راه کارهاى تحکیم وحدت اسلامى از نگاه امامان شیعه(ع)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره:

وحدت اسلامى و همزیستى دینى و مسالمت آمیز مسلمانان یکى از اولویت هاى دینى و از دغدغه هاى اصلى و همیشگى اهل بیت(ع) بوده است. براى اطلاع دقیق و همه جانبه از این امر لازم است که ابتدا سیره و سخنان آن بزرگان در باب جایگاه، مبانى و محورهاى مشترک آن روشن تر شود و البته پرداختن بدان در جاى خود ضرورى است، اما رسالت این نوشتار تنها گزارش و بررسى چگونگى و راهکارهاى رسیدن به این مهمّ از نگاه امامان شیعه است. پر واضح است که تحکیم وحدت مسلمانان، با توجه به تنوع سیاسى، اجتماعى و فکرى جامعه در آن زمان، موضوعى نبود که به صرف سفارش و دستور، بدون عنایت به تبیین ساز و کار عملى رسیدن به آن سامان بگیرد. از این رو، امامان با ارائه راه کارها، برنامه ها و بیان مبانى فکرى این فریضه اسلامى، به تقویت و ترویج آن پرداخته و تمامى تلاش خود را در جهت تقویت بنیان هاى امت واحده اسلامى به کار بردند. این که آنان تا چه اندازه توفیق حاصل کردند سخن دیگرى است، امّا به طور مسلم همبستگى اجتماعى، و دورى جامعه دینى از تنازعات بى حاصل، مى توانست از مهم ترین آثار توجه به تلاش آن بزرگان باشد. شایسته ذکر این که حذف اصل رقابت و اختلاف و تنوع فکرى از جامعه نه مطلوب و مدنظر آنان و نه اساساً امرى ممکن بود. وظیفه رهبران دینى اقتضا داشت که بسترها و راه کارهاى مناسب و لازم براى داشتن جامعه اى سالم، هم دل و همراه، هر چند با اجتهادات و معتقدات فقهى و کلامى مختلف، فراهم آید. امامان وجهه همّت خود را به این هدف معطوف کرده بودند. حتى اگر از سخنان فراوان آنان در تأکید بر وحدت و همدلى و پرهیز از تفرقه صرف نظر کنیم، سیره مستمر آنها بر این مبنا استوار بود.

نوشتار پیش رو در تلاش است تا به گونه اى مختصر مهم ترین برنامه هاى راهبردى و راه کارهاى مورد اهتمام امامان را در راه احیا و استحکام اصل اخوّت و همبستگى اجتماعى مسلمانان گزارش کند.

 

1. تأکید بر حضور و همگامى در عبادات، مراسم و مناسک اجتماعى مسلمانان

فراخوانى مکرّر امامان به شرکت در مراسم عبادى، مناسک دینى ـ اجتماعى، تأکید بر حضور در جمعه و جماعت و فریضه حج، که تحت اشراف مخالفان و رقباى سیاسى ـ فکرى و احیاناً دشمنان اهل بیت بوده بر کسى پوشیده نیست. به علاوه، توجه آن بزرگان به عنصر عام امر به معروف و نهى از منکر را باید از جمله راه کارها و زمینه هاى رسیدن به امر مهم وحدت دانست. در این جا به گزارش مختصر هر یک از موارد آن مى پردازیم:

 

الف. نماز جماعت

در مجموعه روایى جامع احادیث الشیعه بابى به نام «فضل الجماعه و تاکدّ استحبابها فى الفرایض...» آمده و در آن روایات فراوانى از امامان شیعه درباره اهمیت و جایگاه نماز جماعت و حتى ترجیح آن بر فضیلت اول وقت گزارش شده است (معزى، جامع احادیث الشیعه، ج7، صص264ـ285).[1] این در حالى است که امامان جماعت نیز نوعاً از مخالفان فکرى و بعضاً معاندان اهل بیت بوده اند. از طرف دیگر، از الزام و اجبار دستگاه خلافت نسبت به حضور اهل بیت و پیروان آنها در نماز جماعت، گزارشى وجود ندارد. به عنوان نمونه در روایتى صحیح از امام صادق(ع) ثواب نماز جماعت به همراه مخالفان همانند نماز با پیامبر(ص) شمرده شده (همان، ص299) و در روایت دیگرى آمده است اگر پشت سر آنها (مخالفان مذهبى) نماز بخوانى، گناهان تو به عدد مخالفان آمرزیده مى شود. باز در روایت صحیح على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) آمده که حضرت فرمود: «صلّى حَسن و حُسین خَلْفَ مَروان و نَحنُ نُصلّى مَعَهُم»; (همان، ص298; حرّ عاملى، وسایل الشیعه، ج5، ص383); و امام على(ع) نیز بر طبق روایات و نیز گزارش هاى تاریخى، در نماز جماعت پشت سر خلفا شرکت مى کرد (معزى، همان، ج7، ص307).[2]

به هرحال در سخنان اهل بیت درباره شرکت در نماز جماعت با مخالفان مذهبى و حتى امامت و اذان گویى براى آنان تأکید فراوانى شده و بى رغبتى نسبت به حضور در جماعت مسلمانان و اقامه فردى نماز موجب بى ارزشى عمل به حساب آمده است (همان، ج1، صص266و271). از لسان غالب این روایات و نیز برخى از روایاتى که در صحیح بودن آنها نیز تردید نشده، به روشنى استفاده مى شود که چنین حرکتى نزد آنان شیوه اى ثابت و مطلوب فى نفسه بوده و نه صرفاً به خاطر مصلحت اندیشى ظاهرى یا ملاحظات زمانى. آنچه براى آنها مهم بوده این که هیچ یک از مسلمانان نباید خود را تافته اى جدا بافته از دیگر مسلمانان بدانند و اختلافات در شعایر ظاهرى و فروع دین موجبات جدایى اجتماعى، انگشت نمایى و تمایز آنان را فراهم سازد.

