَ کَفَرُواْ فَلَمَّا جَآءَهُم مَّا عَرَفُواْ کَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْکَـفِرِینَ ). امام صادق(علیه السلام)در تفسیر این آیه فرموده است: «وقتى اوس و خزرج فزونى یافتند، به اموال یهود تعرض کردند. پس یهودیان گفتند وقتى محمد(صلى الله علیه وآله)مبعوث شود، شما را بیرون خواهیم کرد.» (کلینى، الروضة من الکافى، ص309 ؛ تفسیر عیاشى، ج1، ص49). بنابراین یهود پیش از اسلام به لحاظ برترى فرهنگى و موقعیتى که احبار و علماى این قوم درنزد عرب جاهلى داشتند،[2] (نگاه کنید به: سخن ابن خلدون در تاریخ، ج 1، ص555) قابل توجه بودند.

بخش دیگرى از مهاجران یهود در شمال مدینه و در مناطق خیبر، فدک، وادى القرى و تیماء سکونت داشتند. برترى خیبر بر همه بخش هاى یهودى نشین حجاز به امکانات نظامى و قلعه هاى استوار آن بود. فدک که به دلیل بخشیدن آن به حضرت زهرا(علیها السلام) و ردّ و بدل شدن آن میان خلفا و بنى هاشم، بسیار شهرت دارد، در نزدیکى خیبر و در شرق آن واقع شده است. یهودیان مهم ترین گروهى بودند که پیامبر با آنان تعاملاتى داشت.

 

هـ) صابئین

این واژه سه بار در قرآن آمده است (بقره:62؛ مائده:69؛ حج:17). و از این که در هر سه مورد این نام در کنار یهودیت و مسیحیت آمده، روشن مى شود که دین به شمار آمده و پیروانى داشته است. درباره معنا و گروندگان به این دین و باورهاى آنان اختلاف زیادى وجود دارد. راغب آنان را پیروان دین نوح مى داند و در عین حال مى نویسد: به هر که از دینى بیرون رود و به کیش دیگر در آید، صابئى گویند. (راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص282). راغب این معنا را از تاریخ استفاده کرده که مشرکان به تازه مسلمانان «صابئى» مى گفتند. جواد على چند نکته را درباره صابئان بیان مى کند: یکى این که اینان ممکن است از عراق براى تجارت آمده باشند؛ دیگر آن که مورخان درباره آنان اطلاعات چندان مفیدى ارائه نکرده اند؛ سوم این که به عده اى از حنفا که از حنفیت برگشته، مشرک شده بودند صائبى اطلاق شده است (جواد على،المفصل، ص602ـ604).

به رغم آن که تکرار این کلمه در کتاب الهى باید نشان دهنده حضور آنان در صدر اسلام باشد، میان رسول خدا و این گروه هیچ ارتباطى وجود نداشته و گزارشى از برخورد و تعامل آنان با یکدیگر به دست ما نرسیده است. بنابراین در این بحث از این گروه سخنى به میان نخواهد آمد.

 

مناسبات رسول خدا با پیروان دیگر ادیان

آنچه به طور کلى و به عنوان فرضیه در این بحث مى توان طرح کرد، آن است که برخورد رسول گرامى اسلام با صاحبان ادیان مختلف بر اساس دعوت و گفتوگو بوده است تا باورهاى نادرست آنان اصلاح شود و آنان به مسیر اصلىِ آن دین برگردند. حتى هدف آن حضرت در مورد مشرکان نیز برگرداندن آنان به دین حنیف ابراهیم و از بین بردن پیرایه هاى آن بود و آن حضرت در پى تحمیل دین جدید بر هیچ گروهى نبود. در مجموع، هدف آن حضرت هدایت مردم با هر دین و گرایش بود، نه سلطه بر آنان؛ هنگامى که مسیحیانِ نجران از آن حضرت پرسیدند: آیا مى خواهى تو را بپرستیم؟ فرمود: به خدا پناه مى برم که غیر او را بپرستم یا به پرستش غیر او دعوت کنم. براى چنین کارى مبعوث نشده ام و خدا چنین دستورى به من نداده است. (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص554؛ همچنین نگاه کنید به: تفسیر آیه ما کان لبشر ان یؤتیه...).

روش قطعى پیامبر با همه گروه ها ابتدا بر گفتوگو و دعوت قرار داشت و به همین دلیل، به فرماندهان خود سفارش مؤکد مى کرد که ابتدا مردم را به سوى خدا بخوانند و اگر تسلیم نشدند، جزیه و پذیرش قدرت، حاکم اسلامى به آنان پیشنهاد شود و در غیر این صورت با آنان نبرد کنند. دو نمونه از این روش پیامبر را در نبردهاى خیبر و وادى القرى مى بینیم. واقدى درباره نبرد وادى القرى گزارش کرده است که رسول خدا(ص) پرچم ها را به فرماندهان داد؛ آن گاه مشرکان و یهودیان را به اسلام دعوت کرد و فرمود: اگر اسلام آورند جان و مالشان محفوظ است. اما آنان به مبارزه برخاستند تا یازده نفرشان به دست مسلمانان کشته شد. هر کدام از آنان که کشته مى شد، رسول خدا بقیه را به اسلام دعوت مى کرد. هنگام ظهر، آن حضرت به نماز ایستاد و پس از آن دوباره ایشان را به اسلام فراخواند. (واقدى، المغازى، ج2، ص710). نمونه دیگر را ابن سعد در طبقات آورده، گوید: وقتى رسول خدا حضرت على(علیه السلام) را به نبرد اهل خیبر فرستاد، فرمود «با آنان مبارزه کن تا به یگانگى خدا و رسالت محمد(صلى الله علیه وآله)گواهى دهند؛ اگر چنین کردند، ریختن خونشان ممنوع و اموالشان محفوظ است.» (زهرى، الطبقات الکبرى، ج2، ص84 ).

بنابراین، فرضیه تحقیق حاضر این است که پیامبر اسلام در ابتدا دعوت مى کرد و اگر کسى مسلمان نمى شد، بدون اجبار و تحمیل عقایدش، او را به صلح مى خواند و با او پیمان مى بست. گرفتن جزیه را هم مى توان نوعى پیمان به شمار آورد؛ زیرا با پرداخت جزیه، آن شخص یا گروه همانند مسلمانان و شهروندان دولت اسلامى از امنیت، امکانات و حقوق عمومى برخوردار مى شد؛ اما اگر به این پیمان توجه نمى شد و گروه مقابل اعم از دیندار یا مشرک پیمان شکنى مى کرد، یا پیامبر احساس مى کرد که طرف مقابل در صدد است تا از این پیمان سوءاستفاده کند، به حکم آیه: إِمَّا تَخَافَنَّ مِن قَوْم خِیَانَةً فَانبِذْ إِلَیْهِمْ عَلَى سَوَآء إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الْخَآئِنِینَ (انفال:58). با آنان سخت مقابله مى کرد. تقریباً، بلکه تحقیقاً، همه برخوردهاى نظامى پیامبر با کسانى که با آنان پیمانى داشته بر این گونه است.

اکنون به بحث اصلى که چگونگى تعامل پیامبر با پیروان این ادیان است، مى پردازیم. برخورد آن حضرت با مشرکان به دلیل آن که آنان بر دین پذیرفته شده اى نبودند، در این بحث مطرح نمى شود. ترتیب بحث را هم به تناسب کمّیت مطالب سامان مى دهیم و از آن جا که بیشترین تعامل پیامبر با یهودیان بوده، طبعاً بیشتر به همین بحث مى پردازیم؛ اما در ابتدا، از دو گروه دیگر سخن مى گوییم.

 

الف) با مجوسیان

در سال هشتم هجرى و هنگامى که پیامبر از غزوه حنین باز مى گشت، از جعرانه ـ بین راه طائف و مکه ـ علاء بن حضرمى را با نامه اى بسوى منذر بن ساوى روانه کرد و او را به اسلام دعوت نمود. منذر اسلام آورد و براى آن حضرت نوشت که نامه ات را براى اهل هَجَر خواندم؛ هر که خواست مسلمان شد و هر که خوش نداشت بر دینش باقى ماند. آنگاه نوشت که در سرزمین من مجوس و یهود هم هستند و از پیامبر کسب تکلیف کرد. رسول خدا در پاسخش نوشت: تا زمانى که بر راه راست باشى والى آنجا بمان. بر مجوسیان هم اسلام را عرضه کن و اگر نپذیرفتند باید جزیه بدهند و ازدواج با آنان نشاید و ذبیحه شان خورده نشود. (زهرى، الطبقات الکبرى، 1، ص202؛ طبرى، تاریخ، ج3، ص29؛ بلاذرى در فتوح البلدان (ص85) صلحنامه علاء بن حضرمى با مجوسیان را آورده است). در نامه مشابهى هم که براى والى عمان فرستاده شد، گرفتن جزیه از مجوس ذکر شده است. (طبرى، تاریخ، همان).

این تنها مطلبى است که از تعامل پیامبر و مجوسیان در عهد خود آن حضرت گزارش شده است. پیداست که مجوسیان با مسلمانان کنار آمده، به زندگى مسالمت آمیز در جوار آنان ادامه دادند و تخلف و معارضه اى با دولت مرکزى نداشتند و به همین دلیل، پیامبر هم با آنان کارى نداشت.

مى توان نامه آن حضرت به خسرو پرویز، شاه ایران، را به نوعى برخورد آن حضرت با آن گروه و دعوتشان به اسلام تلقى کرد؛ زیرا وى بر مجوس ریاست مى کرد. در این نامه، رسول خدا به خسرو پرویز نوشت که اگر تسلیم خدا نشود، گناه مجوسیان بر گردن اوست. (طبرى، تاریخ، 2، ص654). این نامه پیامد خاصى، که با این بحث در ارتباط باشد، به همراه نداشت.

 

ب) با مسیحیان

از جریان هجرت مسلمانان به حبشه و گفتوگوى آنان با نجاشى مسیحى که بگذریم و آن را برخورد مستقیم رسول خدا با این دین ندانیم، اولین گزارش از تعامل آن حضرت با مسیحیان مربوط به زمانى است که آن حضرت در مکه بود. ابن اسحاق مى گوید: گروهى از نصاراى حبشه که حدود بیست نفر بودند و خبر بعثت پیامبر به آنان رسیده بود، به مکه آمدند و پیامبر را در مسجد یافتند. پس نشستند و با او گفتوگو کردند و سؤالاتى را مطرح کردند. رسول خدا(ص) هم آنان را به اسلام دعوت کرد و برایشان قرآن خواند. ایشان دعوت او را پذیرفتند و به کیش اسلام درآمدند. ابن اسحاق سپس مى گوید: برخى گفته اند که اینها از نجران آمده بودند. (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص392).

مطلب دیگرى که مى تواند تعامل پیامبر با افرادى از مسیحیان را نشان دهد، گزارشى است که ابن اسحاق درباره ارتباط آن حضرت با «جبر» غلام نصرانى حاضر در مکه بیان کرده و گفته که رسول خدا اوقات زیادى در مغازه او مى نشست و همین ارتباط باعث شد تا مشرکان آن حضرت را متهم کنند که معارف و آیاتى از قرآن را از آن نصرانى فراگرفته است. از این رو، خداوند در آیه 103 نحل به آنان پاسخ داد که آن شخص عجم است و آنچه پیامبر(ص) براى شما بیان مى کند، به زبان عربى فصیح است. (معافرى، سیره ابن هشام، ج 1، ص393؛ همچنین رک: به تفاسیر ذیل آیه). از آنجا که جزئیات این ارتباط در کتب سیره نیامده است، نمى توان درباره آن قضاوت کرد و آیه هم به گرایش دینى شخص مورد نظر اشاره نمى کند. مسلم است که سخن ابن اسحاق در دوره هاى بعدى چندان مورد استقبال قرار نگرفت و مفسران یا دیگر مورخان به آن نپرداختند.

از بعثت رسول خدا تا جریان وفد نجران گزارش خاص دیگرى از ارتباط آن حضرت با مسیحیان در دست نیست.

 

وفد نجران

مهم ترین برخوردى که در عهد رسول خدا میان آن حضرت و مسیحیان رخ داد، ملاقات نصاراى نجران با آن حضرت است. به روایت ابن سعد، پیامبر آنان را دعوت کرد و ایشان در قالب هیئتى 14 نفره از بزرگان و رؤساى مسیحى نجران نزد پیامبر آمدند. (زهرى، الطبقات الکبرى، ج1، ص267). گویا مقصود وى از 14 نفر، همه افراد نیست، بلکه فقط به رؤساى آنان اشاره دارد، زیرا فقط از آنان نام مى برد. یعقوبى به نامه اى از پیامبر براى اسقف هاى نجران اشاره مى کند که در آن از برخى پیامبران پیشین یاد کرده و فرموده است که اسلام بیاورید یا جزیه بدهید وگرنه آماده نبرد باشید. (همان، ص81). ابن کثیر به نقل از بیهقى این نامه را دعوت اهل نجران و تمهید سفر آنان به مدینه مى داند. (دمشقى، البدایة و النهایه، 5/53). بدین ترتیب، مکاتبه با مسیحیان دو بار صورت گرفت: یکى هنگام دعوت اولیه به اسلام و دیگرى هنگام قرارداد صلح.

