دانش نامه دین (همه خدایی، خداگرایی طبیعی، فروشی، جین جا،...)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


همه خداگرایى (پانته ایسم)[1]

در این آموزه اعتقاد بر این است که جهان، آنگاه که به مثابه یک کل ادراک شود، خداست; و به عبارت دیگر این که خدایى نیست جز آمیزه اى از ماده، انرژى ها و قوانین به هم پیوسته که در جهان حاضر تجلى مى یابد. مکتب مشابه همه خداگرایى، یعنى همه درخداباورى (پاننته ایسم)[2] بر این باور است که خدا تنها بخشى از جهان است نه همه آن.

صفتِ همه خداگرا (pantheist) را جان تولند[3] در کتابش به نام سوسینیانیسم آن گونه که حقیقتاً بیان شد[4] (1705) وضع کرد. چندى بعد یکى از مخالفان تولند براى اولین بار از کلمه  pantheism(همه خداگرایى) استفاده کرد. کى. سى. اف کراس[5] در سال 1828 واژه پاننته ایسم را در مورد فلسفه خود به کار برد. از آن هنگام، این دو واژه ]همه خداگرایى، همه درخداباورى[ در مورد جنبه هاى متعدد سنت هاى فلسفى شرقى و غربى به کار گرفته شده است.

پانته ایسم داراى انواع متفاوتى است که محدوده آن از نسبت دادن شعور و آگاهى به طبیعت به عنوان یک کل (همه روان گرایى)[6] تا ارائه تفسیرى از جهان به عنوان یک جلوه صرف و اساساً غیرواقعى (پانته ایسم نسبت انگارانه)[7] و از گرایش نوافلاطونى عقلانى یا فیضان گرایانه[8] تا گرایش شهودى، عرفانى گسترش دارد. پانته ایسم، از هر نوع آن، عمیقاً در وداها، اوپانیشادها و بگهودگیتا ریشه دارد. بسیارى از فیلسوفان یونانى به ویژه زنونى ها، هراکلیتوس، آناکساگروس، افلاطون، پلاطینوس و حامیان فلسفه رواقى در ایجاد و شکل گیرى پانته ایسم غربى سهیم بودند. این سنت در قرون وسطا و دوره هاى رسانس در قالب نوافلاطون گرایى و عرفان یهودى ـ مسیحى به دست جان اسکاتوس اِریگنا، مایستر اکهارت، نیکولاس اهل غزه، گیاردانو برونو و یاکوب بوهم حفظ شد.

بندیکت اسپینوزا (1632ـ1677)، از یهودیان عقلگرا، کامل ترین نظام همه خداگرا (pantheistic) را طرح ریزى کرد که در آن بر این امر تأکید داشت که به معناى دقیق کلمه، تنها یک جوهر غایى وجود دارد که داراى صفات نامحدودى است. از این رو، خدا و طبیعت دو نام متفاوت براى حقیقتى یکسان است. در غیر این صورت، خدا و جهان ]خداـ جهان [کل بزرگ ترى در مقایسه با خدا به تنهایى خواهد بود. در نتیجه، لزوم وجود خدا مستلزم وجود جهان است.

از دیرزمان، الهیدانان راست آیین مسیحى، پانته ایسم را طرد کرده اند چون بسط و تفسیر آن موجب از بین رفتن تفاوت میان خالق و مخلوق مى شود، ماهیتى غیرشخصى به خدا مى دهد، و جلوه اى مطلقاً درونى و نه متعالى، از ربوبیت به دست مى دهد و ماهیت بشر و آزادى الهى را از بین مى برد.

پاننته ایسم در میان دو دیدگاه نفى آزادى و خلاقیت فرد که معرف گونه هاى متعددى از پانته ایسم است، و انزواى عالمان روحانى که از ویژگى هاى خداپرستى (Theism) کلاسیک است، راه میانه اى ایجاد مى کند. گرچه سابقه عناصر مکتب شبه پاننته ایسم[9] به زمان قوانین افلاطون باز مى گردد، این مکتب در دوران آرمان گرایى آلمانى در قرن نوزدهم (جان گوتلیب نیچه،[10] فرردریش ویلهلم جوزف فون شیلینگ،[11] جى. دابلیو. اف هگل[12]) و فرایند توسعه فلسفه در قرن بیستم (آلفرد نورث وایتهد)[13] به طور نظام مند گسترش یافت.

یکى از پیروان وایتهد به نام چارلز هارتشورن تحلیل دقیقى از پانته ایسم ارائه داد که مبناى آن، قیاس تمثیلى موجود زنده (خدا) متشکل از سلول هاى فردى و نیمه مستقل بود (تمام مؤلفه هاى شناخته شده و ناشناخته واقعیت).

Pantheism Merriam-Webster's Encyclopedia of World Religions, p. 839.

مهدى عیوضى

 

دئیسم (خداگرایى طبیعى)        Deism

دئیست به معناى مشهورش کسى است که اعتقاد دارد که خدا جهان را آفریده، ولى از آن پس، به آنچه در جهان مى گذرد عنایتى نداشته و آن را ضبط و مهار عمل کند. دئیست به معناى اصیلش کسى است که آفریدگارى الهى را تصدیق مى کند، ولى منکر هرگونه وحى الهى است و اعتقاد دارد که عقل بشرى مى تواند به تنهایى هر آنچه را که در زندگىِ اخلاقى و دینىِ صحیح به دانستنش نیازمندیم، در اختیار ما بگذارد. بنا به این معنا از «دئیسم»، برخى دئیست ها معتقد بودند که که خدا جهان را از روى عنایت ضبط و مهار مى کند و آخرش از بهر کیفر و پاداش در نظر مى گیرد حال آن که دئیست هاى دیگر منکر این امر بودند. همه دئیست ها همداستان بودند که عقل انسان یگانه مبنایى است که مسائل دینى ناچارند به روى آن بنا شوند، و جملگى این ادعاى متعارف مبنى بر وجود وحى الهى خاصى که حاوى حقایقى فراتر از عقل انسان است، را رد مى کردند. دئیسم در سده هاى هفدهم و هجدهم، و عمدتاً در انگلستان و فرانسه و آمریکا شکوفا شد.

1. معناى «دئیسم»

2. چهار نوع دئیست

3. دوران نفوذ دئیسم

4. اهمیت دئیسم

 

