چهار متن کهن از زیدیان نخستین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره:

در مطالعات ادیان و مذاهب، نخستین منابع و قدیمى ترین اسناد اهمیت ویژه اى دارند. در خصوص مذهب زیدیه نیز که پیدایش و تکوین آن به قرن دوم هجرى باز مى گردد، اسناد و منابعى که به این مقطع (قرن دوم) بازمى گردد، از نهایت اهمیت برخوردار است.

دکتر ماهر جرّار استاد دانشگاه آمریکایى بیروت که پیش از این با برخى از تحقیقات ارزشمند او، از جمله تحقیق تحلیلى و مفصل کتاب أخبار فخّ نوشته احمد بن سهل رازى (د. 315 هجرى) آشنا بودیم، در مقاله اى به بررسى و تجزیه و تحلیل چهار نامه کهن از نخستین رهبران زیدیه پرداخته که تاریخ هر چهار نامه به نیمه دوم قرن دوم هجرى باز مى گردد. اهمیت بررسى این متون از آنجا ناشى مى شود که در آنها به نکات ارزشمندى اشاره شده که بر اعتقادات و نگرش زیدیه در آن دوران روشنى مى افکند. همچنین ندرت اسناد و منابع تاریخى اى که زمان تدوین آن به این مقطع از تاریخ زیدیه بازگردد، به این متون اهمیت مضاعفى مى بخشد، به ویژه از آن رو که زیدیان در آن مقطع بیشتر به دنبال قیام و مبارزات سیاسى بودند و کمتر به تدوین آثار توجه داشتند.

این چهار نامه عبارتند از:

1. نامه اى که ابراهیم بن ابى یحیى از طرف یحیى بن عبدالله بن حسن مثنّا، برادر محمد نفس زکیّه، خطاب به ابومحمد حضرمى در مصر نوشته و ادریس بن عبدالله، برادر یحیى،آن را باخود به مصر برده است. مى دانیم که یحیىو ادریس هر دو ازرهبران و امامان زیدیه بودند که در دوره هادى و هارون عباسى دست به قیام و مبارزه زدند. ادریس در سال 172هجرى، موفق به تشکیل اولین دولت پایدار زیدیه در مغرب عربى شد.

2. نامه اى که ادریس بن عبدالله به قبیله هاى «بربر» در هنگام اقامت در افریقیه (در تونس کنونى) نوشته است.

3. نامه ادریس بن عبدالله به مردم مصر.

4. نامه یحیى بن عبدالله به هارون الرشید در جواب امان نامه اى که هارون به او عرضه کرد.

دکتر ماهر جرّار در این مقاله با بهره گیرى از روش علمى در بررسى متون، به نوبه خود الگویى علمى را در تجزیه و تحلیل متون تاریخى ارائه مى کند که مى تواند براى پژوهشگران راهگشا باشد. وى پس از بررسى این نامه ها، متن آنها را نیز با استفاده از منابع کهن به عنوان اسنادى تاریخى، ضمیمه کرده است. با سپاس از دکتر جرار که اجازه ترجمه این اثر را به فصلنامه دادند، برگردان این مقاله را همراه با تعلیقات توضیحى و نسخه شناسنامه مترجم محترم تقدیم مى نماییم.

 

منبع متون مورد نظر، کتابى است تاریخى از زیدیه که به ربع اولِ قرن چهارم هجرى باز مى گردد. نام این کتاب أخبار فخّ و خبر یحیى بن عبدالله، و مؤلف آن احمد بن سهل رازى است. تنها اطلاع ما از این شخص، همین است که او مؤلف این کتاب است. این کتاب در کتابخانه هاى یمن به دور از دسترس و تقریباً ناشناخته باقى مانده بود[1] تا اینکه اخیراً نسخه اى کهن از این کتاب در میان نسخه هاى در حال فهرست نویسى کتابخانه برلین یافت شد. من پیش از این در مقاله اى به بررسى محتویات این کتاب و معرفى منابع و سندهاى آن پرداخته[2] و نسخه هاى خطى آن را پس از جمع آورى، تصحیح و منتشر نموده ام.[3]

این کتاب همانگونه که از عنوان آن برمى آید، به گزارش نبردى مى پردازد که در سرزمین فخّ در نزدیکى مکّه اتفاق افتاده و سرنوشت ادریس و یحیى دو فرزند عبدالله، را پى گرفته است. نبرد فخّ در ذیقعده و ذیحجه 169 میان علویان و عباسیان اتفاق افتاد و به شکست علویان منجر شد. این کتاب به نقل از منابع تاریخى زیدى و غیر زیدى که امروزه در شمار منابع مفقود هستند، در این زمینه اطلاعات مهم و جدیدى را ارائه مى کند.

أخبار فخّ قدیمى ترین منبع این نامه هاست. و گر نه علامه زیدى حُمَیْد بن احمد محلّى (ـ654)[4] در کتاب خود الحدائق الوردیّة برخى از این نامه ها را بدون تصریح به منبع آنها نقل کرده است. البته مى دانیم که قدیمى ترین نسخه کتاب أخبار فخّ به خطّ علامه محلّى است، پس او آشنایى کاملى با این کتاب داشته است. منبع دوم کتاب المصابیح تألیف ابوالعباس حسنى احمد بن ابراهیم[5] (ـ352)[6] است که منبع منحصر به فرد یکى از چهار نامه است.[7] کتاب المصابیح تاکنون مخطوط باقى مانده[8] در حالى که تصویرى از کتاب الحدائق الوردیّة از روى نسخه اى جدید و یمنى منتشر شده است.[9] استاد ویلفرد مادلونگ نیز بخشى از این کتاب را که به شرح حال هاى امامان دیلم اختصاص دارد و شامل دو نامه از چهار نامه مورد نظر ما نیز مى شود منتشر کرده است.[10] دو نامه نیز در کتاب الشافی تألیف منصور عبدالله بن حمزه (ـ614)[11] یافت مى شود که با توجه به سندهایى که مؤلف ذکر کرده به نظر مى رسد منبع آن، کتاب أخبار فخّ باشد.

همه این نامه ها به یک مقطع زمانى، یعنى دهه هاى هفتم و هشتم قرن دوم هجرى بازمى گردد. در این مقطع، یحیى و ادریس فرزندان عبدالله بن حسن مثنّا پس از نبرد فخّ، موفق به فرار و اختفا و به دنبال آن طرح مجدد دعوت خود شدند. ادریس پس از بازگشت خود و برادرش از حبشه، توانست به شمال آفریقا رفته، در آنجا دولت ادریسیان را تأسیس نماید. این در حالى بود که یحیى پس از سفرى طولانى و طاقت فرسا در دیلم ظهور کرد و براى مدت کوتاهى در سال 175/791 با او بیعت شد، ولى بعدها امان نامه هارون الرشید را قبول کرد و به مشرق[12] بازگشت و حداکثر در میان سال هاى 184 و 186 در زندان درگذشت.[13]

این نامه ها که به حوادث همین مقطع مى پردازد، عبارتند از:

1. نامه اى که ابراهیم بن ابى یحیى از طرف یحیى بن عبدالله خطاب به ابومحمد حضرمى در مصر نوشته و ادریس آن را با خود به مصر برده است. (منبع: أخبار فخّ و الحدائق الوردیّة).

2. نامه اى که ادریس بن عبدالله به قبیله هاى «بربر» در هنگام اقامت در «افریقیه» نوشته است. (منبع: أخبار فخّ، الشافی و الحدائق الوردیّة).

3. نامه ادریس بن عبدالله به مردم مصر (منبع: المصابیح)

4. نامه یحیى بن عبدالله به هارون الرشید در جواب امان نامه اى که هارون به او نوشته بود. (منبع: أخبار فخّ، الشافی و الحدائق الوردیّة).

موضوع این نامه ها بیان «دعوت» و «دیدگاه» نخستین بنیان گذاران این فرقه است. آنها در این نامه ها به تبیین تاریخ و برداشتشان از خود و نقشى که در تاریخ اسلامى دارند، پرداخته اند. بنابر این مى توان برخى از این نامه ها را منشورهایى اعتقادى دانست. این نامه ها دو کارکرد دارند: یکى کارکردى سیاسى که در قالب مطرح کردن دعوت یا همان برنامه سیاسى عقیدتىِ مبتنى بر مذهب نویسندگان، جلوه گر شده است، و دیگرى برانگیزانندگى، با هدف گردآوردن یاران و ایجاد این احساس که آنان متمایز از دیگران هستند. این گونه نامه ها از اواخر قرن اول در فرهنگ فرقه هاى مختلف اسلامى با نام «سیره» شناخته مى شدند; این موضوع را به تفصیل و به روشنى درپژوهش قبلى خود توضیح داده ام.[14]

این نوع نامه ها موضوع پژوهش هاى مختلف و مورد اهتمام پژوهشگران گوناگون بوده است. اینان با روش هاى گوناگون به مطالعه و سنجش آنها پرداخته و در پى آن بوده اند که با تکیه بر شواهد درونى و بیرونى، از صحت انتساب این نامه ها اطمینان یابند و اصطلاحات، لغت ها و ساختارهاى ادبى آن را بررسى نمایند.[15] دکتر احسان عباس از پرچم داران چنین مطالعاتى در خصوص نامه هاى کهن بوده و آنها را از نظر زبان، روش، ساختار و معانى مورد مطالعه و بررسى قرار داده است.[16] همچنین خانم دکتر وداد قاضى نیز تحقیقاتى ممتاز در این خصوص داشته است[17] و اخیراً تحقیق او در خصوص صحت انتساب نامه هاى عبدالحمید کاتب، روشى روشن ارائه کرده است که به ما در نزدیک شدن به این مسئله با اطمینان بیشتر، کمک مى کند.[18]

این تحقیق مدعىِ همه جانبه بودن نیست; من به قرار دادن این نامه ها در روند تاریخى آن، بررسى صحت انتساب آنها، توجه به گفتمان اعتقادى حاکم بر آنها و بررسى اصطلاحات به کار رفته در آنها اکتفا خواهم کرد; بدون آنکه به ساختار آنها بپردازم. امید دارم که این کار به منزله مقدمه اى براى تحقیقى کامل تر باشد.

در خصوص نامه هاى زیدیه باید گفت که تعداد اندکى از آنها مورد بررسى و مطالعه قرار گرفته اند که از آن میان باید از نامه هاى امام زید که در بردارنده دعوت اوست و همچنین نامه هاى رد و بدل شده میان محمد (نفس زکیّه) و ابوجعفر منصور نام برد; چه اینکه هم آرندوک[19] و هم اشتروتمان[20] نامه هاى منتسب به زید را مورد بررسى قرار داده اند.[21] و ترینى[22] به صورت خاص و فاروق عمر نیز نامه هاى نفس زکیّه را تحقیق کرده اند.[23] من در این تحقیق از این نامه ها و دیگر نامه هاى زیدیه که در منابع مختلف آمده است و همچنین نامه هاى دیگر فرقه ها در دو قرن اول، براى مقایسه استفاده خواهم کرد.

 

1. اولین نامه از یحیى بن عبدالله به ابومحمد حضرمى در مصر

یحیى پس از آن که با برادرش ادریس از حبشه بازگشت، این نامه را نوشت. او در درّه حضارمه سکنا گزید و داعیان خود را فراخواند. از آن میان هفتاد مرد گرد او جمع شدند و این در موسم حج به سال 170[24] بود، یعنى نه ماه بعد از مرگ هادى ]خلیفه عباسى[. یحیى با مناطق مختلفى نامه نگارى کرد و نمایندگانى به سوى ایشان گسیل داشت. و برادرش ادریس را به همراه سه نفر دیگر به سوى مردم مغرب فرستاد. این گزارش را ابن سهل رازى از هارون بن موسى ]وشّاء[ از عبدالعزیز بن یحیى کنانى نقل کرده است.

کنانى متوفاى حدود سال 240، مؤلف کتاب الحیدة[25] و شاگرد شافعى است که با او به یمن سفر کرده و به نظر مى رسد که در یمن با یحیى بن عبدالله ملاقات داشته است. ابن سهل رازى و دیگر منابع زیدیه او را از جمله داعیان یحیى به شمار آورده اند. در کتاب أخبار فخّ به نقل از او روایات دیگرى نیز از یحیى بن عبدالله نقل شده است.

ابن سهل نامه را با این مقدمه شروع مى کند که: او ]عبدالعزیز کنانى [گفت: «سه تن را به مصر و سرزمین هاى آن سوى مصر، فرستاد و همراه ایشان نامه اى نوشت; ابراهیم بن محمد بن ابى یحیى فقیه که از او به عنوان استادِ محمد بن ادریس شافعى یاد مى شد و از جمله داعیان یحیى و از بزرگان یاران و معاصران او بود، در آن نامه خطاب بهابومحمد حضرمى آمده است..»

این گزارش حکایت از آن دارد که ابراهیم بن محمد بن ابى یحیى نویسنده این نامه بوده و این همان چیزى است که ابن سهل در جاى دیگرى هم بر آن تأکید کرده است; چرا که در پایانِ نامه ـ و در آغاز شرح حال ادریس ـ به نقل از ابوزید ]عمر بن شبه [مى گوید: «مدائنى گفت: ... و یحیى جماعتش را در ناحیه مسور گرد آورد و سفارش هاى خود را با برادرش ادریس در میان گذاشت و فُلیت بن سلیمان را همراه او به مصر فرستاد تا نامه اى را به یکى از شیعیان حضرمى به نام ابومحمد برساند. و این نامه را ابراهیم بن ابى یحیى نوشته بود».

ما نمى توانیم تشخیص دهیم که این جمله: «این نامه را ابراهیم بن ابى یحیى نوشته بود»، از سخنان مدائنى است یا افزوده ابن سهل رازى که به نامه اى اشاره دارد که به سند خود از هارون وشّاء روایت کرده است؟ چه اینکه اگر از سخنان مدائنى باشد به معناى آن است که ابن سهل رازى در نقل این نامه به دو منبع دسترسى داشته است، هر چند او به تفاوت هاى این دو اشاره اى نکرده است.

با تأمل در مقدمه این نامه، اطمینان مى یابیم که نویسنده آن شخصى است به نام ابراهیم بن ابى یحیى; حال سؤال این است که این ابراهیم کیست؟

وى محدّثى اهل مدینه و از موالىِ آل اسلم بن افصا[26] بوده و پدر و عمویش نیز هر دو از راویان حدیثى بودند که هر دو در سال 144[27] وفات یافتند. ابن مرتضى نیز از او در طبقه پنجم معتزله یاد کرده[28] و او را ابراهیم بن یحیى مدنى نامیده و ترجیحاً او را با این شخصیت یکى دانسته و افزوده است که او مذهب خود را از عمرو بن عبید اخذ کرد. او همان کسى است که در حضور هارون الرشید با ابویوسف قاضى مناظره کرد و مالک با او دشمنى مىورزید، چرا که او خود را از موالى «اصبح» مى شمرد، حال آنکه از آنان نبود. ابن مرتضى یک بار دیگر هم از او یاد کرده و سخن یحیى بن معین را در باره او نقل کرده است: «او قدَرَى رافضى بود».[29]

منابع امامیه او را از جمله شاگردان جعفر صادق ]ع[ شمرده و اغلب کتاب هاى واقدى را در اصل نوشته ها او دانسته اند که واقدى آنها را نقل کرده و ادعا کرده که از آن اوست.[30]ما مدرکى که این ادعا را ثابت کند در اختیار نداریم. در کتاب القلائد[31] آمده است که شافعى در آن زمان که امر قضاوت را (در یمن) بر عهده گرفت، از او دانش آموخت. و این مطلب همان نکته اى است که در اینجا مورد تأکید ابن سهل رازى نیز است، بدون آنکه مکان این ملاقات را مشخص کرده باشد. مى توان گفت که او در اصفهان بوده، چرا که ابن ابى الشیخ انصارى شرح حال او را در شمار عالمان اهل اصفهان یا ساکنانِ در آن آورده است.[32] ابونعیم اصفهانى در کتابى که درباره راویان حدیث اصفهان نوشته، مى گوید: «در مذهب او فساد است».[33] این نامه که صاحب أخبار فخّ آن را نقل کرده نشان مى دهد که او نویسنده اى چیره دست بوده است، همانگونه که از نامه کوتاهى که براى مهدى نوشته و در آن وفات دخترش را تسلیت گفته،[34] این مسئله آشکار است. اهل سنت او را تضعیف کرده و دروغ گو شمرده و همه صفاتى را که به مخالفان مذهب خود نسبت مى دهند، به او نسبت داده اند: «هر مصیبتى در او وجود دارد، کذّاب، رافضى، معتقد به قدر، جهمى، معتزلى» و... .[35] کتاب أخبار فخّ تأکید دارد که او زیدى مذهب و از جمله داعیان یحیى بن عبدالله و استاد شافعى بوده است. بنا به منابع زیدیه، شافعى نیز به هنگام اقامتش در یمن از یحیى کسب علم کرده است.

اما در مورد ابومحمد حضرمى که ابراهیم بن ابى یحیى به او نامه نوشته است، جز آنچه متن این نامه در اختیار ما مى گذارد، اطلاعى نداریم. بر اساس این نامه او از حضرمیان و از شیعیان (بدون تعیین گرایش) بوده است. یحیى و ادریس پس از بازگشت از حبشه در موسم حج به سال 170 در درّه حضارمه در مکّه سکنا گزیده بودند و از آنجا بود که ادریس به سوى مصر روان شد. در مصر نیز شاخه هایى از حضرمیان حضور داشتند که برخى از آنها متولى امر قضاوت بودند.[36] حضرمیان عموماً از شیعیان امام على ]ع [بودند. این نامه نیز یادآور شده است که ابومحمد حضرمى محبت خاندان پیامبر را به طور عام و محبت یحیى را (که چه بسا در یکى از موسم هاى حج با او ملاقات داشته) به صورت خاص در دل داشت. البته از نامه ابراهیم بن ابى یحیى بر مى آید که او داراى گرایشى روشن در تشیع نبوده است وگرنه چرا به حضرمى هشدار مى دهد که از افراط و مجادله در باب محبت خاندان پیامبر پرهیز کند و از اینکه عنوان «رافضیان غالىِ اهل فِریه» بر او صدق کند، برحذر باشد، و ما دلیلى براى این هشدار جز اینکه او داراى گرایش هاى شیعى غالیانه بوده است، نمى یابیم.