البتّه در میان احادیث به روایاتى بر مى خوریم که بر اساس آن، اقامه جماعت با غالیان، دشمنان امام على(ع) و اهل بیت، (عثمانیه، امویان و ناصبى ها) و منحرفان از توحید اسلامى (نظیر قدریه، مجسمه) و گاهى منحرفان از امامت امامان (اعم از بیرونى و درونى) روا نیست (همان، صص293ـ296 و صص309ـ88). طبیعى است که حساب برخى از این دسته ها به عنوان منحرفان از دین و فاسقان جدا باشد. با این حال و با صرف نظر از خدشه هاى سندى در مواردى از آنها، و نیز تفکیک مخالف از معاند و فاسقان رفتارى از رقباى فکرى، مى توان گفت که مجموعه آنها نیز قدرت هماوردى با روایات زیاد و صحیحى که بدون هیچ قیدى دستور به اقامه جماعت داده یا گاهى صحت و مجزى بودن آن را اعلام کرده، نخواهد داشت. این که در پاره اى از احادیث، نماز با مخالفان موجب بخشش گناهان و همانند نماز با رسول خدا در صف اوّل جماعت دانسته شده، حاکى از آن است که این دستورات، موقتى و با هدف ظاهرسازى نبوده است (معزى، همان، ج7، ص297). حداقل این که نزد آنان، حساب کسانى که از مسلمانى فقط نام آن را به ارث برده و البته در حاشیه نیز بودند، از کسانى که از اصل مسلمانى خارج نشده و در اکثریت بودند، بسیار متفاوت بود.

علاوه بر آن در جوامع حدیثى روایاتى نقل شده که مفاد آن با روایاتى که از اقامه جماعت با مخالفان مذهبى نهى کرده، تقابل صریح دارد (حرّ عاملى، همان، ج5، ابواب صلاة الجماعه، باب 5 و 6، صص281 ـ 285). در روایتى از امام پرسیده شد که آیا ازدواج و اقامه جماعت با مخالفان مذهبى درست است یا خیر. امام در پاسخ فرمود که اگر چه این کار براى شما مشکل است، بدانید که پیامبر (ص) با کسانى که شما آنها را قبول ندارید ازدواج کرده و على (ع) نیز پشت سر خلفا نماز خواند (همان، ص383، حدیث 10).[3]

پاسخى کلى تر این که بنابر روایتى در کتاب فقه الرضا، امام(ع) در دستورى کلى فرمود: «ولا تصّل خلف احد الا خلف رجلین احدهما من تثق به و تدین بدینه و ورعه و آخر من تتقى سیفه و سوطه و شرّه و بواثقه و شنعته فصلّ خلفه على سبیل التقیه و المداراة» (معزى، همان، ج7، ص296). در این روایت سخن از مطلق فرد مطمئن و متدین و پرهیزکار است و از گرایش مذهبى سخنى به میان نیامده و ظاهراً تقیه نیز تقیه سیاسى و موارد تقیه سیاسى را نیز باید از کسانى بدانیم که علاوه بر مخالفت فکرى در زمره دشمنان سیاسى و معاندان با اهل بیت نیز بوده اند. از این رو، مى توان آن دسته از مخالفان مذهبى ائمه(ع) را که سر در آخور سیاست بازان اموى و عباسى نداشته و از نظر عملى تقوى و ورع داشتند، در زمره متدینان و افراد موثق به حساب آورد; این ادعا نیز بعید نیست که طرح موضوع تقیه از سوى امامان(ع) گاهى به خاطر اسکات اصحاب تندرو بوده نه بر مبنایى مذهبى.

همچنین از برخى احادیث لزوم قضاى نماز جماعت با مخالفان استفاده مى شود و حتى در مواردى صفوف آنان به منزله دیوار دانسته شده و مفاد آن چنین است که در نماز جماعت تنها باید با آنان به صورت ظاهر هماهنگى کرد. با توجه به این احادیث برخى از فقیهان نیز به عدم اجزاى این قبیل عبادات فتوى داده اند (معلم، التقیه فى فقه اهل بیت، صص383ـ437); با این همه نبایستى از فتواى فقیهان بزرگى نظیر امام خمینى و آیت الله خویى، که در تسلط آنان بر مجموعه روایات شیعى تردیدى نیست، مبنى بر اجزاء و کفایت نماز جماعت و دیگر اعمال عبادى با مخالفان چشم پوشى کرد. دلیل این بزرگان این است که روایات مذکور داراى اشکال سندى بوده و قدرت مقابله با دلالت روایاتى را که بر اقامه جماعت به طور مطلق تأکید مى کنند، را ندارد و اساساً پایبندى بدان نیز موجب نقض غرض است (علوى، التقیه بین الاعلام، ص146ـ151). براى نمونه، امام خمینى(ره) بر آن است که امامان شیعه، در بیش از دو قرنى که حضور داشتند، همواره با مراسم عبادى اهل سنّت همگام بوده، و در وقوفین حج و یوم الشکِ رمضان با آنان مخالفتى نکردند. این در حالى است که به طور مسلم گاهى اختلاف دیدگاه پیش مى آمد. امامان هیچ گاه اعمال خود را، آن گونه که جهال شیعه فکر مى کنند، در خفا انجام نمى دادند. گزارشى نیز از مخالفت و قضا کردن آنان به ما نرسیده است. بنابراین، مقتضاى ادله تقیّه در نماز و وضو حتى در صورتى که کشف خلاف شود همان اجزاء است (امام خمینى، کتاب الطهاره، ج3، ص316).

 

ب. نماز جمعه و عیدین:

امامان شیعه عموماً مشوق حضور مردم، و بیش از آن اصحاب و منسوبان به خود در این مراسم عبادى، اجتماعى بودند. وجود صدها حدیث نبوى و علوى از آن بزرگان، درباره اهمیت، اجر و ثواب و فضیلت و چگونگى اجراى آن، که در جوامع حدیثى گزارش شده، گواه بر این اهمیت است.[4]

در اهتمام امامان به شرکت در نماز جمعه که به امامت مخالفان بوده، همین بس که آنان مسافرت قبل از اقامه جمعه را در آن روز مکروه دانسته و حتى به مردم سفارش مى کردند که از استفاده ازعوامل ضعف آور پرهیزکردهو اسباب نشاط خود را براى حضور در نماز فراهم سازند (معزى، همان، ج6، ص425ـ422). مهم تر این که بر حکّام سیاسى نیز فرض مى دانستند که زندانیان را براى حضور به نماز جمعه بیاورند (همان، ص437). بنابر یک گزارش، امام باقر(ع) به یکى از اصحابش فرمود که آیا مثل تو باید بمیرد و در فریضه اى شرکت نکرده باشد و وقتى صحابى از وى پرسید چه کنم، امام فرمود در نماز جمعه شرکت کن (طوسى، الاستبصار، ج1، ص420). آن حضرت حرکت به سمت نماز جمعه را موجب خلاصى از آتش جهنم دانسته و در جاى دیگرى مى گوید: «هر کس به طور پى درپى در سه نماز جمعه شرکت نکند خداوند بر دلش مهر قساوت مى زند» (معزى، همان، ج6، ص414 ـ 415). تقسیم بندى خلاصه ترى از روایات اهل بیت درباره نماز جماعت و نماز جمعه را رک: تسخیرى، صلاة الجمعة).