1. معناى دئیسم

دئیسم به معناى مشهورش، تأکید مى کند که موجودى متعال جهان را آفرید ولى پس از آن همچون مالکى غایب، آن را رها کرد تا به تنهایى تداوم یابد. دئیسم به معناى اصلیش، آفریدگار الهى جهان را تصدیق، ولى هرگونه وحى الهى را رد مى کند; با این اعتقاد که عقل انسان کافیست تا به تنهایى هر آنچه را که دانستنش براى یک زندگى دینى و اخلاقىِ صحیح لازم است، در اختیار ما بگذارد. (واژه نامه انگلیسى آکسفورد «دئیست» را چنین تعریف مى کند: کسى که بنا به گواهى عقل به وجود خدا اذعان مى کند، ولى دین وحیانى را انکار مى کند.) ارتباط میان معناى مشهور و معناى اصلى دئیسم چیست؟ آن کس که اعتقاد داشته باشد که خدا جهان را آفرید ولى آن را و ساکنانش را رها کرد تا روى پاى خود بایستد، بى گمان منکر این خواهد شد که خدا در جهان دست به کار شود تا یک وحى به خصوص را در اختیار ما بگذارد. از این روى کسى که دئیست به معناى مشهور باشد، دئیست به معناى اصلى هم خواهد بود; لکن تواند بود که کسى به معناى اصلى کلمه دئیست باشد، بى آن که دئیست به معناى مشهور باشد. کسى که ضمن اعتقاد به خدا، وحى الهى را انکار کند، ممکن است با این حال اعتقاد داشته باشد که عقل انسان کافیست تا به اثبات رساند که خدا از روى عنایت، آفریده هاى خویش را ضبط و مهار مى کند. در حقیقت، کسى که دئیست به معناى اصلى کلمه باشد، ممکن است تأکید کند که وجود متعال جهان آفرین، به ضبط و مهارکردن عنایت آمیز آفریده هاى خویش اکتفا نمى کند; بلکه عقل به ما نشان مى دهد که او سراپا نیک و عادل است و براى انسان ها پاداش و کیفر اخروى در نظر گرفته است. بدین ترتیب، نکته اساسى و مشترکى که دئیست ها را از معتقدان سنتى به خداى ادیان جدا مى کند، مسئله صدور وحى الهى است. دئیست منکر این امر مى شود که خدا حقایقى را بر ما فروفرستاده که با وجود اهمیت اعتقادمان بدانها، عقل انسان نمى تواند به تنهایى آنها را کشف کند. (برخى دئیست ها حاضر بودند که وجود نوعى وحى را بپذیرند، مشروط به این که محتویاتش به هیچ روى نزد عقل رازآلود نباشد. آنها مدعى بودند که خدا علاقه اى ندارد به این که چیزهایى را بر ما نازل کند که ما نمى توانیم دریابیم.) این دئیسم بنیادى است. مى توان چیزهاى بیشترى بر این افزود تا دئیست هاى تندرو را از معتقدان سنتى خداى ادیان تمایز بیشترى بخشد. معتقدان سنتى به خداى ادیان، اعتقاد دارند که خدا به وسیله یک وحى به خصوص، حقایقى را تدارک دیده که اعتقادداشتن بدانها مهم است، ولى عقل ما به تنهایى کافى نیست تا آن حقایق را دریابد یا به اثبات رساند. دئیست تندرو نیز همچون دئیست مبناگرا، خدا را جهان آفرینى مى شمرد که به آینده جهان و سعادت انسان هاى ساکن در آن بى علاقه است; با این تفاوت که دئیست تندرو، مفاهیم دیگرى را هم که در اعتقاد سنتى به خداى ادیان مهم است، انکار مى کند.

 

2. چهار نوع دئیست

ساموئل کلارک، فیلسوف و الاهیدان، در دومین سلسله از «سخنرانى هاى بویل» خویش که به سال 1705 ایراد شد، چهار نوع دئیست را از یکدیگر تفکیک کرد. از نظر کلارک مهمترین نوع دئیست، به وجود خدا، به معناى موجودى متعال که همه توان، همه دان، سراپا نیک و جهان آفرین است، اعتقاد دارد. به علاوه، این دئیست معتقد است که خدا از روى عنایت جهان را ضبط و مهار مى کند و آدمیان را که تکالیف اخلاقى و دینى به گردن دارند آفریده است و نوعى زندگى اخروى براى آنها تدارک دیده است که در آن به اراده نیک پاداش داده خواهد شد و شر کیفر خواهد دید. لکن این دئیست مفهوم وحى الهى را رد مى کند و فقط آنچه را که به وسیله عقل طبیعى بتوان کشف کرد، مى پذیرد. نوع دیگر دئیست، پیرامون صفات خدا و ضبط و مهار عنایت آمیز عالم همین دیدگاه را مى پذیرد، لکن افزون بر انکار وحى الهى، جاودانگى انسان و هرگونه سراى اخروى، پاداش و کیفر را هم انکار مى کند. نوع بعدى دئیست معتقد است که جهان آفرینِ متعال، امور طبیعى جهان را ضبط و مهار مى کند، ولى فاقد اوصاف اخلاقى خیر و عدالت است و به سعادت انسان وقعى نمى نهد. از این جا فهمیده مى شود که این دئیست، وحى الهى و سراى اخروى پاداش و کیفر را هم رد مى کند، تندروترین نوع دئیست نه تنها اوصاف اخلاقى موجود متعال و هرگونه دغدغه عنایت آمیز وى نسبت به سعادت انسان را انکار مى کند، بلکه این را هم منکر مى شود که موجود متعال، امور طبیعى جهان را ضبط و مهار مى کند. نزد این دئیست، موجود متعال با آن که بى نهایت قدرتمند و عاقل است، صرفاً ماده را آفریده و به حرکت انداخته است; ولى وى علت هیچ رویداد طبیعى جداگانه اى در جهان نیست، یا حتى قوانینى طبیعى را بنیاد ننهاده است که این رویدادها بر طبق آنها اتفاق بیفتند.

از سخنان کلارک پیداست که انکار وحى الهى در بین هر چهار نوع دئیست مشترک است. به نظر وى، موجّه ترین نوع دئیسم تأکید دارد که خدا از نظر اخلاق کامل است و آخرتى براى پاداش و کیفر در نظر گرفته است. کلارک علیه این نوع دئیست استدلال مى کند که اعتقاد به این که خدا وحیى را تدارک دیده، بس خردپذیر است; وحیى که جزئیات تکالیف ما را نسبت به او و نسبت به دیگران، به ویژه نیاز ما به توبه کردن از گناه و برقرارکردن رابطه اى صحیح با وى را، به تفصیل بیان مى کند. کلارک همچنین مدعى است که پیشگویى هاى تحقق یافته و شواهد ثابت کننده معجزات، این اعتقاد ما را که کتاب مقدس در بردارنده این وحى الهى است، خردپذیر و مستدل مى کند. نوع بعدى دئیست همچنان به خدا کمال اخلاقى را نسبت مى دهد، ولى گرفتار این مشکل مى شود که توضیح دهد چرا چنین موجودى، آخرتى براى پاداش و کیفر در نظر نگرفته است. دو نوع آخر دئیست آفریدگار را عارى از هرگونه صفات اخلاقى مى داند. کلارک علیه هر دو گروه استدلال مى کند که پاره اى از حقایق اخلاقى آفاقى هست که از هرگونه اراده الهى مستقل است و از این رو، موجودى بى نهایت عاقل و همه توان، ضرورتاً داراى اوصاف اخلاقى خیر و عدالت و حقیقت است; زیرا آن گونه که کلارک استدلال مى کند، دانستن این که انجام دادن چه کارى بهترین است، خود انگیزه اى است براى انجام دادن آن و از آن جا که خدا نیک از بن مایه هاى تکلیف آگاه است و احتیاجاتى ندارد که احیاناً با عمل بر طبق تکلیف در تعارض افتد، همواره آنچه را بهترین است مى کند، و از این روى سراپا نیک است.

 

3. دوران نفوذ دئیسم

دئیسم تنها در دوره اى مى توانست ظهور یابد و جنبشى مهم گردد که اعتقاد به آفریدگارى الهى، هم کما بیش مسلم و بى گفتوگو باشد، و هم به وسیله عقل انسان قابل اثبات تلقى شود. همچنین دئیسم فضایى مى طلبد که در آن به قدرت عقل انسان در پرده برداشتن از حقایق بنیادینى راجع به خدا، جهان و جاودانگى و سرنوشت انسان، اعتمادى عظیم وجود داشته باشد و بالاخره دئیسم تنها آن هنگام مى تواند به بهترین وجه شکوفا شود (اگر اصولا چنین چیزى امکان داشته باشد)، که اولا همگى همداستان باشند که تقالید و مرجعیت دین رسمى باید به آزمون خرد تن دهد، و ثانیاً با دیدگاه هاى مختلفى که درباره مسائل دینى وجود دارد، تا اندازه اى مدارا شود. این شرایط در نیمه دوم سده هفدهم در انگلستان چیرگى یافت. در نتیجه دئیسم در آن جا ریشه گرفت و سپس به اروپا و آمریکا کشیده شد. ولى از اواخر سده هجدهم از نفوذ آن در انگلستان و دیگر جاها کاسته شد.