«فِریه» به معناى دروغ و دروغ پردازى است. ریشه این کلمه به معناى شکافتن و جداساختن با نیت فسادانگیزى است.[37] در داستان مریم آمده است: «لقد جئتِ شیئا فریّا» (مریم 19/27)، یعنى امرى عجیب، بزرگ، ساختگى و جعلى.[38] و در آن معناى زشتى و ناپسندشمردن وجود دارد. این خصیصه در برخى از رساله هاى اعتقادى  Dogmatic Epistlesدر قرن اول با سبئیّه گره خورده است،[39] همانگونه که این صفت را اباضیه نیز در مورد امام على ]ع [به کار برده اند.[40] این واژه در این کاربرد، به معناى دروغ بر خدا و بر پیامبرش، یعنى پیروى از هواى نفس و پیمودن راه بدعت و فتنه است. این سخن ابن ابى یحیى که: «رافضیان غالىِ اهل فریه را تصدیق نکن، چه اینکه آنان دشمن به پا دارندگان حق از عترت رسول خدایند و سوء نیت و بى پروایى آنان نسبت به خدا در بهتان و دشمنى...»; اشاره به آن دارد که اهل فریه همان رافضیان غالى اند، در حالى که در دو رساله اى که پیش از این از آنها یاد کردیم،[41] اصطلاح اهل فریه نیامده بود بلکه تعابیر «أعلنوا الفریة» یا «أظهروا الفریة»، یعنى آشکارا دروغ بستند به کار رفته است، بنابراین ابراهیم بن ابى یحیى در کاربرد «رافضه» و «غلات» به چه کسانى اشاره دارد؟

از نقطه نظر تاریخى لقب رافضه به کسانى داده شده که زید بن على (د. 122) را یارى نکردند و موضع او را در خصوص شیخین، ابوبکر و عمر، رد کردند، چرا که او از آن دو تبرى نجست.[42] بعدها آنان در شمار شیعیان امامیه درآمدند که به نص و تداوم سلسله امامان معتقدند. زیدیان نخستین نیز لقب رافضه را در مورد دیگر شیعیان و به صورت خاص در مورد امامیه به کار مى بردند.[43] قاسم بن ابراهیم کتابى دارد بر ضد رافضه به نام الردّ على الرافضة; و مراد او از رافضه، امامیه است.[44] ولى جاحظ در کتابش فضیلة المعتزلة، جارودیه را رافضه مى نامد[45] که به نظر مى رسد که این به جهت باور ایشان به کفر شیخین و نیز اعتقاد به «نص» و «الهام» باشد.[46]

از اصطلاحاتى که در متن نامه ابراهیم بن ابى یحیى وجود دارد مى توان دریافت که او نیز گرایشى جارودى داشته، چرا که اهل بیت را «جایگاه عصمت و قرارگاه رسالت» مى شمارد و از على ]ع[ به عنوان «وصىّ» یاد مى کند و شواهدى دیگر.[47] بنابراین به نظر مى رسد مراد ابراهیم از رافضه، فرقه هاى دیگرى از شیعیان به غیر از جارودیه و امامیه[48]باشد، زیرا او «غلوّ» را به «رفض» ضمیمه کرده است. «غلوّ» به فرقه هایى از شیعه نسبت داده مى شود که به رجعت و الوهیت امامان معتقدند.[49] بنابراین رافضیان غالىِ اهل فریه کسانى هستند که در محبت اهل بیت افراط نموده، زیاده روى و سرسختى کرده و از مسیر اعتدال خارج شده اند. ما نمى توانیم هویّت این غالیان را قاطعانه مشخص کنیم، مگر آنکه آنان را از بقایاى سبئیّه بدانیم. مى دانیم که عبدالله بن سبأ به مصر رفته و تعالیم و ادعاهاى خود را و از جمله اعتقاد به رجعت را در آن دیار نشر داده بود.[50] از آن پس دعوت هاى شیعى پى در پى در مصر رواج یافت.[51] محمد نفس زکیّه نیز پسرش على را به مصر فرستاد.[52] نباید فراموش کنیم که در مصر مردمانى از قبیله هاى حِمْیر و حضرمى حضور داشتند که از هواداران امام على]ع [بودند و در میان آنها دعوت هاى «مهدى» و «سفیانى» و «منصوریمن» ظهور کرده بود و عبدالله بن لهیعه (ـ174) که یک حضرمى مصرى بود در رواج احادیث حماسى و برانگیزاننده نقش داشت.[53]

از همه آنچه گذشت به دست مى آید که ابومحمد حضرمى یک شیعه غیر زیدى بوده که ابراهیم بن ابى یحیى، اعتماد زیادى به او نداشته است، زیرا نگران بوده که او داراى گرایش هایى نزدیک به رافضه و غالیان باشد. با این وجود، ابراهیم بن ابى یحیى (و به دنبال او یحیى بن عبدالله) امیدوار بودند که او ادریس را یارى کند و به زیدیه مدد رساند.

اکنون به ساختار این نامه و اصطلاحات به کار رفته در آن مى پردازیم تا ببینیم چه نتایجى به دست مى آید:

این نامه به سه بخش اصلى تقسیم مى شود: بعد از خطبه آغازین، بخش نخست با کلمه «اما بعد» شروع مى شود که در آن ابن ابى یحیى ابومحمد حضرمى را مورد ستایش قرار داده، زیرا به او خبر رسیده که وى «دوستدار خاندان پیامبر به طور کلى و دوستدار یحیى به طور خاص است». کلمه «به من خبر رسیده» اشاره به آن دارد که پیش از این، ابن ابى یحیى با ابومحمد ارتباطى نداشته است. همچنین این جمله بر نگاه شیعیان به «اهل بیت» به عنوان راهى براى نجات اخروى، تأکید دارد. در اینجاست که یک پژوهشگر باید در اصطلاح «اهل بیت» درنگ نماید تا معناى آن را بکاود و کاربرد آن را نزد زیدیه مورد بررسى قرار دهد.

نباید غفلت کنیم که کلمه «زیدیه» چون به مجموعه هاى متعددى که به امامت زید بن على ]ع[ قائل بودند اطلاق مى شده، واژه اى مبهم است. از زید بن على ]ع [سخنى روشن و مورد اعتماد در بیان امتیازات اهل بیت و بزرگداشت آنها یا در خصوص نص و وصیت وجود ندارد، به ویژه آنکه اغلب آنچه در این خصوص به وى نسبت داده مى شود، رنگ و بوى زیدیان نخستین را به خود گرفته است; از این قبیل است جارودیّه که به نص و وصیت تمایل بیشترى نشان مى دادند و به همین دلیل امامیه آنان را «زیدیان قوى» نامیده اند.[54] یا بتریّه که به نظریه شورا گرایش نشان مى دادند و معتقد بودند که چون نصى آشکار وجود نداشته، مى توان امامت ابوبکر و عمر را پذیرفت. پژوهش ها[55] نشان مى دهند که آنچه به عنوان رساله هاى زید بن على ]ع[ شناخته شده به ویژه دو رساله فی تثبیت الإمامة و کتاب الصفوة ساخته و پرداخته مؤلفى جارودى در قرن سوم است. این در حالى است که در دو رساله منسوب به نفس زکیّه الدعوة العامة و الدعوة الخاصة نیز بر مفاهیم منتخب بودن، برگزیدگى و وصیت، تأکید شده، هر چند نام «اهل بیت» برده نشده است.[56]

اطمینان به صحت این رساله ها دقت و تأمل بسیار را مى طلبد، به ویژه آنکه اغلب منابع زیدیه تا پیش از قرن چهارم هجرى تدوین نشده بودند، یعنى زمانى که فرقه زیدیه به یک نهاد تبدیل شد و عقاید آن تا حد زیادى با نظرات امامان آن و به صورت خاص با نظرات امام قاسم بن ابراهیم رسّى و امام هادى ]یحیى بن حسین[ پیوند خورد. در نظر قاسم رسّى امامت «تنها در افرادى مصداق مى یابد که معدن رسالت و محل آمد و شد ملائکه و کانون نبوت باشند، همان هایى که خداوند پلیدى را از آنها زدوده و آنان را پاک و پاکیزه قرار داده است».[57] این سخن دقیقاً همانند همان کلماتى است که ابراهیم بن ابى یحیى در این نامه به کار برده و مثل همین کلمات به امام على ]ع[ در نهج البلاغة نیز نسبت داده شده است.[58]

همچنین باید توجه داشت که در میان یاران یحیى بن عبدالله برخى از بتریّه نیز حضور داشتند; از جمله حسن بن صالح بن حىّ که «با یحیى مخالفت و ذهن یاران او را تخریب مى کرد».[59] و این مى تواند نشان گر آن باشد که یحیى گرایشى جارودى داشته است.[60]نباید فراموش کنیم که او نزد امام جعفر صادق ]ع[ شاگردى کرده و روایات بسیارى از ایشان نقل نموده است.[61] به نظر من این گرایش جارودى و تأکید بر نص و وصیت و نقش اهل بیت،بعد از قیام نفس زکیّه تبلور یافت و بعد از امام قاسم رسّى به عنوان یک عقیده زیدى به کمال خود رسید. در این خصوص نامه ابراهیم بن ابى یحیى سند مهمى به شمار مى آید.

به بخش اول نامه ابن ابى یحیى که ما را به بررسى اصطلاح اهل بیت کشاند، باز مى گردیم: او خطاب به ابومحمد حضرمى بر نقش اهل بیت در تاریخ رستگارى و نجات تأکید مى کند: «تو با محبت خود به آنان، به کمال و رشد خود دست یافتى، چرا که آنان به این امر هم از تو و هم از امّت سزاوارتر هستند، و از همه بیشتر این شایستگى را دارند که محبت آنها تو را به پروردگارت نزدیک سازد، زیرا آنان خاندان رحمت و جایگاه عصمت و قرارگاه رسالت هستند، آمد و شد ملائکه به سوى ایشان است و آنان خاندان رسول خدا و عترت اویند. بنابراین آنها معدن علم و آگاهى و نهایت حکمتند». در اینجا اصطلاح «مختلف الملائکة»، ما را به درنگ وا مى دارد. صبحى صالح این اصطلاح را چنین شرح مى دهد: «محل رفت و آمد ملائکه، یعنى یکى پس از دیگرى وارد مى شود، گویا دومى جانشین اولى است و همینطور...»[62] و این به معناى آن است که ملائکه با آنان رفت و آمد دارند و از آنجا که صیغه جمع به کار رفته به معناى آن است که ملائکه نه تنها با پیامبر ]ص [بلکه با على ]ع [و دیگر اهل بیت نیز در مراوده بوده اند. و این همان عقیده امامیه را به یاد مى آورد که امامان خود را «محدَّث» یا «ملهَم» یعنى مخاطب وحى ملائکه مى دانند.[63] البته به طور یقین نمى توان گفت که ابن ابى یحیى از این اصطلاح همین معنا را اراده کرده باشد. و این در حالى است که جارودّیه به الهام عقیده داشتند.[64]

سپس ابن ابى یحیى از ابومحمد حضرمى مى خواهد که «در سایه سار یحیى مأوا گیرد» و به او در کارش کمک رساند. انتخاب کلمه سایه گرفتن (استظلال) زمینه ساز این نکته است که یحیى از درختى با شاخسارهایى سر برافراشته است، یعنى از درختِ نبوت. وصف اهل بیت به درخت نبوت، از قدیم در ادبیات شیعه وجود داشته و در نهج البلاغة، به امام على ]ع[ نسبت داده شده،[65] همانگونه که در نامه نفس زکیّه نیز آمده است.[66] و این اصطلاح اشاره اى است به این آیه قرآن: «أَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرة طَیِّبَة» (ابراهیم 14/24). علامه امامى مذهب، مجلسى (ـ1111) یک فصل کامل را به این نکته اختصاص داده که اهل بیت همان شجره طیبه قرآنى اند.[67] ابن ابى یحیى که در موارد بسیارى از معانى قرآن سود برده و الهام گرفته، نامه خود را با استفاده از این لفظ پى ریزى کرده است.

بخش نخست نامه همچنان با تأکید بر نقش اهل بیت ادامه مى یابد و ابن ابى یحیى آن را با این چکیده به پایان مى برد که «به این ریسمان محکم چنگ بزن که حق خدا را بر خود بشناسى که همان یارى کردن یحیى و پاس داشتن حرمت اوست و نیل به آنچه بر تو واجب است را غنیمت بشمار، یعنى نگهبانى از جایگاه پیامبر و جایگاه امام و وصى پس از پیامبر...».

ابن ابى یحیى در بخش دوم نامه، مخاطب خود را از غلو در محبت اهل بیت برحذر مى دارد و اوصاف و نهى هایى را در قالب شرطى ذکر مى کند، از این قبیل است: «بدان که هر کس به ترک منهیات در خلوت و جلوت معتقد باشد، حق را در همه جا آشکار سازد، ملازم تقوا باشد، حق نزدیکان پیامبر را ادا نماید، در محبت آنان از افراط و سرسختى پرهیز کرد و راه میانه را پیمود..»; جواب شرط در بخش نهایى آمده است: «هر کس چنین صفاتى داشته باشد به صالحان پیوسته است...». در اینجا تصویر بهشت به عنوان پاداش و اجر مطرح شده و بدین ترتیب این نامه راهى را میان ترساندن و تشویق کردن انتخاب کرده است، زیرا نامه اى است با مضمون دینى که به دنبال تأثیر در خواننده خود (در اینجا ابومحمد حضرمى) است تا تأیید او را در خصوص حرکت یحیى به دست آورد. نکته قابل توجه این است که در این نامه نام ادریس و یارى به او مطرح نیست، در حالى که این نامه به وسیله او ارسال شده است.

با توجه به آنچه گذشت در این نامه بر این مطالب تأکید شده: اعتقاد به اهل بیت، پرهیز از غلو، یادآورى پاداش مؤمنى که در محبت به اهل بیت راه میانه را بپیماید.[68]این همه صرفاً واژه هایى هستند که طبعاً باید با ساختارى هنرى و با تکیه بر شیوه نثر مزدوج (جفت نگارى)، صفات فراوانى را ذکر کند تا به ساختار آن، ابعاد تازه اى ببخشد. ابن ابى یحیى براى این همه از قرآن بهره جُسته; مفردات آن را به کار مى برد، از معانى آن الهام مى گیرد و گاهى برخى از آیات را در لابلاى کلام خود مى گنجاند. آنچه به دنبال مى آید برخى از واژه ها و آیاتى است که او به کار برده:

الشجرة الباسقة ابراهیم 14/24.

استمسک بالعروة الوثقى البقرة 2/256; لقمان 31/23.

شنآن مائدة 5/2، 8.

القسط            المعجم المفهرس، ص545.

خیر دار عند أکرم جبار  برگرفته از آیات متعدد.

الغلّ  اعراف 7/43; ابراهیم 14/23.

یتلاقون بأحسن تحیة    ]ملهَم از[ یونس 10/21; ابراهیم 14/23.

حبل الله         آل عمران 3/103، 112.

البأساء و الضراء           الاعراف 7/94.

امتحنوا بعظیم البلوى     ]ملهَم از[ الحجرات 49/3.

عقبى الدار      الرعد 13/22ـ24، 35، 41.

مى دانیم که الهام گرفتن از قرآن در متون منثور اولیه رواج داشته است و بهترین مثال بر این مطلب، نامه هاى بشر بن ابى کبار بلوى است که خانم دکتر وداد قاضى آنها را در تحقیقى ممتاز منتشر کرده است.[69]

مى ماند جواب به سؤالى که پیش از این مطرح کردیم: چرا ابن ابى یحیى در این نامه به ادریس اشاره اى نکرده است؟ مى توان چنین فرض کرد که هدف این نامه تنها به دست آوردن دل حضرمى و گرفتن تأیید او بوده است. این مأموریت به ادریس و همراهان او واگذار شده بود تا به هنگام ملاقات با ابومحمد حضرمى در مصر تایید لازم را از او بگیرند. کاملا روشن است که ابومحمد حضرمى ویژگى مهمى داشته و در میان حضرمیان مصر مورد توجه بوده و به همین دلیل این نامه براى او ارسال شده است.

این در حالى است که منابع تاریخى به نقش ابومحمد حضرمى در زمینه سازى براى اقامت ادریس در مصر یا فرار او به شمال آفریقا، اشاره اى ندارند و در این خصوص تنها از شخصى به نام واضح از موالى منصور نام برده اند که به شغل نامه رسانى اشتغال داشته است.[70]

ما دلائل خارجى مورد اعتمادى که صحت نسبت این نامه را به ابن ابى یحیى ثابت کند، در اختیار نداریم، چرا که هیچ یک از کتاب ها و رسائل او به دست ما نرسیده است، همانگونه که رسائل دیگرى از یحیى بن عبدالله در اختیار نداریم که از آنها موضع اعتقادى او را به دست آوریم، ما پیش از این ترجیح دادیم که او داراى گرایش جارودى بوده است، ولى از روى یقین نمى توان آن را ثابت کرد، زیرا دلیل قاطعى بر آن نداریم. بله، اصل نامه و اصطلاحات به کار رفته در آن بدان اشاره دارد که نویسنده، جارودى مسلک بوده است.

باقى مى ماند مسئله اتهام «رفض» که همانگونه که پیش از این اشاره کردیم،[71]مسئله اى نسبى است که میزان آن را جایگاه اعتقادى شخص متهم کننده تعیین مى کند.

با نبود دلیل خارجى مورد اعتماد، ما خود را در برابر اثبات صحت انتساب این نامه عاجز مى یابیم، هرچند من ترجیح مى دهم که انتساب آن را بپذیرم. ولى مسئله اى که ما را به احتیاط دعوت مى کند آن است که تعداد زیادى از نامه هاى منتسب به زیدیان نخستین، محصول مقاطع بعدى، یعنى قرن سوم و چهارم[72] و به قلم افرادى با گرایش جارودى است، در این مقطع گرایش هاى بزرگ دیگر همچون «اهل سنت و جماعت» و «شیعه امامیه» شکل گرفته بود و بزرگ ترین جناح زیدیه، توانسته بود دولتى را در دیلم تأسیس کند که موجب تبدیل این فرقه به یک نهاد شده بود. و دیدیم که چگونه قاسم رسّى به عنوان نظریه پرداز این گرایش شناخته شد.