البتّه این فریضه با توجه به پیوند عمیق آن با حکومت و برخى از حاکمان فاسق و فاجر، موجب سوء استفاده هاى زیادى بوده و هست. امامان نیز بر شرط عدالت در امامت آن تأکید داشتند (همان، ج6، ص438) و در مجموع بر آن بودند که دیگران را در بن بست و محذور شرعى و سیاسى قرار ندهند. برخى از روایات نیز از لزوم قضاى نماز خوانده شده حکایت دارد. با این حال در مجموع مى توان گفت تأکید ائمه بر شرکت همه مسلمانان در نماز جمعه و تلاش آنان در جلوگیرى از تعطیلى آن، هر چند با امامت مخالفان، بر دیگر ادله حاکم است. بویژه این که متوجه باشیم که حجم زیادى از روایات مربوط به نماز جمعه از صادقین رسیده و این دو بزرگوار در زمان اوج فشارهاى حاکمان اموى و عباسى مى زیستند.

 

ج. فریضه حج

در تأکید بر وجوب، فضیلت و ثواب و فواید و پاداش فراوان حج و لزوم پرهیز از بى اعتنایى به آن نیز از طرف امامان شیعه احادیث فراوانى رسیده است (براى نمونه رک: معزى، همان، ج12، صص214ـ350). آن بزرگان نه تنها خود همواره و با پاى پیاده در این عبادت دسته جمعى و با امارت مخالفان شرکت مى کردند، بلکه آن را جهاد ضعیفان و شیعیان و از اسباب شناخت مسلمانان نسبت به یکدیگر و عمیق شدن پیوند اجتماعى آنان دانسته و ترک آن را همسان با کفر و ارتداد تلقى مى کردند (همان، صص254ـ255 و 274; حرّ عاملى، همان، ج8، ص15). با توجه به اهمیت و برکات مادى و معنوى این فریضه، و از جمله نقش برجسته آن در وحدت مسلمانان، بود که آن بزرگان انجام آن را موجب تقویت و برپایى دین و نیز خلاصى دین داران از آتش جهنم و ترک آن را از گناهان نابخشودنى مى دانستند. آنان حتى به زمامداران وقت سفارش مى کردند که مردم را به این فریضه وادار کرده و هزینه سفر آن را از بیت المال تأمین کنند (نهج البلاغه، حکمت 244، خطبه 1; حرّ عاملى، همان، ج8، ص19; کلینى، الکافى، ج4، ص272، ح 1و2).[5]

جالب توجه این که آن بزرگان اندیشه تقریبى خویش را در این فریضه از همه بیشتر نمایان ساخته و به آن به مثابه یک امر فرامذهبى مى نگریستند. آنچه از اخبار و کتاب هاى تاریخ استفاده مى شود، این است که اداره حج همواره به دست قدرت هاى سیاسى بوده و آنان بودند که به صورت مستقیم یا با نصب امیر و کارگزار بر اعمال و مواقف حج نظارت مى کردند. آنان همچنین درباره مسائل عمومى حج از امیرالحاجى که از طرف حکومت تعیین شده بود تبعیت مى کردند. به عنوان نمونه، از حفص نقل شده که امام جعفر صادق(ع) را که در مراسم حج شرکت کرده بود مشاهده کردم. آن حضرت در عرفات وقوف کرد و به هنگام ترک عرفات براى انجام کارى از شتر خویش پیاده شد، سرپرست حجاج وقتى او را دیده و شناخت، در کنار آن حضرت توقف کرد و امام به او گفت: «توقف نکن که امام (امیرالحاج) هنگامى که مردم را حرکت داد نباید توقف کند» (حرّ عاملى، همان، ج8، ص290 باب 26 از ابواب السفر حدیث 3).

 

2. معاشرت نیکو و مدارا با مخالفان

توصیه فراوان امامان بر برادرى دینى و همزیستى اجتماعى با پیروان مذاهب مختلف نیز در موارد و قالب هاى مختلفى گزارش شده است.[6]

بنابر سندى صحیح هنگامى که معاویة بن وهب از امام صادق(ع) درباره چگونگى رفتار با مخالفان پرسید، امام در پاسخ وى فرمود: به امامان خویش که خود را پیرو آنان مى دانید نگاه کنید; به هر شکل که آنان رفتار کردند، عمل کنید; به خدا سوگند که آنان از مریضشان عیادت مى کنند و بر جنازه هایشان حاضر مى گردند و در میان آنان به حقّ گواهى مى دهند و امانتشان را به آنان باز مى گردانند» (کلینى، الکافى، ج2، ص636).

در حدیث دیگرى امام موسى بن جعفر(ع) به راز و رمز توجه به این سلوک اخلاقى و رفتار اجتماعى به عنوان یک وظیفه دینى نیز اشاره کرده و مى فرماید:«کونوا زیناً و لاتکونوا شیناً حبّبونا الى الناس و لا تبغضونا، جرّوا الینا کلّ مودّة وادفعوا عنّا کلّ قبیح و ما قیل فینا من خیر فنحن أهله و ما قیل فینا من شرّ فما نحن کذالک» (معزى، همان، ج20، ص22 و مضمون آن را رک: حرّ عاملى، همان، ابواب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر، باب 26، ح2).