سرسلسله دئیسم در انگلستان، لرد هربت چربرى (1583ـ1648) بود. وى استدلال مى کرد که خدا از آغاز پیدایش نوع انسان، گرایشى در اذهان ما ننهاده است تا به هستى یک موجود متعال، و به تکلیف به پرستش این موجود به وسیله زیستنى توأم با پرهیزکارى و فضیلت، و به وجود یک زندگى اخروى که در آن خوب و بد به پاداش و کیفر خود خواهند رسید، اعتقاد ورزیم. او معتقد بود که این مفاهیم اولیه، در کُنه همه سنت هاى دینى وجود دارد و یک دین جهان شمول و فطرى را تشکیل مى دهند که تنها به وسیله عقل انسان دریافت شده است. نویسندگان بعدى دئیست، در این امر به هربرت اقتدا کردند. آنان عقل انسان را یگانه خاستگاه دین فطرى اولیه تلقى کردند و معتقد شدند که عقل با نگاهى شکاک ـ هر چند نه بى اعتقاد ـ خواستار تجدیدنظر در مرجعیت کتاب مقدس، مرجعیت کلیسا و سنت هایش، و گواهى نور باطنى مى شود. برخى از این نویسندگان دئیست در انگلستان عبارت بودند از: جان تولند (1670ـ1722)، آنتونى کالینز (1676ـ 1729)، توماس وولستن (1660ـ1724) و ماتیوتیندال (1657ـ1730). تولند که اهل ایرلند بود و مسیحیت نیالوده به راز را به سال 1696 منتشر کرد و در آن استدلال کرد که هر آنچه در مسیحیت راست است، نه خلاف عقل است و نه فراتر از عقل. تولند رازهاى موجود در مسیحیت را به عقاید بیدینان و علایق کشیشان نسبت داد. او در سندیت بخش هایى از کتاب مقدس نیز تردید کرد. کتاب وى چنان توفانى به پا کرد که مجلس ایرلند آن را محکوم کرد، و او براى این که به زندان نیفتد به انگلستان گریخت. او اعتراف کرد که مرید لاک است، و از این روى مقایسه دیدگاه هاى این دو آموزنده است. لاک بنا به مخالفتى که با شور و شیدایى داشت، از به کارگیرى خرد در دین جانبدارى کرده بود و آماده بود تا هر آنچه را در متون مقدس به خلاف عقل است، رد کند. لکن او هم چنان که حقایقى را روا مى دانست که عقل پشتیبان آنهاست، نزول الهى حقایقى را هم که از عقل فراتر است، روا مى دانست. بدین سان، او رازهاى زایش از باکره، برخاستن از گور و الوهیت مسیح را مى پذیرفت. تولند و همه دئیست ها هر چه را در متون مقدس راز آلود یا فراتر از عقل بود، رد مى کردند و از این حیث با لاک جدایى داشتند.

امر در باب مسیحیت تا حد زیادى بسته به دو ادعا بود: این که پیشگویى هاى عهد عتیق راجع به مسیحا، در عیسى مسیح تحقق یافته است، و این که معجزات نقل شده در عهد جدید ـ به ویژه برخاستن مسیح از گور ـ، کاملا محرز است. اگر این دو ادعا نمى توانست در برابر داورى عقل تاب بیاورد، آنگاه به نظر مى رسید که دئیسم عقلا از مسیحیت سنتى برتر است. بارى نظر دئیست ها چنین بود. از این روى آنان حملاتشان را متوجه پیشگویى هاى عهد عتیق و معجزات عهد جدید کردند. کالینز در گفتارى در دلایل و منطق دین مسیحى (1724)، که سى و پنج ردیه بر آن نوشته شد، با ذکر جزئیات استدلال کرد که متن پیشگویى ها را هر طور که تفسیر کنیم، کاملا نامعقول است که به تحقق آنها در عهد جدید قائل باشیم. وولستن در سخنانى در باب معجزات منجى ما (1727ـ1729) به استدلالى که بر معجزات عهد جدید استوار بود، تاخت. وولستن استدلال کرد که داستان هاى معجزات اگر به معنایى حقیقى گرفته شوند، آکنده از یاوه هایند. او ادعا کرد که حتى آباى کلیسا پى برده بودند که این داستان ها را تنها به صورت مجازى مى توان به شمار آورد. کتاب وى در گستره وسیعى به فروش رسید، و ردیه هاى فراوان بر آن نوشته شد. وولستن به جهت اقداماتش جریمه شد و به زندان افتاد.

تیندال در اثر تأثیرگذار خویش به نام مسیحیت به قدمت آفرینش (1730) ادعاى دئیست ها را از نو اعلام کرد و بسط داد. ادعا این بود که خدا در نهاد همه ما انسان ها دلیل کافى نهاده است تا حقایق ساده اى را که مبیّن تکالیف ما نسبت به او و نسبت به همنوعانمان است، کشف کنیم. تیندال استدلال کرد که تعالیم بنیادى مسیحیت بیانگر این تکالیف است و این چنین است که مسیحیت را به قدمت آفرینش در مى آورد. او در ادامه استدلال کرد که این دین فطرى که خدا، از بامداد آفرینش در دل هاى ما نقش بسته، نتیجه اى است که تعالیم همه ادیان را باید بدان محک زد. عقل باید هر وحى جدیدى را که ادعا شود، با نظر به دین فطرى اولیه داورى کند.

ولتر، برجسته ترین دئیست فرانسه، به هنگام اقامت دراز مدتش در لندن (1726ـ1729) با دئیسم انگلیسى ارتباط پیدا کرد. او پس از بازگشت به فرانسه از یک سو به خرافات و نیرنگ هایى که آنها را در کلیساى کاتولیک فراوان مى یافت یورش برد، و از سوى دیگر به مادیگرى و بى خدایى فیلسوفان جوان تر حمله کرد. دئیسم ویژه وى مستلزم اعتقاد به خدا، ارزش هاى اخلاقى مطلق و جاودانگى شخصى بود. روسو از مذهب کالون به مذهب کاتولیک روى آورد، و سرانجام به دئیسم رسید. دئیسم وى از جهت تأکید بر اعتقاد به خدا و یک زندگى اخروى، شبیه دئیسم ولتر بود. تفاوت کار در این جا بود که روسو بر نقش وجدان در پىْ افکندنِ رابطه اى شخصى با خدا، تأکیدى ویژه مى کرد.

در آمریکاى سده هجدهم، آثار اندیشمندان دینىِ انگلیسى که دئیست ها را هم شامل مى شد، شناخته شده بود. در نیمه دوم این سده آثار ولتر و روسو را مى خواندند. فرانکلین، جفرسون، واشنگتن و توماس پین همگى دئیست بودند، گرچه در این میان پین به مراتب صریح اللهجه تر بود. پین به وجود خدا و انجام فضایل، اعتقادى عمیق داشت. وى با آن که کمتر دغدغه جاودانگى انسان را داشت، مفهوم زندگى اخروى را مى پذیرفت. او دئیسم را جایگزین عقلانى دین وحیانى مى دانست و ظهور بى خدایى را واکنشى به خردستیزى، تعصب، و محافظه کارى سیاسى دین وحیانى مى شمرد. او براى ترویج دئیسم، به نابودکردن اقتدار مسیحیت سنتى کمر بست. بدین وسیله که به بنیادهاى آن در کتاب مقدس، به منزله کلام منزل خدا، حمله برد. وى در عصر خرد (1794) از استدلال هاى کهنى که علیه مفهوم کلىِ یک وحىِ فراطبیعى آورده مى شد، فراتر رفت، و به بیان ادعاهایى در باب کتاب مقدس پرداخت. وى استدلال کرد که موسى نویسنده پنج کتاب اول عهد عتیق نیست و نیز اناجیل را رسولان ننوشته اند. او الوهیت عیسى را انکار کرد و ادعا کرد که زندگى مسیح آن گونه که در اناجیل به تصویر کشیده شده، ساختگى است. اهمیت والاى کتاب پین در این است که نظرات دئیسم را با خود به میان مردم عادى آورد.