مورخان درباره دیدار مسیحیان با رسول خدا چندان تفصیل نداده و مانند برخى حوادث چون فتح مکه، که براى آنان اهمیت داشت، قلم فرسایى نکرده اند؛ در حالى که از قرآن کریم استفاده مى شود که دیدار مسیحیان و گفتوگوى آنها با پیامبر بسیار طولانى بوده و شاید روزهایى به درازا کشیده باشد و این در حالى است که حادثه اى مانند فتح مکه در قرآن آیات زیادى ندارد. ابن اسحاق پس از اشاره به آمدن وفد نصاراى نجران، مى نویسد: آنان درباره پدر حضرت عیسى از پیامبر سؤال کردند، اما پیامبر(ص) ساکت بود. آن گاه هشتاد و چند آیه از سوره آل عمران در این باره نازل شد. (السیرة النبویه، ج1، ص576). طبرى در تفسیر خود سى و چند آیه از این سوره را مربوط به این واقعه مى داند. (طبرى، جامع البیان، ج3، ص220). اگر نظر ابن اسحاق را بپذیریم و آیات زیادى از این سوره را درباره این گروه بدانیم، پس على القاعده مسیحیان گفتوگویى مفصل با پیامبر داشته اند. همراهى هیئتى شصت نفره از مسیحیان با تشریفات خاص، مؤید این مطلب است. همو گزارش مى کند که وقتى اهل نجران به مدینه آمدند، با یهود به نزاع پرداختند؛ چون هریک از آنها مى گفتند که دیگرى بر خطاست و آیه: «قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصارى عَلى شَیْء وَ قالَتِ النَّصارى لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلى شَیْء» (بقره:113). به همین مناسبت نازل شد، (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص549). یا درباره حضرت ابراهیم نزاع کرده و هر کدام او را از خود مى دانستند که خداوند فرمود: «ما کانَ إِبْراهیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ». (آل عمران:67؛ معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص553).

به هر حال، وقتى گفتوگوى دو طرف در مورد باورهاى مسیحى به درازا کشید و نتیجه اى حاصل نشد، خداوند پیامبرش را به امرى نادر فرمان داد و آن مباهله ـ یعنى دعا علیه یکدیگر براى اثبات حقانیت و محکوم شدن طرفى که به حق سخن نمى گوید ـ بود.

 

مباهله

به رغم شهرت داستان مباهله و این که پیامبر همراه اهل بیت براى اثبات حقانیت خود حاضر شد، برخى از مورخان مانند ابن اسحاق، ابن سعد، طبرى و کسانى که از اینان نقل مى کنند، به جزئیات آن نپرداخته و حضور اهل بیت همراه پیامبر را نقل نکرده، یا کم رنگ جلوه داده اند. این مطلب دلیلى جز ملاحظه شرایط حاکم یا گرایش هاى مذهبى این مورخان ندارد. طبرى حتى در تفسیر خود از این موضوع به سرعت گذشته است. (نگاه کنید به: طبرى، جامع البیان، ج3، ص404). تصریح خداوند به کلمات ابناءنا، نساءنا و انفسنا که تفسیرى جز خانواده او نمى تواند داشته باشد، در این باره کافى است؛ حتى اگر مورخان خلاف آن گفته باشند. ابن سعد ذیل شرح حال امام حسین(علیه السلام)روایت مى کند که پیامبر هنگام مباهله دست حسنین(علیهما السلام) را گرفت و به فاطمه(علیها السلام)فرمود: دنبال ما بیا. (زهرى، الطبقات الکبرى، الطبقة الخامسة 1/392). گفته مى شود که ابن اسحاق آمدن نصاراى نجران را در سال اول و دیگران در سال دهم دانسته اند و به همین دلیل برخى از حضور اهل بیت در آن سخن نگفته اند؛ لیکن در سیره ابن هشام سخنى از سال اول یافت نشد و به نظر مى رسد که این برداشت از آنجا ناشى شده که ابن هشام این رویداد را در کنار مباحث اهل کتاب و آیات قرآن درباره آنان آورده است. این نظر حتى اگر از ابن اسحاق باشد، مردود است، زیرا با تصریح آیه قرآن نمى سازد.

از میان مورخان کهن و معتبر، یعقوبى گزارش مى کند که چون بنابر مباهله شد، ابوحارثه بزرگ آنان گفت: ببینید چه کسى همراه محمد(صلى الله علیه وآله) مى آید. رسول خدا حاضر شد در حالى که دست حسن و حسین(علیهما السلام) را گرفته بود، على(علیه السلام)همراهى اش مى کرد و فاطمه(علیها السلام)پشت سرشان بود. ابوحارثه پرسید: اینان کیانند؟ گفتند: پسر عمو، دختر و فرزندانش. آنگاه پیامبر آماده مباهله شد. ابوحارثه گفت: همانند انبیاء براى مباهله زانو زد؛ مى ترسم راستگویى اش آشکار شود، آن گاه یکسال نخواهد گذشت که مسیحیان نابود شوند؛ پس گفت مباهله نمى کنیم و جزیه مى دهیم. پیامبر هم با آنان صلح کرد. این مورخ سپس، متن صلح نامه را ذکر مى کند. در این نامه علاوه بر بیان چگونگى پرداخت جزیه، از رباخوارى منع شده است. در پایان قرارداد و هنگامى که ابوحارثه نگرانى خود را از برخى پیامدها به پیامبر اعلام کرد، آن حضرت فرمود: بنویسند که کسى به خاطر جنایت دیگرى مؤاخذه نمى شود. على(علیه السلام) و مغیرة بن شعبه این پیمان را امضاء کردند. (یعقوبى، تاریخ، ج2، ص83).

پس از این صلح، خبر دیگرى از مسیحیان نجران نداریم، جز آن که در سال نهم رسول خدا، حضرت على(علیه السلام) را به منظور جمع آورى زکات از مسلمانان و گرفتن جزیه از مسیحیان به یمن فرستاد. (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص600؛ طبرى، تاریخ، ج3، ص147). از آن پس هم مسیحیان بر عهد خود باقى بودند(زهرى، الطبقات الکبرى، ج1، ص268). و هیچ لغزشى در برابر اسلام از ایشان گزارش نشده است. رسول الله هم با آنان برخوردى نداشت.

ابن سعد بدون اشاره به این ملاقات و داستان مباهله، نامه اى از پیامبر را خطاب به مسیحیان نجران و در رأس ایشان اسقف بنى حارث بن کعب و کاهنان و راهبان مسیحى و پیروان آنان روایت مى کند که متن آن چنین است: آنچه از کم و زیاد در دست آنان است و کلیسا و مناسک و رهبانیت آنان باقى مى ماند و اسقفان و راهبان از مسئولیت و کارهاى خود بر کنار نمى شوند و هیچ حقى از حقوقشان و همچنین سلطه و حاکمیتشان از بین نمى رود؛ به شرط آن که ستمى روا ندارند و بر صلاح و اصلاح باشند.[3](زهرى، الطبقات الکبرى، ج1، ص204). وى این نامه را در ردیف دیگر نامه هاى پیامبر آورده و زمان آن را مشخص نکرده است؛ اما از این که نویسنده نامه مغیره است، اولا حدس مى زنیم که مربوط به سال هاى آخر عمر پیامبر است و ثانیاً به نظر مى رسد که همان عهدنامه با نجران است که یعقوبى مغیره را جزء گواهان آن شمرد. از سوى دیگر، ابن سعد نامه دیگرى به اهل نجران ثبت کرده که بخشى از این مطالب در آن وجود دارد. از قرائن پیداست که آن نامه همان قرارداد صلح است که در ماجراى آمدن هیئت مسیحى از نجران میان رسول الله و آنان منعقد شد. متن آن صلحنامه چنین است:

این فرمانى است از محمد (ص) رسول خدا براى اهل نجران، که بر عهده ایشان است که در مقابل تمام محصول کشاورزى و طلا و نقره و بردگان و مزارع سرسبز خود، فقط دو هزار حلّه که قیمت هر یک معادل چهل درم باشد بپردازند؛ هزار حله در ماه رجب و هزار حله در ماه صفر. اگر  ارزش حله ها کمتر یا بیشتر از چهل درم باشد، محاسبه خواهد شد و اگر ضمن سال، اسب یا زره یا کالاى دیگرى از ایشان گرفته شود، حساب خواهد شد. مدت توقف و اقامت فرستادگان من در نجران بیست روز یا کمتر خواهد بود و نباید ایشان را بیش از یک ماه معطل کنند و در صورتى که در یمن جنگى پیش آید، بر عهده ایشان است که سى زره و سى اسب و سى شتر به عاریه بدهند و آنچه فرستادگان من در این مورد عاریه بگیرند، ضمانت شده است و باید آن را به اهالى نجران برگردانند و اگر از میان برود باید بهاى آن را بپردازند، و براى مردم نجران و ساکنان اطراف آن امان خواهد بود و جانشان و آیین و سرزمین و اموالشان و صومعه ها و سنت هاى دینى و حاضر و غائب ایشان همگى در پناه خدا و رسول خدایند، هیچ اسقف و کشیش و راهبى از مقام خود عزل نمى شود و هر چه در دست ایشان است، از کم و بیش از آن خودشان است. هیچ یک از خون هاى جاهلیت و هیچ ربایى اعتبار ندارد و هر کس از ایشان حقى بخواهد، برعهده ایشان است که با دادگرى حل کنند. نباید بر کسى ستم کنند و نباید بر ایشان ستم شود، و هر کس از ایشان ربا بخورد پیمان من از او برداشته شده است و نباید هیچ یک از ایشان به گناه دیگرى گرفته شود، و تا هنگامى که نکوکار و خیراندیش باشند، این عهدنامه به قوت خود باقى است و در پناه خدا و رسول خدا قرار خواهندداشت و بر آنان ستمى نخواهد شد تاآن که خداى فرمان خود را در این مورد بیاورد. ابوسفیان بن حرب و غیلان بن عمرو و مالک بن عوف نصرى و اقرع بن حابس و مستورد بن عمرو، که از قبیله بلّى است، و مغیرة بن شعبه و عامر خدمتگزار ابوبکر گواهند.[4] (برگرفته از ترجمه کتاب طبقات، ج1، ص 274).

قرارداد گویاست و هیچ توضیحى نیاز ندارد و چگونگى تعامل پیامبر با این گروه را، در حالى که بر حجاز مسلّط بود نشان مى دهد.

 

نبرد موته و تبوک

رسول خدا در سال هاى آخر عمر شریفش و پس از فتح خیبر، صلح حدیبیه و در آستانه پیروزى بر قریش، بنا داشت تا قبایل شمالى جزیره را که برخى تحت تأثیر روم مسیحى بودند، با اسلام آشنا و تسلیم فرمان الهى کند؛ لیکن بنا به نظر کسانى که معتقدند جهاد آن حضرت دفاعى بود، دلیلى نداشت به آن سو لشکرکشى کند و گویا به دنبال بهانه اى بود تا با آن گروه ها از جمله امپراطورى عظیم روم روبرو شود. مورخان گویند چون رسول الله حارث بن عمیر ازدى را به سوى حاکم بُصرى فرستاد تا نامه آن حضرت را ـ که على القاعده دعوت به اسلام بود ـ به او برساند، شرحبیل غسانى در موته، نزدیکى شام، راه را بر او بست و سفیر را در بند کرده، گردن زد. این حادثه بر پیامبر گران آمد و رسول خدا(ص) سپاهى سه هزار نفرى را به آن ناحیه اعزام کرد. سه فرمانده عزیز پیامبر در این حادثه به شهادت رسیدند و مسلمانان عقب نشینى کردند. (واقدى، المغازى، ج2، ص756). نبرد موته هر چند برخورد مستقیم با مسیحیان نبود، اما کسانى که به مقابله مسلمانان آمدند از شام و از طرف پادشاه روم بودند. این دو حادثه تلخ در سال هشتم هجرت روى داد. تا آن که پیامبر به وسیله مسلمانانى که به نواحى شام رفت و آمد مى کردند مطلع شد که رومیان در صدد حمله به مدینه اند و قبایل عرب اطراف شام را بسیج کرده اند و پادشاه مسیحى روم نیز در این برنامه نقش اصلى را دارد.

پیامبر به رغم مشکلاتى چون راه طولانى و فصل گرما، اقدام به صف آرایى و لشکرکشى سپاه اسلام براى رویارویى با سپاه عظیم روم کرد و حدود بیست روز در این منطقه ماند، ولى از دشمن خبرى نشد. با این حال، این سفر باعث انعقاد چند قرارداد صلح با اهالى منطقه به خصوص مسیحیان گردید؛ از آن جمله صلحى بود که با اکیدر بن عبدالملک، حاکم مسیحى دومة الجندل، و یحنة بن روبه، حاکم مسیحى ایله، برقرار کرد. پیغمبر(ص) به آنان تأمین داد و آنان نیز ملزم به پرداخت جزیه در پناه حکومت اسلامى شدند. (واقدى، المغازى، ج 3، ص989 و 1025 و 1031؛ زهرى، الطبقات الکبرى، ج2، ص125، 126 و 1/212). گویى هدف اصلى پیامبر، قدرت نمایى و نشان دادن توان نظامى مسلمانان در برابر دشمن خارجى بود که البته به این هدف هم دست یافت.

خلاصه مطلب آن که مطالعه گزارش هاى تاریخى نشان دهنده آن است که در طول بیست و سه سال رسالت نبى اسلام، برخورد خشنى از سوى طرفین مسلمان و مسیحى صورت نگرفت. روشن است که به دلیل پاى بندى مسیحیان به پیمان هاى خود، پیامبر با آنان برخورد تندى نداشت.

 

ج) با یهودیان

در منابع فراوانى تأکید شده است که قوم یهود، مدتى طولانى پیش از ظهور اسلام، منتظر پیامبرى بودند که نشانه هاى آن مطابق شخص مبعوث در میان قریش بود، اما جهودان به دلایلى او را پیامبر موعود خود ندانستند و گفتند کسى که ما مى گفتیم محمد(صلى الله علیه وآله)نیست. دلیل اصلى این انکار، اسماعیلى بودن حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) بود؛ در حالى که یهودیان انتظار پیامبرى از نسل اسحاق را داشتند. به دیگر سخن، آنان بر این گمان بودند که پیامبر موعود از بنى اسرائیل خواهد بود، در حالى که رسول گرامى اسلام(ص) از قوم عرب ظاهر شد. حسادت یهود، که در برخى آیات قرآن هم به آن اشاره شده، ناشى از همین موضوع و اصل نژادپرستى آنان است. مورخان هم گفته اند که وقتى بُحیرا، راهب مسیحى، رسول خدا را در کودکى شناخت، ابوطالب را از ادامه سفر به شام منع کرد و گفت: «او را از یهود برحذر دار، چون او عرب است و یهود مى خواهد پیامبر موعود از بنى اسرائیل باشد و به او حسادت مى کند» (زهرى، الطبقات الکبرى، ج1، ص123. البته این در صورتى است که اصل داستان بحیرا را بپذیریم، اما برخى از محققان، این داستان را قابل تأمل مى دانند. نگاه کنید به: نقد و بررسى منابع سیره نبوى، ص313»). گزارش هاى دیگرى از نقشه ترور پیامبر در کودکى یا نوجوانى به دست یهودیان هست که چندان نمى توان به آنها اعتماد کرد، چون در این روایت ها مطالبى هست که به افسانه بیشتر شباهت دارد. (زهرى، الطبقات الکبرى، ج1، ص91 و 123).