 

2. نامه ادریس بن عبدالله به بربرها

ابن سهل رازى، این نامه ادریس را به نقل از حسن بن على بن محمد بن حسن بن جعفر بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب ]ع[ آورده است. آنگونه که از نسب این شخص برمى آید وى نواده محمد بن حسن بن جعفر مشهور به سیلق است.[73] در حاشیه نسخه «ص» از کتاب أخبار فخّ نوشته شده که این نامه به روایت ابوالعباس حسنى ـ که رحمت خدا بر او باد ـ از ابوعبدالله احمد بن سهل رازى از حسن بن عبدالواحد کوفى از محمد بن على بن ابراهیم از[74] بکر بن صالح رازى از عبدالله بن محمد بن ابراهیم بن عبدالله بن جعفر بن ابى طالب نقل شده است. این نامه به صورت کامل و با همین سند در کتاب الشافی تألیف عبدالله بن حمزه (ـ 614) نیز نقل شده و در آن سند دیگرى هم ذکر شده است: «و روایت شده از حسن بن على بن محمد بن حسن بن جعفر بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب». این نامه در کتاب المصابیح وجود ندارد.[75]

مى توان این نامه ادریس را به منزله «دعوت نامه» یا «سیره»اى به حساب آورد که در آن اصول کلى را بیان مى کند; از این قبیل است توحید، عدل، ایمان به رسالت پیامبر(ص); امر به معروف و نهى از منکر و ترغیب به جهاد. بدین ترتیب ادریس بسیارى از اصول معتزله و گفتمانى از زیدیه را که مبتنى بر مکتب اعتزال بود،[76] بیان کرده است. ما تقریباً از زندگى ادریس و اساتیدى که تفکر اعتزال را از آنها گرفته، هیچ نمى دانیم. در منابع از معتزلیانى نام مى برند که همراه یحیى بن عبدالله قیام کردند. همچنین مى دانیم که شمال آفریقا براى اعتزال سرزمین بارورى بوده است;[77] و یکى از داعیان واصل بن عطا بدانجا راه یافته بود[78] و قبیله «اوربه» که به ادریس پناه دادند به تفکر اعتزالى معتقد بودند، همانگونه که تاهرت مرکز مهمى براى اعتزال بود.

ابن سهل رازى مى گوید: «یکى از دو مردى که از اهالى بصره و از شیعیان ابراهیم بن عبدالله همراه برادرش ادریس بودند، معتزلى مذهب و سخنران بلیغى بود; به همین دلیل ادریس با مردم مکاتبه مى کرد و این شخص بصرى با آنان سخن مى گفت و از آنجا که او مردى نیکو بیان بود مردم به سرعت به ادریس گرویدند و از او پیروى نمودند». این گفتمانى معتزلى را نشان مى دهد که ادریس به هنگام روى آوردن به قبایل از آن سود مى برده است.

نامه ادریس به هفت بخش تقسیم مى شود:

1. خطبه آغازین که در آن به وحدانیت خداوند و منزه بودن او از ظلم تأکید شده است. (س 1ـ5).

2. درود و سلام بر پیامبر و تأکید بر «مختاربودن» و «برگزیدگى» (س 6ـ7).

3. دعوت به کتاب خدا و سنت رسول او و رعایت عدالت در میان مردم و تقسیمِ عادلانه ثروت و زنده کردن سنت و میراندن بدعت. همه گفتمان هاى سیاسى مخالف در این دعوت مشترکند.[79] سپس نامه ظلم و جور حاکمان عباسى و تعطیلى قوانین الاهى را به وسیله آنان یادآور شده است. (س8-16).

4. جهاد با زبان و با دست: «هر گاه از میان آنها عده اى گرد هم آمدند که توان جلوگیرى از فساد و ایستادگى در برابر ظالمان و به زانو در آوردن ظلم و تجاوز را داشتند، آنان دعوت خود را آشکار سازند..»، و تأکید مى کند که خداوند خود عهده دار یارى لشکریان خود شده است و مثال هایى از نصرت پیامبران مى آورد. (س16ـ34).

5.  لزوم اقتدا به پیامبر براى اینکه خداوند به وعده خود در مورد یارانش وفا کند. اقتدا به وسیله امر به معروف و نهى از منکر محقق مى شود. (س35ـ53).

6. مخاطب قرار دادن بربرها به صورت خاص تا به یارى کتاب و سنّت بپردازند و ظلم و جور را از بین ببرند. (س53ـ56).

7. بیان نسب خود و اینکه او مظلوم، و از ذریه پیامبر و فرزندان مجاهد فاطمه است. (س57ـ69).

در پایان رساله مى گوید: «این دعوتِ عادلانه و غیر ظالمانه من است، پس هر کس مرا اجابت کند همان سودى را مى برد که من مى برم و همان ضررى متوجه اوست که متوجه من است...».

زید بن على ]ع[ نیز در خطبه اى که ابوالجارود از او نقل کرده دعوت خود را دعوتى وحدت آفرین و نه تفرقه زا، و عادلانه و نه ظالمانه نامیده است[80] مفهوم «مختاربودن» و «برگزیدگى» در دعوت منسوب به محمد نفس زکیّه[81] و همچنین در کتاب الصفوة منسوب به زید بن على ]ع[ نیز مورد تأکید قرار گرفته است.[82] حکم به کتاب خدا و عمل به آنچه در آن است و امر به معروف و نهى از منکر نیز در دعوت نفس زکیّه دیده مى شود.

آنچه در خصوص پیدایىِ فساد و ترک کتاب و از میان رفتن اسلام در این نامه آمده، در سخنان حسین بن على فخّى نیز وجود دارد،[83] همانگونه که توجه ادریس به نسبش و یادآورى فواطم و نام بردن از خاندان پیامبر، ما را به یادِ نامه محمد نفس زکیّه به ابوجعفر منصور مى اندازد. این نامه نیز همچون نامه ابراهیم بن ابى یحیى، هر چند در سطح پایین ترى، خوشه چین اصطلاحات قرآنى و حاوى معانى آن است; ادریس در اینجا به جنبه ادبى توجهى ندارد، بلکه در پى توضیح معناى امر به معروف و نهى از منکر و پى ریزى پایه هاى قیام و خروج است. به همین جهت این نامه امتیاز خاصى دارد، زیرا شرایط قیام را مشخص، و قواعد آن را روشن مى سازد. الهام گرفتن ادریس از قرآن با هدف تأثیر گذارى و آراستن قیام و معرفى «هوادارانش» به عنوان یاران خداوند است. از این معانى برگرفته از متون قرآن بهره گرفته است تا نشان دهد چگونه خداوند بندگان و حزب خود را یارى خواهد کرد. این نامه بر روالى روشن و مرتب استوار است و گرایش آشکارِ معتزلى را نشان مى دهد.

مناسب است در اینجا اندکى در مفهوم «امر به معروف و نهى از منکر» و روش اجراى آن درنگ کنیم. همه مسلمانان بر این وظیفه اتفاق نظر دارند و این گفته اى است قرآنى که حاوى معناى امر است: (آل عمران 3/104 و 110 و 113)[84] همان گونه که این وظیفه در روایات بسیارى نیز مورد تأکید قرار گرفته است. معتزله در اینکه شناخت این اصل از راه عقل است یا از راه سمع، روش اجراى آن کدام است، امام، مکلف به اجراى آن است یا هر مسلمانى، اختلاف نظر دارند و مکاتب مختلف اعتزالى در این موارد دیدگاه هاى متعددى ارائه کرده اند.[85] البته ما از مقطعى سخن مى گوییم که هنوز معتزله (و هواداران مختلف آنان) در فهم این اصل، دچار اختلاف و شاخه شاخه نشده بودند، هر چند دیدگاه هاى قابل اعتمادى از این گروه یا از زیدیه در چگونگى فهم «امر به معروف و نهى از منکر» به دست ما نرسیده است، ولى مسلم است این شعار از زمان نهضت زید بن على]ع[ و تا بعد از قیام نفس زکیّه و برادرش ابراهیم، دو طرف را در جنگیدن با امامان ظلم متحد کرده بود.

از نکات قابل توجه در نامه ادریس این است که وى براى تأکید بر «امر به معروف و نهى از منکر» روایتى نقل نمى کند،[86] در حالى که مى دانیم چنین روایاتى را زید بن على]ع [در مسندش[87] که توسط ابوخالد واسطى[88] گردآوردى شده، آورده است. نکته دیگر آنکه ادریس درکى سیاسى از «امر به معروف و نهى از منکر» دارد، چرا که آن را به دعوت و خروج پیوند زده و بدین گونه از روح احادیث موجود در مسند زید[89] الهام گرفته است. آنچه در این نامه اهمیت دارد مطرح کردن راهکار اجرایى این وظیفه است: «پس باید به زبان باشد; با موعظه اى نیکو و خیرخواهى و نهى از گناهان... تا آیینشان به کمال نائل آید». این سخن اشاره به آیین خاصى دارد و چه بسا به معناى پیروى از فرقه خاص آنان است. این در حکم تخصیص معناى عام امر به معروف و نهى از منکر است. مؤید این برداشت جمله دیگرى است که مى گوید: «هر گاه عده اى از آنان که توان جلوگیرى از فساد را داشتند گرد هم آمدند..» در این جمله کلمه «از آنان» به همان اهل آیین اشاره دارد. بنابراین، دعوت به زبان در درجه اول دعوتى است سیاسى به اعتقادات فرقه اى که خود را «جماعت» به حساب مى آورد.

زیدیان شرط خروج را مشخصاً رسیدن به عدد شرکت کنندگان در جنگ بدر مى دانند[90] و اضافه مى کنند که اگر این تعداد گرد هم آمدند «دعوت خود را آشکار مى کنند و ظالمان را سر جاى خود مى نشانند»، یعنى با شمشیر خروج مى کنند و تکیه گاهشان یارى خدا خواهد بود، چه «کمى یاران نباید شما را از چیرگى حق ناامید سازد» و خداوند پیامبران خود را یارى کرده است. خلاصه آنکه خداوند امر به معروف و نهى از منکر را ضمیمه ایمان قرار داده و ما را به جهاد در راه آن فرمان داده است.

ادریس در ادامه تاکید مى کند که او فرزند پیامبر است، بدان معنا که جنگیدن در رکاب او و در راه اهداف او با پیروزى همراه خواهد بود. از آنچه گذشت در مى یابیم که تلقى ادریس از «امر به معروف و نهى از منکر» به صورت مشخص یک تلقى زیدى است و به عبارت دیگر او نماینده تلقى زیدیه در این موضوع است.[91]

آیا مى توان به انتساب این متن به ادریس اعتماد داشت؟ و چرا این نامه در منابع دیگرى غیر از أخبار فخّ ذکر نشده است؟ در خود نامه یا در مضمون آن چیزى که دلالت بر جعلى یا ساختگى بودن آن داشته باشد، وجود ندارد و ظاهر آن نشان مى دهد که داراى ترتیب و ساختارى استوار است و نویسنده آن با مکتب اعتزال و چارچوب هاى اصلى حاکم بر آن، به صورت کلى آشنا بوده، هر چند گرایش خاصى هم از خود نشان نداده است. و این نکته اى است که در خصوص گفتمان زیدیه نیز قابل ذکر است. این شواهد در مجموع، ما را به اعتماد و اطمینان نسبت به متن سوق مى دهد.

 

3. نامه ادریس به مردم مصر

این نامه تنها در کتاب المصابیح در بخشى که على بن بلال آ ن را تکمیل کرده[92] ذکر شده است. این نامه در آغاز بخش مربوط به ادریس آمده و عنوان آن چنین است: «خبر ادریس بن عبدالله بن حسن بن حسن(ع) حاکم مغرب و نامه او به مردم مصر». در آنجا آمده است: «ابوالعباس حسنى ـ که خدایش او را ببخشاید ـ به سند خود از ادریس بن عبدالله بن حسن(ع) براى ما روایت کرد». ولى او به جهت صدور این نامه و شخصى که این نامه براى او ارسال شده اشاره نمى کند. البته چه بسا از عنوان نامه برمى آید که نامه پس از آن که ادریس به عنوان «حاکم مغرب» شناخته شده بود ارسال شده، یعنى پس از استقرار او در آن دیار و بیعت با او در رمضان 172.

ما اطلاع نداریم که مقصود از اهل مصر در اینجا چه کسانى هستند؟ تنها مى توان گفت که نامه باید براى شیعیان زیدیه در مصر یا هواداران نهضت علویان، نوشته شده باشد. در اینجاست که ذهن ما بى درنگ به سمت ابومحمد حضرمى سوق پیدا مى کند، همان کسى که ادریس به هنگام حرکت از حجاز به مصر حامل نامه اى براى او بود. سؤالى که پیش مى آید این است که اگر او مخاطب این نامه بوده چرا نام او ذکر نشده است؟

در پایان این نامه افتادگى وجود دارد: «این همه، علاوه بر سخنان طولانى اى است که او در آن، ایشان را به یارى خود فراخوانده است»، این مسئله باعث شده که ما نتوانیم از این نامه به دست آوریم که مقصود ادریس در اینجا از یارى او چیست؟ آیا این نامه دعوتى است براى یارى به او در پوشش دادن به فرارش از مصر و یارى به او در به پاداشتن دولتش در افریقیه یا دعوتى است براى یارى او در برابر دشمنانش در مغرب بعد از بیعتى که با او شده تا بتواند دولتش را تثبیت کند، یا...؟

این نقاط کور در سند نامه، در دلیل ارسال آن و در شخصى که نامه به او ارسال شده است، ما را در همین آغاز در خصوص درستى آن به شک مى اندازد. بنابراین به سراغ متن آن مى رویم; شاید متن ما را در یافتن پاسخِ این سؤال ها یارى کند:

بعد از «نام بردن از خدا» مستقیماً به کلمه «اما بعد» برمى خوریم، سپس حمد خدا و درود بر همه پیامبران ذکر مى شود، و این عجیب است، چه اینکه تعبیر «اما بعد» معمولا، به ویژه در نامه هاى نگارش شده در قرن هاى نخستین،[93] بعد از یاد خدا و حمد او و درود بر پیامبران آورده مى شود. ساختار این نامه و واژه هاى به کار رفته در آن ساده و به دور از پیچیدگى است. در این نامه نیز همچون دیگر نامه ها، در آغاز از بعثت پیامبر اسلام به وسیله خداوند و اظهار امر الاهى به وسیله پیامبر سخن رفته و سپس یادآورى شده که «]خداوند[ با ولادت آن حضرت، به ما مزیت بخشیده و میراث او را در میان ما قرار داده است». معلوم نیست که مراد از ]ما[ در «به ما مزیت بخشیده»، کیانند; چنین وانمود شده که گویا کلام واضح است و نیازى به شرح و بیان ندارد. در بخش دوم به بیان مصیبت هایى مى پردازد که همان ها ـ کسانى که ضمیر متکلم جمع به آنها باز مى گشت ـ از دست امت کشیده اند، بدون آنکه مشخص کند که آنها چه کسانى هستند: «پس خدا او را در میان ما به نیکوترین شکل جانشین خود قرار داد...، ما را برخوردار کرد... و ما را قرار داد...، و ما از مبارزه با ستم خسته نشدیم...». سپس، به اختصار تمام و در هشت سطر به ذکر حوادث رخ داده تا زمان خلافت ابوجعفر منصور پرداخته: «تا وقتى که زندیق ابودوانیق به سلطنت رسید» و حدیثى را نقل کرده که نشانه هاى جعلى بودن در آن آشکار است. سپس به صورت فشرده از برخورد منصور با «پدرم» عبدالله (یعنى عبدالله بن حسن مثنّا) و یارانش سخن گفته و به قیام على بن محمد بن عبدالله در مصر اشاره مى کند و اینکه او را دستگیر کرده، در غل و زنجیر به درگاه منصور آوردند و با عمود آهنین بر سر او کوفتند. پس از این به سرعت به داستان کشته شدن «دو برادرم، محمد و ابراهیم» رو آورده است. در اینجا از محمد با عنوان «نفس زکیّه» یاد نمى شود. پس از آن به دوران حکومت مهدى منتقل مى شود: «پس از او، فرزند گمراهش به حکومت رسید و حرمت ها را شکست و به دنبال شهوات بود و زنان خواننده را گرد خود جمع کرده، به هواى نفس خود حکم مى راند و با کنیزکان مشورت مى نمود. روزگار با او بازى ها داشت. مدعى شد که او همان مهدى است که پیامبران به او بشارت داده اند. پس بر فرزندان محمد(ص) سخت گرفت و آنان را آواره ساخت و هر کدام از آنان را که به صحنه مى آمد زیر نظر مى گرفت و شب و روز به دنبالش بود تا آنجا که گاه مردى از فرزندان محمد(ص) مى مرد، ولى جنازه او را بیرون نمى آوردند تا متعفن مى شد. سپس به سراغ من فرستاد و به زنجیرم کشید و به قتل من فرمان داد، ولى درهم کوبنده ستم گران او را درهم کوبید و سنّت ]الاهى در مورد[ ظالمان در حق او جارى گشت...». این تصویر ارائه شده از مهدى، بر خلاف آن چیزى است که دیگر منابع از او به دست مى دهند و سیاست او را نرمش و آشتى در برابر حسنى ها و دیگران گزارش مى نمایند.[94] همچنین با وجود آنکه ما تقریباً هیچ اطلاعى از ادریس تا پیش از واقعه فخّ نداریم، ولى هیچ گونه گزارشى از زندانى شدن او هم در منابع نیامده است. این در حالى است که مهدى، علویان زندانى را آزاد کرد تا آنجا که نقل شده او على بن عباس بن حسن مثنّا را با وساطت حسین بن على فخّى آزاد نمود. تصویرى که این نامه ارائه مى کند بیشتر با سیاست هادى منطبق است تا با سیاست مهدى. در ادامه بى درنگ به کشته شدن سلیمان بن عبدالله و حسین بن على و حسن بن محمد در زمان هادى اشاره مى کند.

در بخش سوم و پایانى این نامه که بنا به خودِ نامه، آخر آن افتاده است، این نکته یادآورى شده که نویسنده این نامه «فرزند پیامبر شماست» و اینکه او آنان را به «کتاب خدا و سنت پیامبرش...» و به یارى کردن پیامبرشان و حفظ حرمت او از راه تکریم عترتش دعوت مى کند; باشد تا به شفاعت او نایل آیند و از حوض او بنوشند. ملاحظه مى شود که اصطلاح «عترت» که ربط و نسبت ضمیر جمع را ـ که ما پیش از این در آن تأمل و درنگ کردیم ـ تفسیر مى کند، تنها در این بخش از این نامه ناقص آورده شده است.

در اینجا پرسشى دوبخشى مطرح مى شود که پیش از این به آن اشاره کردیم: هویت شخص یا اشخاصى که نامه براى آنها ارسال شده چیست؟ و در نتیجه چرا این بیان انتخاب شده است؟

یادآور شدم که امکان ندارد این نامه براى همه «اهل مصر» که گویا مجموعه اى مشخص با ویژگى هایى خاص بودند ارسال شده باشد، بلکه منطقى و مناسب آن است که نامه یا به شخص معین یا به مجموعه اشخاصى داراى گرایش سیاسى روشن و تعریف شده که دوستدار «اهل بیت» به طور کلى یا زیدى مذهب به صورت خاص باشند، ارسال شده باشد. ولى ما در این خصوص با الفاظى مبهم و غیر روشن مواجهیم، زیرا در این نامه بر خلاف نامه هاى قبلى، به خصوص نامه ابن ابى یحیى به ابومحمد حضرمى در مصر، اصطلاحاتى همچون شیعه یا علویان وجود ندارد و مرجع ضمیرها به روشنى مشخص نشده است. همانگونه که در این نامه در نقل روند تاریخى مسایل نیز به صورت آشکارى عجله شده و این علاوه بر مطالبى است که در مورد خلافت مهدى آورده که با هیچ یک از منابع تاریخىِ شناخته و حتى منابع تاریخى زیدیه جور در نمى آید. همچنین در نگاهى سریع به ادبیات این نامه، تفاوت آشکار آن با نامه ادریس به اهل مغرب (نامه شماره 2) که در آن اصطلاحاتى با تکیه بر اصول و قواعد معتزله به کار گرفته شده بود، مشخص مى شود.