 

4. اهمیت دئیسم

در عصر خرد، دئیسم مزایایى چند بر راست کیشى داشت. این که خدایى هست و این که ما تکالیفى نسبت به او و همنوعانمان داریم و این که در آینده سراى پاداش و کیفرى وجود دارد، در نظر بسیارى حقایقى بودند که عقل پشتوانه قاطع آنهاست. در واقع بسیارى از راست کیشان معتقد بودند که این نکات سه گانه را عقل به خوبى تأیید مى کند. ولى در نزاع بر سر لزوم وجود وحیى به خصوص، راست کیشى وضعیت تدافعى به خود گرفت; زیرا براى دئیست ها چندان دشوار نبود که ضعف هاى فاحش دلایلى را که به سود وحى خاصى اقامه مى شد، متذکر شوند (وحیى که بر پیشگویى هاى عهد عتیق و معجزات عهد جدید استوار بود). بدینسان تا وقتى که عقل تنها مبناى آزمون بود، به نظر مى رسید که دئیسم برترى دارد. لکن دئیسم خود نیز از اشکالات و زیاده روى ها عارى نبود. نخست این که دئیست ها هیچگاه نتوانستند در این که کدام اعتقادات ضرورى است، همداستان شوند. برخى از آنها منکر جاودانگى شدند، حال آن که دیگران آن را در مرکز دین فطرى قلمداد کردند. ثانیاً این نظر که یک دین فطرى اولیه و جهانشمول وجود دارد که نزد همه انسان ها از آغاز آفرینش مشترک بوده، افسانه از کار درآمد و در بررسى هاى تاریخى کاملا بدون پشتوانه ماند. و بالاخره، از آن جا که توانایى عقل در حلّ و فصل کردن چنین مسائل بنیادى با حمله سختى مواجه شد، دئیسم خود مورد تردید قرار گرفت، چرا که دئیسم به خلاف راست کیشى، هرگونه مدعاى دینى اى را که نمى توانست با عقل به اثبات رسد، رد مى کرد. بدین ترتیب، اگرچه بخشى از اعتقادات دئیستى (همچون اعتقاد به واقعیتى الهى، اعتقاد به تکالیف اخلاقى در قبال دیگران، و از این قبیل) زنده و پابرجا ماند، اعتقاد دئیسم به این که نیروى عقل یک دین فطرى جهان شمول را بر ما آشکار مى سازد، تا حد زیادى کهنه شده است.

محمدباقر سعیدى

 

فرَوَشى          Fravas§i

زرتشتیان همواره به ارواح یا روان هایى حامى و قدرتمند به نام «فروشى» اعتقاد داشته اند که هم در متون دینى آنان آمده و هم در تقویم و مراسم دینى آنان جایگاه ویژه اى دارد. به نظر محققان، ستایش فروشى ها از آموزه هاى اصیل خود زرتشت نیست و این اعتقاد ریشه در عصر پهلوانى ایران باستان و عقاید هندو ایرانى در دوره پیش زرتشتى دارد. نام فروشى در هفت هاتِ منسوب به زرتشت افزودگى است و اصالت ندارد.

به این ترتیب، یشت 13 اوستاى متأخر که در مورد فروشى ها است، محتوایى کهن دارد. تصویر خورنه در کتیبه هاى هخامنشى که نماد فروشى پادشاه بوده، حاکى از ادامه حضور و اهمیت این اندیشه در ایران باستان و جشن همسپث مئدیه در فروردین حاکى از تداوم آن در سنت زرتشتى تا به امروز است. آنچه در ذیل مى آید بررسى سیر تطور معنایى فروشى و شرح پیوند آن با دیگر مفاهیم مرتبط با آن به ویژه روان یا «اوروان» است.

 

فروشى

فارسى باستان: فرَوَرتى (fravarti); پهلوى: فرَوَرد (fraward)، فرَوَهْر (frawahr)، فرُوهر (fro¦har)، فرَوَش (frawas§)، فرَوَخْش (frawaxs§)، واژه اى اوستایى براى موجودات قدرتمند فوق طبیعى است که مفهوم آن در مرحله آغازین آئین زرتشت با مفهوم روان (ئوروان (urvan)) در هم آمیخت. روان همان روح آدمى است که در دوره پیش زرتشتى عقیده داشتند که زندگى سایهوارى را در زیر زمین مى گذراند و هر سال یک بار در جشن هَمَسپَثْ مَئِدَیَه (Hamaspath mae¦daya)، به خانه قبلىِ خود سر مى زند. سپس دعاها و پیشکش هاى بازماندگانش را دریافت کرده، مشمول برکت و نعمت مى شود. شباهت نزدیکى که این عقیده با پیتاره(Pitara)هاى هندى دارد ثابت مى کند که این عقیده و مراسم، ریشه در دوران هند و ایرانیان نخستین دارد. در مقابل، روشن است که مفهوم فروشى ها ویژه ایرانیان است. منبع اصلى شناخت ما درباره فروشى ها، یشت سیزدهم ]فروردین یشت [است.

در این یشت، آنها به عنوان موجوداتى که در آسمان سکونت دارند نمایان مى شوند و توان کمک و حمایت از کسانى را دارند که آنها را پرستش مى کنند. با این حال، آنها با مراسم مربوط به مردگان نیز در ارتباطند و بعضى وقت ها دقیقاً همان روان تلقى مى شوند.

در متن یسنه و کتاب هاى پهلوى از فروشى ها یاد شده است. ابوریحان بیرونى پرستش سالانه فروشى ها را توصیف مى کند (آثار الباقیه، ص224) و در میان زرتشتیانِ موجود، موضوعات فراوانى در تکریم فروشى ها به چشم مى خورد. فروشى ها در تعداد زیادِ «چند صد، چند هزار و ده ها هزار» تصویر مى شوند (یشت 13. 65). فروردین یشت، فروشى ها را چنین معرفى مى کند که در آغاز جهان، در نظم دادن به آن به اهورا مزدا کمک کردند و اکنون نیز در نگهدارى از جهان توانمندند، به ویژه در نگهدارى آب و پرورش گیاهان و نگهدارى پسران در زهدان ها. هر سال وقتى که باران مى آید، آنها در میان خود تلاش مى کنند تا براى خانواده، آبادى، قبیله و سرزمین خود، آب تهیه کنند.

اگرچه برخى از فرازهاى فروردین یشت مهارت و قدرت فروشى ها را در یارى رساندن به نبرد مى ستاید، ولى در دو قسمت یشت (فراز 49 تا 52 و 96 تا 144)، آنها کاملا با روانِ کمابیش ناتوان، یکسان انگاشته مى شوند. با این وجود، اصطلاح فروشى در همه جاى یشت مورد استفاده قرار گرفته است. در دانشگاه هاى غربى تلاش شده تا نظراتى در توضیح این بى قاعدگى هاى غامض ارائه و مفهوم اصلى فروشى یافت شود. ریشه هاى فعلىِ هندو اروپایى و هندو ایرانىِ زیادى وجود دارند که ممکن است نام فروشى ها از آنها گرفته شود; و محققان در گزینش از میان این ریشه ها دو گروه شده اند: کسانى که گمان مى کنند مفهوم فروشى، پیش ـ زرتشتى است و در کیش زرتشت جذب شده است، و کسانى که فکر مى کنند این مفهوم از کیش زرتشت برخاسته و بعداً عناصر مهجور بیشترى را به خود جذب کرده است. در گروه نخست، ناتان سودربلوم  (NathanSo¦derblom) فروشى ها را چنین تعریف کرد که در اصل روان هاى مردگان بودند.