درباره تعامل یهود با پیامبر خدا پیش از هجرت، این روایت شهرت دارد که مشرکان دو نفر را نزد عالمان یهود یثرب فرستادند و گفتند از آنان درباره محمد(صلى الله علیه وآله)بپرسید؛ چون ایشان صاحبان کتاب پیشین اند و علوم انبیا نزد آنان است. آن دو به یثرب رفتند و با بیان صفات رسول خدا درباره ادعاى آن حضرت از اَحبار سؤال کردند. آنان گفتند درباره سه چیز از او سؤال کنید، اگر پاسخ داد پیامبر است وگرنه دروغگوست و هر گونه مى خواهید با او برخورد کنید. از او درباره داستان شگفتِ جوانانى که در گذشته هاى دور، قوم خود را رها کردند، جهانگردى که به شرق و غرب عالم رسید، و حقیقت روح بپرسید. اگر این سه را پاسخ داد از او پیروى کنید که پیامبر است وگرنه دروغ مى گوید. دو فرستاده قریش به مکه بازگشتند و از رسول خدا پاسخ این پرسش ها را جویا شدند. آیاتى از سوره کهف که درباره اصحاب کهف و ذى القرنین سخن مى گوید (آیات 9 و 83 به بعد) و آیه 85 سوره اسراء که درباره حقیقت روح است، به این مناسبت نازل شد. (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص301 ؛ طبرسى، مجمع البیان، ج3، ص697 ؛ التفسیر الکبیر، ج7، ص428). در دوره مکى، انکارى از آنان در موضوع نبوت پیامبر اسلام به چشم نمى خورد. به نظر مى رسد تا زمانى که آن حضرت در مکه بود و یهودیان مدینه رقیبى نداشتند، ردّ و اثباتى از سوى آنان نسبت به رسالت آن حضرت وجود نداشت؛ اما هنگامى که پیامبر اسلام(ص) به مدینه آمد و یهودیان موقعیت خود را در خطر دیدند و از طرفى بناى پیروى از پیامبر خدا را نداشتند، دست به اقدام هاى تخریبى و سپس نظامى زدند. ابن اسحاق آغاز دشمنى این قوم را هم زمان با ورود رسول خدا به مدینه مى داند. وى عده زیادى از دشمنان اسلام از قبایل یهودى و یهودیان انصار را نام برده است. (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص513 ).

 

تعامل صلح جویانه

پیامبر اکرم(ص) پس از ورود به مدینه با گروه هاى زیادى پیمان بست و بنا را بر همزیستى مسالمت آمیز با گروه ها گذاشت. از جمله اولین آنها، معاهده اى است که یهودیان مدینه در آن شرکت داشتند. از این قراردادها، دو مورد به طور کامل ثبت شده است: یکى مربوط به همه گروه هاى مدینه است که به پیمان عمومى و موادعه یهود معروف شده و دیگرى مخصوص سه قبیله بنى نضیر و بنى قریظه و بنى قینقاع است. با وجود اهمیت فراوانى که تاریخ نویسان متأخر براى این پیمان مشهور به موادعة الیهود قائلند، مورخان اولیه چندان اهمیتى به آن نداده، به نقل آن همت نگماشتند. تنها ابن هشام متن آن را از ابن اسحاق روایت کرده و ابوعبید، معاصر ابن هشام، هم در کتاب الأموال آن را آورده است؛ ولى مورخان و شرح حال نویسانى چون ابن سعد، ابن خیاط، بلاذرى، یعقوبى، طبرى و مسعودى اشاره اى به آن نکرده اند. گرچه روایت ابن اسحاق و ابوعبید با قدمتى که دارند براى ما کافى است، ولى در صورت تعدّد روایات و برداشت هاى سیره نویسان بعدى، امکان تحلیل بیشترى وجود داشت. بخش هایى از این قرارداد چنین است:

این نوشته اى است از محمد(صلى الله علیه وآله) پیامبر بین مسلمانان قریش و یثرب و کسانى که به ایشان ملحق شوند و به همراهشان جهاد کنند. آنان ملتى واحد را تشکیل مى دهند... هر یهودى از ما پیروى کند یارى مى شود و با دیگر مسلمانان مساوى است، بر او ستم نمى شود و دشمنش یارى نمى شود ... یهود هنگام جنگ همراه مسلمانان هزینه جنگى را مى پردازند. یهود بنى عوف و بندگانشان با مسلمانان در حکم یک ملتند. یهودیان دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را، اما هر که ستم کند خود و خانواده اش را به هلاکت خواهد انداخت. براى یهودیان بنى نجار، بنى حارث، بنى ساعده، بنى جشم، بنى اوس، بنى ثعلبه، جفنه بنى ثعلبه و بنى شطیبه همان حقوق بنى عوف ثابت است. نزدیکان ایشان هم از این مزایا برخوردارند. کسى بدون اجازه محمد(صلى الله علیه وآله) از این مجموعه بیرون نمى رود. از قصاصِ جراحتى کوچک هم گذشت نخواهد شد. هر که دیگرى را ترور کند خود و خانواده اش را در معرض ترور قرار داده مگر این که به او ستم شده باشد. یهودیان و مسلمانان هزینه جنگ را به سهم خود مى پردازند ... قریش و دوستانشان پناه داده نمى شوند. اگر کسى به مدینه حمله کرد، همه دفاع خواهند کرد. یهود اوس و موالى شان نیز از این حقوق برخوردارند. (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص501؛ قاسم بن سلام، الأموال، ص291، متن ابن اسحاق سند ندارد، ولى ابوعبید آن را مستنداً نقل کرده است).

 

این قرارداد میان مهاجران و انصار و یهودیان وابسته به آنان منعقد شد. یهودیانى که نامشان در این پیمان آمده شهرتى ندارند و در گزارش هاى تاریخى توجه چندانى به آنان نشده است. یعقوبى درباره آنان مى گوید: «گروهى از اوس و خزرج به خاطر همسایگى با یهود، آیین یهود را برگزیدند؛» (یعقوبى، تاریخ، ج1، ص310). این گروه ها به جهت اوس یا خزرجى بودنشان کمترین تنش را با مسلمانان داشتند. عنوان «موادعه یهود» و شرکت گروه هاى یهودى انصار در این پیمان نامه، بسیارى را به اشتباه انداخته، چنان که گمان کردند که سه قبیله معروف یهود نیز در این قرارداد شرکت داشتند. اما این سه گروه در این قرارداد دخالتى نداشتند، بلکه آنان پیمانى مخصوص داشتند و اگر این سه قبیله ـ که از یهودیان سرشناس مدینه بودند ـ در این پیمان شرکت داشتند، حتماً نامشان برده مى شد.

اما متن پیمانى که رسول خدا با سه قبیله بنى نضیر، بنى قریظه و بنى قینقاع امضا کرد، فقط در اِعلام الورى و به نقل از على بن ابراهیم آمده است. البته این متن هم مورد بى توجهى مورخان قرار گرفته، روایت آن قبل و بعد از طبرسى یافت نشد.

بنا به نقل على بن ابراهیم بن هاشم، این سه گروه یهودى نزد پیامبر آمده، گفتند مردم را به چه مى خوانى؟ فرمود: به گواهى دادن به توحید و رسالت خودم. من کسى هستم که نامم را در تورات مى یابید و علمایتان گفته اند که از مکه ظهور مى کنم و به این حرّه (مدینه) کوچ مى کنم... یهودیان گفتند: آنچه گفتى شنیدیم؛ اکنون آمده ایم با تو صلح کنیم که به سود یا زیان تو نباشیم و کسى را علیه تو یارى نکنیم و متعرض یارانت نشویم؛ تو هم متعرض ما و دوستانمان نشوى، تا ببینیم کار تو و قومت به کجا مى انجامد. پیامبر پذیرفت و قراردادى نوشته شد که یهود نباید علیه پیامبر یا یکى از یارانش به زبان، دست، اسلحه، مرکب، نه در پنهانى و نه آشکارا، نه در شب و نه روز اقدامى انجام دهد و خداوند بر این پیمان گواه است. پس اگر یهود این تعهدات را نادیده بگیرد، رسول خدا مى تواند خون ایشان را بریزد، زن و فرزندانشان را اسیر و اموالشان را غنیمت بگیرد. آنگاه براى هر قبیله از این یهودیان نسخه اى جداگانه تنظیم شد. مسئول پیمان بنى نضیر حى بن اخطب، مسئول پیمان بنى قریظه کعب بن اسد و مسئول پیمان بنى قینقاع مخیریق بود. (طبرسى، اِعلام الورى، ج1، ص157 ؛ مجلسى، بحار الانوار، ج19، ص110؛ احمدى میانجى، مکاتیب الرسول، ج1، ص260).

در این عهدنامه طرف هاى قرارداد به خوبى مشخص اند و پیداست که قرار عدم تعرض، در یک زمان براى هر سه قبیله بسته شده است. با آن که این متن فقط در کتاب اعلام الورى آمده، گزارش ها و شواهد تاریخى آن را تأیید مى کند، مثلا در بسیارى از منابع وقتى سخن از پیمان شکنى سه قبیله یهودى به میان آمد، تصریح شده است که آنان هنگام ورود رسول خدا به مدینه، پیمانى را با آن حضرت امضا کردند (واقدى، المغازى، ج1، ص454؛ بلاذرى، فتوح البلدان، ص30؛ یعقوبى، تاریخ، ج1، ص370 و طبرى، تاریخ، ج2، ص172). یا این که گفته اند: یهودیان با پیامبر قرار گذاشتند که به سود و زیان او قدمى برندارند[5] (واقدى، المغازى، ج1، ص454 و بغوى، معالم التنزیل، ج4، ص313).

نکته قابل توجه آن که بعدها یهودیان یکایک بندهاى این قرارداد را زیر پا گذاشته، پیمان شکنى را به کمال رساندند. آنان متعهد شدند که به هیچ یک از این اقدامات دست نزنند: همکارى علیه پیامبر، همکارى علیه یاران پیامبر، اقدام تبلیغاتى، اقدام مسلحانه، پشتیبانى تدارکاتى دشمن، توطئه هاى پنهان و آشکار در شب یا روز. با وجود همه این قیدها و تأکیدها، در آینده خواهیم دید که برخى از این گروه ها با زیر پاگذاشتن همه این شرایط، پیمان خود را نقض کرده، با مسلمانان وارد جنگ شدند. پس هر سه قبیله یهودى که بامسلمانان درگیر شدند، باپیامبر به عنوان رئیس دولت مدینه پیمان عدم تعرض داشتند.

شاید تصور شود که هدف پیامبر از این قراردادها این بود که از موضع ضعف خارج شود. اما با توجه به سیره رسول گرامى(ص) اسلام تردیدى نیست که پیمان هاى رسول خدا به خصوص پیمان آن حضرت با یهودیان، استراتژى و روش اصولىِ او بود، نه تاکتیکى براى مبارزه با آنان؛ یعنى اگر یهودیان نقض پیمان نمى کردند پیامبر هم چنان به آن پاى بند بود. انعقاد پیمان ها برنامه حکومتى آن حضرت بود و هدف از آن، زندگى مسالمت آمیز با گروه هاى مختلف از جمله مخالفان؛ اما این که آن حضرت از راه غیب مى دانست که یهودیان پیمان شکنى خواهند کرد یا این که قرآن از این ویژگى آنان سخن گفته ـ به فرض این که این آیات پیش از پیمان شکنى هاى یهود نازل شده باشد ـ دلیلى بر جدى نبودن این قراردادها نیست. اگر این گروه زندگى مسالمت آمیزى با مسلمانان داشتند قطعاً رسول خدا با آنان نمى جنگید. حمله به خیبر هم علاوه بر این که مسبوق به پیمان نبود، عوامل متعددى داشت که در موضوع خیبر به آن اشاره خواهیم کرد.

به طور کلى، اولیاى الهى بر پاى بندى بر عهد و پیمان تأکید فراوان داشتند و حتى اگر به ضرر ایشان و امت اسلامى بود، آن را نقض نمى کردند.[6] نمونه بارز آن صلح حدیبیه و پیمان حکمیت است. اگر قریش به پیمان شکنى دست نمى زد، رسول خدا بنا نداشت که چنین کند؛ چنان که امیرمؤمنان(علیه السلام) به رغم پافشارى خوارج، پیمان حکمیت را تا موعد قانونى اش نقض نکرد و پس از آن که حکمین طبق قرارداد عمل نکردند، آماده نبرد دوباره با شامیان شد.

 

تعامل فرهنگى

پس از برقرارى پیمان هاى یهود، بین آنان و مسلمانان همزیستى مسالمت آمیز برقرار بود؛ لیکن این روابط سرد بود و یهودیان گاه و بیگاه به مخالفت با پیامبر مى پرداختند. این مطلب به خوبى از پرسش و پاسخى که بارها میان این دو گروه انجام شد، روشن مى شود. از آن جا که اهل کتاب، آگاهى هایى از کتاب هاى مقدس و دانش پیامبران داشتند، پرسش هاى آنان شکلى دیگر داشت و به جاى درخواست معجزه، مطالبى را که در کتاب ها خوانده بودند، از رسول خدا مى پرسیدند. از طرفى چون یهودیان از ظهور پیامبر خبر داشتند، به نظر مى رسد که پرسش هاى آنان گاه براى اطمینان و گاهى براى بهانه جویى بود.