در مجموع به دلایل زیر تقریباً مى توان اطمینان یافت که این نامه جعلى و منتسب به ادریس است:

به کار نرفتن اصطلاحات علویان و معتزله; خلط مباحث تاریخى; زبان مبهم; شروع نامتناسب و ناهمخوان با شروع معمول در دیگر نامه ها; ساختار ضعیف نامه در مقایسه با نامه ادریس به اهل مغرب; این که براى ارتباط این نامه با مصر تنها به یادى گذرا از قیام على بن محمد بن عبدالله در آن سامان، اکتفا شده است، در حالى که نویسنده نامه اگر مى خواست گروهى از مردم مصر را مخاطب خود قرار دهد باید کسانى را مورد توجه قرار مى داد که در آن زمان گرد على بن محمد بن عبدالله جمع شده بودند، پس باید به گونه اى از او یاد مى شد که آنان نسبت به تأیید ادریس و دعوتش تشویق مى شدند; همه این شواهد ما را بر آن مى دارد که با اطمینان از جعلى بودن این نامه سخن بگوییم. و پیش از این هم یادآورى کردیم که در تکیه بر اطلاعات آن بخش از کتاب المصابیح که على بن بلال آن را تکمیل کرده است، باید احتیاط کرد.

 

4. نامه یحیى بن عبدالله به هارون الرشید[95]

این نامه را احمد بن سهل رازى در أخبار فخّ آورده و ظاهراً عبدالله بن حمزه در کتاب الشافی و محلّى در الحدائق الوردیّة این نامه را از آن کتاب نقل کرده اند، هر چند منابع خود را صریحاً معرفى نکرده اند. همه منابع بر این نکته اتفاق نظر دارند که هارون الرشید، فضل بن یحیى برمکى را مأمور یحیى بن عبدالله کرد.[96] طبرى از مأخذ خود نقل مى کند که فضل به سمت منطقه جبال حرکت کرد و در نهرین اردوى نظامى زد و «نامه هاى متعددى» به یحیى نوشت و با حاکم دیلم مکاتبه نمود.[97] او همچنین منصور بن زیاد را در دربار هارون جانشین خود قرار داد تا «نامه هاى فضل را به وى برساند و جواب هاى او را گرفته، به فضل بازگرداند». در این میان هیچ کس به جز ابن سهل رازى در این کتاب، به این نکته اشاره ندارد که یحیى قبل از امضاى امان نامه، به رشید نامه اى نوشته باشد و از گرفتن امان از وى سرباز زده باشد. بر اساس گزارش ابن سهل، یحیى در ابتدا امان را ردّ مى کند، چون گمان داشت که جُستان او را به هارون تسلیم نخواهد کرد. ولى بعدها که قاضى القضاة ابوالبخترى وهب بن وهب به دیدار جستان رفت و بزرگان اهالى دیلم و آن دسته از عرب ها و قضاتى را که گرد آمده بودند بیم عقوبت داد و جستان را به وسیله مال و تطمیع فریب داد،[98] یحیى امان را پذیرفت.

محلّى در گزارش خود آورده است:[99] «هارون نامه اى را خطاب به یحیى(ع) به فضل داده بود که در صورت امتناع پادشاه دیلم به او داده شود و در آن امان و تضمین هایى داده و وعده کرده بود که به او سه ملیون و هر آنچه از زمین بخواهد، بدهد و به هر سرزمینى که بخواهد او را بفرستد. و یحیى(ع) نیز جواب نامه او را داد». روشن است که محلّى این مطلب را از ابن سهل در أخبار فخّ نقل کرده و ابن سهل نیز این گزارش را از ابوزید عمر بن شَبّه و او آن را از مدائنى روایت مى کند. این است سند این نامه آنگونه که از سیاق این گزارش برمى آید، مگر اینکه ابن سهل رازى این نامه را در وسط گزارش گنجانده باشد. پس مى توان گفت که مدائنى تنها کسى است که این نامه را گزارش مى کند.

نامه یحیى با «بسم الله الرحمن الرحیم أما بعد» آغاز مى شود و بلا فاصله با استفاده از صیغه مخاطب خطاب به رشید مى گوید: «پس من امانى را که به من عرضه کردى فهمیدم; این که اموال مسلمانان را به من ببخشى و از زمین هاى آنان سهمى برایم قرار دهى، در حالى که خداوند آنها را در اختیار آنان قرار داده، نه در اختیار من و تو...» این نامه اى طولانى است که پانزده صفحه چاپى را پر مى کند. این نامه به سه بخش یا سه محور اساسى تقسیم مى شود که بخش دوم آن را مى توان لبّ آن به حساب آورد که طولانى ترین بخش نامه نیز مى باشد. بخش اول که از همه کوتاه تر است ـ چون از پنج سطر تجاوز نمى کند ـ همان مطالبى را پى مى گیرد که نمونه اى از آن را آوردیم این که مسلمانان در اموالشان صاحب اختیارند و این حق توسط عباسیان غضب شده است. این بخش این گونه به پایان مى رسد: «پس اى بشر ]تحقیر را ملاحظه کنید[ مال و زمین خود را براى خود نگاه دار و از برآوردن نیازهاى من دریغ کن. چرا ]که اگر خواسته تو را بپذیرم [در آن صورت مادرم مرا معوج و ناقص تربیت کرده و عاق ]والدین[ و قاطع ]رحم[ به دنیا آورده است». پس از این بى درنگ به بخش دوم و اصلى نامه منتقل مى شود که با این جملات مقدمه چینى شده است: «به خدا سوگند اگر کسانى از خاندان من که به دست تو کشته شدند تُرک و دیلم بودند و به اندازه آنان نَسَبشان از من دور و رَحِمشان از من جدا بود، باز یارى آنان و خون خواهى ایشان بر من لازم و واجب بود، چرا که خونشان ناروا و ظالمانه ریخته شد و خداوند در کمین شماست...».

این بخش، سیزده صفحه چاپى از مجموع پانزده صفحه را در بر مى گیرد و در آن یحیى بن عبدالله دیدگاه خود را در خصوص تاریخ اسلام ]از موضع[ «مخالف» بیان مى کند، یعنى دیدگاه و فهم و خودش را از تاریخ نهضت هاى علویان از زمان وفات پیامبر. اینجا تاریخِ مبارزه و «خروج» براى مطالبه حقوق مشروع. در اینجا به مهم ترین نقاطى که یحیى بر آن تأکید کرده مى پردازم و بررسى اصطلاحات این نامه و مقایسه آن را با دیگر نامه هاى کهن زیدیه ـ جز در موارد ضرورى ـ به آینده موکول مى کنم; در آغاز و قبل از همه ادریس به پدرش عبدالله بن حسن مثنّا و خاندان او توجه داده، از او چنین یاد مى کند: «از جان پاکیزه و همتى بلند و دیانتى پسندیده و فروتنى و خداترسى برخوردار بود. او پیر فواطم و آقاى همه فرزندان پیامبران بود... و به دنبال او قرار مى گیرند برادران و فرزندان پدر او و پس از آنان برادران و پسر عموهاى من که ستارگان آسمان و مایه استوارى دنیا و زینت زمین و امان آفرینش و معدن حکمت و سرچشمه دانش و پناه مظلوم و... بودند». از صفات فراوانى که یحیى مى آورد و اصرارى که در «متمایزساختن» این خاندان دارد، تأکید بر نوعى برگزیدگى دیده مى شود، هر چند این کلمه به صراحت به کار برده نشده است همانطور که کلمه عصمت نیز به کار نرفته، هرچند از نحوه چینش کلمات این معنا به دست مى آید. این در حالى است که محمد نفس زکیّه پیش از این در خصوص نسبش با ابوجعفر منصور رقابت داشته و مشابه همین صفات را در مقابل او بر شمرده است.

سپس یحیى بخش کاملى را به یادآورى کشته شدگانِ این خاندان و سوگوارى بر آنها و اصرار بر گرفتن انتقامشان اختصاص مى دهد. او الگوى خود و الگوى پیروانش را همان پدران و برادران خود مى داند که اولین آنها على بن ابى طالب]ع[ است که «به هنگام قیام، قیام کننده بود و مبارزه را حتمى و جهاد با زورگویان را واجب مى دانست. ولى کسانى که همچون سم ستوران در برابر پاپوش آدمیان بودند به مخالفت با او برخاستند و آنان که همچون تاریکى در برابر خورشید بودند با او درگیر شدند...» ممکن است خواننده گمان کند که مراد یحیى در اینجا خلفاى راشدین اند، ولى این سخن یحیى «به هنگام قیام، قیام کننده بود» به زمان خلافت آن حضرت اشاره دارد و ربطى به قبل از آن ندارد و در ادامه هم سیاق، تأییدى بر همین نکته است: «... و اگر امیرمؤمنان مى خواست، با تعارف و مهربانى با پیمان شکنان (ناکثان) و حمایت از گمراهان (مضلان) و دوستى با از دین رمیدگان (مارقان)، آرامش را برقرار مى کرد و همه تسلیم او مى شدند، ولى خدا و رسولش نمى پسندیدند که او خائنان را به دوستى بگیرد..».

به نظر مى رسد که «ناکثان» و «مضلان» و «مارقان» اشاره اى است به گروه هایى که از یارى امام على ]ع[ دست کشیده با او جنگیدند. ولى در اینجا براى ما دشوار است به صورت تمام و کمال آنها را مشخص کنیم. چه بسا مراد از ناکثان، طلحه و زبیر و پیروان آن دو باشند، زیرا آنان بیعت خود را با امام على ]ع[ نادیده گرفتند. اما گمراهان امویان، و مارقان همان خوارج اند که در مورد آنان حدیثى نقل مى شود که در آن آمده است: «مروق الرمیة من السهم» ]=رمیدن تیر از کمان[. یحیى با احتیاط کامل از اشاره به خلفاى سه گانه پرهیز کرده و در برابر آنها موضعى نگرفته است. تنها مى ماند این عبارت: «چهارمىِ آنها از سرِ حسد و دشمنى گفت: چرا هم خلافت و هم نبوت به آنها برسد؟» که براى من دشوار است آن را به شخص معینى نسبت بدهم.[100]

وى بلا فاصله این آیه را مى آورد: )فَقَدْ آتَیْنَا آلَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَآتَیْنَاهُم مُلْکًا عَظِیمًا( ]النساء 4/45[ و این همان آیه اى است که دوبار در کتاب الصفوة که منتسب به زید بن على]ع[ است[101] مورد استشهاد قرار گرفته و در ادبیات زیدیه، و ادبیات شیعه به صورت کلى، به عنوان دلیلى براى اثبات جایگاه «آل» یعنى اهل بیت پیامبر در مسئله جانشینى پیامبر، بسیار مورد استناد قرار مى گیرد.[102]

سپس یحیى به ترتیب، قیام کنندگان علوى بر ضد دستگاه اموى را این گونه مى شمارد:

1. حسن بن على بن ابى طالب]ع[;

2. حسین بن على بن ابى طالب]ع[;

3. جدش حسن بن حسن بن عبدالله[103]

و یادآور مى شود که عبدالرحمن بن اشعث (ـ85) که علیه عبدالملک بن مروان قیامى را سامان داد و گروه هاى مخالف برگرد او جمع شدند، در ابتدا با حسن بن حسن بیعت کرد، هر چند بعدها پیمان شکنى کرد. و این نکته اى است که دیگر منابع زیدیه نیز آورده اند،[104] ولى در دیگر منابع تاریخى تأییدى براى آن نمى توان یافت.

4. زید بن على]ع[ و یحیى بن زید

سپس به حقانیت علویان در امر خلافت مى پردازد و اینکه عباسیان این حق را از آنها غصب کردند: «برادرم محمد بن عبدالله پس از زید و فرزندش یحیى دعوت خود را آشکار ساخت و اولین کسانى که به او پاسخ مثبت دادند و با سرعت به سوى او آمدند جدّ تو محمد بن على بن عبدالله ابن عباس و برادران و فرزندان او بودند. پس از آن، وى براى دعوت به سوى او به پاخاست تا اینکه مردمانى را به وسیله دعوت به سوى خود فریفت. و همه امت اسلام مى دانند که شما به سوى ما دعوت مى کردید و بازگشتتان به سوى ما بود و خداوند از شما براى ما پیمان گرفته بود و ما نیز از شما براى «مهدىِ» خود محمد بن عبدالله بیعت گرفته بودیم، همو که جانى تربیت شده (نفس زکیّه) و ترسا و خدا ترس و پسندیده داشت، ولى شما این پیمان را شکستید و از میراث خلافت چیزى را ادعا کردید که قبل از آن نه در قدیم و نه در جدید مدعى آن نبودید.. این در حالى است که دعوت شما به او آشکار، و درخواست براى رهبرى او با تصریح به نام او بود و امامت او در پرچم هاى شما ـ محمد یا منصور ـ ثبت شده بود...». این جملات نشانگر دیدگاه زیدیه در خصوص بیعت ابواء است که در منابع آنها منعکس شده، در حالى که خود محمد نفس زکیّه در نامه هایى که با منصور تبادل کرده، به این بیعت اشاره نکرده است.[105]

یحیى نامه را با یادآورى مصیبت هایى که به دست هادى و برادرش رشید بر برادران او وارد آمده ادامه مى دهد، ولى نامى از مهدى نمى برد. او رشید را متهم مى کند که به دلیل طغیان و دشمنى، نسبت به على بن ابى طالب]ع[ اظهار کینه مى کند و از منزلت او مى کاهد تا آنجا که در دشمنى با آن حضرت از بنى امیه هم پیش افتاده است و فرمان داده که قبر حسین بن على بن ابى طالب]ع[ را شخم بزنند. ولى در مورد رشید نقل نشده که او به دشنام على]ع[ فرمان داده و بغض او را اظهار کرده باشد و این از متوکل (232ـ246) نقل شده و او بود که به تخریب قبر حسین ]ع[ و خانه هاى اطراف آن فرمان داد و اینکه مکان قبر آن حضرت را شخم بزنند و در آن کشت و کار نمایند و آن را آبیارى کنند و این واقعه در سال 236 اتفاق افتاد.[106] و این نکته اى است که ناسخ نسخه «ص» از روى أخبار فخّ متوجه آن شده و در حاشیه به صورتى ظریف به آن اشاره کرده است. سپس یحیى، هارون را به فسق و فجور متهم مى کند: «و چرا جهاد نکنیم، حال آنکه تو صبح و شام در حال معصیت خداوندى و فریفته فرصتى شده اى که به تو داده شده است و خود را از عذاب در امان و مصون مى پندارى: یک بار حیوانات را به جان هم مى اندازى: شاخ به شاخ شدن قوچ ها و جنگ خروس ها و پاچه گرفتن سگان و بار دیگر با خواجگان و با مردان در مى آمیزى و نماز را در مستى و هوشیارى ترک مى کنى...». از زمان یزید بن معاویه مخالفان چنین نسبت هاى ناپسندى را به تعدادى از خلفا داده اند. همین موارد را حسین بن على فخّى نیز در خطبه خود آورده[107] و حالت کلیشه را یافته است. ولى جاى یادآورى دارد که این متوکل عباسى است که به بى حیایى و مستى مشهور بوده، نه رشید. یحیى در بخش سوم نامه بر ردّ امان نامه تأکید مى کند و آن را با دو آیه از قرآن که در آن بر وعده الاهى به اولیائش در خصوص جانشینى در روى زمین تاکید شده است،[108] به پایان مى برد. دیگر گروه هاى مخالف نیز از قرن اول هجرى به این دو آیه استناد کرده، و فرقه هاى شیعى با گرایش هاى مختلف آن را به کار برده اند.

پس از این معرفى سریع به بررسى صحت انتساب این نامه بر مى گردیم. روشن است که این نامه نشانگر تاریخ زیدیه است، که تاریخ قیام مخالفانى است که کوشیدند براى زیدیه مشروعیت کسب کنند و تاریخ خاص آن را بنویسند. ما پیش از این یادآور شدیم که در دیگر منابع از نامه یحیى به رشید تا پیش از قبول امان نامه گزارشى وجود ندارد و تنها ابن سهل رازى است که این نامه را به نقل از عمر بن شبّه از مدائنى نقل مى کند، ولى من نتوانستم اطمینان حاصل کنم که این نامه در متن گزارش مدائنى آمده باشد، چرا که این گزارش را ابن سهل از ابوزید عمر بن شبّه از مدائنى نقل مى کند، بدون آنکه در این میان به سندى اشاره کند و تنها در بخشى که در آخرش این نامه را آورده مى گوید: «ابوزید گفت»، بدون آنکه مشخص کند که آیا ابوزید عمر بن شبّه همچنان در حال نقل گزارش مدائنى است یا از دیگرى نقل مى کند. مدائنى میان سال هاى 215 و 228 از دنیا رفته، در حالى که در این نامه از تخریب مرقد حسین بن على ]ع [سخن به میان آمده و ـ همان گونه که اشاره کردم ـ منابع به تخریب این قبر در زمان عباسیان تا قبل از سال 236 در زمان خلافت متوکل اشاره ندارند. این مسئله اى است که ما را در مورد صحت انتساب این نامه متوقف مى کند، چه اینکه ممکن نیست این نامه در گزارشى که سندش به مدائنى منتهى مى شود آمده باشد، حال آنکه مدائنى بنا بر دورترین احتمالات در سال 228 از دنیا رفته است.[109] اما وفات عمر بن شبّه در سال 263 اتفاق افتاده است; آیا احمد بن سهل رازى نامه را از منبعى نقل کرده که نام آن را نیاورده و مى خواسته به این وسیله رد گم کرده، چنین وانمود سازد که آن را از گزارشگرى بزرگ همچون مدائنى گرفته است؟

این از نظر سند، اما وقتى به متن نامه توجه کنیم خواهیم دید که این نامه به نامه «منتسب» به محمد نفس زکیّه خطاب به ابوجعفر منصور شباهت دارد، زیرا در آن آمده است که «پدرمان على، وصىّ و امام بود» و «خداوند ما را برگزید و براى ما برگزید»،[110]ولى در این نامه هرگز به آن نامه نفس زکیّه اشاره نشده است، با اینکه چنین اشاره اى مى توانست موضع یحیى را تقویت کند. از طرف دیگر این نامه در ردّ «امان دادن» به یحیى از طرف رشید نوشته شده، یعنى در این جهت، مشابه نامه محمد نفس زکیّه به منصور است که در پایان آن محمد نفس زکیّه مى گوید: «چه امانى به من مى دهى؟ امانى که به ابن هبیرة داده شد یا امانى که به ابومسلم؟»

همچنین نباید فراموش کنیم که در این نامه هیچ اشاره اى، نه مستقیم و نه غیر مستقیم به ادریس بن عبدالله هم وجود ندارد و ما نمى توانیم به طور دقیق سالى را که یحیى امان نامه را پذیرفت مشخص کنیم، زیرا منابع تاریخى به آن اشاره ندارند، هر چند طبرى آن را در سال 176 به هنگام روایت خروج یحیى از دیلم بر اساس روال خود در نقل حوادث سالیانه آورده است.[111] اما، مشکلات یحیى پس از قبول امان نامه و ورود به بغداد و سپس به حجاز در سال 184 آغاز شد و سعایت زبیریان در آن تأثیر داشت.[112] بنابراین باید این نامه در سال 176 یا با فاصله کمى بعد از آن تا قبل از سال 184 نوشته شده باشد. این در حالى است که بنابر توضیحى که در مقدمه أخبار فخّ داده ام، ادریس در سال 179 وفات یافته (مسموم شده) است،[113] پس جا داشت در این نامه از ادریس یاد مى شد، آنجا که یحیى خطاب به رشید مى گوید: «خداوند بعد از او ]یعنى مهدى[ ما را به وسیله تو مورد امتحان قرار داد، پس تو در کشتن ما حریص و در جستوجوى گریختگانِ ما از دست خود بودى. دورى منزل و فاصله مکانى آنان را از دست تو در امان قرار نمى داد و نیرنگ و حیله هاى تو در جاى جاى سرزمین تُرک و دیلم به دنبال آنان بود و تو تا تسلط بر آخرین نفر ما آرام نمى گرفتى». مى بینیم که یحیى از سرزمین تُرک و دیلم یاد مى کند، ولى از ادریس یادى نمى کند و حتى اشاره اى هم به او ندارد که آیا او در آن زمان زنده و به دنبال تأسیس دولت زیدیه در مغرب بوده، یا وفات یافته بوده و در هر دو حالت یادکردن از او مى توانست به موضع یحیى مدد رساند.