در مجموع تلاش پیوسته اهل بیت در رشد و تقویت بنیان هاى اخلاقى و حفظ برادرى ایمانى (اعم از مداراتى و موالاتى) را مى توان از اساسى ترین راه کارهاى درس برادرى و همبستگى میان مسلمانان به حساب آورد. آن بزرگان اگرچه با دیگران در فهم شریعت اختلاف داشتند، اخلاق و ادب برادرى و مسلمانى را زیر پا نمى گذاشتند و در سلوک اجتماعى آنان از تنگ نظرى، سخت گیرى، درشت خویى و ناسزاگویى هیچ خبرى نبود. شاید بنابر پاره اى از دیدگاه ها، (به ویژه مخالفان تقریب) تأکید آن بزرگان به شرکت و هم گامى با مخالفان در جمعه و جماعت و مظاهر عبادى اسلام را امرى موقتى و به منظور برخى از ملاحظات زمانى به حساب بیاوریم، امّا چنین تحلیلى درباره این مهم، که بُن مایه تلاش و رسالت امامان را به خود اختصاص داده بود، غیر قابل قبول مى نماید. همچنین روایات فراوان امامان شیعه درباره مدارا[7] و سیره عملى آنان حکایت از این دارد که آن بزرگان بر ضرورت بروز آن در تمامى رفتارهاى اجتماعى، فردى و عرصه هاى فکرى، اخلاقى و حقوقى تأکید فراوانى داشتند، به گونه اى که در جوامع حدیثى بابى با عنوان «باب مدارا» آمده است. در واقع بیشتر سفارش ها، و تعالیم ائمه در باب آداب معاشرت با هم نوعان را مى توان تعبیرها و جلوه هاى مختلفى از این اصل عام اخلاقى و تربیتى بویژه در برخورد با مخالفان مذهبى به حساب آورد.

با بررسى مجموعه سیره و سخن امامان به روشنى دیده مى شود که در واقع ایجاد حسّ مسئولیت اجتماعى متقابل، تأکید بر رفتارهاى عاقلانه و دورى از تعصب هاى سیاسى، مذهبى در قبال گروه هاى مذهبى و حتّى فدا کردن برخى از گرایش هاى مذهبى در قبال ضرورت همزیستى اجتماعى در جامعه اسلامى، بنیان تعالیم آن بزرگان بوده است. البته این که مبناى این برادرى بر چه امرى استوار بوده یا مثلا آیا نزد ائمه برادرى اسلامى از برادرى ایمانى متمایز بوده یا خیر، مجال دیگرى مى طلبد. آنچه از مجموع روایات به دست مى آید آن است که کوشش آنها در راه احیاى اصل برادرى صرفاً کوششى تاکتیکى، سیاسى و به تعبیرى در مقابل دشمنان خارجى نبود بلکه آنان به اخوت ایمانى و اسلامى به عنوان اصلى دینى نظر داشته اند. در این جا به جلوه هایى اندک از تلاش آنها اشاره مى کنیم.

 

الف. خوش خلقى و ملایمت

احادیث اهل بیت درباره خوش خلقى، خوش رویى، مهرورزى، ملاطفت و ملایمت و نگاه احترام آمیز به دیگران فراوان است. جالب توجه این که در بسیارى از آنها به آثار مثبتى چون جلب محبت، هدایت پذیرى بهتر، فراوانى دوستان، ایجاد پیوند و وحدت بیشتر در میان جامعه ایمانى نیز اشاره شده است (آمدى، غرر الحکم، ش4827، 7941، 4342، 5429).

بنابر فرمایش امام على(ع) «به صلاح آوردن دشمنان با سخن نیک گفتن و کار نیک کردن، از روبرو شدن و چنگ در انداختن با آنان آسان تر است» (همان، ش1926).

همچنین آن حضرت درباره چگونگى برخورد با دشمن مى گوید: «با دشمن دست بده، زیرا این کارى است که خداوند عزوجل به بندگانش فرمان داده و مى فرماید: بدى را به بهترین شیوه دفع کن: آنگاه کسى که میان تو و او دشمنى است گویى دوستى یکدل مى گردد. این خصلت را جز کسانى که شکیبا بوده اند نمى یابند، و آن را جز صاحب بهره اى بزرگ، نخواهد یافت» (مجلسى، بحارالانوار: ج71، ص421; و ص379 به بعد).

همچنین آن حضرت نرمخویى و بردبارى را اساس سیاست (آمدى، غرر الحکم، 5266) بهترین خصلت ها (همان، 3223) کندکننده شمشیر مخالفت (ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج20، ص317) و از بین برنده کینه ها (غرر الحکم، 4420) و ویژگى خردمندان (همان، 611) دانسته و به کارگزاران حکومتى خود دستور مى دهد که در اهتمام به آن کوشا باشند.[8]

امام صادق(ع) نیز در دستور اخلاقى خود به عنوان بصرى، حلم و بردبارى در برابر مخالف را از ارکان اخلاق اسلامى و وظایف سالکان دانسته و مى فرماید «فمن قال لک ان قلت واحدة سمعت عشراً فقل له: ان قلت عشرا لم تسمع واحدة و من شتمک فقل ان کنت صادقاً فیما تقول فأسأل الله أن یغفر لى و ان کنت کاذباً فیما تقول فأسأل الله أن یغفر لک و من وعدک بالخنا فعده بالنصیحة و الرعاء» (نورى، مستدرک الوسایل، ج11، ص290)

جالب توجه این که مدارا و خوش رفتارى با مخالفان مذهبى، نه تنها زینت و آرایش رفتارى و کردارى شیعه دانسته شده، بلکه از عوامل مهم جلب توجه به مکتب اهل بیت شمرده شده است (حرّ عاملى، همان، ج8، ص400ـ401).