زمانى گروهى از علماى یهود نزد پیامبر آمد، گفتند: چهار مطلب از تو مى پرسیم که جز پیامبران نمى دانند. رسول خدا با این شرط که اگر پاسخ گرفتند، اسلام آورند، به یکایک سؤالات ایشان پاسخ داد. آنان هم جواب ها را درست دانستند. تأیید آنان نشان مى دهد که پرسش هاى آنان جنبه آزمایش داشته نه آموزش. آن گاه گفتند اکنون از فرشته اى که تو را همراهى مى کند خبر ده. فرمود: همراه من جبرئیل است که در کنار همه انبیا بوده است. گفتند اگر غیر از او بر تو فرود مى آمد، تصدیقت مى کردیم، ولى ما با جبرئیل مخالفیم و او دشمن ماست. در این هنگام آیه 97 سوره بقره نازل شد: «اى پیامبر بگو هر که با جبرئیل دشمن است ]او هیچ گاه از پیش خود دستورى نمى آورد بلکه [نزول او بر قلب تو، به اجازه خداست.» (زهرى، الطبقات الکبرى، ج1، ص138؛ همچنین نگاه کنید به: معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص543 و تفاسیر، ذیل آیه 93 آل عمران).

مورد دیگرى که یهود براى سؤال کردن نزد پیامبر آمدند، مربوط به حکم زناکار است. بنا به نقل طبرسى از امام باقر(علیه السلام)، مرد و زنى از اشراف خیبر، مرتکب زناى محصنه شدند و یهودیان که از اجراى حکم سنگسار درباره آنان کراهت داشتند، از یهود مدینه خواستند تا درباره این موضوع از پیامبر پرسش کنند، شاید حکم سبک ترى براى آن دو باشد. گروهى از یهود مدینه، حکم این مسئله را از رسول خدا جویا شدند؛ حضرت حدّ رجم را تعیین فرمود، لیکن یهودیان این حکم را نپذیرفتند و پیامبر از آنان خواست عبدالله بن صوریا را حاضر کنند تا حکم حقیقى تورات را از او بپرسند. ابن صوریا حاضر شد و به وجود حکم رجم در این موضوع در تورات گواهى داد و اعتراض یهودیان را برانگیخت. در این روایت هم چنین آمده است که ابن صوریا از پیامبر اکرم سؤال هایى کرد و چون جواب هاى آن حضرت را درست و مطابق پیش گویى تورات یافت، اسلام آورد، ولى جهودان به او ناسزا گفتند. (طبرسى، مجمع البیان، ج2، ص299 و ج1، ص723 ؛ التفسیر الکبیر، ج4، ص359).

در گزارش مشابهى که ابن اسحاق از ابوهریره نقل کرده، سخنى از یهود خیبر به چشم نمى خورد؛ بلکه از آن استفاده مى شود که این واقعه در مدینه و در ابتداى هجرت رخ داده است و پیامبر در بیت المیدراش ـ محلى که در آن تورات مى آموزند ـ حاضر شد و درباره این حکم با احبار سخن گفت. نکته جالبى که در روایت ابن اسحاق اضافه است این که ابن صوریا به پیامبر گفت: «اى ابوالقاسم، به خدا سوگند اینان مى دانند که تو پیامبر هستى، لیکن به تو حسد مىورزند.» (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص564 و 565 ).

بنا به گفته مفسران و مورخان، آیه هاى 41 به بعد سوره مائده و 23 آل عمران درباره این پرسش یهود از رسول خدا نازل شد. (طبرسى، مجمع البیان، ج2، ص299 و ج1، ص723 ؛ التفسیر الکبیر، ج4، ص394، ج3، ص178؛ معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص565 و طبرى، جامع البیان، ج4، ص316 و ج3، ص296). از دیگر پرسش هاى یهودیان، سؤال آنان از خلقت آسمان و زمین است. طبرى گزارش کرده است که این قوم نزد رسول خدا آمده، از این موضوع پرسیدند. آن حضرت خلقت هریک از بخش هاى آسمان و زمین را در یک روز از هفته بیان فرمود. آن گاه یهودیان گفتند: «خداوند روز شنبه استراحت کرد» و پیامبر را خشمگین کردند. طبرى اضافه کرده است که آیه 38 سوره قاف (... ما مَسّنا من لُغوب) در این باره نازل شد. (طبرى، تاریخ، ج1، ص15 و 34).

بخش دیگرى از تعامل یهودیان مدینه با رسول خدا در حقیقت رفتار مخالفت آمیز آنان در قالب تأیید و پشتیبانى تبلیغاتى از قریش، ایجاد تردید و تفرقه میان مسلمانان، تبلیغات وسیع علیه پیامبر و یاران او، تبلیغ علیه اعتقادات مسلمانان، تحریف حقایق و پیش گویى هاى تورات، تبلیغ علیه ایمان آورندگانِ یهود و... انجام مى شد؛ لیکن پیامبر هیچگاه به این رفتارها عکس العملى نشان نداد و بناى برخورد فیزیکى با این اقلیت دینى را نداشت. آنان مردم را از روى آوردن به اسلام منع کرده، براى ایجاد تردید در عقیده مسلمانان، چنین قرار گذاشتند که: «اول روز به آنچه بر محمد(صلى الله علیه وآله) نازل شده، به زبان، ایمان مى آوریم و آخر روز به آن کافر مى شویم و مى گوییم ما کتاب هاى خود را بررسى و با دانشمندانمان مشورت کردیم و دیدیم محمد(صلى الله علیه وآله)کسى نیست که ما گمان مى کردیم و دروغ او و نادرستى آیینش بر ما آشکار شد. این کار باعث خواهد شد تا مسلمانان شک کنند، چون ما را اهل کتاب و عالم تر از خود مى دانند، آن گاه از دین خود به آیین یهود باز خواهند گشت.» به همین مناسبت آیه 72 سوره آل عمران نازل شد. (طبرسى، مجمع البیان، ج1، ص774 و معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص553).

رفتار دیگر آنان در جریان تغییر قبله بود. چون مسلمین تا مدّتى پس از هجرت به مدینه، به سوى بیت المقدس نماز مى خواندند، یهودیان زبان به اعتراض گشوده، گفتند: شما از خود استقلال ندارید که به سوى قبله ما نماز مى گزارید(تفسیر القمى، ج1، ص63). یا مى گفتند شما با ما مخالفت مى کنید، امّا به سوى قبله ما نماز مى خوانید. (سبل الهدى، ج3، ص370). پیامبر از این موضوع ناراحت و پیوسته منتظر امر الهى بود. طبرسى از قول دیگر مفسّران مى نویسد: پیامبر دوست داشت به طرف کعبه نماز گزارد و به جبرئیل فرمود: دوست دارم خداوند مرا از قبله یهود بگرداند (زهرى، الطبقات الکبرى ، ج1، ص186؛ طبرسى، مجمع البیان، ج1،ص419. به همین جهت وقتى وحى الهى آمد، به پیامبر خطاب شد: «تو را به سوى قبله اى که دوست دارى مى گردانیم» (بقره: 144)). تا آن که جبرئیل نازل شد و رسول خدا را به سوى مسجدالحرام گردانید. این رویداد بر یهود گران آمد و این بار اعتراض خود را به شکلى دیگر بیان کردند و آن گونه که قرآن پیش بینى کرده بود، گفتند: چرا مسلمانان قبله خویش را تغییر دادند؟ خداوند به پیامبرش آموخت که در جواب آنان بگوید: مشرق و مغرب از آنِ خداست. (سَیَقُولُ السُّفَهَآءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّـهُمْ عَن قِبْلَتِهِمُ الَّتِى کَانُواْ عَلَیْهَا قُل لِّلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدِى مَن یَشَآءُ إِلَى صِرَ ط مُّسْتَقِیم، بقره: 142). حتى آنان از رسول خدا خواستند قبله را دوباره به بیت المقدس برگرداند تا به او ایمان آورند؛ (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص550 ). قرآن در پاسخ آنان فرموده است: «براى اهل کتاب هر برهان و نشانه اى که بیاورى، از قبله تو پیروى نخواهند کرد.» (بقره:145). تغییر قبله را باید اوّلین مرحله جدایى یهود و مسلمانان به شمار آورد.

اینها رویدادهایى بود که میان پیامبر و یهود گذشت، لیکن به نزاع و درگیرى منجر نشد. از این پس برخوردها رو به تنش گذاشت و هر سه قبیله حاضر در یثرب با آن حضرت درگیر شدند.

 

پیمان شکنى و تبعید

اولین برخورد سیاسى پیامبر با یهود یثرب که در پى نقض عهد از سوى آنان رخ داد، رویارویى با قبیله بنى قینقاع است. از این واقعه هر چند تحت عنوان غزوه یاد مى شود، ولى به واقع، به درگیرى و خونریزى نینجامید و بعد از چند روز محاصره، قرار شد که این گروه از یهود از مدینه بیرون روند و اموالشان به پیامبر تعلق گیرد. آنچه در این جا اهمیت دارد، بررسى علل این برخورد است. درباره سبب و انگیزه محاصره بنى قینقاع، مورخان به چند مطلب اشاره کرده اند:

یکى از علل این حادثه، بر هم زدن پیمانى است که پیش تر به آن اشاره رفت. پیامبر مقرر کرده بود که یهودیان قبایل سه گانه مدینه با دشمنان اسلام همکارى نکنند؛ اما وقتى از نبردِ بدر بازگشت، یهود شورش کرده، عهد خود را شکستند. پیامبر در بازار بنى قینقاع حاضر شد و در جمع آنان فرمود: «شما مى دانید من پیامبر خدا هستم ... پس قبل از آن که حادثه اى مانند بدر براى شما پیش آید، اسلام آورید و مراقب باشید. یهودیان گفتند: اى محمد(صلى الله علیه وآله)به آنچه با قوم خود در بدر انجام دادى، مغرور نشو که آنان مرد جنگ نبودند و اگر ما به جنگ تو آییم، خواهى دید جنگ جویانى مانند ما نیست.» (طبرى، تاریخ، ج2، ص172 و طبرسى، اعلام الورى، ج1، ص175).

عامل دیگر، کشته شدن مردى یهودى و سپس مسلمان در بازار بنى قینقاع است. زمانى که زنى از مسلمانان براى خرید به این بازار رفت، مورد اهانت یهودیان قرار گرفت و مرد مسلمانى که آن جا بود، فرد خطاکار یهودى را کشت. یهودیان هم بر سر او ریخته، او را کشتند. مسلمانان خشمگین شده، آماده جنگ با بنى قینقاع شدند. (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص48 و واقدى، المغازى، ج1، ص176).

برخى از سیره نویسان کهن سبب شروع این حادثه را نزول آیه 58 سوره انفال دانسته اند. اینان گویند: چون پس از بدر یهود حسادت کرد و به شورش دست زد و پیمان خود را شکست، خداوند به پیامبرش وحى فرمود که: «اگر از خیانت گروهى بیم داشتى، به آنان لغو پیمان را اعلام کن که خداوند خیانتکاران را دوست نمى دارد: وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِن قَوْم خِیَانَةً فَانبِذْ إِلَیْهِمْ عَلَى سَوَآء إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الْخَآئِنِینَ». این جا بود که رسول خدا فرمود من از بنى قینقاع بیم دارم و به سوى آنان رهسپار شد. (واقدى، المغازى، ج1، ص177؛ زهرى، الطبقات الکبرى، ج2، ص22 و بلاذرى، انساب الأشراف، ج1، ص371).

از گزارش هاى تاریخى استفاده مى شود که حادثه اهانت به زن مسلمان و هم چنین آیه انفال، دلیل اصلى لشکرکشى به سوى بنى قینقاع نبوده، بلکه آنچه بعد از جنگ بدر پیش آمد و به عنوان پیمان شکنى از سوى بنى قینقاع مطرح شد، زمینه اصلى تنش میان مسلمانان و یهود را فراهم کرد؛ آن گاه حادثه بازار بر شدت ماجرا افزود و بر حسب آیه انفال، پیامبر به محاصره آنان دست زد. مورخان آورده اند که وقتى رسول خدا بر مشرکان پیروز شد و به مدینه بازگشت، یهود شورش کرده، عهد خود با پیامبر را شکستند.

درباره این که پیمان شکنى پس از جنگ بدر چه پیشینه و علتى داشته است، به چند مطلب مى توان اشاره کرد: یکى حوادثى است که قبل از جنگ بنى قینقاع روى داد و روابط مسلمانان با یهود را وارد مرحله تازه اى کرد. تغییر قبله که به نظر مشهور مورخان، یکى دو ماه پیش از بدر اتفاق افتاد، از این جمله است. اگر کشته شدن ابوعفک و عصماء ـ دو شاعر مخالف که به نقلى یهودى بودند(زهرى، الطبقات الکبرى ، ج2، ص21 و قاسم بن سلام، الأموال، ص262 ؛ بلاذرى، انساب الأشراف، ج1، ص479).ـ در سال دوم باشد، دلیل دیگرى بر این مطلب خواهد بود. به علاوه، گفته مى شود که کفار قریش پیش از جنگ بدر به عبدالله بن اُبى و بت پرستان اوس و خزرج نامه اى نوشتند و آنان را تهدید کردند که اگر پیامبر را بیرون نکنند یا نکشند، به همراه تمامى عرب ها به سراغ ایشان خواهند رفت و جنگ جویانشان را کشته و زنانشان را اسیر خواهند کرد. قریش در این نامه از زیادىِ دشمنان رسول خدا یاد کرده، آنان را بر ضد آن حضرت تحریک کردند. عبدالله بن اُبى و بت پرستان مدینه در فکر مقابله با پیامبر بودند که آن حضرت ایشان را از حرکت بازداشت. پس از جنگ بدر، قریش به یهود مدینه نامه نوشت و این بار آنان را به جنگ با مسلمانان فراخواند و تهدید کرد. (صنعانى، المصنف، ج5 ، ص358).