این همه ما را در صحت انتساب این نامه به یحیى به تأمل و احتیاط وا مى دارد و به این سمت سوق مى دهد که بگوییم این نامه جعلى است و در سال هایى پس از 236 (سالى که متوکل قبر حسین]ع[ را تخریب کرد)، نوشته شده است،یا اینکه فرض بگیریم که هسته اولیه آن وجود داشته، ولى در این زمان بازنویسى و بر آن مطالبى افزوده شده است.

این نامه به حق از نظر ادبى قطعه اى ممتازى است که مى توان آن را از نظر بلاغت و انتخاب الفاظ و تنوع موسیقایى که با جفت نگارى و الهام از واژه ها و آیات قرآنى فراهم آورده، با نامه ابراهیم بن ابى یحیى مقایسه کرد. این نامه در سبک، شبیه خطبه منسوب به یحیى بن عبدالله است که آن را در برابر بزرگان اهل جبل و دیلم ایراد کرده[114] و در آن به تاریخ امت اسلام از آغاز رسالت پرداخته و به نقش امامان زیدیه اشاره کرده است. و از قبیل نامه هایى است که به «تاریخ نجات» Salvation History پرداخته است. نامه ولید دوم فرزند یزید بن عبدالملک بن مروان را از اولین نمونه هاى چنین نامه هایى قلمداد کرده اند.[115]

*   *   *

در مرورى که داشتیم روشن شد که قبل از یقین به صحت انتساب این نامه ها، باید در آنها تأمل کرد، چرا که نامه ادریس به مردم مصر علاوه بر ضعف ساختارى و زبانى، در برابر نقد تاب نمى آورد. نامه یحیى بن عبدالله به هارون الرشید نیز على رغم استوارى ساختار و متانت روش و بلاغت خاص آن، نویسنده (یا یکى از نویسندگانش) به مغالطه تاریخى فاحشى دچار شده است. این در حالى است که نتوانستیم در صحت نامه ابراهیم بن ابى یحیى به ابومحمد حضرمى و نامه ادریس به بربر تشکیک کنیم، ولى این بدان معنا نیست که به صحت این دو نامه یقین داریم، به ویژه آنکه قراین خارجى آنقدر فراوان نیست که به ما اجازه دهند تا مطالعه فراگیرترى داشته باشیم. این مشکل به صورت کلى به دو مسئله که هر دو مربوط به منابع است باز مى گردد:

اول آنکه اغلب منابع زیدیه همچنان تحقیق نشده باقى مانده است، هرچند در دو دهه اخیر چند کار جدید در فهرست نویسى میراث زیدى منتشر شده است.

و دوم آنکه این منابع، به مقطعى باز مى گردد که در آن زیدیه به تدوین تاریخ خود پرداخته بودند، یعنى اواخر قرن سوم، و قرن چهارم هجرى، مقطعى که برخى از «گروه ها»ى زیدى موفق به برپایى حکومت شده بودند و زیدیه نیز در قالب یک «نهاد» درآمد، با همه لوازم آن یعنى تحول در اندیشه و اعتقاد و آگاهى این «نهاد» از سرآغاز و تاریخ خودش. و این بدان معناست که نگارش تاریخ تابع ساز و کارهاى شفاهى / کتبى شده بود. نگارش خوشه چین مجموعه اى از ساختارهاى نوشتارى و بیانىِ آماده است، همانطور که در زمان معین اجماع که نمایان گر «آگاهى» به خویشتن است، تمایل دارد اصطلاحات اعتقادى اى را به کار گیرد که نهادپذیر شده و تابع دیدگاه نوشونده تاریخىِ آن است.[116]

در برابر این مورخان مجموعه بزرگى از اسناد و ادبیات «دعوت» قرار دارد که میراث خاصى را تشکیل مى دهد که اساساً به صورت شفاهى روایت مى شدند ـ و برخى هم بدون شک به صورت سند یا نامه هاى مکتوب بودند. این منابع یا مآخذ مختلف، «فضاهاى معنایى» مشخصى را تشکیل مى دادند که هر یک عهده دار کارکردى خاص بود[117] و از «فضاهاى معنایى» خودشان جدا مى شدند تا در فضاهاى جدید با کارکردهاى متفاوت به کار گرفته شوند و از این راه فرایند ـ آگاهانه یا نا آگاهانه ـ سنگ بناى «معمارى» بیانىِ نوینى گذاشته مى شود که ساز و کارها و قالب هاى خاص خود را دارد و گاهى در تشکیل «گفتمانى» مشارکت مى کند که در مقطعى خاص دیگر مذاهب و گرایش ها را هم تحت شمول خود قرار مى دهد.

بنابراین «فضاى معنایىِ» مثلا یک خطابه شورآفرین با «فضاى معنایىِ» یک خطابه سیاسى یا ایدئولوژیک ـ دینى یا... مختلف است. همین مسئله در مورد دیگر «اصناف و طبقات» هم صدق مى کند. هر «گفتمانى» مردمانى مشخص، زبانى ویژه با نمادها و «وابسته هاى متنىِ» خاص خود را دارد، ولى به هنگام جداشدنِ آن گفتمان از «فضاى معنایى اش» براى آنکه در قالب تدوینى و بیانىِ جدیدش به کار گرفته شود، آن گفتمان دلالت هاى خود را به دوش مى کشد تا آنها را براى مخاطب قرار دادن مردمانى جدید به خدمت بگیرد، کارى که به زوال معانى و «وابستگى هاى متنى» و مرجعیت یا مرجعیت هاى جدیدى منجر خواهد شد که «فضاى معنایى» متفاوتى را شکل خواهد داد. در اینجا توجه ما بر روى بررسى سند متمرکز نشده، بلکه بحث ما متوجه آن «فضاى معنایى»اى است که مضمون آن از آن جدا شده و متوجه آن فضاى جدیدى است که در آن به کار گرفته شده است.

برخى از نامه هایى که پیش روى ماست نامه هایى محرمانه در باب «دعوت» به شمار مى روند; همچون نامه ابراهیم بن یحیى[118] به ابومحمد حضرمى که سند آن به یکى از داعیان، یعنى عبدالعزیز بن یحیى کنانى مى رسد که این رساله را از سندى زیدى درحلقه اى دیگرروایت مى کند. ما نتوانستیم بهوجود سند دومى براى این نامه که مدائنى آن را روایت کرده باشد، مطمئن شویم. همینطور است نامه ادریس به بربر که نامه اى «عمومى» در باب دعوت است و داراى سند زیدىِ خانوادگى است. امّا نامه ادریس به مردم مصر سندى ندارد و در هر صورت سست تر از آن به نظر مى آید که در برابر نقد مقاوم بماند.

مى ماند نامه یحیى بن عبدالله به هارون الرشید که آن را عمر بن شبه از مدائنى روایت کرده است. این نامه ــ همانگونه که گفتیم ــ على رغم استوارىِ ساختار و تکیه بر ادبیات زیدى، انتسابش ثابت نشد، بلکه این احتمال را ترجیح دادیم که چه بسا نوشتن یا بازنویسى آن به بعد از سال 236 هجرى بازگردد. این نامه از جمله نامه هایى است که تاریخ «دعوت» را بازنویسى مى کند تا در سیاق تاریخى اى قرار گیرد که ما آن را «تاریخ نجات» نامیده ایم. بنابراین باید هر یک از نامه ها را براى تحلیل گفتمان، هندسه و وابسته هاى متنى اش در درون صنفى که به آن منتسب مى شود مورد بررسى قرار دهیم.

بررسى این نامه ها نمى تواند کامل شود، مگر بعد از فراهم آمدن شرایطى که براى چنین تحقیقاتى ذکر کردیم. و این مسئله اى است که همچنان این دو مهم را انتظار مى کشد: انتشار منابع اولیه زیدیه[119] و مطالعه سیر تحول عقیده یا عقاید زیدیه و مقایسه آن با وابستگى هاى متنى اش در میان اولین گفتمان هاى فرق زیدىِ نخستین و دیگر فرق اسلامى. امیدوارم این تحقیق توانسته باشد اولین گام را در این مسیر بردارد.

 

متن نامه ها[120]

نامه ابراهیم بن ابى یحیى به ابومحمد حضرمى

...و وجَّه إلى مصر و ما یلیها ثلاثة. و کتب معهم إبراهیم بن محمد بن أبی یحیى الفقیه الذی یقال له: أستاذ محمد بن إدریس الشافعی، و کان من دعاة یحیى، و من أجلة أهل زمانه إلى أبی محمد الحضرمی کتاب فیه:[121]

بسم الله الرحمن الرحیم

سلام علیک فإنِّی أحمد الله إلیک[122] الذی لا إله إلا هو و أسأله أن یُصلِّی على محمد عبده و رسوله صلى الله علیه و على المستوجبین الصلاة من أهله.

أما بعد، فقد بلغنی حبُّک أهل بیت نبیک عامّة، و یحیى بن عبدالله خاصة لمکان النبی صلى الله علیه و سلم[123] منهم، و لموضعهم الذی فضَّلهم الله به من بیننا، فلقد وفِّقْتَ لرشدک بمودَّتِک لهم، لأنَّهم أحق الناس بذلک منک و من الأمة و أقَمْنَهُم[124] أن یقربک حُبُّهُم إلى ربک، لأنهم أهل بیت الرحمة، و موضع العصمة، و قرار الرسالة، و إلیهم کان مختلف الملائکة، و أهل رسول الله و عترته، فهم معدن العلم و غایة الحکم. فَتَمَسَّک بصاحبک; و استظلّ بظلّه، و أعِنْهُ على أمره، و ارض به محلا، ولا تبغ به بدلا، فإنَّه من شجرة باسقة الفرع،[125] طیبة النبع، ثابتة الأصل، دائمة الأکل، قد ساخت عروقها; فهی طیبة الثرى، و اهتزت غصونها فهی تنطف النّدى، و أورقت منضرة، و نوّرت مُزْهِرَةً، و أثمرت مُورقة;[126] لاینقص ثمارها الجناة، و لا شَرَعَهَا السُّقاةُ، فمن نزل بها و آوى إلیها وَرَدَ حِیَاضاً تفیض، و رعى ریاضاً لا تغیض، و شرب شرباً[127] رَویِّاً هنیئاً مریاً متلألئاً، غریضاً[128] فَضِیضاً، فَرَوى وَ ارْتَوى و أرْوَى من رواء[129] بدلآء ملاء مبذولة غیر ممنوعة، معروضة غیر مقطوعة.

فاستمسک بالعروة الوثقى من معرفة حق الله علیک فی نصرة یحیى، و تحریم حرمته، و استغنم الظفر بما یلزمک من حفظه بمکان[130] النبی علیه السلام، و مکان الوصی بعده الإمام، و مکان أهله منه و حفظ دین الله خاصة،[131] و فی أهل البیت عامة.

و أحببهم جمیعاً حباً نافعاً، و اجعل حبّک إیَّاهُمْ حبّاً دائماً بغیر[132] تقصیر و لا إفراط و لا احتراق و لا اختلاق. تجمعهم إذا تفرّقوا و لا تفرّق بینهم إذا اجتمعوا، و لا تصدّق علیهم أهل الفریة من الرافضة الغلاة،[133] فإنهم العداة[134] للقائمین بالحقّ من عترة الرسول، و سوء النیّة فیهم، و الجرأة على الله بالإفک و الشنئان، و هم أهل الخلابة و قلّة المهابة للعواقب.

و اعلم أن من اعتقد ترک ما نُهِیَ عنه فی السِّر الباطن، و أظهر الحقّ فی المواطن، و لزم التقوى، و حفظ حقّ ذی القربى، و تجنّب فی حبِّهم الجور و الحُزونة،[135] و سلک الطریقة الوسطى، و سار فیهم بالقسط و السهولة، و أقرّ بالفضل لأهله، و فضل ذا الفضل[136] منهم بفضله،[137] و دعا إلى الله تعالى[138] و إلى کتابه و سنّة نبیّه، و لم یر الإغماض فی دینه، و لم ینقض مبرماً، و لم یستحلّ محرماً، فمن کانت هذه صفته لحق بالصالحین من سلفه و بخیر آبائه الطاهرین.

فتدبّر ما وصفتُ لک، و میّزه بقلبک، فإن کنت کذلک لحقتَ بأهل الولایة الباطنة و الموَدَّة الواثنة[139] التی لم تغیرها فتنةٌ و لم تصبها أبنة،[140] فتسکن خیر دار عند أکرم جبّار،[141] بأهنأ راحة و أفضل قرار، فی مقام لا تشُوبُهُ المکاره و الغِّل، و لا یعاب أهله بسوء الأخوة و البخل، یتلاقون بأحسنِ تحیة، بصدور بریَّة و أخلاق سنیّة، لا تمازجها الریبة، و لاتشاع[142] فیها الغیبة، قد وصلهم الله بحبله فاتصلوا به، و جمعهم فی جواره فاستبشروا به، فعلى ذلک یتواخون و به یتواصلون، یَتَحَابُّون بالولایة وَ یَتَوادُّون بحسن الرِّعایة، فهم کما قال الله تعالى: )کَزَرع أخْرَجَ شَطأَهُ[143]( الآیة ]الفتح 29/48[ فهم مِثْلُ من خَلاَ من قبلهم مَسَّتْهُمُ البأساء و الضراءُ و نالهم المکروه و اللأْوَاء و الشدّة و الأذى، و امتُحِنُوا بعظیم المحن و البلوى، فصبروا لله على ما امتحنهم به، و أخلصوا لله ما أرادوا منه، فحاباهم[144] على ما أسلفوا، و کافأهم بجمیل ما اکتسبوا، و أحبّهم لعظم ما صبروا له،[145] )و الله یحبّ الصابرین ](ال عمران 3/146 .[رزقنا الله و إیاک تراحم الأبرار، و تواصل الأخیار الذین لهم عقبى الدار، و فتح لنا و لک أبواب الحکمة، و عصمنا و إیاک بحبل العصمة، و شملنا بجمیل النعمة. و السلام علیک و رحمة الله و برکاته.[146]

 

نامه ادریس به قبایل بربر

..و کان إدریس قد کاتب قبائل البربر و أهل شلف[147] و تاهرت و زناته و زواغة و صنما و صنهاجة و لواته، فاستجابوا[148] له و وعدوه النصر و القیام معه حتى یبلغ ما یرید أو یموتوا عن آخرهم.

و هذه رسالته إلیهم کما قال الحسن بن علی بن محمد بن الحسن بن جعفر بن الحسن بن الحسن بن علی بن أبی طالب:

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله الذی جعل النصر لمن أطاعه، و عاقبة السوء لمن عَندَ عنه، و لا إله إلا الله المتفرّد بالوحدانیّة، الدالّ على ذلک بما أظهر من عجیب حکمته و لطف تدبیره، الذی لا یُدْرَکُ إلا بأعلامه و بیّناته، سبحانه منزّهاً عن ظلم العباد و عن السوء و الفساد، )لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ]الشورى 42/10[ و صلّى الله على محمّد عبده و رسوله و خیرته من جمیع خلقه، انتجبه و اصطفاه و اختاره و ارتضاه صلوات الله علیه و على آله أجمعین.

أما بعد، فإنِّی أدعوکم إلى کتاب الله و سنّة نبیّه صلّى الله علیه و آله، و إلى العدل فی الرَّعیة، و القسم بالسویّة، و دفع الظالم و الأخذ بید المظلوم، و إحیاء السنّة و إماتة البدعة، و إنفاذ حکم الکتاب على القریب و البعید، فاذکروا الله فی ملوک تَجبَّروا و فی الأمانات خفروا،[149] و عهود الله و میثاقه نقضوا، و ولد نبیّه قتلوا، و أذکّرکم الله فی أرامل افتقرت، و یتامى ضُیِّعَتْ، و حدود عُطّلت و فی دماء بغیر حقّ سفکت، قد نبذوا الکتاب و الإسلام ورآء ظهورهم کأنّهم لایعلمون، فلم یبقَ من الإسلام إلا اسمه و لا من القرآن إلا رسمه.