به عنوان نمونه مردى از اهل شام، که تحت تأثیر تبلیغات معاویه قرار گرفته بود، به مدینه آمد و با امام حسن مجتبى(ع) برخورد کرد و تا آن جا که توانست به آن حضرت ناسزا گفت. هنگامى که ساکت شد امام رو به او کرد و پس از سلام و تبسم فرمود: « اى پیرمرد! گمان مى کنم در شهر ما غریبى، و در مورد ما به اشتباه افتاده اى. هر نیاز و حاجتى که در این جا دارى ما برایت برآورده مى کنیم، از خوراک و پوشاک گرفته تا جا و مکان و غیره. تا در این شهر هستى مهمان ما باش». آن مرد وقتى چنین رفتار بزرگوارانه اى از امام مشاهده کرد، با شرمندگى گفت: گواهى مى دهم که تو شایسته امامتى و خدا آگاه است که نمایندگى اش را در کجا قرار دهد. تا این ساعت تو و پدرت نزد من از همه مبغوض تر بودید و اینک کسى از شما نزد من محبوب تر نیست» (بحار الانوار، ج43، ص344). نیز هنگامى که یکى از افراد غافل به امام سجاد(ع) بى ادبى و اهانت کرد امام بعد از فرونشستن خشم آن فرد به در منزل وى آمد و گفت «آنچه خواستى به من گفتى، پس اگر آنچه گفتى در من هست از خداوند آمرزش مى خواهم و اگر آنچه گفتى نادرست است خداوند تو را بیامرزد». این جا بود که آن مرد از کرده خود پشیمان شد و گفت آنچه به تو گفتم لایق خودم بود» (مفید، الارشاد، ج2، صص145 ـ 146).

مصداق عملى این شیوه را نیز مى توان از زبان زُهرى، یکى از دانشمندان معروف اهل سنّت، درباره چگونگى رفتار امام زین العابدین(ع) با مردم ملاحظه کرد، در آن جا که مى گوید: مواضع هر کس را درباره على بن الحسین دیدم، فهمیدم که آنان، با وى (امام سجاد) به سبب ملایمت و مداراى فوق العاده او از در مدارا وارد مى شوند» (معزى، همان، ج20، ص82). نمونه این شیوه را مى توان حتى در برخورد آنان با مخالفان غیر مسلمان نیز جستوجو کرد (مجلسى، بحارالانوار، ج3، ص57; نمونه هاى بیشتر آن را رک: طبرسى، الاحتجاج، ج2، صص204 ـ 211; و نیز میلانى، ائمتنا، ج1، ص465; نورى، مستدرک الوسایل، ج12، ص259).

 

ب. پرهیز از پرخاشگرى و ناسزاگویى

ائمه(ع) همواره تلاش مى کردند در برخورد هدایت گرایانه با دیگران از پرخاشگرى و ناسزاگویى، حتى نسبت به دشمنان آشکار اسلام بپرهیزند. از طرف دیگر اصحاب خود را نیز از هرگونه خشونت در گفتار و سب و لعن که طبعاً موجب شعلهورشدن تنازعات و تعصبات مذهبى مى شد بر حذر مى داشتند. به عنوان نمونه سرسخت ترین دشمنان امام على(ع) در ایام خلافت وى در لشکر شام اجتماع کرده بودند. این دسته بنابر فرمایش آن حضرت از کسانى بودند که به عمد در باطل گرایى خود پافشارى مى کردند و سرانجام آن حضرت نیز با آنان برخورد سختى کرد. با این حال درباره همین دسته گزارش شده که چون اصحاب آن حضرت به لعن و پرخاشگرى آنان پرداختند، امام(ع) از کار آنان جلوگیرى کرد و گفت درست است که شما بر حق هستید اما ناپسند دارم که شما اهل نفرین و دشنام به آنها باشید شما بایستى به جاى ناسزاگویى بدى هاى اعمالشان را توصیف کنید و بگویید: منش و رفتار آنان چنین و چنان است، این در گفتار به صواب نزدیک تر و در عذرتان پذیرفته تر است. اگر به جاى نفرین و بیزارى جستن بگویید: بار خدایا خون هاى ما و آنها را از ریختن نگه دار و میان ما و ایشان آشتى انداز و آنها را که در این گمراهى اند راه بنماى تا هر که حق را نمى شناسد، بشناسد و هر که آزمند گمراهى و دشمنى است از آن باز ایستد، این کارتان نزد من محبوب تر و براى شما بهتر است» (منقرى، وقعة صفین، ص103).

در تحریم هرزه گویى و بدزبانى نسبت به دیگران روایات زیادى از دیگر اهل بیت نیز رسیده است. جالب توجه این که هیچ موردى از ناسزاگویى و فحش توسط آنان حتى نسبت به سرسخت ترین مخالفان گزارش نشده است. در کتاب جامع احادیث الشیعه بابى با عنوان تحریم سبّ و فحش و بى مبالاتى در سخن باز شده و در آن ده ها حدیث نبوى و ولوى در نهى و مذمت از این عمل گزارش شده (معزى، همان، ج16، ص559ـ572)[9] و در برخى از آنها عملى شیطانى و منافقانه به حساب آمده است. آن بزرگان همچنین هیچ گاه ناسزا گویى به مخالفان و دشمنان سرسخت خود را با ناسزا گویى پاسخ نمى دادند و اگر از اصحاب آنان نیز حرکاتى نظیر سب و لعن و فحش سر مى زد آنان را سرزنش مى کردند (الکافى، ج2، ص326).

همچنین ابن مسکان از امام صادق نقل مى کند که به وى فرمود: من گمان مى کنم هر گاه کسى نزد تو به على(ع) ناسزا بگوید، اگر بتوانى با او برخورد شدید کنى چنین خواهى کرد؟ ابن مسکان مى گوید با تأکید تمام گفتم: آرى چنین است. امام(ع) فرمودند: این کار را انجام نده! به خدا قسم، گاهى مى شنوم که کسى به على(ع) ناسزا مى گوید، در حالى که بین او و من جز ستونى فاصله نیست. پس پشت ستون مخفى مى شوم و پس از فراغت از نماز از کنارش گذشته به او سلام کرده، با او مصافحه مى کنم (معزى، همان، ج20، ص37).

موارد دیگرى نیز از اهل بیت رسیده که به اصحاب خود دستور برخورد خوب با کسانى که به ناسزاگویى به اهل بیت مى پرداخته اند داده شده است (همان، ج71، ص397 به بعد; موارد بیشتر آن را رک: مجلسى، بحار الانوار، ج75، ص393 به بعد). طرفه آن که سبّ و فحش و پاسخ ناسزا به ناسزا در قاموس امامانى که رسالت اصلى آنان هدایتگرى بود نه انتقام و تشفى خاطر، هیچ جایگاهى نداشت و بر پیروان واقعى آنان نیز فرض است که پایبندى خود را به راه و رسم آنان در عمل نشان دهند و مباد که براى اظهار ارادت خود به آنان، آموزه محکم قرآنى در جدال احسن را فراموش کرده، موجبات وهن مکتب اهل بیت و دردسر خویش را فراهم کنند.