او «فروشى» را از ریشه «وَرت» (vart)، به معناى «برگشتن» با پیشوندِ «فِرَ»  (fra-)و پسوندِ اسم معناسازِ (-i) گرفت; به معناى «روگرداندن»، «جداشدن» و «مرگ». اما این توجیه تفاوت اندکى میان فروشىِ اصلى و روان قائل مى شد و نمى توانست به سادگى با عملکردهاى کیهانى که براى فروشى ها در یشت شان تعیین شده بود، سازگار باشد. جیمز مولتون  (JamesMoulton) «فروشى» را از ریشه «وَر»  (var)به معناى «بارداربودن / ساختن» با پسوند اسم معناسازِ (-ti) گرفت. به گمان او، فروشى ها روان هاى نیاکان بودند که دغدغه اصلى شان این بود که مادران به فرزندِ پسر (یشت 13. 11و15) باردار شوند و از این طریق راهشان ادامه پیدا کند. دغدغه اى که به نظر او به بارورى و حاصل خیزىِ تمام جهانِ طبیعى، و از این رو به بارورى فعالیت هاى کیهانى گسترش مى یافت. بنابراین، او نام فروشى ها را به چیزهایى مثلِ «پشتیبان تولد»، «حامى تولد» و «روان تولد» ترجمه کرد. هارولد بیلى (Harold Bailey) عنصر اساسى در مفهوم فروشى بودن را در فعالیت هاى مربوط به جنگ افروزى دید، و اظهار داشت که این اصطلاح، اصالتاً در نوعى قهرمان پرستى (hero-cult) استفاده مى شده است، «فروشى» به معناى «محافظ دلاورى» (وِرِتى)، از ریشه «وَر»  (var)به معناى «پوشاندن، حفاظت کردن» است، با پیشوند (fra-) به معناى «دفع کردن». بنابراین، فروشى مى تواند روح جنگجوى شجاع باشد که بزرگ تر از روان معمولى بوده و سرنوشتِ پس از مرگش نیز با آن متفاوت است و به جهت کمک و یارى، مورد استغاثه خانواده و عشیره خود قرار مى گرفت.

این تفسیر مورد حمایت زیادى قرار گرفت. جورج دو مزیل  (Georges Dume¨zil)که تئورى فروشى هایش بدیل ایرانىِ ماروت(Ma¦ru¦t)هاى هندى شد، این تفسیر را بسط داد; حال آن که جراردو نولى (Gherardo Gnoli) بر ریشه دوگانه فروشى، یکى در قهرمان پرستى و دیگرى در نیاپرستى استدلال کرد. برنفرید اشلراث (Bernfried Schlerath) ]ریشه [قهرمان پرستى را به عنوان اساس پذیرفت، اما پیشنهاد کرد که فروشى از ریشه «وَر»  (var)به معناى «انتخاب» باشد و «فرورتى» (fravarti) یعنى «انتخابگرِ آینده»، عنوانِ تحسین آمیز رایجى در زندگى کنونىِ جنگجویى برجسته بوده که روانش از آن پس مورد احترام واقع مى شد. عصر پهلوانى ایران احتمالا از حدود 1500 پیش از میلاد گسترش یافت. پس اگر فروشى ها اصالتاً موضوعاتى براى قهرمان پرستى بوده باشند، مى توان توضیح داد که چرا مفهومشان نمى تواند به ازمنه هندو ایرانیان نخستین برسد. این واقعیت، براى محققان گروه دوم، که ریشه این مفهوم را در خود کیش زرتشت مى دانند، مشکلى ایجاد نمى کند.

در آغاز قرن حاضر، عقیده غالب، همانند عقیده اشلراث (Scherath) این بود که اصطلاح «فَرَوشى» از ریشه «وَر»  (var)به معناى انتخاب است. اما در آن تأکید بر این واقعیت است که در زبان اوستایى، «فرَوَر» به معناى «گزیدن یا ابراز ایمان» است. از این رو، فروشى را مى توان روانِ معترف به ایمان و آیین دانست. این تفسیر، چند دهه بعد توسط کارل هوفمان  (Karl Hoffmann)دوباره مطرح شد. در اثناى آن، هرمان لومل  (Herman Lommel)از همان اشتقاق سود جُست و معناى «انتخاب قاطع» را به دست آورد. او روانِ انتخاب قاطع را نمونه اى از «تجرید» گاهانى دانسته و از این رو آن را بخشى از نظام عقیدتى خود زرتشت قلمداد کرد. شباهت هاى مسلمى میان دَئنا  (dae¦na¦)و فروشى توسط دانشمندان پیشین تبیین شده بود که لومل  (Lommel)پیشنهاد کرد که هر دو یک چیزند، و این که پیامبر، در گاهان اصطلاح دوم را ترجیح داده بوده است. بعدها ثابت شد که این بخش از تحلیل او غیرقابل قبول بوده است. ولى تفسیر او به جهاتى دیگر، مورد قبول تعدادى از دانشمندان قرار گرفت. با وجود این، جوانا نارتن  (Johanna Narten)فروشىِ اوستاى متقدم را در مقایسه با «پرَوَر» (pravara)ىِ ودایى، به طور ساده، «انتخاب» ترجمه کرد (بسان آنچه که اشلراث انجام داده بود). مطالعه او بر تنها مورد این کلمه در یسنه ى هپتن هایتى که یک متن نیایشى است متمرکز بود. خود نارتن دلایل محکمى بر انتساب این متن به زرتشت اقامه نمود. این یسنه با چنین کلماتى به پایان مى رسد: «تو را (اى اهورا مزدا) مى پرستیم، فروشى هاى نیک را از زن و مرد» (t ¦m as§a¦unam fravas§â¦s§ naramca¦na¦irinamca¦ yazamaide¦).

در این جا دو مشکل وجود دارد: یکى این که فرازهاى 1 تا 3 به گونه اى اختصاص به مزدا دارد. در نتیجه، نام بردن از فروشى ها در این جا به نظر، به جا نمى آید. دیگر این که «مشکل صعوبت دستورى» وجود دارد که فعل یَز (yaz) دو مفعول گرفته که ظاهراً هر دو، مفعولِ بىواسطه آن است بدون این که حرف ربطى در میانشان باشد. تا پیش از آن، محققان در ترجمه، به سادگى، یک «واو» در میان آن دو مفروض گرفته بودند، اما نارتن در مواجهه با این دو مشکل چنین استدلال کرد که در این جا «فروشى ها» یک نمونه نادر از مفعول بىواسطه است که در معناى مفعول به استفاده شده و لذا مى توان چنین ترجمه کرد: «او را مى پرستیم از طریق انتخاب هاى نیک» جین کِلنز  (JeanKellens) این سخن را قویاً تأیید کرد.

حال، نه تنها استدلال زبانى نیازمند دفاع خاصى بود، بلکه تفسیر فروشىِ اوستاى متقدم به عنوان اسم عام به معناى «انتخاب»، به نظر بسیار تردیدآمیز مى رسید، به این دلیل که فاصله زیادى میان چنین ترجمه اى با کاربردِ کاملا ثابت شده آن کلمه در اوستاى متأخر وجود داشت. هیچ محققى از ترجمه استادانه لومل حمایت نکرد که توانسته بود توضیح دهد چرا بعدها فروشى ها با روان پیوند خورده و جذب مناسک مربوط به مردگان شده بودند. به نظر مى رسد که در این پیوند بسیار مهم، تفسیر فروشى ها به عنوان موجوداتى که در اصل ارواح پهلوانان در گذشته بودند، راه حل قانع کننده اى باشد.

مناسک مردگان اهمیت زیادى نزد هندو ایرانیان داشت و تصور این که چرا در طول عصر مخاطره آمیز پهلوانى در ایران، مناسک ویژه براى پهلوانانِ گذشته که مى توانستند به طور نامرئى در کنار زندگان بجنگند، شایع شده، مشکلى ایجاد نمى کند.