در هر حال، قبیله بنى قینقاع دشمنىِ با مسلمانان را آشکار کرده، با تکیه بر وعده هاى عبدالله بن اُبى منافق، اعلام جنگ کرد و با تجمع در قلعه ها به انتظار یارى او نشست؛ ولى پیش از آن که عبدالله به کمک آنان برود رسول خدا ایشان را محاصره کرد و سرانجام آنان تن به شکست داده، تسلیم شدند و به جرم پیمان شکنى از شهر رانده شدند. (واقدى، المغازى، ج1، ص369 به بعد).

این برخورد پیامبر با آنان بر اساس قراردادى بود که در ابتداى هجرت امضاء کرده و بناى عدم تعرض به یکدیگر را گذاشته بودند؛ لیکن خود یهودیان با ایجاد بحران در مدینه، موجبات برخورد مسلمانان را فراهم کردند. بى شک اگر آنان به طور مسالمت آمیز در کنار مسلمانان به زندگى ادامه مى دادند دلیلى نداشت که به آنان تعرض شود.

 

غزوه بنى نضیر

با شکست مسلمانان در جنگ احد، یهودیان در پیامبرى محمد(صلى الله علیه وآله) شک کرده، پیمان خود با آن حضرت را نادیده گرفتند؛ پس کعب بن اشرف همراه با چهل تن از یهود به مکه رفتند و با قریش پیمان همکارى امضا کردند. پس از برگشت آنان از مکه، پیامبر کعب و همراهانش را به خاطر عهدشکنى کشت و با بنى نضیر درگیر شد. (بغوى، معالم التنزیل، ج2، ص19 ؛ طبرسى، مجمع البیان، ج5 ، ص386 و ج3، ص92 ؛ مناقب، ج1، ص248 و التفسیر الکبیر، ج10، ص501 ؛ هم چنین به ذیل آیه دوازده سوره آل عمران در تفاسیر مراجعه شود). بنابراین روایت، که در موضوع بنى نضیر صحیح تر از دیگر گزارش ها به نظر مى رسد، قتل کعب و جنگ بنى نضیر هم زمان بعد از نبرد اُحد، یعنى در سال چهارم رخ داد.

آنچه در این جا باید بررسى شود، علت رویارویى پیامبر با این گروه یهودى و یکى از بزرگان آن (کعب بن اشرف) است. گزارش هاى مربوط به علل برخورد با بنى نضیر، انسجام ندارد، چنانکه داستان رفتن پیامبر به میان بنى نضیر و نقشه آنان براى انداختن سنگ روى آن حضرت داراى ابهام است. سؤال این است که اگر ـ آن گونه که مورخان مى گویند ـ بنى نضیر با بنى عامر پیمان داشتند، چرا پیامبر براى پرداخت خون بها از هم پیمانان مقتول کمک مى خواهد؟ بله اگر ایشان براى کمک یا وام نزد یکى از گروه هاى هم پیمان خود مى رفت قابل پذیرش بود. لذا برخى گفته اند که بنى نضیر با رسول خدا پیمان داشتند که در پرداخت خون بها او را یارى دهند. (سیره حلبى، ج2، ص559 و بغوى، معالم التنزیل، ج2، ص19). این مطلب با این که در منابع دست اول و در پیمان هاى مربوط به یهود نیامده، سخن قابل توجهى است.

پرسش دیگر این است که چه پیشینه و کینه اى باعث شد که یهودیان به فکر کشتن پیامبر بیفتند؟ البته شکى نیست که یهود دشمن جدى و سرسخت مسلمانان و شخص پیامبر بودند، ولى به هر حال بنى نضیر با آن حضرت پیمان داشتند و این که بدون مقدمه نقشه قتل پیامبر را بکشند، بسیار بعید است. مؤید این مطلب، داستان حىّ بن اخطب و تحریک بنى قریظه براى جنگ احزاب است. وقتى حىّ، نزد کعب بن اسد ـ بزرگ قرظیان و طرف قرارداد با پیامبر ـ رفت و با اصرار فراوان از او خواست به کمک احزاب بشتابد، کعب با پرخاش به حى گفت: «من با محمد(صلى الله علیه وآله)پیمان دارم و تاکنون جز صدق و وفا از او ندیده ام، او به ما ضررى نرسانده و براى ما همسایه خوبى بوده است.» (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص220 و واقدى، المغازى، ج1، ص455). البته پافشارى حى کار خود را کرد و کعب را مجبور به پیمان شکنى نمود، اما در واقعه بنى نضیر حتى این مقدار پیشینه براى نقض عهد دیده نمى شود. در این جاست که درستى گزارش گروهى از تاریخ نویسان مبنى بر کشته شدن کعب در روز قبل از حادثه بنى نضیر تقویت مى شود. بنابراین، به نظر مى رسد که موضوع، کمک خواستن پیامبر از بنى نضیر آن گونه که شهرت یافته، نباشد.

بغوى، از مفسران کهن، روایات را به گونه اى آورده که از آن نظمى منطقى برداشت مى شود. بنا به نقل او کعب بن اشرف به خاطر پیمان بستن با ابوسفیان ـ پس از جنگ اُحد ـ و پیمان شکنى با پیامبر، به دستور آن حضرت کشته شد. آن گاه داستان حضور ایشان در میان بنى نضیر و نقشه انداختن سنگ را آورده، سپس گفته است که پیامبر براى بیرون راندن بنى نضیر به سوى آنان رفت و آنان که از مرگ کعب ناراحت و عزادار بودند، از رفتن خوددارى کرده، اعلان جنگ دادند. پس از آن هم نقشه دیگرى ریخته، در پوشش گفت وگو با رسول خدا، قصد ترور آن حضرت را داشتند. پس از این بود که پیامبر براى محاصره آنان به اقدام کرد. (بغوى، معالم التنزیل، ج4، ص313 ـ 315).

در مجموع، مطلبى که از همه گزارش ها برداشت مى شود، پیمان شکنى بنى نضیر است. براساس قراردادى که آنان با پیامبر داشتند، نباید بر ضد او یا یکى از مسلمانان اقدامى انجام مى دادند یا با دشمنان اسلام همکارى مى کردند. رفتن کعب و چهل تن از بنى نضیر به مکه و پیمان بستن با مشرکان براى مبارزه با مسلمانان و نقشه قتل پیامبر چه به دست عمرو بن جحاش (چنان که مشهور مورخان گفته اند) (معافرى، سیره ابن هشام، ج1، ص563 و زهرى، الطبقات الکبرى، ج2، ص44). و چه در قالب گفتوگو با پیامبر (صنعانى، المصنف، ج5، ص360). بالاترین مرز پیمان شکنى است. از اینها گذشته، بنى نضیر به پیامبر اعلان جنگ دادند و منافقان مدینه با استقبال از این پیشامد، وعده همکارى به آنان دادند، لذا پیامبر بنى نضیر را محاصره کرد تا دیگران از یارى ایشان بازمانند. این کار از هر دولت یا جمعیتى که مورد خیانت واقع شود، پسندیده و معقول است.

 

تنها راه

از رویدادهایى که هنگام محاصره بنى نضیر اتفاق افتاد و تا اندازه اى جنجال آفرید، بریدن و آتش زدن درختان خرما بود. ابن اسحاق و واقدى گویند که پیامبر اکرم به این کار دستور داد. (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص191 و واقدى، المغازى، ج1، ص373). اگر آیه پنجم سوره حشر این موضوع را تأیید نکرده بود،[7] احتمال تردید در گزارش مورخان وجود داشت؛ چون اسلام از بریدن درخت و هرگونه اعمال مشابه آن در جنگ نهى کرده، شیوه رسول خدا نیز بر چنین اقداماتى نبود.[8] (کلینى، الکافى، ج5، ص29). به همین جهت بود که یهودیان گفتند: «تو که از فساد نهى مى کنى، چرا درختان را قطع مى کنى؟» (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص191؛ واقدى، المغازى، ج1، ص373). اما به نظر مى رسد که این، موردى استثنایى بود و راهى جز آن براى به زانو در آوردن پیمان شکنان نبود؛ چون آنان جایگاه محکمى در قلعه ها داشتند و راهى براى دسترسى مسلمانان به آنها نبود. وقتى حى بن اخطب، رئیس این قوم، به اخطار پیامبر توجه نکرد و به جاى آن که ماجرا را به گونه اى مسالمت آمیز پایان دهد، بر اثر تحریک منافقان تصمیم گرفت که با آن حضرت بجنگد، گفت: دژها را استوار مى کنیم، چارپایان را داخل قلعه مى آوریم و سنگ ها را به داخل انتقال مى دهیم. غذاى ما براى یک سال کافى است و آب آشامیدنى هم قطع نمى شود. گمان نمى کنم محمد(صلى الله علیه وآله)بتواند ما را یک سال در محاصره نگهدارد. (واقدى، المغازى، ج 1، ص366، 368). از طرفى محاصره بنى نضیر طولانى شد[9] و این چیزى بود که آنان انتظار داشتند. دورى پیامبر و مسلمانان از مرکز و سرگرم شدن به محاصره اى که ضررى براى محاصره شوندگان به همراه ندارد، خطرات مهمى را مى توانست در پى داشته باشد. احتمال حمله دشمنان خارجى یا آشوب داخلى از سوى منافقان، احتمالى معقول بود؛ زیرا اسلام هنوز چندان قدرت نگرفته بود و مسلمین جاى پاى خود را در مدینه محکم نکرده بودند.

با توجه به آنچه گفته شد، به نظر مى رسد که تصمیم براى بریدن یا آتش زدن[10]درختان خرما، که در نظر یهود بسیار اهمیت داشت، به منظور یکسره کردن کار بنى نضیر بوده است. علت انتخاب نخل ها این بود که این درختان براى یهود بنى نضیر اهمیت حیاتى داشت؛ به خصوص که امرار معاش آنان از راه کشاورزى و پرورش نخل بود. حباب بن منذر گفته است: یهود نخل را از کودکان خود بیشتر دوست دارد. (واقدى، المغازى، ج2، ص644). جزع و فزع مردان و زنان بنى نضیر و تسلیم شدنشان در پى قطع درختان، گواه بر اهمیت این موضوع نزد آنان است. گویا آنان هیچ گاه گمان نمى کردند که مسلمانان از این راه آنان را به زانو درآورند و این تنها چیزى بود که حى بن اخطب پیش بینى نکرده بود. این احتمال هم وجود دارد که کندن درختان به منظور بیرون کشاندن یهودیان از قلعه ها براى نبرد بوده باشد.

گرچه در اسلام از چنین اقداماتى نهى شده، لیکن براى ریشه کن نمودن مظاهر فساد، بریدن چند درخت، از جان انسان ها بیشتر اهمیت ندارد. همان گونه که روش اولیه اسلام، دعوت به صلح و دورى از جنگ است و هیچ گاه رسول گرامى اسلام یا امیرمؤمنان آغازگر جنگ نبودند، ولى آن جا که مصالح مهم ترى در میان بود و دعوت به صلح و آرامش سودى نمى بخشید، ناچار به نبرد مى شدند. در روایتى از امام صادق(علیه السلام)آمده است که پیامبر به فرماندهان خود سفارش مى فرمود که درختى را قطع نکنند، مگر آن که ضرورت اقتضا کند. (الکلینى، الکافى، ج5 ، ص30). و این هم از موارد ضرورت بود؛ ضمن آن که تعداد نخل هاى بریده شده زیاد نبود، چنان که برخى آنها را شش عدد گفته اند. (تاریخ الخمیس، ج1، ص461 ؛ المجلسى، بحار الانوار، ج20، ص165). ابن شهر آشوب هم مى نویسد: «رسول خدا دستور بریدن چند نخل را داد ... با اعتراض یهود این کار متوقف شد و قرار شد آنان کوچ کنند.» (مناقب، ج1، ص248).

مورخان موضوع تسلیم شدن بنى نضیر را بلافاصله پس از داستان بریدن نخل ها ذکر کرده اند. واقدى سخنان ابن اخطب را به دنبال قطع درختان چنین گزارش کرده است: «حى به رسول خدا پیام داد که چرا درختان را قطع مى کنى؟ به آنچه خواسته اى تن مى دهیم و از شهر تو بیرون مى رویم.» پیامبر فرمود: اکنون فقط مى توانید یک بار شتر همراه خود ببرید (نه همه اموال خود را). سرانجام بنى نضیر به شرایط رسول خدا تن داد و حاضر شد که با برجاى گذاشتن اموال خود، از مدینه بیرون رود. (واقدى، المغازى، ج1، ص373).

 

غزوه بنى قریظه

سومین گروه یهودى که پیمان خود را با مسلمانان شکست و با آنان به جنگ برخاست بنى قریظه است. تفاوت این پیمان شکنان با دو گروه پیشین، در موقعیت بسیار سخت مسلمانان هنگام خیانت آنان بود؛ زیرا این کار زمانى رخ داد که مشرکان مکه همراه دیگر احزابِ مخالفِ مدینه، جنگى همه جانبه را علیه مسلمانان راه انداختتند و این گروه یهودى از پشت سر، مدینه را ناامن کردند.

پس از آن که حى بن اخطب در جنگ بنى نضیر تسلیم شد و همراه قوم خود به خیبر کوچ کرد، نقشه تازه اى براى مبارزه با مسلمانان طرح کرد؛ زیرا تسلیم شدنش جز به خاطر پافشارى بزرگان قوم و عدم همراهى دیگر مخالفان پیامبر نبود. براى بیان کینه و دشمنى حى نسبت به پیامبر و مسلمانان همین بس، که گفته اند او در میان یهود همچون ابوجهل در قریش بود. (واقدى، المغازى،ج1، ص455). محمد بن کعب قرظى گفته است: «او مرد شومى بود که بنى نضیر و بنى قریظه را بدبخت کرد، چون دوست داشت بر آنان ریاست کند.»(همان). لجاجت حى و رویارویى او با مسلمانان در بسیارى موارد حتى از سوى هم کیشان یهودى اش مورد اعتراض واقع شد. (براى نمونه نگاه کنید به: واقدى، المغازى، ج2، ص530 و طبرى، تاریخ، ج2، ص553).