 

ج. توجه به عواطف مذهبى

حجم زیادى از کشمکش هاى شدید فرقه اى و واگرایى در جوامع دینى را مى توان معلول بى احترامى و عدم توجه متقابل گروه ها به باورها و مقدسات و در نتیجه تحریک عواطف و احساسات مذهبى یکدیگر دانست.

تردیدى نیست که گاهى پاره اى از عقاید و باورها بدون این که هیچ پایه و اساس درستى داشته باشد جنبه قدسى و احترام آمیز به خود مى گیرد و جزء لاینفک عقاید دینى شود. با این حال درباره این گونه معتقدات نیز باید برخوردى احترام آمیز  و خردمندانه داشت. تجربه نیز ثابت کرده که برخورد تحقیرآمیز و همراه با توهین و تمسخر نسبت به هر عقیده اى، هر چند بى پایه و اساس، نتیجه معکوس دارد.[10]

در زمان حضور امیرالمؤمنین(ع) در کوفه، کسانى نزد آن حضرت آمدند و براى نماز تراویح ]یعنى نمازهاى مستحبىِ شب هاى ماه مبارک رمضان که در زمان خلفاى قبلى وضع شده بود [درخواستِ امام جماعت کردند. امام(ع) آنان را از اقامه چنین نماز جماعتى نهى فرمود. اما آنان شبانگاه شعار «ابکوا فى رمضان»، «وا رمضاناه» سردادند حارث أعور و جمعى دیگر نزد امام(ع) آمدند و گفتند مردم سر و صدا راه انداخته و از برخورد شما ناراحتند. امام(ع) فرمود: «دعوهم و مایریدون، لیصلّى بهم من شاؤوا» (تفسیر العیاشى، سورة النساء، ح272). شبیه این گزارش در جاى دیگرى نیز نقل شده است (بحار الانوار، ج34، ص181، ح981).

ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه در توضیح این سخن امام(ع) که «آن گاه که آشوب ها را فرو نشاندم چیزهایى را تغییر خواهم داد»، مى گوید «تردیدى نداریم که على(ع) در احکام شرعى و داورى ها آرایى داشت که مخالف دیدگاه هاى صحابه بود، نظیر بریدن دست دزد از بیخ انگشتان و فروش ام ولدها و جز آن، اما اشتغال آن حضرت به جنگ با طغیانگران و خوارج، مانع ایشان از تغییر این موارد بود. مقصود امام از فتنه هایى که امید به سامان پذیرى آنها شده همین است. بدین خاطر است که به قضاتش فرمود: به گونه اى که پیش از این داورى مى کردید، قضاوت کنید که باعث اجتماع و همبستگى مردم شود (ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج19، ص161، کلمه 278). صاحب کتاب الغارات به نقل از شریح نقل مى کند که على(ع) به من پیغام داد که طبق آنچه سابقاً داورى مى کردى داورى کن تا کار مردم بر یک پارچگى سامان بگیرد (الغارات، ج1، ص123). البته این موارد از موارد فروع عملى و اجتهادى بوده و نمى توان آن را مداهنه و سازش کارى در مسائل قابل توجه عقیدتى دانست. آن حضرت در جایى مى فرماید: «والله ما ادهنت فى دینى» و در مجموع مى توان به دست آورد که مماشات در برخى موارد اجتهادى و فقهى و رعایت احساسات مذهبى از موضوع مداهنه خارج است.

به هر حال مماشات (و البته نه مداهنه) آن حضرت در جلوگیرى از برخى از سنت هاى فقهى و فروع عملى و اجتهادى و غیرضرورى بجا مانده از خلفا به خاطر اعتراض و واهمه مردم نیز از شواهد تاریخى این روش است. جالب تر این که هنگامى که یکى از اصحابش از وى پرسید چگونه قومتان شما را از این مقام (خلافت) باز داشتند، در حالى که از دیگران سزاوارتر بودید، امام(ع) سخن آن مرد را سرزنش کرده، مى فرماید «تو مردى پریشان و مضطربى که نابجا پرسش مى کنى ولیکن تو را حق خویشاوندى است و حقى در پرسیدن دارى و بى گمان طالب دانستنى پس بدان که: برترى جویى آنها بر ما، با وجود شرافت خانوادگى و خویشاوندى ما نسبت به پیغمبر(ص)، براى این بود که مقام خلافت مطلوب و محبوب است. قومى بخل ورزیدند (و آن را تصاحب کردند) و قومى سخاوت کردند (از آن گذشتند.) حاکم خداست و بازگشت همگان در قیامت به سوى اوست. سپس به شعرى از امرؤالقیس استشهاد کرد که حاصلش این است که سخن از گذشتگان را بگذار و از آنچه امروز با آن مواجهیم، یعنى معاویه و جنگ با شامیان بگوى. امام بعد از قرائت شعر چنین ادامه داد: بیا و داستان شگفت انگیز پسر ابوسفیان را ببین، که روزگار مرا پس از گریه به خنده انداخت، از روزگار عجب نیست که او شگفتى ها و کجى هاى بسیار دارد، آنها(شامیان) کوشیدند تا نور خدا را که از منبعش مى درخشید، خاموش سازند و فوران چشمه الهى را سد کنند و آب میان من و خود را گل آلود نمایند (کشتن عثمان را به من نسبت دادند). اگر مشکلات موجود برطرف گردد، آنان را به راه خالص حق برم و اگر صورت دیگرى یافت(من کشته شدم) افسوس مخور که خدا بر کردارشان داناست (نهج البلاغه، خطبه 162). امام حسن (ع) و امام حسین (ع) نیز اگر چه به نامهربانى هاى گذشتگان نسبت به آل محمد اشاره مى کنند اما از ذکر جایگاه، سابقه و و فضایل خلفاى نخستین نسبت به دیگر خلفا تحاشى نداشته و حتى به سابقه آنها در اسلام و فضایل آنها اشاره و براى آنها طلب رحمت مى کنند (مقاتل الطالبین، ص65ـ73; شرح ابن ابى الحدید، ج16، ص24، 34; نجم الدین طبسى، امام حسین در مکه مکرمه، ترجمه عبدالحسین بینش، ج2، ص23).