هیچ دلیلى در دست نیست که گمان شود که زرتشت، که در بعضى مواقع محافظه کار هم بود، انجام پیشکش در احترام به ارواح درگذشتگان را رد کرده باشد; اگرچه اندیشه هاى او به عنوان یک پیامبر متوجه زندگان و آینده بود و مناسک واقعى روان ها با پیشکش کردن هدایا جهت تسکینشان، به وضوح جایى در نظامِ تعلیماتى او نداشت. به همین دلیل او چنین آموخت که سرنوشت ارواح، چه در سعادت باشند یا عذاب، به صورت تغییرناپذیرى، طبق اعمال فردى آن شخص در زمین، با مرگ قطعى شده است. از آن به بعد، وساطت هیچ انسانى نمى تواند چیزى بر کسى بیفزاید یا بکاهد. به علاوه، محتمل است که اگر این موجودات در واقع ارواح جنگجویانى باشند که با ویرانگرى جنگ در ارتباطند، زرتشت با سردى بیشترى با مناسک فروشى ها برخورد کرده باشد. از این رو، به احتمال زیاد، او از نخستین پیروان خویش خواسته تا هر دو مناسک را ترک کنند، اما همچنان که نسل ها گذشته و آئین گسترش یافته است، نوکیشان بیشتر و بیشترى به انجام چنین کارهایى بى میل شدند، و لذا مشاجره بر سر این موضوع تشدید یافته است.

تحقیقات نشان مى دهد کسانى که مى خواستند آن عقاید ]پیشین[ در آیین زرتشت حفظ شود، به رغمِ مشکلات آموزه اى آن، پیروز شدند; اما به دلیل همین مشکلات بود که نمى شد در مجادله به راحتى فائق شد. این مطلب توضیح تقریباً مسلمى درباره ذکر نامناسب فروشى ها در یسنه 37.3 به دست مى دهد که به احتمال زیاد، الحاقى نامتناسب و به دور از احتیاط بوده تا از این طریق جواز نهایىِ تأیید را از خود پیامبر، جهت ستایشِ بحث انگیز فروشى ها به دست آورند. جدیت تلاش هاى حامیانِ ستایش فروشى ها، براى جذب آن در آیین زرتشت، در یشت 13 که حاوى آموزه هاى زرتشتى بیشترى نسبت به یشت هاى دیگر است، به اثبات رسیده است، اما با چنین تغییر آموزه اى که گهگاه چشمگیر است، مى خواستند به این هدف مهم خدمت کنند. علاوه بر آن، از آن جا که احتمالا مناسک مربوط به روان نیز در ابتدا نهى شده بود، عملا مناسک آنها با مناسک مربوط به فروشى ها یکى شده و هر دو یک چیز واحد شدند، و احتمالا این امر کمک خوبى به انگیزه مربوط به مناسک فروشى ها کرده است; زیرا عقیده به روان در همه خانه ها باقى ماند و حتى احتمال دارد که طرفداران بیشترى نیز داشته و کم تر جنجالى بوده است. قاعدتاً الحاق هَمسپث مئدیه به فروشى ها به همین دلیل بوده است. نیز اظهارات مکرر، همانند آنچه در پى مى آید، از این رو است که فروشى ها و روان (اُوروان) یکى هستند: «جایگاه تابناک اشه را مى ستاییم که در آن ارواحِ ]روان[ مردگان جاى دارند، که فروشى هاى اَشونان اند»  (X§anuuaitâ¦s§ as§ahe v r zo¦ yazamaide, ya¦hu iristina¤m urva¤no¦ s§a¦yente ya­ as§aona¤mfravas§ayo¦).

(یسنه 16.7). ویژگى متعارف فروشى ها با عنوان «اشون» لابد بخشى از سازگارى آن با آیین زرتشت است; و اشون بودنِ فروشى ها، آنها را با روانِ اشون، که هر دو یک چیز تلقى مى شوند، از مکانى که در اندیشه پیش زرتشتى ساکن آن بودند یعنى یکى در زیر زمین و دیگرى در بالا رها کرد و به عنوان موجوداتى والا که در بهشت خجسته اند متصور شد. با این همه، روان، برخى از پیوندهاى خود را با موجودات یا عالَمِ زیرزمین  (Chthonic)حفظ کرد و شاید دلیل این که فروشى ها در یشت شان با رشد گیاهان و جارى شدن چشمه ها ارتباط بسیارى دارند، همین باشد (یشت 13.10، 14، 29). علاوه بر آن، ارواح مردگان بى شمارند، و شاید همین موضوع دلیل تصور فروشى ها در تعدادهاى انبوه بوده است. اگر مفهوم اصلى فروشى، در واقع همان روح جنگجوى مشهور باشد، پس توجیه پذیر است اگر بگوییم که فروشى و روان یکى هستند، و احتمالا برخى از قهرمانان باستانى که روحشان در یشت 13 (38ـ131) ستایش شده، پیش تر در مناسک فروشىِ دوران پیش زرتشتى مورد احترام بوده اند. اما آمیختن مناسک فروشى ها و مناسک روان، در عین حال افزودن بر تعداد فروشى ها و ساختن اسطوره هاى آئینى از اعتقاد به آن، به تناقض هایى منتهى شده که قابل حل نیست. به هر حال، در این مورد احتمال زیادى وجود دارد که الهیدانان و عالمان مدرسى، بیش از توده مؤمنان به زحمت افتاده باشند; به دلیل این که، به نظر مى رسد اغلب مى توان در متون، میان فروشى هایى که به عنوان روان مطرحند و فروشى هایى که حامیان قهرمانند، تفکیک قائل شد. بنابراین، در داستان تولد معجزه آمیز زرتشت (دینکرد، 7.2.15ـ47)، فروهر پیامبر، یعنى روان، از بهشت در داخل یک گیاه هومِ بى نظیر فرو فرستاده مى شود تا در زمین با ماده جسمانىِ  (tan-go¦hr)او و خورّه (xwarrah) اتحاد یابد; و در اثرى مربوط به آفرینش (بندهشن 3.23ـ24) گروه فروشى ها، عمیقاً وارد افسانه زرتشتى مى شود; با این داستان که در آغاز اهورامزدا به فروشى قدرت انتخاب مى دهد که یا در حضور او محفوظ بمانند و یا به دنیا نزول کنند و با انسان ها زاده شوند تا به سختى افتاده و در شکست انگره مینیو کمک کنند. اما در اثر دیگرى مربوط به آفرینش (زادْسْپْرَم، 3.2ـ3) فروشى ها در نقش جنگجویانِ الهى ظاهر مى شوند، زیرا در این کتاب آمده که پس از این که انگره مینیو به جهان یورش بُرد، فروشى ها در صف هاى به هم فشرده، دور تا دور آسمان گرد آمدند، در حالى که مراقب بوده و نیزه اى در دست داشتند تا انگره مینیو را دستگیر کنند. نقش دادن به فروشى ها در داستان آفرینش (مثل آنچه در این جا و فروشى یشت آمده) به این معنا است که براى آنها وجودى پیش از آفرینش جهان مادى فرض شده است. این سخن درباره ایزدان  (yazatas)کوچکتر نیز صادق است. اما درباره ایزدان کوچکتر گفته شده است که اهورامزدا آنها را آفرید تا به او در نبرد علیه شر یارى رسانند، در صورتى که چنین بیان الاهیاتى اى درباره فروشى ها گفته نشده است.