او پس از واقعه بنى نضیر، از خیبر به مکه رفت و قریش را براى لشکرکشى به مدینه تحریک کرد. این بار همراه قریش، قبایل فراوانى براى نبرد با مسلمانان سوى مدینه راه افتادند و به همین جهت، نام احزاب را بر این نبرد نهادند. حى در میان راه از قریش جدا شد و زودتر به مدینه آمد و براى جلب نظر بزرگان بنى قریظه و خواندن ایشان به جنگ، نزد آنان رفت. کعب بن اسد که پیمان مسلمانان با بنى قریظه را امضا کرد، هدف اصلى حى بود. کعب ابتدا او را به خانه راه نداد و گفت: من با مردى شوم که قوم خود را بدبخت کرده و الآن براى نابودى ما آمده، کار ندارم. اما حى هم چنان ایستاد و پافشارى اش باعث شد که رئیس بنى قریظه مردد شود و پیمان خود با مسلمانان را زیر پا گذارد. حتى حى متن عهدنامه را پاره کرد تا مطمئن شود که جنگ روى خواهد داد.

داستان گفتوگوى حى با کعب به خوبى نشان مى دهد که بزرگان بنى قریظه با آگاهى از سرانجام خطرناک پیمان شکنى، به این کار دست زدند. از طرفى، وجود بنى قریظه به عنوان دشمنى داخلى که بتواند محاصره مدینه را تنگ تر کند و امنیت داخل شهر را از بین ببرد، براى حى و آتش افروزان احزاب بسیار اهمیت داشت. پافشارى حى نیز نشانِ این اهمیت است. علاوه بر این، همراهى یهود با احزاب مى توانست دشمنان پیامبر را در عزم خود استوارتر گرداند، زیرا یهودیان تنها کسانى بودند که ادعاى شناخت پیامبر آخرالزمان را مى کردند و حضور آنان در جبهه مخالف پیامبر خدا مى توانست دلیلى بر درستى سخن قریش در نپذیرفتن پیامبرى آن حضرت تلقى شود و همین امر در تحمیق احزاب به خصوص اعراب تأثیر به سزایى داشت.

وقتى خبر پیمان شکنى بنى قریظه به رسول خدا رسید، آن حضرت بسیار ناراحت شد؛ چون مسلمانان در موقعیت بسیار سختى به سر مى بردند. قریش با هم پیمانان خود از سوى شمال، مدینه را محاصره کرده بودند و بنى قریظه نیز در داخل شهر، قصد همکارى با دشمن و خیانت به مسلمانان را داشتند، زیرا پیمان شکنى یهود بنى قریظه در آن لحظات حسّاس ضربه سختى به مسلمانان بود و همین موضوع کافى بود تا پیامبر به موجب قراردادى که با سه گروه یهود مدینه داشت به جنگ ایشان برود. اما آنان به نقض پیمان اکتفا نکردند و حرکاتى انجام دادند که باعث شدّت بحران و حتمى شدن حمله مسلمانان به آنها شد. از جمله این اقدامات، تلاش آنان براى شبیخون به مدینه بود؛ لذا از قریش و غطفان دو هزار نیرو خواستند. پیامبر با اطلاع یافتن از این جریان پانصد مرد جنگ جو را در مدینه گماشت و فرمود تا صبح تکبیر بگویند و از خانه ها محافظت کنند. حتى ده نفر یهودى به یکى از برج هایى که زنان بالاى آن رفته بودند، حمله کردند و یکى از آنان خواست وارد دژ شود که صفیه عمّه پیامبر با چماقى به سراغ آن مرد یهودى رفت و با زدن ضربه اى به سرش او را کشت. بقیه همراهان او هم فرار کردند. (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص228).

این اقدامات، نقض آشکار پیمان نامه اى بود که بنى قریظه با پیامبر امضا کرده بودند. طبیعى است که پاسخ چنین حرکات مذبوحانه و جنگ جویانه اى، آن هم در بدترین شرایط، جز مجازات سخت عاملان آن نباشد. پس از آن که نبرد احزاب با مسلمانان به دلایلى با شکست رو به رو شد،[11] وقت آن بود که مسلمانان سراغ دشمن داخلى روند و با کسانى که در سخت ترین شرایط، دشمن بیرونى را یارى کردند تکلیف خود را یکسره کنند. آنان پس از چند روز محاصره، تسلیم شدند و رسول خدا دستور بازداشت آنها را صادر فرمود و اموالشان نیز مصادره شد؛ آنگاه سعد بن معاذ، بزرگ اوس را براى داورى در امر بنى قریظه تعیین فرمود. برخى هم انتخاب سعد را از سوى خود بنى قریظه مى دانند. (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص240 و مفید، الإرشاد، ج1، ص110).

سعد پس از آن که از بنى قریظه درباره قضاوت خود تعهد گرفت گفت: قضاوت من این است که مردان بنى قریظه کشته شوند و زنان و فرزندانشان اسیر و اموالشان قسمت شود. رسول خدا بلافاصله این حکم را تأیید کرد و به گفته مشهور مورخان حدود هفتصد تا هشتصد نفر یهودى از دم تیغ گذشتند. (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص240؛ واقدى، المغازى ، ج1، ص512؛ زهرى، الطبقات الکبرى، ج2، ص57؛ یعقوبى، تاریخ، ج1، ص371؛ طبرى، تاریخ، ج2، ص249 و مفید، الارشاد، ج1، ص111).

موضوع قتل عام بنى قریظه، در دوره هاى جدید مورد نقد جدّى برخى سیره نویسان و محققان تاریخ اسلام قرار گرفته، دلایل و شواهدى در ردّ یا دست کم تردید در روایت مشهور اقامه شده است. (براى نمونه نگاه کنید به: محمد والیهود: نظرة جدیده، ص130 به بعد؛ شهیدى، تاریخ تحلیلى اسلام، ص88؛ زرگرى نژاد، تاریخ صدر اسلام، ص461). مهم ترین و اصلى ترین نقدى که بر این داستان وارد است، مخالفت قطعى آنها با روش رسول خداست. سیره پیامبر اکرم(ص) بر مهربانى و بخشش بود و پیامبر بسیارى از آنان را که با اسلام دشمنى کرده یا شخص ایشان را آزار دادند، بخشید. حتى از کسانى که دستور قطعى اعدامشان را صادر کرده بود، گذشت. در سخت ترین و پر تلفات ترین جنگ (بدر) که پیامبر دستور داشت که اسیر نگیرد، فقط هفتاد نفر از مشرکان کشته شدند و در هیچ نبرد دیگرى هم این رقم تکرار نشد. حکم اعدام را هم جز در موارد معدود اجرا نکرد؛ آن گاه چگونه متصور است گروهى بزرگ را اینگونه قتل عام کند و به اصطلاح با قتل صبر (دستگیرى و اعدام) نابود کند؟

از آیه 26 سوره احزاب[12] که درباره یهودان بنى قریظه وارد شده چنین برداشت نمى شود که همه مردان این گروه قتل عام شده باشند. اگر «الَّذِینَ ظَـهَرُوهُم» را کسانى بدانیم که پیمان شکنى کرده، در مقابل مسلمانان ایستادند، دو دسته مقتول و اسیر در میان آنان بودند و معنا چنین خواهد شد که از میان جنگجویان، گروهى را کشتید و گروهى را اسیر کردید. به عبارت دیگر، گروهى از مردان کشته و گروهى از ایشان اسیر شدند، نه این که گروهى از بنى قریظه که مردان باشند کشته و گروه دیگر که زنان و فرزندانند اسیر شدند، چون ابتداى آیه درباره جنگجویان است؛ لذا کلمه «فریق» در هر دو صورت به مردان جنگجو تفسیر مى شود.

این گزارش از نظر جمعیتى هم قابل تأمل جدى است؛ زیرا این تعداد شخص بالغ (بین هفتصد تا هشتصد) مى تواند بیانگر جمعیتى حدود چهار هزار نفر باشد در حالى که این آمار در مورد بنى قریظه ـ که تنها یکى از گروههاى حاضر در یثربِ پنج هزار نفرى بودند ـ درست به نظر نمى رسد. جالب تر آن که گفته مى شود بیشتر این جمعیت به دست دو نفر (على(علیه السلام) و زبیر بن عوام) کشته شدند! آیا این خبر براى بد جلوه دادن چهره امیرالمؤمنین جعل نشده است؟

ـ مشکلات جانبى این واقعه چگونه قابل حل است؟ انتقال و زندانى کردن آن همه اسیر در خانه یک نفر، کار ساده اى نیست. مراقبت از آنان، تأمین غذا، احتمال فرار و ده ها مشکل دیگر در این زمینه متصور است، همان گونه که اعدام صدها نفر در شهرى کوچک مانند مدینه، مشکلات بهداشتى زیادى به دنبال دارد و مى تواند بیمارى هایى را گسترش دهد، ولى گویا تاریخ نگاران به این مطالب توجه نداشته اند.

اگر چنین کشتار بزرگى واقعیت داشت مشرکان و منافقان ساکت نمى نشستند و همچون داستان جنگیدن ابن جحش در ماه حرام، آتش زدن نخل ها و ازدواج پیامبر با همسر پسرخوانده اش، جنجال به پا مى کردند و بیش از این سر و صدا مى کردند.

خداوند متعال فرموده است: «هیچ کس گناه دیگرى را به دوش نمى کشد.»[13] رسول خدا هم در پیمان با مسیحیان نجران تأکید کرد که کسى به خاطر جنایت دیگرى مجازات نمى شود. در حادثه بنى قریظه، تنها چند نفر از بزرگان این قبیله با مسلمانان دشمنى کردند و بقیه با این کار مخالف بودند یا دست کم در پیمان شکنى دست نداشتند. کشتن هفتصد یا هشتصد تن به خاطر حرکت آن چند نفر، مخالف احکام اسلام است.

باید توجه داشت که هرچند همه تایخ نویسان این کشتار را نقل کرده اند، ولى ریشه آن به راویان کهن مانند ابن اسحاق و واقدى برمى گردد. یکى از محققان معاصر با تردید در گزارش هاى ابن اسحاق مى گوید: او از یهودیان روایات زیادى نقل کرده و به همین جهت مالک بن انس او را دجّال خوانده است. ابن حجر هم مى گوید که ابن اسحاق داستان غزوه هاى یهود را از بازماندگان این قوم گزارش کرده است؛[14] چنان که محمد بن کعب قرظى که در سلسله اسناد داستان بنى قریظه قرار دارد، به قصه گویى شهرت دارد. (زهرى، الطبقات الکبرى، ج5 ، ص340).

در گزارش هاى مربوط به قتل عام بنى قریظه ـ گذشته از دامن زدن به افتخارات قبیله اى میان اوس و خزرج و درخواست اوسیان از رسول خدا و سعد بن معاذ[15] براى آزادى هم پیمانان قدیمى شان، تعریف و تمجید از این قبیله یهودى، فراوان به چشم مى خورد. تصویر چهره اى مظلوم، ولى با شهامت و راسخ در آیین یهود براى سران بنى قریظه و خوشحالى آنان از کشته شدن در راه هدف و تماشاى کشتار یهودیان توسط رسول خدا، مطالبى است که در لابه لاى گزارش هاى این حادثه به خوبى مشهود است. آیا ممکن نیست که این مطالب ساخته راویان یهودى و بازماندگان آنان، که اسرائیلیات را هم به ارمغان گذاشته اند، باشد؟ آیا آن همه یهودى آن قدر شجاعت داشتند که در راه عقیده اى که خود بر فسادش اعتراف داشتند، آن گونه مقاومت کنند که دیگران در برابرشان کشته شوند و باز هم حاضر نشوند با گفتن کلمه شهادتین، جان شیرین خود را حفظ کنند؟ غالباً در چنین مواردى کشته شدن چند نفر اول، بقیه را در اصرار بر آنچه در نظر دارند، سست مى کند.

از مواردى که تردید در حادثه بنى قریظه را بیش از پیش افزایش مى دهد، نمونه هاى مشابهى است که در تاریخ یهود براى این واقعه وجود دارد. در منابع اسلامى و یهودى به چندین رویداد برخورد مى کنیم که در آن تعداد زیادى از این قوم با وضعیتى بسیار مشابه، کشته شدند. ابن حبیب بغدادى (متوفاى 245 هـ) مى نویسد: فِطیون که از یهودیان مقتدر یثرب در زمان جاهلیت به شمار مى رفت، به مردم یثرب ستم مى کرد؛ مالک بن عجلان خزرجى پنهانى او را کشت و فرار کرد و همراه گروهى از اوس و خزرج به نزد پادشاه غسّان رفته، از غلبه یهود بر یثرب و ستم هاى آنان سخن گفت و از وى کمک خواست. پادشاه غسان به یثرب آمد و مجلس بزمى تشکیل داد و بزرگان یهود و اُوس و خزرج را به آن مجلس دعوت کرد و به طرز غافل گیرانه حدود صد نفر از آنان را کشت. آنگاه به شام بازگشت و اوس و خزرج بر یهود قدرت گرفتند. (عبدالسلام هارون، نوادر المخطوطات، ج2، ص136 و 137 (کتاب أسماء المغتالین)). ابوالفرج اصفهانى در روایتى دیگر شبیه این داستان را آورده، از قتل صد نفر یهودى دیگر در یثرب در زمان هاى بعد خبر داده است. (الاصفهانى، الأغانى، ج22، ص347). سومین مورد مشابه، مربوط به تاریخ قدیم یهود است که در منابع کهن آنان آمده است. بنا به این نقل، در زمان حمله رومیان به اورشلیم نزدیک هزار نفر یهودى که به قلعه اى پناه برده بودند محاصره شدند و براى این که تسلیم دشمن نشوند اقدام به انتحار کردند., p. 404)  The Jewish War(Josephus,. گفته مى شود که قتل عام هشتصد تن یهودى در حادثه دیگرى نیز رخ داد. («ضوء جدید على قصة بنی قریظة» به نقل از همان کتاب یوسیفوس). وجه مشترک این رویداها و آنچه حتى در دوره هاى متأخر و معاصر درباره کشتار یهودیان سخن گفته مى شود، علاوه بر بالا بودن تعداد کشته شدگان؛ داستان محاصره و قتل جمعى در یک محل و گودال و شجاعت مقتولان و مانند آن است که همه این گزارش ها را با تردید روبرو مى کند؛ گویى مظلوم نمایى یهود در همه دوران ها واقع شده و رشته اى به هم پیوسته است.