دیگر امامان نیز نسبت به ملاحظات عاطفى و مذهبى مخالفان توجه داشتند و هیچ گاه در برخورد خود به تحریک احساسات مذهبى، هر چند بى پایه باشد نمى پرداختند. در این جا تنها به موردى از آن (احترام شیخین) که، بیشتر از همه مورد توجه و گاهى نیز اسباب بهانه جویى مخالفان در آن زمان بود، اشاره مى شود. هنگامى که در یکى از محافل مناظره نزد امام جواد(ع) از فضایل خلفا آن هم با تکیه بر احادیث نبوى، سخن به میان آمد، امام(ع) ضمن اشاره به وجود احادیث جعلى در باب فضایل و اثبات بى پایگى آنها تلاش داشت تا احترام خلفاى نخست را نیز حفظ کند. در این مجلس یحیى بن اکثم پرسش هایى از امام درباره خلفاى نخستین پرسید. یحیى ابتدا روایتى را مطرح کرد که در ضمن آن چنین آمده است: «جبرییل از طرف خدا به پیامبر مى گوید: از ابوبکر سؤال کن، آیا او از من راضى است؟ من از او راضى هستم. در آن مجلس که تعداد زیادى از علماى اهل سنت حضور داشتند، امام فرمود: من منکر فضل ابوبکر نیستم، ولى کسى که این روایت را نقل کرده، باید به روایتى که از رسول خدا نقل شده و همه حدیث شناسان صحت آن را پذیرفته اند توجه داشته باشد، آن حضرت در حجة الوداع فرمود: نسبت سخنان دروغ و ساختگى بر من زیاد شده و پس از این زیادتر خواهد شد. کسانى که دروغ بر من مى بندند جایگاهشان از آتش پر خواهد شد. یحیى بن اکثم بعد از مباحث چندى درباره فضایل دیگر خلفا و پاسخ علمى امام(ع) درباره حدیث «ان عمر بن الخطاب سراج اهل الجنه» عمر چراغ اهل بهشت است; سؤال کرد. امام فرمود: در بهشت ملائکه مقربین خدا و آدم و محمد(ص) و کلیه انبیاى عظام حضور خواهند داشت. آیا نور آنان براى روشن کردن بهشت کافى نیست که نیاز به نور خلیفه دوم باشد؟

یحیى از حدیث «ان السکینه تنطق على لسان عمر» سوال کرد امام فرمود: من منکر فضل عمر نیستم، اما ابوبکر که افضل از وى بود، بالاى منبر مى گفت«ان لى شیطانا یعترینى، فاذا ملت فسددونى» (طبرسى، الاحتجاج، ج2، صص477ـ480; موارد بیشترى از برخورد احترام آمیز اهل بیت را نسبت به صحابه رک: معرفت، التفسیر الاثرى الجامع، ج1، صص102ـ104).

به هر حال امامان ملاحظات عاطفى و مذهبى دیگران را مد نظر داشته به اصحاب خود نیز درباره موضع گیرى علیه خلفا سفارش به سنجیده گویى مى کردند و بر احترام به اصحاب پیامبر(ص) تأکید داشتند (مجلسى، بحار الانوار، ج77، ص405، ج22، ص306) که در جوامع روایى شیعه نیز آمده است (براى اطلاع بیشتر رک: معزى، همان، ج18، ص396ـ402 و تفسیر امام حسن عسگرى ص354 به بعد) و روشن تر از آن را مى توان در گزارش هاى منابع اهل سنت جستجو کرد. به عنوان نمونه، به نقل ابن سعد از امام باقر(ع) پرسش شد که آیا از خاندان شما کسى هست که به شیخین ناسزا بگوید؟ آن حضرت ضمن پاسخ منفى فرمود: آن دو را دوست بدار و به آنان مهرورزى کن و براى آنان از خدا آمرزش بخواه (طبقات ابن سعد، ترجمه دامغانى، ج5، ص321).[11] از امام رضا(ع) نیز روایتى به نقل از جدش امام صادق(ع) نقل شده که مى فرماید: «اجتمع آل محمد... على ان یقولوا فى اصحاب النبى احسن قول» (معرفت، التفسیر الاثرى الجامع، ص103 به نقل از تفسیر ابوالفتوح، ج1، ص49ـ50) گو این که ممکن است این قبیل موارد را، البته بر اساس برخى از مبانى، حمل بر تقیه کرده و پرداخته رقبا بدانیم. اما سخن بر سر این است که آنان به هر دلیلى نسبت به باورهاى دیگران حساس بودند و به تحریک احساسات نمى پرداختند و البته که سیره مستمر و سخنان فراوان آنها را، مبنى بر رعایت حرمت دیگران که بر تعالیم قرآنى استوار بود، نمى توان با اندکى از احادیث که داعى بر جعل آنها نیز فراوان بوده خدشه دار کرد و بر شیعیان و منسوبان به آنان نیز فرض است که پیروى از راه و رسم آنان را پیشه خود سازند.

 

3. ملاحظه اختلاف افکار و توانایى هاى افراد

به رسمیت شناختن اختلاف و تنوع افکار، طبایع و سلایق بشرى را باید نخستین و چه بسا مهمترین گام و مبناى وحدت طلبى به شمار آورد. این اصل فراگیر اگر به گونه اى صحیح و در چهارچوب مشترکات مذهبى و اصول اخلاقى مورد پذیرش و توجه قرار گیرد، نه تنها مانع بسیارى از تنازعات اجتماعى مى شود، بلکه با توجه به تأثیر آن در رفع زمینه هاى فرهنگى و اخلاقى اختلافات، موجبات وحدتى پویا را به همراه رشد فکرى جامعه فراهم خواهد ساخت. از این رو امامان همواره اصحاب خود را به این نکته توجه مى دادند که نمى توان از همگان در فهم، پذیرش و عمل به حقایق و دستورات مذهبى انتظار یکسان داشت چرا که اساساً اختلاف افکار و سلایق و طبایع بشرى قانون خداوند و ناموس طبیعت است. اهتمام آن بزرگان به این آموزه صریح قرآنى را مى توان در تقسیم بندى آنان از مجموعه افراد بشر و نیز توجه دادن به تفاوت درجات ایمان و درک مومنان و حتى موافقان مذهب به وضوح دریافت. حتى با توجه به تصریح این روایات هیچ توجیهى براى تحمیل عقیده باقى نمى ماند که به مواردى از آن اشاره خواهد شد (براى اطلاع بیشتر رک: کلینى، الکافى، ج2، کتاب الایمان و الکفر باب درجات الایمان، ص42 به بعد; حرّ عاملى، همان، ج11، ص429; معزى، همان، ج18، ص313).