تا آن جا که متون موجود پیش مى روند، فروشى ها به سادگى به عنوان ارواح مفید جذب نظام دوگانه انگار زرتشتى مى شوند اما به نظر مى رسد که از اساس بخشى از آن نبوده اند. دشوارى بیشتر موضوع از آنجاست که پیشتر در یشت 13 (149، 155) روان و فروشى به عنوان اجزایى جداگانه (در کنار اهو(ahu) ، دئنه  (dae¦na)و بئوده (baodah)) مشخص شده اند; و تحلیلى مشابه آن در متون پهلوى وجود دارد. در آن تحلیل، درباره ارتباط روان با فروشى در این حد توضیح داده شده که در طول زندگىِ کنونى، روان در بدن اقامت دارد و فروشى در حضور اُهرمزداست (این سخن با داستان تولد زرتشت جور در نمى آید)، اما به هنگام مرگ، آن دو با یکدیگر اتحاد پیدا مى کنند (بندهش 3.13). در جاى دیگرى آمده است که فروشى فقط با روح سعادتمند اتحاد پیدا مى کند و نمى تواند به جهنم برود (دینکرد، ویرایشِ مَدَن (Madan)، صفحه 123، فصل دوم 10ـ13). اما عقیده رایجى که محفوظ مانده (و به نظر مى رسد که عامل اصلى تداوم مناسک مربوط به روان ـ فروشى باشد) این است که همه فروشى ها به هنگام همسَپث مَئدیه به منزل هاى پیشین خود باز مى گردند، چه آنها که در لذت هاى بهشتند و چه آنها که در عذاب جهنمند (بیرونى، آثار الباقیه، صفحه224). کاربردهاى این اصطلاح توسط مانویان و مسیحیان نوکیشِ عصر ساسانى، دوام ایده هاى ناسازگار را درباره فروشى نشان مى دهد. مانویان فراوهرِ  (fra¦wahar)فارسى میانه را و پارتیان ارداوْ فروَردین  (arda¦w frawardâ¦n)را به عنوان اصطلاحى براى هوا یا اِثیر  (ether)(خالص ترین پنج روشنىِ مانوى)، به کار مى بردند. دلیل آن هم روشن بود، زیرا زرتشتیانِ مدرسى، فروهر (frawahr) را به عنوان والاترینِ پنج جزء غیرمادىِ (در اندیشه مانوى عناصر نورى) عالم صغیر، یعنى انسان قلمداد مى کردند.

اما مبلغان مسیحى در سُغد، که شاید در میان گروه هاى دون پایه اى از زرتشتیان کار مى کرده اند، فرورت (frwrt) را به معناى «جسد» و فرْورتْقتى (frwrtqty) را به معناى «جسد ـ خانه» یا «قبر» پذیرفتند; و به نظر مى رسد چنین استعمالى بیانگر استعمالى محلى بوده باشد; شبیه سخن زرتشتىِ عادى امروزى، که از تشییع جنازه به «روان» (rova¦n) تعبیر مى کند، که تعبیر خوبى است اگرچه ناخوشایند، اما چنین تعبیرى را تا حدودى این عقیده توجیه مى کند که روح، که روى زمین باقى است، بدن را تا مکان انهدام جسد، همراهى مى کند. تلاش هاى آشکارى که در دوره اوستاى متأخر در قبولاندن مناسک فروشى ـ روان در جریان بود، به رغم آشفتگى هایى که به وجود آورد، به طور چشمگیرى موفق بود. هر متن نیایشى، تکریم خود را از فروشى ها با کلمات سى روزه  (Sâ¦ro¦za)اول و دوم بیان مى کند و این موجودات به طور مرتب در تقویم نامه هاى اعمال دینى به زبان فارسى میانه که در آنها اشائونَم فروَشَیو  (as§a¦onamfravas§ayo¦)ى اوستایى توسط ارتا (از فارسى باستانarta¦vanam ) فروهر یا فروش  (arta¦ frawahr or frawas§)اجرا مى شد، مورد استغاثه قرار گرفته است.

بنابراین، هیچ عمل عبادى بدون توسل به آنها که ارواح در گذشتگان تلقى مى شوند، اتفاق نمى افتد. علاوه بر آن، آنها عقیده دارند که چهارمین گاه از بیست و چهار ساعت، از غروب خورشید تا نیمه شب، تحت محافظت آنهاست و در تقویم زرتشتى یک روز و یک ماه به آنها اختصاص دارد. این بدین معناست که زرتشتیان یک جشن سالانه در روز فروردین (براى فروشى ها)، در ماه فروردین دارند; و حتى امروزه در جشن فروردین، مؤمنان و به ویژه آنها که در طول سال عزیزى از دست داده اند، به دخمه ها مى روند و براى ارواح اعضاى درگذشته خانواده مراسم دینى بجا مى آورند. با این حال، به رغم این که پیوند غالبِ فروشى ها در زندگىِ زرتشتى با مردگان است، هنوز مفهومى از قدرت در آنها به عنوان ارواح حامى وجود دارد که موجب مى شود که در کنار ایزدان مورد استغاثه واقع شوند. هیچ چارچوب و قالب مشخصى براى فروشى ها وجود ندارد. این اصطلاح اوستایى از نظر گرامرى، جدا از ساختار جمله، مونث است; اما هیچ دلیلى وجود ندارد که خود فروشى ها را نیز موجوداتى همانند والکرى[14]ها مؤنث تصور کنیم. در یشت 13 گفته شده است که فروشى «بسان عقاب فرود مى آید» و هنوز به طور عامیانه بال هایى را به آنها نسبت مى دهند، لااقل به طور محلى در میان زرتشتیان چنین است. از این رو، مولتن (Moulton) تفسیر رایج غربى را که سمبل بالدار هخامنشى را اهورا مزدا مى دانست انکار کرد و آن را فروشىِ پادشاه دانست و اکنون عموماً زرتشتیان آن را سمبل فروشى مى انگارند. به هر حال، هنوز محققان غربى مشاجراتِ شدیدى بر سر نماد فروشى یعنى خوَرنه دارند.

Boyce, Mary, "Fravas§i" Encyclopedia of Iranica, vol x.

ابوالقاسم جعفرى

 

جین جا        JINJA

در شین توْ SHINTO¦ محلى که روح یک خدا جاى دارد و یا به آن جا فراخوانده مى شود. از نظر تاریخى، جین جاها در نقاطى با طبیعتى زیبا قرار داشتند; اما در دوران جدید ایزدکده هاى شهرى رایج شده اند. اگرچه ممکن است جین جاها از مجموعه هاى ساختمان ها گرفته تا محل هاى کوچک دعاى کنار خیابان متغیر باشند، اما عموماً از سه واحد تشکیل مى شوند: 1) هون دِن honden(که شین دِن Shinden نیز خوانده مى شود)، خدا خانه اصلى است که روح خدا در آن جاى دارد، و معمولا فقط پریستاران به آن نزدیک مى شوند; این جا دعاهایى خوانده مى شوند که کامى KAMI را «به پایین فرا مى خواند» و سپس آن را باز مى فرستند; 2) هِى دِن  heiden(تالار پیشکش ها)، یا نوریتو ـ دِن norito-den (تالار ذکر دعاها) که پریستاران آیین هاى دینى را در آن اجرا مى کنند; و 3) هاى دِن haiden (تالار پرستش) که مؤمنان در آن عبادت و دعا مى کنند. ایزدکده هاى بزرگ مى توانند سازه هاى اضافى داشته باشند، مانند کاگوُراـ دِن  Kagura-den(صحنه براى رقص آیینى)، شاموُشو Shamusho(دفتر ایزدکده)، ته میزوـ یا temizu-ya (حوضچه غسل ABLUTION براى شستن دست ها و دهان پیش از عبادت)، و نیز کومااینوُ  Komainu(پیکره هاى حیوانات نگهبان) و توْروْ To¦ro¦ (فانوس هاى سنگى یا مفرغى که آنها را پیشکش مى آورند). حدِّ مجموعه مقدس با یک ورودى یا تورى یى  TORIIکه دروازه مانندى است مشخص مى شود.

از بازگشت مِى جى Meiji در 1868 تا پایان جنگ جهانى دوم، ایزدکده هاى شین توْ را وزارت کشور اداره مى کرد و از بودجه حکومت به آنها کمک مالى مى شد. پس از آن که شین توْى دولتى  STATESHINTO¦ حمایت و تأیید رسمى حکومت را از دست داد و با منع قانونى یارانه هاى مالى به آن، بقاى ایزدکده ها به پیشکش هاى اهالى بخشِ وابسته شان و دیگر پرستندگان و به درآمد حاصل از گردشگرى و خدمات محلى مانند کودکستان ها وابسته شد، بسیارى از پریستاران براى حفظ خود و خانواده هایشان شغل پیشه کردند.