در موضوع بنى قریظه، آنچه در منابع تاریخى تصریح شده، کشته شدن رؤساى آنان است و مورخان از حى بن اخطب و کعب بن اسد و چند نفر دیگر که مسئول اصلى واقعه یعنى پیمان شکنى و ایجاد بحران در مدینه بودند، نام برده اند. به نظر مى رسد که بقیه بنى قریظه همانند بنى قینقاع و بنى نضیر به بیرون از مدینه کوچانده شدند. این مقدار برخورد رسول خدا با توجه به پیمان شکنى در هنگام جنگ خارجى و تهدید امنیت داخلى شهروندان، کاملا توجیه شدنى است.

 

خیبر از صلح تا صلح

به رغم نبردهاى سه گانه اى که میان مسلمین و یهود رخ داد، رسول خدا از ادامه اتحاد و پیمان با یهود خیبر نومید نبود. لذا گروهى از مسلمانان را به آن جا فرستاد تا با اهل خیبر نیز از در مسالمت درآید؛ لیکن این اقدام به سرانجام نرسید. با آن که مورخان، این حرکت را به نام سریّه ثبت کرده و معتقدند که پیامبر، عبدالله بن رواحه را براى کشتن اُسیر بن رزام، فرمانده و بزرگ یهودیان خیبر، به آن جا فرستاد، (عصفرى، تاریخ خلیفه، ص34 ؛ یعقوبى، تاریخ، ج1، ص395 و طبرسى، اِعلام الورى، ج1، ص210؛ نام این یهودى در منابع گاه اُسیر و گاه یُسیر و نام پدرش زارم، رازم و رزام ضبط شده است). دلایل و شواهد حاکى از آن است که این حرکت به منظور کشتن این شخصیت یهودى نبوده و کشته شدن وى اتفاقى بوده است. به نظر مى رسد که پیامبر اسلام، این گروه را به منظور برقرارى صلح با یهود خیبر و گفت وگو با بزرگ آنان فرستاد.

در ماه رمضان سال ششم هجرت به پیامبر(ص) خبر رسید که یهود خیبر و مشرکان پیرامون آن درصدد جمع آورى نیرو براى حمله به مدینه اند. رسول خدا(ص) براى بررسى اوضاع خیبر، عبدالله بن رواحه و سه نفر دیگر را به این منطقه فرستاد. این گروه مخفیانه به خیبر رفتند و مطالبى از اُسیر ـ که پس از ابورافع به فرماندهى و ریاست خیبر گمارده شده بود ـ شنیدند. پس به مدینه برگشته، اطلاعات خود را در اختیار پیامبر گذاشتند. مدتى بعد (در ماه شوال) آن حضرت یاران خود را خواست و این بار عده زیادترى را به همراه عبدالله، روانه خیبر کرد. وقتى آنان به خیبر رسیدند، اعلام کردند که از سوى پیامبر آمده اند؛ آنان از اُسیر امان خواستند و اُسیر نیز از آنان امان خواست. آن گاه با یکدیگر دیدار کردند. ایشان به اُسیر گفتند: اگر نزد پیامبر آیى به تو نیکى خواهد کرد و تو را به ریاست خواهد گماشت. اُسیر پس از پافشارى مسلمانان پذیرفت که همراه آنان برود، لیکن مشاوران او گفتند محمد(صلى الله علیه وآله) کسى نیست که به بنى اسرائیل ریاست بدهد. اُسیر گفت: درست است، ولى ما از جنگ خسته شده ایم. سپس سى نفر از یهودیان را با خود همراه کرده، به سوى مدینه راه افتادند. در دوازده کیلومترى خیبر اُسیر از رفتن به نزد پیامبر پشیمان گشت و دست به شمشیر برد، ولى عبدالله بن انیس که در ردیف او بر شتر سوار بود، پیش از آن که اُسیر حرکتى بکند ضربه اى به پایش زد و سپس او را کشت. بقیه مسلمانان هم با دیگر یهودیان درگیر شدند و همه را کشتند، به جز یک نفر که موفق به فرار گردید. (واقدى، المغازى، ج1، ص566؛ معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص618 ؛ زهرى، الطبقات الکبرى ، ج2، ص70 ؛ طبرى، تاریخ، ج2، ص406 و طبرسى، اِعلام الورى، ج1، ص196 و 210).

اما به دلایلى حرکت عبدالله براى کشتن اُسیر نبوده است: اول آن که هر گاه شخصى پیمان عدم تعرض خود را زیر پا مى گذاشت و با مسلمانان به مبارزه مى پرداخت، یا از مشرکانى بود که پیوسته براى مدینه توطئه مى کرد، پیامبر اجازه قتل او را مى داد یا مى فرمود: کیست که شرّ او را کم کند؟(نگاه کنید به: المعافرى، سیره ابن هشام، ج 2، ص619، 633ـ636 و واقدى، المغازى، ص172ـ174 و 184). اما درباره کشتن اُسیر هیچ گونه فرمان یا اجازه اى از پیامبر گزارش نشده است.

ثانیاً، در منابع تاریخى تأکید شده است که کشتن مخالفان پیمان شکن دولت مدینه در شب، بدون اطلاع اطرافیان و به صورت ناگهانى انجام شده است، ولى وقتى یاران پیامبر نزد اُسیر رفتند، از او امان گرفتند و او هم از ایشان امان گرفت. از مجموع گزارش ها نیز پیداست که این حرکت در روز انجام شده و هیچ شباهتى به سریّه هایى که براى کشتن شورشیان انجام مى شد، ندارد.

ثالثاً، پیامبر در مأموریت هاى قتل دشمنان اسلام، فقط یک نفر (در چهار مورد) و یا پنج نفر (در دو مورد) بیشتر مى فرستاد، ولى همراهان عبدالله بن رواحه در این حرکت سى نفر گزارش شده اند.

علاوه بر اینها، دقّت در واژه هاى روایات مربوط به این رویداد نشان مى دهد که هدف از این حرکت، قتل اُسیر نبوده، هر چند در نهایت چنین شد. ابن اسحاق در گزارش کوتاه خود گوید: «این یکى از حرکت هاى عبدالله بن رواحه بود که در آن یُسیر کشته شد.»(معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص618). یعنى ابن اسحاق این رویداد را همانند دیگر مورخان، که حرکت عبدالله بن رواحه را از آغاز به منظور کشتن اُسیر نوشته اند، تعبیر نکرده است. واژه دیگر «پشیمانى در میان راه» است، که ابن هشام و واقدى مى گویند که اُسیر در میان راه پشیمان شد. (معافرى، سیره ابن هشام، ج2، ص618 و الواقدى، المغازى، ج1، ص567). بلاذرى هم گوید: «اُسیر با عبدالله بن رواحه بیرون آمد و آهنگ پیامبر کرد، ولى در میان راه قصد کشتن ابن رواحه را نمود که ابن انیس او را کشت.» (بلاذرى، انساب الأشراف، ج1، ص485).

سیاست رسول اعظم نه بر جنگ، که بر کاهش دشمنان و صلح با آنان بود. هنگامى که قبیله غطفان در پشت خندق به کمک یهودیان و مشرکان آمد، تلاش کرد تا با این قبیله مصالحه کند تا از دشمنان خود بکاهد. در این جا هم پیامبر مى خواست میان دشمنان خود شکاف اندازد تا در فرصتى مناسب تر با آنان رو به رو شود، همان گونه که با قریش صلح کرد و سپس مکه را گشود.

از گزارش هاى مربوط به چند سفر عبدالله بن رواحه به خیبر پیداست که پیش از صلح با قریش، بناى پیامبر(ص) بر صلح با یهود خیبر بود که با ناکامى همراه شد. اگر قرار بود که پیامبر اعظم پیش از مصالحه با یکى از این دو گروه (مشرک و یهودى) به جنگ خیبر برود، موفقیتى که بعدها با فتح خیبر به دست آورد، حتمى نبود؛ زیرا این حقیقت قابل انکار نیست که مسلمانان در شرایط پیش از صلح حدیبیه از درگیرى با خیبر هراس داشتند.

بنابراین داستان اعزام فرزند رواحه از سوى پیامبر به خیبر،  آن گونه که شهرت یافته، با هدف کشتن اسیر و همراهان یهودى اش نبود، بلکه سفرى سیاسى به منظور گفتوگو براى صلح با خیبریان بود؛ (سبل الهدى، ج6، ص112). ولى چون سرانجامِ این سفر، کشته شدن اُسیر یهودى بود، این گونه در تاریخ مشهور شده که این حرکت، سریّه اى براى کشتن اسیر و یارانش بوده است.[16]

سرانجام در سال هفتم هجرت، خیبر به دست مسلمین گشوده شد و قراردادهایى براى صلح با آنان از سوى پیامبر بسته شد. اما آنچه باعث این لشکرکشى به خیبر و رویارویى با آنان شد، به طور خلاصه عبارت است از: نقش یهودیان خیبر در برانگیختن احزاب و پیش آمدن جنگ خندق، (نگاه کنید به: طبرى، تاریخ، 2/565). احتمال همکارى یهود خیبر و وادى القرى با همسایگان خارجى براى هدف مشترک براندازى حکومت اسلامى، تبدیل کردن خیبر به پایگاهى براى توطئه و حرکت هاى نظامى علیه دولت مرکزى از طریق تحریک قبایل اطراف مانند غَطَفان، چنان که رئیس این قبیله عیینة بن حصن به مدینه حمله کرد و این یورش بنا به قولى چند روز پیش از غزوه خیبر رخ داد. (طبرى، تاریخ، ج 2 ص255 و الدمشقى، البدایة و النهایه، ج 4 ص173).

به طور کلى، سریّه هایى که رسول خدا به اطراف مدینه به خصوص شمال فرستاد، نشان از وضعیتى نامطلوب در آن منطقه داشت و به نظر مى رسد که ریشه این مسائل در خیبر بود؛ زیرا نگاهى به رویدادهاى سال ششم، یعنى پیش از غزوه خیبر نشان مى دهد که سریّه هاى انجام شده در این سال در طول سال هاى زندگى پیامبر بى سابقه بوده و بیشتر این حرکت هاى نظامى متوجه مناطق شمالى مدینه بوده است. از جمله سریه هایى که زید بن حارثه آن را رهبرى کرد، (واقدى، المغازى، ج2، ص564 و بلاذرى، انساب الأشراف، ج1، ص484). سریه على(علیه السلام) به فدک، (واقدى، المغازى، ج1، ص562). سریه هاى عبدالله بن رواحه به منطقه خیبر، (همان ص566). سریه هاى بشیر بن سعد به دو منطقه فدک و جناب که به قولى پیش از خیبر انجام شد؛ (عصفرى، تاریخ خلیفه، ص34 و 35). کاملا بیانگر ناامن بودن شمال حجاز و منطقه تحت نفوذ خیبریان بود.

پیامبر بناى درگیرى با آنان را نداشت و در هیچ کدام از این حرکت هاى نظامى که اصطلاحاً سریه نام گرفته اند، شرکت نکرد، بلکه گروهى از یاران خود را براى سرکوبى دشمن یا کسب اطلاعات مى فرستاد. اما به نظر مى رسد که خیبریان هیچ گاه از پاى ننشستند. رسول خدا به منظور کندن ریشه این فتنه، خیبر را هدف گرفت و خیبر را به فتح و صلح گشود. مناطق اطراف نیز غالباً با آن حضرت صلح کردند.

 

نتیجه

از میان گروه هایى که در مدت 23 سال رسالت پیامبر اعظم با او تعامل و برخورد داشتند، مشرکان، منافقان و یهودیان شهرت بیشترى دارند و در این موارد سخن بسیار گفته شده است. این نوشتار با نگاهى نو به روابط آن حضرت با یهودیان و دیگر گروه هایى که بر ادیان پیشین باقى بودند، تلاش کرد تا این فرضیه را اثبات کند که تعامل رسول خدا با این گروه ها بر اساس صلح و زندگى مسالمت آمیز بود. انعقاد پیمان هاى متعدد با مسیحیان، یهودیان و مجوسیان نیز بر همین اساس توجیه مى شود. همانگونه که برخورد سیاسى و نظامى آن حضرت نیز بر اساس همان قراردادها بود که خود این گروه ها آن را پذیرفته و پس از مدتى از آن تخلف کردند. بى شک اگر یهودیان همانند مسیحیان و مجوس بر عهد خود باقى بودند و بر خلاف تعهدشان با مشرکان همکارى نکرده یا براى دولت مدینه ایجاد بحران نمى کردند، هیچ گاه پیامبر رحمت بر آنان سخت نمى گرفت و همانند مسلمانان در زیر پرچم حکومت اسلامى زندگى امن و مسالمت آمیزى داشتند.

 

 



[1]. درباره این گرایش ها و این که آیا عرب جاهلى موحّد بود و در شکل توحید اشکال داشت یا این که اصل توحید او محل تأمل است؛ مباحث زیادى وجود دارد که در قرآن نیز مطرح شده است لیکن این نوشتار متکفل آن نیست.

[2]. به گونه اى که آنان مرجعى براى پاسخ گویى پرسش هاى دینى مشرکان به شمار مى رفتند.