و اعلموا عباد الله أن ممّا أوجب الله على أهل طاعته المجاهدة لأهل عداوته و معصیته بالید و اللسان، فباللسان الدعاء إلى الله بالموعظة الحسنة و النصیحة و التذکرة، و الحضّ على طاعة الله، و التوبة عن[150] الذنوب و الإنابة و الإقلاع و النزوع عمّا یکره الله، و التواصی بالحقّ و الصدق و الصبر و الرحمة و الرفق، و التناهی عن معاصی الله کلّها، و التعلیم و التقویم لمن استجاب لله و لرسوله، حتّى تنفذ بصائرهم و تکمل نحلتهم،[151] و تجتمع کلمتهم، و تنتظم ألفَتُهُم، فإذا اجتمع منهم من یکون للفساد دافعاً، و للظالمین مقاوماً، و على البغی و العدوان قاهراً، أظهروا دعوتهم و ندبوا العباد إلى طاعة ربّهم، و دافعوا أهل الجور عن ارتکاب ما حرّم الله علیهم، و حالوا بین أهل المعاصی و بین العمل بها فإنّ فی معصیة الله تلفاً لمن رکبها، و هلاکاً لمن عمل بها.

و لا یؤیسنّکم من عُلُوّ الحقّ و إظهاره قلّة أنصاره، فإن فیما بدیء به من وحده[152] النبىّ، صلّى الله علیه،[153] و الأنبیاء الداعین إلى الله قبله و تکثیره إیّاهم بعد القلّة، و إعزازهم بعد الذلّة دلیلٌ بیّن، و برهان واضح، قال الله عز وجل: )وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْر وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ(]آل عمران 3/123[ )وَ لَیَنصُرنَّ الله مَن یَنْصُرَهُ إِنَّ الله لَقَوِىٌّ عَزیز(]الحج 22/40 [فنصر الله نبیّه، و کثَّر جنده و أظهر حزبه، و أنجز وعده، جزاء من الله سبحانه[154] و ثواباً لفعله و صبره و إیثاره طاعة ربّه و رأفته بعباده و رحمته و حسن قیامه بالعدل و القسط فی بریّته، و مجاهدة أعدائه و زهده فیما زهّده فیه، و رغبته فیما ندبه إلیه، و مواساته أصحابه، و سعة خلقه، کما أدّبه الله و أمره و أمر العباد باتّباعه، و سلوک سبیله، و الاقتداء بهدیه و اقتفاء أثره فإذا فعلوا ذلک أنجز لهم ما وعدهم کما قال عزّ وجلّ: )إِنْ تَنْصُرُوا الله یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ(]محمد 47/7[ و قال: )وَ تَعَاونُوا عَلى البرِّ وَ التَقوَى وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلى الإِثمِ و العُدُوَان(]المائدة 5/2[ و قال:[155] )إِنِّ الله یَأَمُرُ بالعَدِلِ وَ الإِحْسَانِ وَ إِیتَاءِ ذی القُربَى وَ یَنْهَى عَنِ الفَحْشَاءِ وَ المُنْکَرِ([156] ]النحل 16/90[[157] و کما مدحهم و أثنى علیهم إذ یقول: )کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَة أُخْرِجَت للنَّاسِ تَأَمُرُوَنَ بالمَعْرُوفِ وَ تَنْهَونَ عَن المُنْکَر وَ تُؤمِنُونَ بالله(]آل عمران 3/110 [و قال عزّ و جلّ: )المُؤمِنٌون[158] وَ المُؤمِنَات بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْض[159](]التوبة 9/71 [و فرض الله جلّ جلاله[160] الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و أضافه إلى الإیمان به و الإقرار بمعرفته، و أمر بالجهاد علیه و الدعاء إلیه، فقال عزّ و جلّ: )قَاتِلُوْا الَّذِینَ لاَ یُؤمِنُون بالله وَ لاَ بِالیومِ الأَخِرِ وَ لاَ یُحَرّمُونَ مَا حَرَّم الله وَ رَسُولُهُ وَ لاَ یَدِینُونَ دِینَ الحقِ(]التوبة 9/29[[161] و فرض قتال العاندین عن الحق، و الباغین علیه، ممّن آمن به و صدّق بکتابه حتى یعودوا إلیه و یؤمنوا.[162] کما فرض الله قتال من کفر به و صدّ عنه حتى یؤمن و یعترف بدینه و شرائعه، فقال:[163] )وَ إنْ طَائِفَتانِ مِنَ المُؤمِنِین اقْتَتَلُوْا فَأصْلِحُوا بَینَهُمَا فإنْ بَغتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغی حَتى تَفِئ إِلى أمْرِ الله(]الحجرات 49/9[.

فهذا عهد الله إلیکم، و میثاقه علیکم بالتعاون[164] على البرّ و التقوى و لا تعاونوا على الإثم و العدوان، فرضاً من الله واجباً و حکماً[165] لازماً، فأین عن الله تذهبون، و أنّى تؤفکون، و قد جابت الجبابرة فی الآفاق شرقاً و غرباً، و أظهروا الفساد و امتلأت الأرض ظلماً و جوراً، فلیس للناس ملجأً و لا لهم عند أعدائهم حسن رجاء.

فعسى أن تکونوا معاشر إخواننا من البربر الید الحاصدة للجور و الظلم، و أنصار الکتاب و السنّة، القائمین بحقّ المظلومین من ذریّة خاتم النبیّین، فکونوا رحمکم الله[166] عند الله بمنزلة من جاهد مع المرسلین و نصر الله مع النبیّین.[167]

و اعلموا معاشر البربر أوتیتم[168] و أنا المظلوم الملهوف، الطرید الشرید الخائف الموتور الذی کثر واتروه، و قلّ ناصروه، و قتل إخوته و أبوه، و جدّه و أهلوه، فاجیبوا داعی الله فقد دعاکم إلى الله، قال الله:[169] )و مَن لَا یُجِبْ دَاعِیَ اللَّهِ فَلَیْسَ بِمُعْجِز فِی الاَْرْضِ وَ لَیْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَولِیَاءُ أُولَئِکَ فِی ضَلال مُبِین(]الأحقاف[170] 46/32[ أعاذنا الله و إیاکم من الضلال و هدانا و إیّاکم إلى سبیل الرشاد.

و أنا إدریس بن عبدالله بن الحسن بن الحسن بن علی بن أبی طالب. رسول الله صلّى الله علیه،[171] و علی بن أبی طالب رضی الله عنه، جدّای، و حمزة سیّد الشهداء و جعفر الطیّار فی الجنّة عمّای، و خدیجة الصدیقة و فاطمة ابنة[172] أسد الشفیقة برسول الله جدتّای، و فاطمة ابنة[173] رسول الله[174] سیّدة نساء العالمین، و فاطمة ابنة[175] الحسین سیّدة بنات ذراری النبیّین أُمَّای، و الحسن و الحسین إبنا رسول الله أبوای، و محمّد و إبراهیم إبنا عبدالله، المهدی و الزاکی، أخوای.

فهذه دعوتی العادلة غیر الجائرة، فمن أجابنی فله مالی و علیه ما علیَّ، و من أبى فحظّه أخطأ، وَ سَیرى ذلک عالم الغیب و الشهادة. إنّی لم أسفک له دماً و لا أستحللت له محرماً و لا مالا و استشهدک یا أکبر الشاهدین شهادة، و أستشهد جبریل و میکائیل أنّی أوّل من أجاب و أناب، فلبّیک اللهم لبّیک. مزجی[176] السحاب، و هازم الأحزاب، مصیّر[177] الجبال سراباً بعد أن کانت صُمّاً صِلاباً، أسالک النصر لولد نبیّک إنّک على ذلک قادر.[178]

 

خبر ادریس بن عبدالله بن حسن بن حسن حاکم مغرب و نامه او به مردم مصر

                   حدثنی أبوالعباس الحسنی رضی الله عنه بإسناده عن إدریس بن عبدالله بن الحسن علیهم السلام:

بسم الله الرحمن الرحیم

أما بعد، فالحمد لله ربّ العالمین، لا شریک له الحىّ القیّوم، و السلام على جمیع المرسلین، و على من اتبعهم، و آمن بهم أجمعین.

أیها الناس إن الله ابتعث محمداً صلّى الله علیه و آله و سلّم بالنبوّة و خصّه[179] بالرسالة، و حباه بالوحی، فصدع بأمر الله و أثبت حجّته، و أظهر دعوته، و إن الله جلّ ثناؤه خصّنا بولادته و جعل فینا میراثه و وعده فینا وعداً سیفی به،[180] فقبضه الله إلیه محموداً لا حجة لأحد على الله و لا على رسوله صلّى الله علیه و آله وسلّم: )فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ(]الأنعام 6/149[ فخلّفه الله جلّ ثناؤه فینا بأحسن الخلافة، غذانا بنعمته صغاراً، و أکرمنا بطاعته کباراً، و جعلنا الدعاة إلى العدل، العاملین[181] بالقسط المجانبین للظلم، و لم نملّ من دفع الجور[182] طرفة عین من نصحنا لأمّتنا، و الدعاء إلى سبیل ربّنا جلّ ثناؤه، فکان ممّا خلّفته أمّته فینا أن سفکوا دماءنا، و انتهکوا حرمتنا، و أیتموا صغیرنا، و قتلوا کبیرنا، و أثکلوا نساءنا، و حملونا على الخشب، و تهادوا رؤوسنا على الأطباق، فلم نکلّ و لم نضعف، بل نرى ذلک تحفة من ربّنا جلّ ثناؤه، و کرامة أکرمّنا بها، فمضت بذلک الدهور، و اشتملت علیه الأمور، و رُبّى منّا علیه الصغیر، و هرم علیه الکبیر، حتى ملک الزندیق أبوالدوانیق، و قد قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:[183] «ویل لقریش من زندیقها، یحدث أحداثاً یغیّر دینها، و یهتک ستورها، و یهدم قصورها، و یذهب سرورها». فسام أمّتنا الخسف، و منعهم النَصَفْ، و ألبسهم الذلّ، و أشعرهم الفقر، و أُخِذَ أبی عبدالله[184] شیخ المسلمین وزیر المؤمنین[185] و ابن سید النبیین صلّى الله علیه و آله و سلّم فی بضعة عشر رجلا من أهل بیتی و أعمامی صلوات الله علیهم و رحمته و برکاته، منهم علی بن الحسن بن الحسن بن علی[186] المجتهد و المحبّ،[187] و أبو الحسین المستشهد بفخّ بالأمس[188] صلوات الله علیهم[189] أهل البیت إنّه حمید مجید، فأخرج بهم أبوالدوانیق الزند[190]یق فطبّق علیهم بیتاً حتّى قتلهم بالجوع.

و بعث أخی محمّد بن عبدالله بن الحسن صلوات الله علیه ابنه علیاً إلیکم، فخرج بمصر فأخذ فأوثق[191] و بُعِثَ إلیه فغلق[192] رأسه بعمود حدید. ثم قتل أخوای محمّد و إبراهیم صلوات الله علیهما العابدین العالمین المجتهدین الذائدین عن محارم الله، شریا و الله أنفسهما لله جلّ ثناؤه فنصب رؤوسهما[193] فی مساجد الله على الرماح حتّى قصمه قاصم الجبّارین. ثمّ ملک بعده ابنه الضالّ، فانتهک الحرمات، و اتبع الشهوات، و اتخذ القینات، و حکم بالهوى، و استشار الإماء و لعبت به الدنى،[194] و زعم أنّه المهدىّ الذی بشّرت به الأنبیاء، فضیّق على ذریّة محمّد صلى الله علیه و آله و سلّم و طردهم و کفل من ظهر منهم و عرضهم طرفی النهار حتّى أن الرجل لیموت من ذریّة محمّد صلّى الله علیه و آله و سلّم فما یخرج به حتّى یتغیّر. ثم بعث إلیَّ و قیّدنی و أمر بقتلی، فقصمه قاصم الجبّارین و جرت علیه سنّة الظالمین فخسر الدنیا و الآخرة )ذَلِکَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ([195] ]الحج 22/11[.

ثمّ ملک بعده ابنه الفاسق فی دین الله، فسار بما لاتبلغه الصفة من الجرأة على ربّ العالمین، ثمّ بعث لیأخذ نفراً منّا فیضرب أعناقهم بین قبر رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم[196] و منبره، فکان من ذلک ما لا أظنّه إلاّ قد بلغ کلّ مسلم.

ثم قتل أخی سلیمان بن عبدالله، و قتل ابن عمّی الحسین بن علی صلوات الله علیه فی حرم الله، و ذبح ابن أخی الحسن بن محمد بن عبدالله فی حرم الله بعد ما أُعطِیَ أمان الله.

و أنا ابن نبیّکم صلّى الله علیه و آله و سلّم أدعوکم إلى کتاب الله و سنّة نبیّه[197] صلّى الله علیه و آله و سلّم و أذکّرکم الله جلّ ثناؤه، و موقفکم بین یدیه غداً و فزعکم إلى محمّد صلّى الله علیه و آله و سلّم تسألونه الشفاعة و ورود الحوض، و إن تنصروا نبیّکم صلّى الله علیه و آله و سلّم و تحفظوه فی عترته، فوالله لا یشرب من حوضه و لا ینال شفاعته من حادّنا و قتلنا و جهد على[198] هلاکنا.

هذا فی کلام طویل دعاهم فیه إلى نصرته.[199]

 

نامه یحیى بن عبدالله به هارون الرشید

وکتب هارون إلى یحیى بن عبدالله کتاباً یعرض علیه فیه الأمان له و یبذل لیحیى من المال; ألف ألف، و ألف ألف، و ألف و ألف، و من القطائع کذا و کذا، و أن ینزلوه من البلاد حیث أحبّ و یولّوه من الولایات و البلاد ما أراد و یقضوا له من الحوائج کلّ ماطلب.

فکتب یحیى إلى هارون جواب کتابه بکتابه هذا و هو معتصم بما یؤکّد الدیلمی من ذمّته راج منه الوفاء و حسن المدافعة، و لِمَا أظهر من منعه و عقد من ذمّته. و هذاکتابه:

بسم الله الرحمن الرحیم

أما بعد، فقد فهمت ما عرضت علیّ من الأمان على أن تبذل لی أموال المسلمین، و تقطعنی ضیاعهم التی جعلها الله لهم دونی و دونک، و لم یجعل لنا فیها نقیراً و لا فتیلا، فاستعظمت الاستماع له فضلا عن الرکون إلیه، و استوحشت منه تنزّهاً عن قبوله. فاحبس أیها الإنسان عنّی مالک و إقطاعک و قضاءک حوائجی، فقد أدّبتنی إذن خالفٌ ناقصاً[200] و ولدتنی عاقاً قاطعاً، فوالله لو أنّ من قتلته[201] من أهلی تُرکا و دیالم على بُعدِ أنسابهم منّی و انقطاع رحمهم عنّی لوجبت علیّ نصرتهم و الطلب بدمائهم، إذ کان منکم قتلهم ظلماً و عدواناً، و الله لکم بالمرصاد لما ارتکبتم من ذلک، و على المیعاد لما سبق فیه من قوله و وعده و وعیده، و کفى بالله جازیاً و معاقباً و ناصراً لأولیائه و منتقماً من أعدائه.

و کیف لا أطلب بدمائهم و أنام عن ثأرهم، و المقتلول بالجوع و العطش و النکال و ضیق[202] المحابس و ثقل الأغلال و عدو العذاب و ترادف الأثقال،[203] أبی، عبدالله بن الحسن النفس الزکیّة و الهمّة السنیّة، و الدیانة المرضیّة، و الخشیة و التقیّة[204] شیخ الفواطم و سیّد أبناء الرسل طرّاً، و أرفع أهل عصره قدراً، و أکرم أهل بلاد الله فعلا; ثمّ یتلوه إخوته و بنو أبیه، ثم إخوتی و بنو عمومتی، نجوم السماء، و أوتاد الدنیا، و زینة الأرض، و أمان الخلق، و معدن الحکمة، و ینبوع العلم، و کهف المظلوم، و مأوى الملهوف، ما منهم أحد إلا لو[205] أقسم على الله لبرّ قسمه. فما أنسی من شیء فلا أنسى مصارعهم، و ما حلّ بهم من سوء مقدرتکم، و لؤم ظفرکم، و عظیم إقدامکم، و قسوة قلوبکم، إذ جاوزتم قِتْلَة من کفر بالله إفراطاً، و عذاب من عاند الله إسرافاً، و مُثلة من جحد الله عتّواً. و کیف أنساه و ما أذکره لیلا إلا أقضّ علیَّ مضجعی، و أقلقنی عن موضعی، و لا نهاراً إلا أمَرَّ علیَّ عیشی و قصر إلیَّ نفسی، حتّى لوددت أنِّی أجد السبیل إلى الاستعانة بالسباع علیکم فضلا عن الناس و آخذ[206]منکم حقّ الله الذی وجب[207] علیکم، و أنتصر من ظالمکم; فأشفی غلیل صدر قد کثرت بلابلُه، وَ أُسْکن قلباً جمّاً وساوسه من المؤمنین، و أذهب غیظ قلوبهم و لو یوماً واحداً ثم یقضی الله فیَّ ما أحبّ. و إن[208] أعش فمدرک ثأری داعیاً إلى الله على سبیل رشاد أنا و من اتبعنی فسالک[209] قصد من سلف من آبائی و إخوتی و إخوانی القائمین بالقسط، الدعاة[210] إلى الحق; و إن أمت فعلى سنن ما ماتوا غیر راهب لمصرعهم و لا راغب عن مذهبهم،[211] فلی بهم أسوة حسنة و قدوة هادیة. فأول قدوتی منهم أمیرالمؤمنین رضوان الله علیه،[212] إذ کان ما زال قائماً وقت القیام[213] مع الإمکان حتماً و النهوض لمجاهدة الجبّارین[214] فرضاً، فاعترض علیه من کان کالظلف مع الخفّ، و نازعه من کان کالظلمة مع الشمس، فوجدوا لعمر الله من حزب الشیطان مثل من وجدت، و ظاهرهم من أعداء الله مثل من ظاهرک، و هم لمکان الحقّ عارفون، و بمواضع الرشد عالمون، فباعوا عظیم جزاء الآخرة بوالج[215] عاجل الدنیا، و لذیذ الصدق[216] بغلیظ مرارة الإفک. و لو شاء أمیرالمؤمنین لهدأت له و رکنت إلیه بمحاباة الناکثین، و إنجاد[217] المضّلین، و موالاة المارقین. و لکن أبى الله و رسوله أن یکون للخائنین متخذاً، و لا للظالمین موالیاً، و لم یکن أمره عندهم مشکلا، فبدّلوا نعمة الله کفراً، و اتخذوا آیات الله هزواً، و أنکروا کرامة الله، و جحدوا فضیلة الله.[218] فقال رابعهم: «أنّى تکون لهم[219]الخلافة و النبوّة» حسداً و بغیاً، فقدیماً ما حسد النبیّون و آل النبیّین الذین اختصّهم الله بمثل ما اختصّنا، و أخبر عنهم تبارک و تعالى فقال: )أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنَا آلَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْنَاهُم مُّلْکًا عَظِیمًا( ]النساء 4/54[، فجمع لهم المکارم و الفضائل و الکتاب و الحکمة و النبوّة و الملک العظیم، فلما أبوا إلا تمادیاً فی الغیّ و إصراراً على الضلال جاهدهم أمیرالمؤمنین حتّى لقی الله شهیداً رضوان الله علیه.[220]