 

 

 

 

 

 

تصویر ص572

 

 

 

نمونه یى از یک شین توْ جین جا، ساختمان اصلى ایزدکده درونى در ایسه. با اجازه کوکوُساى بوُن کاشین ـ کوکاى  Kokusai Bunka Shinkakaiتوکیو.

 

کامى دانا       KAMIDANA

(ژاپنى: «طبقه خدا»)، در شین توْ SHINTO¦، یک ایزدکده مدل کوچک (مینیاتورى)، مرکز عبادت روزانه در منزل یا مغازه. معمولا کامى دانا از یک قفسه یا طبقه کوچک تشکیل مى شود که پرسته ها و پیشکش هاى روزانه را روى آن به تماشا مى گذارند. در مرکز این دایره تاى ما  Taimaقرار دارد که تخته یى کتیبه دار از ایزدکده اصلى، ایزدکده بزرگ ایسه  GRANDSHRINE OF ISE است که نماینده یک کامى KAMI جهانى است. در هر دو طرف آن تعویذهاى کاغذى گوناگونى هست که با خدایان نگهبان محلى (اوُجى ـ گامى uji-gami) و ارواح نیاکان در پیوند است. ممکن است کامى دانا یک شیمه ناوا Shimenawa هم داشته باشد، که ریسمان مقدسى از کاه و کلش برنج تابیده شده است که به طور سنتى براى تعیین مرز یک منطقه مقدس به کار مى رود. پیشکش هاى آب، ساکه، غذا و سرشاخه هاى سبز را روزانه در مقابل این ایزدکده قرار مى دهند و براى برکات اهل خانه دعا مى کنند.

 

هاچى مان     HACHIMAN

یکى از محبوب ترین خدایان شین توْ SHINTO¦. او خداى حامى دودمان میناموتو Minamoto و به طور کلى حامى جنگ آوران است و اغلب به عنوان خداى جنگ به او اشاره مى شود. هاچى مان را معمولا خدا شده ئوْجین O¦jin، پانزدهمین امپراتور ژاپن، مى دانند. ایزدکده هاى هاچى مان غالباً وقفِ سه خدا است: هاچى مان به مثابه ئوْجین، مادرش امپراتریس جین گوْ Jingo¦، و بانو خدا هیمه گامى Hime-gami.

اولین ایزدکده هاچى مان، یعنى اوُسا هاچى مان ـ گـ«و Usa Hachiman-gu¦ در استان ئوْایتا O¦ita، در 725 میلادى بنا شد. این خدا در سراسر ژاپن بسیار محبوب است، و نیمى از ایزدکده هاى ثبت شده شین توْ وقفِ او است. در طولِ دوره نارا  Nara(710ـ784) هاچى مان به مثابه یک خداى بودایى پذیرفته شد و به عنوان هاچى مان داى بو ساتسوُ  Daibosatsu(بوداسف بزرگ: بوداى بزرگ آینده) شناخته شد. پیش از ساختن پیکره عظیم بودا در معبد توْداى TO¦DAI TEMPLE به عنوان ایزد پیش گو با او مشورت کردند و او به عنوان خداى نگهبان معبد، ایزدکده خاص خود را در درون مجموعه معبد دارد.

 

ایسه، ایزدکده بزرگ

ISE, GRAND SHRINE OF

یا ایسه داى جین گـ«و Ise-daijingu¦ یا ایزدکده ایسه، مهم ترین معبد شین توْ  SHINTO¦در ژاپن، که در ایسه در هونشوُى  Honshuجنوبى واقع است. این ایزدکده مرکز اصلى پرستش آماته راسوُ AMATERASU بانو خداى خورشید و نیاى سنتى دودمان امپراتورى ژاپن است. بنابر سنت، هیمى کو Himiko اولین فرمانرواى شناخته شده ژاپن، آن را در 4 قم بنیاد نهاد.

ایزدکده بزرگ از یک ایزدکده درونى و یک ایزدکده بیرونى تشکیل شده است که حدود 4 مایل با هم فاصله دارند. آینه مقدس، یکى از سه گنج مقدس ژاپن (سانشوُ نو جینگى Sanshu no Jingi) در ایزدکده درونى نگهدارى مى شود. ایزدکده بیرونى (گِکـ«و Geku¦) که در اواخر قرن پنجم بنا شد، وقف تویوکه  Toyuke(تویو اوُکه Toyouke) ئـ«وکامى  O¦kamiخداى خوراک، پوشاک و سکونت گاه است. بانو پریستار، سایشوُ Saishu («رئیس مراسم دینى») در مقامى بالاتر از پریستار اعظم، داى ـ گوُجى dai-guji قرار مى گیرد; در گذشته این منصب از آنِ شاهزاده خانم مجردى از دودمان امپراتورى بود. در هر دوى این ایزدکده ها ساختمان اصلى یک کلبه گاله پوش  است که از سرو ژاپنى (هینوکى hinoki) رنگ نخورده ساخته شده است. از قرن هفتم تا اوایل قرن هفدهم این ساختمان ها هر بیست سال از نو ساخته مى شدند; از آن به بعد هر 21 سال از نو ساخته شده اند. زیارت این ایزدکده ها رواج دارد.

 

اینارى           INARI

در اساطیر ژاپنى، خدایى که از کشت برنج حفاظت مى کند و به رونق آن کمک مى کند. اینارى را که خداى حامى شمشیرسازان است خصوصاً بازرگانان و پیشهوران مى پرستند و نیز با روسپى خانه ها و بازیگران پیوند دارد.

در افسانه هاى شین توْ اینارى را با اوُگا نو میتاما نو کامى Uka no Mitama no Kami («روح خجسته غذا») پسر توفان خدا، سوُسانوئو SUSANOO یکى مى دانند، اما در برخى ایزدکده هاى شین توْ با بانو خداى غذا، اوُکه موچى نو کامى  UKEMOCHI NOKAMI پیوند دارد. ترسیمات اینارى از مرد ریشوى سوار بر روباهى سفید گرفته تا زنى با موهاى بلند که دسته هاى برنج را حمل مى کند، متفاوت است.

گاهى روباه را پیام آور اینارى مى دانند، و تعداد فراوانى از پیکره هاى روباه هم در درون و هم بیرون ایزدکده هاى وقفِ خداى برنج دیده مى شود. ویژگى هاى دیگر ایزدکده هاى اینارى ساختمان هاى سرخ سیر، ردیف هاى طولانى تورى یى  TORII(دروازه مانندهاى) نذرى و هوْشوُ ـ نو تاما shu-no-tama¦ ho(یک نشان گلابى شکل که روى آن نمادهاى شعله مانند قرار دارد.) است.

 

 

تصویر 502

 

 

 

 

 

 

 

اینارى، تندیسک چوبى، دوره توکوُگاوا (1603ـ1867) با اجازه موزه گیمه، پاریس.

 



[1]. Pantheism

[2]. Panentheism

[3]. John Toland

[4]. Socinianism Truly Stated

[5]. K. C. F Kraus

[6]. Panpsychism

[7]. Acosmic Pantheism

[8]. Emanationistic

[9]. Qusi-Panentheism

[10]. Johann Qottible Fichte

[11]. Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling

[12]. G. W. F. Hegel

[13]. Alfred North Whitehead

[14]. والکرى ها (walkyrie) مستخدمه هاى اودین (odin) خداى خرد در نزد اسکاندیناوى هاى باستان بودند که ارواح کشته شده قهرمانان را به تالار والهالا (walhala) به حضور اودین هدایت مى کردند. ـ م.