[3]. «...ان لهم على ما تحت ایدیهم من قلیل و کثیر من بیعهم و صلواتهم و رهبانیتهم و جوار الله و رسوله لا یغیر اسقف عن اسقفیته و لا راهب عن رهبانیته و لا کاهن عن کهانته و لا یغیر حق من حقوقهم و لا سلطانهم و لا شىء مما کانوا علیه ما نصحوا و اصلحوا فیما علیهم غیر مثقلین بظلم و لا ظالمین».

[4]. متن عربى این معاهده در الطبقات الکبرى، ج1، ص220 اینگونه آمده است: قالوا و کتب رسول الله لأهل نجران: هذا کتاب من محمد النبی رسول الله لأهل نجران انه کان له علیهم حکمه فی کل ثمرة صفراء أو بیضاء أو سوداء او رقیق فأفضل علیهم و ترک ذلک کله على الفی حلة حلل الأواقی فی کل رجب ألف حلة و فی کل صفر الف حلة کل حلة أوقیة فما زادت حلل الخراج أو نقصت على الأواقی فبالحساب و ما قبضوا من دروع أو خیل أو رکاب أو عرض أخذ منهم فبالحساب و على نجران مثواة رسلی عشرین یوما فدون ذلک و لا تحبس رسلی فوق شهر و علیهم عاریة ثلاثین درعا و ثلاثین فرسا و ثلاثین بعیرا إذا کان بالیمن کید و ما هلک مما أعاروا رسلی من دروع أو خیل أو رکاب فهو ضمان على رسلی حتى یؤدوه إلیهم و لنجران و حاشیتهم جوار الله و ذمة محمد النبی رسول الله على أنفسهم و ملتهم و أرضهم و أموالهم و غائبهم و شاهدهم و بیعهم و صلواتهم لا یغیروا أسقفا عن أسقفیته و لا راهبا عن رهبانیته و لا واقفا عن وقفانیته و کل ما تحت أیدیهم من قلیل أو کثیر و لیس ربا و لا دم جاهلیة و من سأل منهم حقا فبینهم النصف غیر ظالمین و لا مظلومین لنجران و من أکل ربا من ذی قبل فذمتی منه بریئة و لا یؤاخذ أحد منهم بظلم آخر و على ما فی هذه الصحیفة جوار الله و ذمة النبی أبدا حتى یأتی الله بأمره إن نصحوا و أصلحوا فیما علیهم غیر مثقلین بظلم. شهد أبوسفیان بن حرب و غیلان بن عمرو و مالک بن عوف النصری و الأقرع بن حابس و المستورد بن عمرو أخو بلی و المغیرة بن شعبة و عامر مولى أبی بکر.

[5]. کان رسول الله حین قدم صالَحَ قریظه و النضیر و من بالمدینة من الیهود اَلاّ یکونوا معه ولا علیه.

[6]. البته نقض یک طرفه قرارداد در صورت احساس خیانت و خطر از سوى طرف دیگر مطلب دیگرى است که خداوند هم در قرآن مجوز آن را به پیامبر خود داده است (ر.ک: انفال: 58).

[7]. در این آیه، خداى متعال قطع درختان را اجازه داده است: مَا قَطَعْتُم مِّن لِّینَة أَوْ تَرَکْتُمُوهَا قَآئِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِیُخْزِىَ الْفَـسِقِینَ.

[8]. کلینى روایت کرده است وقتى پیامبر گروهى را عازم نبرد مى کرد به آنان سفارش مى فرمود «مُثله نکنید، نخلى را آتش نزنید یا در آب غرق نکنید، درخت بارآورى را نبُرید و زراعتى را به آتش نکشید...».

[9]. مورخان مدت محاصره را از شش تا 25 روز نوشته اند. تمام این نظریات در کتاب سبل الهدى، ج4، ص181، جمع شده است.

[10]. در قرآن تنها از قطع درختان سخن به میان آمده و آتش زدن فقط در کلام مورخان آمده است. بنابراین نمى توان آن را با اطمینان پذیرفت.

[11]. از جمله این دلایل باید به وضعیت سخت و اَسَفبار قریش در پشت خندق، رشادت و دلاورى امیرالمؤمنین(علیه السلام)در مبارزه با عمرو بن عبدودّ و هم چنین تفرقه میان قریش و غطفان از طرفى و میان آن دو با یهود بنى قریظه از سویى دیگر، اشاره کرد.

[12]. وَ أَنزَلَ الَّذِینَ ظَـهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْکِتَـبِ مِن صَیَاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِى قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقًا تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقًا.

[13]. وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى؛ این جمله در آیاتى از قرآن تکرار شده است: انعام (6) آیه 164، اسراء (17) آیه 15 و فاطر (35) آیه 18 و... .

[14]. نگاه کنیدبه مقاله «ضوء جدید على قصة بنى قریظة».

[15]. چنانکه وجود نوادگان سعد بن معاذ در میان راویان این داستان، از دلایل تردید ماست.

[16]. جالب این جاست که برخى مورخان مى گویند: «پیامبر این گروه را براى کشتن اُسیر و یاران یهودى اش فرستاد» در حالى که همراهى آنان با اسیر پس از رفتن اصحاب پیامبر به خیبر مطرح شد.

قرآن کریم.

ابن ابى الحدید، هبة الله، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1385ق.

ابن جوزى، على، اُسد الغابة فی معرفة الصحابة. بیروت:

ابن حنبل، احمد، مسند احمد. بیروت: دار صادر، ]بى تا[.

دینوری ابوحنیفة، الأخبار الطوال، القاهرة: دار احیاءالکتب، 1960. (افست نشر رضى قم).

احمدى میانجى، على، مکاتیب الرسول. تهران: مؤسسة دارالحدیث، 1419ق.

اصفهانی، ابوالفرج على بن الحسین، الأغانی. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1994م.

ــــــــــــ ، مقاتل الطالبیین. قم: منشورات رضى(افست)، 1372.

حموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1410ق.

ابن کثیر، اسماعیل، البدایة والنهایة. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1412ق.

الصنعانى، عبدالرزاق بن همام، المصنف، تحقیق اعظمى. بیروت: منشورات المجلس العلمى، 1392ق.

طَبْرسى، فضل بن حسن، اِعلام الورى باَعلام الهدى. قم: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1417ق.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم والملوک. بیروت.

ــــــــــــ ، جامع البیان عن تأویل آى القرآن. بیروت: دارالفکر، 1415ق.

طوسى، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1409ق.

العاملی، جعفر مرتضى، الصحیح من سیرة النبى الأعظم. بیروت: دار السیرة، 1995م.

العسقلانی، احمد بن على، الإصابة فی تمییز الصحابة.

العصفری، خلیفة بن خیاط، تاریخ خلیفه. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی. بیروت: دارالاضواء، 1405ق.

مجلسى، محمدباقر، بحارالأنوار. بیروت: دار احیاء التراث العربى/ مؤسسه الوفاء، 1403ق.

مسعودی، على بن الحسین، التنبیه و الاشراف، قاهره: دارالصاوى، ]بى تا[.

ــــــــــــ ، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محیی الدین. بیروت: دارالفکر 1409.

معافری، عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة، تحقیق سقا/ ابیارى/ شلبى. بیروت: دارالمعرفة، ]بى تا[.[1]

مفید، محمد، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد. تحقیق و نشر مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، بیروت، 1416ق.

واقدی، محمد بن عمر، المغازی. قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1414ق.

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبى، تحقیق مهنّا. بیروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1413ق.

الیعمری، محمد بن سیدالناس، عیون الاثر. بیروت: دار ابن کثیر، 1413ق.

برکات، احمد، محمد و الیهود نظرة جدیدة، ترجمه (به عربى) محمود على مراد، ]بى جا[. الهیئة المصریه العامة للکتاب، 1996م.

بغوى، ابومحمد حسین بن مسعود، معالم التنزیل (معروف به تفسیر بغوى). بیروت: دارالمعرفه، 1415ق.

بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الأشراف. بیروت: دارالفکر، 1417ق.

ــــــــــــ ، فتوح البلدان. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1405ق.

بیهقى، احمد بن حسین، دلائل النبوه. بیروت: دارالکتب العلمیة، 1405.

توفیقى، حسین، آشنایى با ادیان بزرگ. تهران: سمت، 1379.

جاحظ، الحیوان، تحقیق عبدالسلام هارون

جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. بغداد: نشر جامعه بغداد، 1413 ق.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، معجم مفردات الفاظ القرآن. بیروت: دارالفکر، ]بى تا[.

زرگرى نژاد، غلامحسین، تاریخ صدر اسلام، تهران: سمت، 1378.

زُهرى، محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق عبدالقادر عطا. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418ق.

سهیلى، عبدالرحمن، الروض الأنف. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1412ق.

شرّاب، محمد حسن، المعالم الاثیره. دمشق: دارالقلم، 1411ق.

شهیدى، سید جعفر، تاریخ تحلیلى اسلام. تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1378.

عرفات، ولید، «ضوء جدید على قصة بنی قریظة و یهود المدینة»، در بحوث المؤتمر الدولی للتاریخ، 1974.

قاسم بن سلام، کتاب الأموال، تحقیق محمد خلیل هراس. قاهره: مکتبة کلیات الازهریه، 1968م.

نوادر المخطوطات، تحقیق عبد السلام هارون. قاهرة: مکتبة الحلبی، 1973.

 



[1] . مجموع چهار بخش سیرة ابن هشام، در این چاپ در دو جلد (با عنوان قسمت اول و دوم) تنظیم شده است. ارجاعات این نوشتار نیز به این قسمت هاست.

قرآن کریم.

ابن ابى الحدید، هبة الله، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1385ق.

ابن جوزى، على، اُسد الغابة فی معرفة الصحابة. بیروت:

ابن حنبل، احمد، مسند احمد. بیروت: دار صادر، ]بى تا[.

دینوری ابوحنیفة، الأخبار الطوال، القاهرة: دار احیاءالکتب، 1960. (افست نشر رضى قم).

احمدى میانجى، على، مکاتیب الرسول. تهران: مؤسسة دارالحدیث، 1419ق.

اصفهانی، ابوالفرج على بن الحسین، الأغانی. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1994م.

ــــــــــــ ، مقاتل الطالبیین. قم: منشورات رضى(افست)، 1372.

حموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1410ق.

ابن کثیر، اسماعیل، البدایة والنهایة. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1412ق.

الصنعانى، عبدالرزاق بن همام، المصنف، تحقیق اعظمى. بیروت: منشورات المجلس العلمى، 1392ق.

طَبْرسى، فضل بن حسن، اِعلام الورى باَعلام الهدى. قم: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1417ق.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم والملوک. بیروت.

ــــــــــــ ، جامع البیان عن تأویل آى القرآن. بیروت: دارالفکر، 1415ق.

طوسى، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1409ق.

العاملی، جعفر مرتضى، الصحیح من سیرة النبى الأعظم. بیروت: دار السیرة، 1995م.

العسقلانی، احمد بن على، الإصابة فی تمییز الصحابة.

العصفری، خلیفة بن خیاط، تاریخ خلیفه. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی. بیروت: دارالاضواء، 1405ق.

مجلسى، محمدباقر، بحارالأنوار. بیروت: دار احیاء التراث العربى/ مؤسسه الوفاء، 1403ق.

مسعودی، على بن الحسین، التنبیه و الاشراف، قاهره: دارالصاوى، ]بى تا[.

ــــــــــــ ، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محیی الدین. بیروت: دارالفکر 1409.

معافری، عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة، تحقیق سقا/ ابیارى/ شلبى. بیروت: دارالمعرفة، ]بى تا[.[1]

مفید، محمد، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد. تحقیق و نشر مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، بیروت، 1416ق.

واقدی، محمد بن عمر، المغازی. قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1414ق.

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبى، تحقیق مهنّا. بیروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1413ق.

الیعمری، محمد بن سیدالناس، عیون الاثر. بیروت: دار ابن کثیر، 1413ق.

برکات، احمد، محمد و الیهود نظرة جدیدة، ترجمه (به عربى) محمود على مراد، ]بى جا[. الهیئة المصریه العامة للکتاب، 1996م.

بغوى، ابومحمد حسین بن مسعود، معالم التنزیل (معروف به تفسیر بغوى). بیروت: دارالمعرفه، 1415ق.

بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الأشراف. بیروت: دارالفکر، 1417ق.

ــــــــــــ ، فتوح البلدان. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1405ق.

بیهقى، احمد بن حسین، دلائل النبوه. بیروت: دارالکتب العلمیة، 1405.

توفیقى، حسین، آشنایى با ادیان بزرگ. تهران: سمت، 1379.

جاحظ، الحیوان، تحقیق عبدالسلام هارون

جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. بغداد: نشر جامعه بغداد، 1413 ق.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، معجم مفردات الفاظ القرآن. بیروت: دارالفکر، ]بى تا[.

زرگرى نژاد، غلامحسین، تاریخ صدر اسلام، تهران: سمت، 1378.

زُهرى، محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق عبدالقادر عطا. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418ق.

سهیلى، عبدالرحمن، الروض الأنف. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1412ق.

شرّاب، محمد حسن، المعالم الاثیره. دمشق: دارالقلم، 1411ق.

شهیدى، سید جعفر، تاریخ تحلیلى اسلام. تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1378.

عرفات، ولید، «ضوء جدید على قصة بنی قریظة و یهود المدینة»، در بحوث المؤتمر الدولی للتاریخ، 1974.

قاسم بن سلام، کتاب الأموال، تحقیق محمد خلیل هراس. قاهره: مکتبة کلیات الازهریه، 1968م.

نوادر المخطوطات، تحقیق عبد السلام هارون. قاهرة: مکتبة الحلبی، 1973.

 



[1] . مجموع چهار بخش سیرة ابن هشام، در این چاپ در دو جلد (با عنوان قسمت اول و دوم) تنظیم شده است. ارجاعات این نوشتار نیز به این قسمت هاست.