ثم تلاه الحسن سلیل[221] رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم و شبیهه و سیّد شباب أهل الجنّة إذ کلّ أهلها سادة فکیف بسیّد السادة،[222] فجاهد من کان أمیرالمؤمنین جاهده، و سکن إلیه من المسلمین من کان شایعه من ذوی السابقة و أهل المأثرة، فکان أوّل من نقض ما عقد له و نکث عمّا عاهده عمّک عبیدالله بن العباس، حین اطمأنّ إلیه، و ظنّ أن سریرته لله مثل علانیته، وجّهه على مقدّمته فی نحو من عشرین ألفاً من المسلمین، فلمّا نزل «مسکناً» من سواد العراق باع دینه و أمانته من ابن آکلة الأکباد بمائة ألف درهم و فرّق عسکره لیلا و لحق بمعاویة،[223] فدلّه على عورات عسکر ابن رسول الله و أطمعه فی مبارزته بعد أن کانت نفسه قد أحیط بها، و ضاق علیه مورده و مصدره و ظنّ أن لا مطمع له حین استدرج و أمهل له. فارتحل الحسن بنفسه باذلا لها فی ذات الله و محتسباً ثواب الله، حتّى إذا کان[224]بالمدائن وثب علیه أخو أسد فوجأه فی فخذه[225] فسقط لما به و أیس الناس من إفاقته، فتبدّدوا شیعاً و تفرّقوا قطعاً. فلمّا قصرت طاقته، و عجزت قوّته، و خذله أعوانه، سالم هو و أخوه معذورین مظلومین موتورین. فاستثقل اللعین ابن اللعین حیاتهما و استطال مدّتهما فاحتال بالاغتیال لابن رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم حتى نال مراده و ظفر بقتله. فمضى مسموماً شهیداً مغموماً فقیداً. و غبر شقیقه و أخوه و ابن أمّه و أبیه، شریکه فی فضله و نظیره فی سؤدده على مثل ما انقرض علیه أبوه و أخوه حتّى إذا ظنّ أن قد أمکنته محبّة الله من بوارهم و نصرة الله من افترائهم، دافعه عنها أبناء الدنیا و استدرج بها أبناء الطلقاء، فبعداً للقوم الظالمین، و سحقاً لمن آثر على سلیل النبیّین و بقیّة المهدیّین الخبیث ابن[226] الأخبثین، و الخائن ابن[227] الخائنین، فقتلوه و منعوه ماء الفرات و هو مبذول لسائر السباع، و أعطشوه و أعطشوا أهله و قتلوهم ظلماً، یناشدونهم فلا یُجابون و یستعطفونهم فلا یرحمون. ثم تهادوا رأسه إلى یزید الخمور و الفجور تقرّباً إلیه، فبعداً للقوم الظالمین.

ثم توجّهت جماعة من أهل العلم و الفضل إلى سجستان فی جیش،[228] فتذاکروا ما حلّ بهم من ابن مروان فخلعوه و بایعوا الحسن[229] بن الحسن،[230] و رأسوا علیهم ابن الأشعث إلى أن یأتیهم أمره، فکان رئیسهم غیر طائل و لا رشید، نصب العداوة للحسن قبل موافاته، فتفرّقت عند ذلک کلمتهم، و فلَّ حدّهم، و مزّقوا کل ممزّق. فلمّا هزم جیش الطواویس احتالوا لجدّی الحسن بن الحسن فمضى مسموماً یتحسّى الحسرة، و یتجرّع الغیظ رضوان الله علیه.[231] حتّى إذا ظهر الفساد فی البرّ و البحر و شرى زید بن علی صلوات الله علیهما نفسه، فما لبث أن قُتل، ثمّ صلب ثمّ أُحرق، فأکرم بمصرعه مصرعاً. ثمّ ما کان[232] إلا طلوع إبنه یحیى ثائراً بخراسان[233] فقضى نحبه و قد أعذروا رضوان الله علیهما.[234]

و قد کان أخی محمّد بن عبدالله دعا بعد زید و ابنه یحیى، فکان أوّل من أجابه و سارع إلیه جدّک محمّد بن علی بن عبدالله بن عباس و إخوته و أولاده، فخرج ـ زعم ـ[235] یقوم بدعوته، حتّى خدع بالدعاء إلیه طوائف. و معلوم عند الأمّة أنّکم کنتم لنا تدعون، و إلینا ترجعون و قد أخذ الله علیکم میثاقاً لنا، و أخذنا علیکم میثاقاً لمهدیّنا محمّد بن عبدالله النفس الزکیّة الخائفة التقیّة المرضیّة، فنکثتم ذلک و ادّعیتم من إرث الخلافة ما لم تکونوا تَدَّعُونه قدیماً و لا حدیثا، و لا ادّعاه أحد لکم[236] من الأمّة إلا تقوّلا کاذباً،[237] فها أنتم الآن تبغون دین الله عوجاً، و ذریّة رسول الله قتلا و اجتیاحاً، و الآمرین بالمعروف صلباً و استباحاً، فمتى ترجعون و أنّى تؤفکون، أو لم یکن لکم خاصّة و للأمّة عامّة فی محمّد بن عبدالله فضلا، إذ لا فضل یعدل فضله فی الناس،[238] و لا زهد یشبه زهده، حتّى ما یتراجع فیه إثنان و لایتردّد فیه مؤمنان، و لقد أجمع علیه أهل الأمصار من أهل الفقه و العلم فی کلّ البلاد لا یتخالجهم فیه الشکّ و لا تقفهم عنه الظنون. فما ذُکِر عند خاصّة و لا عامّة إلا اعتقدوا محبّته، و أوجبوا طاعته، و أقرّوا بفضله، و سارعوا إلى دعوته، إلا ما کان من عناد أهل الإلحاد الذین غلبت علیهم الشقوة و غمصوا النعمة، و توقّعوا النقمة من شیع أعداء الدین، و أفئدة المسلمین،[239] و جنود الضالّین، و قادة الفاسقین، و أعوان الظالمین، و حزب الخائنین; و قد کان الدعاء إلیه منکم ظاهراً، و الطلب له قاهراً، و بإعلان اسمه و کتاب إمامته على أعلامکم: «محمّد یامنصور»، یُعرف ذلک و لا یُنکر، و یُسمع فلا یجهل، حتّى صرفتموها إلیکم و هی تخطب علیه، و کفحتموها عنه و هی مقبلة إلیه، حین حضرتم و غاب، و شهدتم إبرامها و رأى قلّة رغبة ممّن حضر، و عظم[240] جرأة ممّن اعترض; حتّى إذا حصلت لکم بدعوتنا و هدأت علیکم بخطبتنا، و قرّت لکم بنسبتنا; قالت لکم أجرامکم إلینا، و جنایتکم علینا إنها لاتتوطأ لکم إلا بإبادة غضرائنا،[241] و لا تطمئنّ لکم دون استئصالنا. فأغرا بنا جدّک المتفرعن فی قتلنا لاحقاً بإثرة فینا عند المسلمین، لؤم[242] مقدرة و رضاعة[243] مملکة، حتّى أخذه الله أخذ عزیز مقتدر، قبل بلوغ شفاء قلبه من فنائنا. و هیهات لن یدرک الناس ذلک، و لله فینا خبیئة[244] لا بدّ من ظهورها، و إرادة لابدّ من بلوغها. فالویل له، فکم من عین طال ما غمضت[245] عن محارم الله و سهرت متهجدة لله، و بکت فی ظلم اللیل خوفاً من الله، قد اسحّها بالعبرات باکیة، و سملها[246] بالمسامیر المحمَّاة فألصقها بالجدرات المرصوفة قائمة. و کم من وجه طال ما ناجى الله مجتهداً و عنا لله متخشعاً، مشوهاً بالعمد مغلولا مقتولا ممثولا به معنوفاً. و بالله[247] إن لو لم یلق الله إلا بقتل النفس الزکیّة أخی محمّد بن عبدالله رحمه الله[248] للقیه بإثم عظیم و خطب کبیر. فکیف و قد قتل قبله النفس التقیّة أبی، عبدالله بن الحسن و إخوته و بنی أخیه، و منعهم روح الحیاة فی مطابقه، و حال بینهم وبین خروج النفس فی مطامیره. لایعرفون اللیل من النهار و لا مواقیت الصلاة إلا بقراءة أجزاء القرآن تجزئة لما عانوا من دراسته فی آناء اللیل و النهار حین الشتاء و الصیف، حال أوقات الصلوات قرماً منه إلى قتلهم، و قطعاً لأرحامهم، وتِرَةً لرسول الله فیهم. فولغ فی دمائهم ولغان الکلاب،[249] و ضریَ بقتل صغیرهم و کبیرهم ضراوة الأسود،[250]و نهم بهم نهم الخنزیر، و الله له و لمن عمل بعمله بالمرصاد.

فلمّا أهلکه الله قابلتنا أنت و أخوک الجبّار الفظّ الغلیظ العنید[251] بأضعاف فتنته و إحتذاءً بسیرته قتلا و عذاباً[252] و تشریداً و تطریداً. فأکلتمانا أکل الرباء حتّى لفظتنا الأرض خوفاً منکما، و تأبدنا فی الفلوات هرباً منکما، فأنست بنا الوحوش و أنسنا بها، و ألفتنا البهائم و ألفناها. فلو لم یجترم أخوک[253] إلا قتل الحسین بن علی و أسرته بفخّ، لکفى بذلک عند الله وزراً عظمیاً، و سیعلم و قد علم ما اقترف، و الله مجازیه و هو المنتقم لأولیائه من أعدائه.

ثم امتحننا الله من بعده بک، فحرصت على قتلنا و طلبت من فّرَّ عنک منّا، لا یؤمنّک منهم[254] بُعْدُ دار و لا نأی جار، تتبعهم حیلک و کیدک حیث سیّروا من بلاد الترک و الدیلم، لا تسکن نفسک و لا یطمئنّ قلبک دون أن تأتی عن آخرنا، و لا تدع صغیرنا و لا ترثى لکبیرنا، لئلا یبقى داع إلى حقّ و لا قائل بصدق و لا أحد من أهله.[255] حتّى أخرجک الطغیان و حملک الشنئان[256] أن أظهرت بغضة أمیرالمؤمنین و أعلنت بنقصه و قرّبت مبغضیه، و أدنیت شانئیه حتّى أربیت على بنی أمیة فی عداوته، و أشفیت غلّتهم فی تناوله، فأمرت بکرب قبر الحسین صلّى الله علیه و تعمیة موضعه و قتل زوّاره و استئصال محبّیه، و توعّدت فیه[257] و أرعدت و أبرقت على ذکره; فوالله لقد کانت بنوأمیة الذین وصفنا آثارهم مثلا لکم، و عددنا مساویهم احتجاجاً علیکم على بعد أرحامهم أرأف بنا منکم، و أعطف علینا قلوباً من جمیعکم، و أحسن استبقاء لنا و رعایة من قرابتکم. فوالله ما بأمرکم خفاء و لا بشأنکم امتراء. و لمَ لا نجَاهد و أنت معتکف على معاصی الله صباحاً مساءً، مغّتراً بالمهلة آمناً من النقمة، واثقاً بالسلامة، تارة تغری بین البهائم بمناطحة کبش و مناقرة دیک و مخارشة[258]کلب، و تارة تفترش الخصیان و تأتی الذکران، و تترک الصلوات[259] صاحیاً و سکران. ثم لا یشغلک ذلک عن قتل أولیاء الله و انتهاک محارم الله.[260]

و أمّا[261] ما دعوتنی إلیه من الأمان و بذلت لی من الأموال فمثلی لا تثنی الرغائب عزمه،[262] و لا تنحلّ لخطیر همّته، و لا یبطل سعیاً باقیاً على الأیام أثره، و لا یترک[263] جزیلا عند الله أجره بمال فان و عار باق، هذه صفقة خاسرة و تجارة بائرة. أستعصم الله منها و أسأله أن یجیرنی[264] من مثلها بمنّه و طوله. أفأبیع المسلمین و قد سمت إلیَّ أبصارهم، و انبسطت نحوی آمالهم بدعوتی، و اشرأبّت أعناقهم نحوی. إنّی إذاً لدنیُّ الهمّة، لئیم الرغبة، ضیّق العطن; هذا و الأحکام مهملة، و الحدود معطّلة، و المعاصی مستعملة، و المحارم منتهکة، و دین الله محقور، و بصیرتی مشحوذة و حجّة الله علیَّ قائمة فی إنکار المنکر، أفأبیع خطر مقامی بمالکم، و شرف موقفی بدراهمکم، و ألبس العار و الشنار بمقامکم لـ )قَدْ ضَلَلْتُ إِذًا وَ مَا أَنَاْ مِنَ الْمُهْتَدِینَ( ]الأنعام 6/56[ و والله ما أکلی إلا الجشب، و ما لباسی إلا الخشن، و لا شعاری إلا الدرع، و لا صاحبی إلا السیف، و لا فراشی إلا الأرض، و لا شهوتی من الدنیا إلا لقاؤکم و الرغبة إلى الله فی مجاهدتکم، و لو موقفاً واحداً إنتظار إحدى الحسنین فی ذلک کلّه من ظفر أو شهادة.

و بعد، فإن لنا على الله وعداً لا یخلفه، و ضماناً سوف ینجزه، حیث یقول: )وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الاَْرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئًا([265] ]النور 24/55[ و هو الذی یقول: )وَ نُرِیدُ أنَّ نَمُنَّ عَلى الَّذِینَ اسْتُضعِفُوا فی الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أئِمَةً وَ نَجْعَلَهُم الوَارِثین(]القصص 28/5[.[266][267]



[1]. این کتاب علاوه بر تحقیق استاد ماهر جرار که در سال 1995 در بیروت منتشر شد، در سال 2000 میلادى بر اساس دو نسخه یمنى در صعده یمن نیز منتشر شده است. رک: تراث الزیدیة، ص72. (مترجم)

 

[3]. منتشر شده توسط: دار الغرب الإسلامی، بیروت.

[4]. حمید بن احمد محلّى متولد 582 و متوفاى دوم رمضان 652 هجرى قمرى است. تاریخ کشته شدن او در سال 652 در میدان نبرد در منابع معتبر و متعددى ذکر شده است، رک: طبقات الزیدیة الکبرى، ج1، ص423; مطلع البدور و مجمع البحور، ج2، ص250; أعلام المؤلفین الزیدیة، ص407. (مترجم)

[5]. درمنابع زیدیه همچون التحف شرح الزلف و أعلام المؤلفین الزیدیة، وفات ابوالعباس حسنى سال 353 ذکر شده است (مترجم).

[6]. براى شرح حال او رک: مصادر تاریخ الیمن، تألیف أیمن فؤاد سیّد، ص84.

[7]. همان گونه که دکتر ماهر جرّار واقف بوده و بعداً در ادامه همین مقاله نیز اشاره خواهند کرد، آنچه در اینجا منبع آن کتاب المصابیح نوشته ابوالعباس حسنى دانسته شده در حقیقت در تتمة المصابیح آمده که به وسیله ابوالحسن على بن بلال آملى تألیف شده است. رک: المصابیح، صص507-510. (مترجم)

[8]. در سال هاى اخیر این کتاب در کشور یمن به همّت مؤسسه فرهنگى امام زید بن على(ع) در 672 صفحه منتشر شده و در دسترس همگان قرار گرفته است. رک: تراث الزیدیة، ص76; در منابع زیدیه همچون التحف شرح الزلف و أعلام المؤلفین الزیدیة، وفات ابوالعباس حسنى سال 353 ذکر شده است. (مترجم)

[9]. در سال 2002 در یمن، چاپ جدید و حروف چینى شده اى از کتاب الحدائق الوردیة منتشر شده است. رک: تراث الزیدیة، ص123. (مترجم)

[10]. أخبار أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان.

[11]. در مورد او رک: الأعلام، زرکلى، ج4، ص87.

[12]. منظور مؤلف محترم از «مشرق» در این جمله روشن نیست! گویا ایشان دیلم را هم افق با مغرب عربى دانسته که طبعاً محل زندانى شدن و شهادت یحیى، یعنى عراق و بغداد، در شرق آن واقع مى شود؟! (مترجم)

[13]. رک: مقدمه أخبار فخّ، صص84ـ88.

 

[15]. رک: مقدمه أخبار فخّ، ص91.

[16]. رک: عبدالحمید بن یحیى الکاتب و ما تبقى من رسائله و رسائل سالم أبى العلاء، دار الشروق، عمان، 1988.

[17]. رک: کتاب او با عنوان بشر بن أبى کبار البلوى.

 

 

 

 

 

 

[24]. مقدمه أخبار فخّ، صص57ـ58.

[25]. مقدمه أخبار فخّ، ص75.

[26]. رجال ابن داود، ص33.

[27]. تاریخ خلیفة بن خیاط، ص421; شرح حال هر دو را ابن ابى الشیخ انصارى درطبقاتش آورده: ج1، صص394ـ399.

[28]. طبقات المعتزلة، ص42.

[29]. همان، ص431.

[30]. نجاشى، رجال، ص11; طوسى، فهرست، ص3; جامع الرواة، ج1، صص33ـ34; ابن داود در رجالش ص33 مى گوید: «او تنها به روایات شیعى مى پردازد و از همین جهت عامه او را تضعیف کرده اند».

[31]. به کوشش البیر نصری نادر، ص54.

[32]. طبقات المحدثین بإصبهان، ج1، صص395ـ396.

[33]. ج1، ص171.

[34]. ابن قتیبة، عیون الأخبار، ج3، ص52.

[35]. براى موضع اهل سنت در مورد او رک: المعرفة و التاریخ، ج3، ص33 و ص55 و ص132; سیر أعلام النبلاء، ج8، صص450-454; تاریخ الإسلام، (طبقه 19، 181-190 ق) صص63ـ67.

[36]. عبدالله البری، القبائل العربیة فی مصر، صص195-200 و تاریخ ابن عساکر، (نسخه مصوّر) ج18، ص21.

[37]. لسان العرب، ج15، ص152 و 154.

[38]. تفسیر الطبری، ج6، صص50-51.

[39]. حسن بن محمد بن حنفیه، کتاب الإرجاء، رک: 21 (1974),  Arabica J.Van Ess, "Das Kitab al-Irga", in:p._24.

[40]. رک:  10ff., 19,36f. Early Muslim DogmaM. Cook,; او از نامه هاى فرق مختلف شواهدى را آورده است.

[41]. یعنى نامه حسن بن محمد ابن حنفیه و نامه سالم اباضى. که در دو پانوشت پیشین به آنها اشاره شد.

[42]. مقایسه کنید با: مقالات الإسلامیین، ص16 و ص56 و الملل و النحل، ص67;

 

 

[45]. مقایسه کنید با کتاب الانتصار تألیف خیاط، صص153ـ154 وW. Madejung, Der Imam al-Qasim 76ff.

[46]. در مورد نظر آنان در این خصوص رک: خیاط، کتاب الانتصار، صص145ـ153 و الملل و النحل، صص67ـ68; و W. Madejung, Der Imam al-Qasim 48.

[47]. شواهدى که جارودیه را از دیگر گرایش هاى زیدیه جدا مى کند.

[48]. البته مراد من از امامیه در اینجا معتقدان به نص و تسلسل در امامت بعد از امام جعفر صادق است، نه خصوص اثناعشریه که هنوز در آن زمان ظهور نیافته بودند.

[49]. در خصوص غلو رک: M. Hodgson, in: E.I. (1965), pp. 1093-95. و: W. al-Qa¦d¤a¦, in: Akten des VII. Kongresses fur Arabistik 316ff.

[50]. رک: مصر فی فجر الإسلام، ص111 و صص113ـ116 و در خصوص عبدالله بن سبأ رک: الکیسانیة فی التاریخ و الأدب، ص119 و بعد از آن; و در خصوص سبئیّه: همان، فهرست ها; و  21 (1974), Arabica J. Van Ess, in:p.32ff.

[51]. مصر فی فجر الإسلام، صص148ـ159.

[52]. رک: مقدمه أخبار فخّ، صص38ـ39.

[53]. رک: pp. 30ff.  63. (1986), SIW. Madelong, "The Sufyani" in: و: R.G. Khoury, Abdalla¦h b. Lahi¦'a

[54]. قوى تر دانستن جارودیه تنها به دلیل اعتقاد آنان به نص و وصیت نیست، بلکه مى تواند اشاره به این واقعیت تاریخى باشد که جارودیه در مقایسه با دیگر جریان ها و مکاتب فکرى زیدیه جریانى فراگیرتر و داراى پیروان بیشترى بودند. (مترجم)

[55]. رک: W. Madelong, Der Imam, p. 12f. al-Qasim 53f.  و: 13 (1924)  Der Islam R. Strothmann, in:و:  65. Early Muslim DogmaM._Cook,

[56]. الحدائق الوردیة (نسخه دمشق)، ج1، ص157، س3 از پایین، ص160 س14.

[57]. رک:  20, fn. 1. Das StaatsrechtR. Strothmann,

[58]. نهج البلاغة، صص162ـ163.

[59]. مقاتل الطالبیین، ص468 (ط2 ص392).

[60]. مادلونگ این نکته را یادآورى کرده است، هر چند به صورت مستفیم به آن نپرداخته:  Der Imam51.al-Qasim_

[61]. مقاتل الطالبیین، ص463 (ط2 ص388).

[62]. نهج البلاغة، ص616، شماره 1486.

 

 

[65]. نهج البلاغة، ص139 و صص162ـ163.

[66]. کتاب المصابیح (نسخه دار الکتب، 81) ق76ب، س15; الحدائق الوردیة (نسخه دمشق)، ج1، ص159، س11.

[67]. بحار الأنوار، ج24، صص136ـ143.

[68]. در نهج البلاغة، ص58 آمده: «راه میانه آن جاده اى است که قرآن و روایات پیامبر بر آن تأکید دارند و روزنه اى است براى رسیدن به سنّت».

[69]. رک: به کتاب وى در مورد بشر بن ابى کبار بلوى که قبلا به آن اشاره کردیم.

[70]. رک: مقدمه أخبار فخّ، صص60-61.

[71]. رک: آنچه در این خصوص در همین مقاله گذشت.

[72]. رک: آنچه در همین مقاله گذشت و در آینده خواهد آمد.

[73]. یا سلیق. رک: المجدی فی أنساب الطالبیین، صص82ـ83 و ص47; و:  Asiatische Studien M. jrrar, in:(1993), p.286. و من در اینجا با تکیه بر کتاب المجدی آنچه را در آنجا از روى اشتباه گفته ام که محمد سیلق (سلیق) نواده اى به نام حسن بن على ندارد.

[74]. در اصل نسخه به جاى «عن»، «بن» آمده که اشتباهى واضح است; أخبار فخّ، ص175.

[75]. در نسخه هایى که به آن مراجعه شده است.

[76]. براى ارتباط میان زیدیه و معتزله رک: , 9-85, 153ff.sim¦ Der Imam al-QaW. Madelung,

[77]. رک: محمد طالبى، الدولة الأغلبیة، ص396ـ398، و فهرست هاى آن.

[78]. فضل الاعتزال، ص722 و الدولة الأغلبیة، ص384.

[79]. در این گفتمان دیگر فرقه هاى اسلامى و گروه هاى مخالف در زمان امویان نیز مشترکند. رک: مقدمه أخبار فخّ، ص92-101.

[80]. الحدائق الوردیة (عکسى دمشق)، ج1، ص141، س27.

[81]. همان، ص157.

[82]. کتاب الصفوة، ص89 و صص97ـ98 و دیگر صفحات.

[83]. مقدمه أخبار فخّ، صص102ـ103.

[84]. نُه بار به صورت خطاب مستقیم و دو بار هشدار در خصوص عواقب ترک آن. مقایسه کنید با: عبدالباقى، المعجم المفهرس، ص719.

[85]. مقایسه کنید با: عبدالستار راوى، العقل و الحریّة، صص435ـ436; و:

[86]. مقایسه کنید با: . 6/558-59. ConcordanceA. Wensinck,

 

[88]. در مورد او رک: . 54ff.sim¦ Imam al-QaW. Madelung, Der

[89]. شماره 851: «أفضل الأعمال بعد الصلاة المفروضة و الزکاة الواجبة و حجة الإسلام و صوم شهر رمضان: الجهاد فی سبیل الله، و الدعاء إلى دین الله، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، عدل الأمر بالمعروف الدعاء إلى الله فی سلطان الکفر، و عدل النهی عن المنکر الجهاد فی سبیل الله...»

[90]. مقالات الإسلامیین، ص466;Griffini, Corpus Juris 247, no. 873.

[91]. به عنوان نمونه مقایسه کنید با رساله هادى الى الحق یحیى بن الحسین منتشر شده در سیرة الهادی إلى الحق، صص23ـ25.

[92]. ابوالعباس حسنى پس از آنکه طرح کتابش و بخش هایى از آغاز آن را نوشت، از دنیا رفت و پس از وفاتش على بن بلال کار او را بر اساس همان طرح ادامه داد. من در بررسى کتاب أخبار فخّ توضیح داده ام که به اطلاعات این بخش که کار على بن بلال است نمى توان اعتماد داشت. (مقدمه، صص31ـ32 و ص112).

[93]. مقایسه کنید با: صبح الأعشى، ج6، صص224ـ231; و رک: , 6f., 125 Early Muslim DogmaM. Cook,

[94]. رک: مقدمه أخبار فخّ، صص29ـ36.

[95]. رک: مقدمه أخبار فخّ، صص74ـ78.

[96]. أخبار فخّ، صص201/216.

[97]. تاریخ الطبری، ج8، صص242ـ243.

[98]. او همان کسى است که بعدها امان نامه یحیى بن عبدالله را زیر پا گذاشت، رک: فهرست هاى أخبار فخّ. ابوالبخترى در سال 200/815 از دنیا رفت; سیر أعلام النبلاء، ج9، صص374ـ375 و تاریخ الإسلام، (طبقه 20، 191-200 ق) صص491ـ494.

[99]. الحدائق الوردیة (نسخه دمشق)، ج1، ص183; أخبار أئمة الزیدیة، ص179.

[100]. طبرسى در کتاب الاحتجاج این جمله را به ابوبکر صدیق نسبت داده است، ج1، صص109-110 و ابن اثیر در الکامل به عمر بن خطاب; مقایسه کنید با النزاع و التخاصم تألیف مقریزى، (به کوشش حسین مؤنس، القاهرة، 1988)، ص90.

[101]. الصفوة، صص143ـ156.

[102]. رک: , 41-61. the OriginsS.H.M. jafri,

[103]. در اینجا خطایى فاحش در متن مقاله دیده مى شود، چه اینکه جدّ یحیى کسى نیست جز حسن مثنّا و نسب او چنین است: حسن بن حسن بن على بن ابى طالب]ع[. بنابراین درج کلمه عبدالله را به جاى على بن ابى طالب]ع[ باید غلط تایپى به شمار آورد. (مترجم)

[104]. کتاب المصابیح (دار الکتب، شماره 81)، ق 66بـ67أ; الحدائق الوردیة (عکسى دمشق)، ج1، ص135.

[105]. رک: بحوث فی التاریخ العباسی، فاروق عمر، صص49ـ59 و العباسیون الأوائل، صص194ـ195.

[106]. تاریخ الطبری، ج9، ص185; مروج الذهب، ج5، صص50-51; مقاتل الطالبیین، صص597ـ599)ط2، صص478ـ479); الحدائق الوردیة (نسخه دمشق)، ج1، صص129-130.

[107]. رک: مقدمه أخبار فخّ، صص102ـ103.

[108]. النور 24/55; القصص 28/5.

[109]. رک: U. Sezgin, in: E.I2.5 (1986), pp. 946-948 (art.Madaini).

[110]. تاریخ الطبری، ج7، صص566ـ568.

[111]. همان، ج8، صص242ـ243.

[112]. مقدمه أخبار فخّ ، ص78 و بعد از آن.

[113]. همان، صص65ـ68.

[114]. رک: أخبار فخّ.

[115]. تاریخ الطبری، ج7، صص219ـ224 (=ج3، صص1756ـ1765); عبدالحمید بن یحیى الکاتب، احسان عباس، صص311ـ317. و رک: , 26-28, 43, 95. God's CalipP. Crone and M. Hinds,  و ترجمه نامه صص116ـ126.

[116]. رک: مقدمه أخبار فخّ، صص12ـ15.

[117]. این تعبیر به جاى اصطلاح آلمانى (Sitz im Leden)) به کار گرفته شد; در مورد این اصطلاح رک:  K. Koch,?Was ist Formgeschichte

[118]. صحیح: ابى یحیى. (مترجم)

[119]. اکنون پس از گذشت کمتر از یک دهه از زمان تألیف این مقاله، تلاش هایى هر چند با تأخیر در جهت نشر میراث زیدیه آغاز شده است، در اثرى که اخیراً توسط نگارنده با نام تراث الزیدیة منتشر شده، مى توان اطلاعات بیشترى در این زمینه به دست آورد. رک: تراث الزیدیة، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، قم، 1384 ش (مترجم).

[120]. به سهم خود متن نامه اول، دوم و چهارم را با کتاب أخبار فخّ و نامه سوم را با کتاب المصابیح بر اساس نسخه هاى اخیراً منتشر شده در یمن مقایسه و اختلافات آن را با آنچه در مقاله استاد ماهر جرّار آمده در پانوشت متذکر شدم. (مترجم)

[121]. (کتاب فیه) در نسخه چاپ یمن دیده نمى شود.

[122]. أحمد إلیک الله..

[123]. صلى الله علیه و آله..

[124]. قمین: سزاوار.

[125]. الفُرُوْعِ..

[126]. مُوفَرَة..

[127]. شراباً..

[128]. عریضاً..

[129]. من قرار رواء..

[130]. لمکان..

[131]. فیه خاصّة..

[132]. من غیر..

[133]. الرافضة و الغلاة..

[134]. أهل العداوة..

[135]. الحُزونة: خشونت.

[136]. ذا الفضل منهم..

[137]. و تبریزه به..

[138]. (تعالی) در نسخه چاپ یمن دیده نمى شود.

[139]. الواتنة.. واتنة: ثابت و با دوام.

[140]. ابنة: تهمت و عیب

[141]. جار..

[142]. و لاتنشاع..

[143]. شَطأَهُ فَأزَرَهُ..

[144]. فجازاهم الله..

[145]. لعظیم ما صبروا..

[146]. أخبار فخّ، چاپ یمن، صص50-53.

[147]. سلف..

[148]. و استجابوا..

[149]. ختروا.. ختروا، خفروا: خیانت.

[150]. من..

[151]. و یکمل علمهم..

[152]. وحدة..

[153]. صلى الله علیه و آله..

[154]. در نسخه چاپ یمن به جاى (سبحانه): له..

[155]. قال تعالى..

[156]. در نسخه چاپ یمن ادامه آیه نیز آمده است: ..وَ البَغی یَعِظُکُمْ لَعَلَکُمْ تَذَکَرُونْ.

[157]. در متن مقاله شماره آیه به اشتباه به جاى 90، 10 ذکر شده است.

[158]. و المُؤمِنٌون..

[159]. در نسخه چاپ یمن ادامه آیه نیز آمده است: ..یَأَمُرٌون بالمعرُوف وَ یَنْهَون عَنِ المُنْکِر.

[160]. ففرض الله عزّ و جلّ..

[161]. در متن مقاله شماره آیه به جاى 29، 92 ذکر شده است.

[162]. و یفیئوا.

[163]. فقال تعالى..

[164]. فی التعاون..

[165]. من الله..

[166]. (رحمکم الله) در نسخه چاپ یمن دیده نمى شود.

[167]. مع النبئیین و الصدیقین.

[168]. أنی نادیتکم..

[169]. قال الله تعالى..

[170]. در متن مقاله نام سوره به اشتباه الصفّ ذکر شده است.

[171]. صلّى الله علیه و آله و سلّم..

[172]. بنت..

[173]. بنت..

[174]. صلّى الله علیه و آله و سلّم..

[175]. بنت..

[176]. الّلهم مزجی..

[177]. مسیّر..

[178]. أخبار فخّ، چاپ یمن، صص57-61.

[179]. و اختصّه..

[180]. له به..

[181]. القائمین..

[182]. مذ وقع الجور..

[183]. (صلّى الله علیه و آله) در نسخه چاپ یمن دیده نمى شود.

[184]. عبدالله بن الحسن..

[185]. و زین المؤمنین..

[186]. علی بن الحسن بن الحسن بن الحسن بن علی بن أبی طالب.. که همین نسب صحیح است چرا که على فرزند حسن مثلث بوده است نه حسن مثنّا.

[187]. المجتهد المخبت..

[188]. بالأسر..

[189]. صلوات الله و رحمته و برکاته علیهم..

[190]. فطیّن..

[191]. و أوثق..

[192]. ففلق..

[193]. رأسیهما..

[194]. الدنیا..

[195]. )خَسِرَ الدُّنْیَا وَ الاْخِرَةَ ذَلِکَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ(

[196]. (صلّى الله علیه و آله و سلّم) در نسخه چاپ یمن دیده نمى شود.

[197]. نبیّکم..

[198]. فی..

[199]. المصابیح، (تتمة المصابیح)، چاپ یمن، صص507-510.

[200]. فقد أدّبتنی أمّی أدباً ناقصاً..

[201]. قتلتم..

[202]. فی ضیق..

[203]. الأسواط..

[204]. البقیّة...

[205]. من لو..

[206]. عن الإنس فآخذ..

[207]. أوجب..

[208]. فإن..

[209]. نسلک..

[210]. و الدعاة..

[211]. عن هدیهم..

[212]. صلوات الله علیه..

[213]. حین القیام..

[214]. الجائرین..

[215]. بواتح.. واتح: پست و ناچیز

[216]. الولاء و الصدق..

[217]. بمحاباة الظالمین و اتخاذ..

[218]. فضیلة الله لنا..

[219]. له..

[220]. صلوات الله علیه..

[221]. ابنه سلیل..

[222]. بسیّد السادات..

[223]. مقایسه کنید با: أنساب الأشراف (محمودى)، ج3، صص37ـ39 و ص50; (دورى) ج3، ص58; تاریخ الطبری، ج5، صص613ـ614; مقاتل الطالبیین، ص64، (ط2، ص73) و به نقل از او الحدائق الوردیة (نسخه دمشق) ج1، ص102. (مصحّح)

[224]. إذا صار..

[225]. مقایسه کنید با: مقاتل الطالبیین (ط، ص72); تاریخ الطبری، ج4، ص121; و أنساب الأشراف(محمودى)، ج3، ص35. (مصحّح)

[226]. و ابن..

[227]. و ابن..

[228]. فی جیش إلى سجستان..

[229]. للحسن..

[230]. مقایسه کنید با کتاب المصابیح (دار الکتب، شماره 81) ق66بـ6أ; و الحدائق الوردیة (نسخه دمشق)، ج1، ص135. (مصحّح)

[231]. صلوات الله علیه..

[232]. ما راعهم..

[233]. یحیى صلّى الله علیه من خراسان..

[234]. و قد أعذر صلوات الله علیهما.

[235]. بزعمه..

[236]. لکم أحد..

[237]. اشاره به اجتماع أبواء. (مصحّح)

[238]. یعدل فی الناس فضله..

[239]. و أفئدة المضلین.. به نظر مى رسد آنچه در متن مقاله آمده نیازمند تصحیح است. یا به: أفلة المسلمین و یا: أفئدة المضلین.

[240]. عظیم..

[241]. خضرائنا..

[242]. و لؤم..

[243]. و ضراعة..

[244]. خبیّة..

[245]. غضت..

[246]. غضت..

[247]. و سمّرها..

[248]. و تالله..

[249]. صلوات الله علیه..

[250]. الکلب..

[251]. العنید الفظّ الغلیظ..

[252]. قتلا و عدواناً..

[253]. فلو لم تجترم أنت و أخوک..

[254]. لا یؤمنّهم منک..

[255]. و لا قائل بصدق من أهله..

[256]. الحسد و الشنئان..

[257]. و أوعدت زائریه..

[258]. محارشة..

[259]. الصلاة..

[260]. در نسخه چاپ یمن این جملات نیز آمده است: فسبحان الله ما أعظم حلمه، و أکثر أناته عنک و عن أمثالک، و لکنّه تبارک و تعالى لایَعْجل بالعقوبة، و کیف یعجل و هو لا یخاف الفوت و هو شدید العقاب.

[261]. فأمّا..

[262]. عزمته..

[263]. و لا یؤثر..

[264]. أن یعیذنی..

[265]. در نسخه چاپ یمن ادامه آیه هم آمده: وَ مَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ.

[266]. أخبار فخّ، چاپ یمن، صص75ـ84.

[267]. به علت طولانى شدن مقاله و حجم زیاد منابع آن از چاپ منابع عربى و لاتینى که مورد استفاده و استناد مصحح و مؤلف محترم دکتر ماهر جرار بوده است صرف نظر کردیم، هفت آسمان.