روایات چندى از امامان رسیده که خداوند عموم انسان ها (مسلمان و غیر مسلمان) را با ظرفیت هاى مختلف و درک هاى متفاوت آفریده است (کلینى، الکافى، ج2، ص44، کتاب الایمان و الکفر). از عبدالعزیز قراطیسى نقل شده که امام صادق(ع) به من فرمود: اى عبدالعزیز ایمان مانند نردبانى است که ده پله دارد و مؤمنین پله ایى را بعد از پله دیگر بالا مى روند، پس کسى که در پله دوم است نباید به آن که در پله اول است بگوید: تو هیچ ایمان ندارى تا برسد به صاحب دهمین مرتبه. پس کسى را که از تو پایین تر است از خود مران که بالاتر از تو، تو را ازخود مى راند و چون کسى را یک درجه پائین تر از خود دیدى، با ملایمت او را به سوى خود بالا بیاور و چیزى را هم که طاقتش را ندارد بر او تحمیل مکن که او را بشکنى; زیرا هر که مؤمنى را بشکند، بر او لازمست جبرانش کند (کلینى، الکافى، ج2، ص45). توجه آن بزرگان به این مهم لوازم و پیامدهایى را در پى داشت که به گزارش مختصر آن مى پردازیم.

 

الف. پرهیز از تحمیل عقیده

در جوامع حدیثى شیعه احادیث متعددى از امامان گزارش شده مبنى بر این که با مردم به اندازه فهم و عقلشان سخن بگویید و عقیده اى را که حق مى دانید و فراتر از طاقت آنهاست بر آنان تحمیل نکنید. در کتاب جامع احادیث الشیعه جلد هجدهم در «باب ماورد فى کتم الدین عن غیر اهله مع التقیه و حدیث الناس بما یعرفون و ترک ما ینکرون» نزدیک به صد حدیث از امامان در این باره گزارش شده است. مضمون جامع و روشن این احادیث، که از منابع متعدد شیعى گزارش شده، این است که اصحاب اهل بیت از ارائه و اشاعه و تحمیل آن دسته از تعالیمى که پذیرش و فهم آن براى همگان به ویژه با توجه به تفاوت هاى فکرى و استعداد آنان، نامیسر است، پرهیز داده اند چنین کارى چه بسا موجب وهن مکتب اهل بیت شده و به تکذیب قول خدا و رسول او بینجامد.

امام صادق(ع) در جمع بعضى از افراد مى فرماید «حدثوا الناس بما یعرفون و دعوا ما ینکرون أتحبون أن یسب الله و رسوله قالوا و کیف یسب الله و رسوله قال یقولون اذا حدثتموهم بما ینکرون لعن الله قائل هذا و قد قال الله عزوجل و رسوله(ص)» (معزى، همان، ج18، ص431).

جالب توجه این که حتى امام به اصحاب خویش دستور مى دهد که رعایت حال همفکران شیعى خود را بکنند و از آنها بیش از حد طاقتشان انتظار نداشته باشند. از جمله این که آن حضرت به عمر بن حنظله مى گوید: «یا عمر لا تحملوا على شیعتنا و ارفقوا بهم فان الناس لا یحتملون ما تحملون» (کلینى، الکافى، ج8، ص334) و نیز هنگامى که یونس بن عبدالرحمن از اتهامات برخى از شیعیان نسبت به خود شکایت مى کند امام(ع) مى فرماید «دارهم فان عقولهم لاتبلغ» با آنان مدارا کن چرا که میزان درک آنها بیش از این نیست (کشى، شماره 929).

 

ب. ترک مخاصمه و ستیزه جویى

در باب نهى از مخاصمه فکرى و جدال هاى مذهبى با مخالفان و پیامدهاى زیان بار فکرى، اجتماعى و تربیتى و اخلاقى آن نیز روایات فراوان از اهل بیت رسیده است. بر پایه این روایات، خصومت هاى کلامى نه تنها تأثیرى در هدایت دیگران نیز ندارد، بلکه اسباب اختلاف، دشمنى و کینه متقابل و جسارت آنان در تکذیب حق را فراهم مى سازد. علاوه بر آن مخاصمه کننده را از مسیر اصلى باز مى دارد (رک: رى شهرى، میزان الحکمه، ج3، صص44ـ46). بنابر حدیثى از امام باقر(ع) ستیزه جویى موجب از بین رفتن دین و حبط اعمال بوده و نتیجه مستقیم آن ایجاد شک و تردید است (همان، ص44). امام کاظم(ع) در سفارش خود به اصحاب مى فرماید: تلاش کنید که زبانتان را حفظ کنید و ستیزه جویى در دین را رها ساخته و به جاى آن به عبادت خدا بپردازید (همان، ص44). بنابر حدیثى دیگر امام صادق(ع) ستیزه جویى در دین را سبب بیمارى قلبى دانسته است.

از آن حضرت نیز نقل شده که مردى پیش پدرم آمد و گفت من با کسى مخاصمه و بگومگو دارم و دوست دارم تا وى در آیین امامت شما داخل شود و پدرم در جواب او گفت هرگز با احدى مخاصمه مکن چرا که خداوند اگر اراده خیر براى کسى بکند قلب او را متوجه و مشتاق شما خواهد کرد و او را در زمره شما درخواهد آورد (محاسن برقى، ص201، حدیث 40). جالب توجه این که بنابر گزارشى امام صادق(ع) به سرزنش مومن طاق، از صحابیان مشهور خود پرداخته، و دلیل آن را چنین بیان مى کند که بدون اجازه امام خود، با مخالفان مخاصمه نموده است (مجلسى، بحار الانوار، ج2، ص137، حدیث 46).

در کافى به سند صحیحى از سلیمان بن خالد از امام صادق نقل شده که:« اى سلیمان! شما شیعیان بر آیینى هستید که هر کس آن را بپوشاند، خداوند عزیزش گرداند و آن کس که پراکنده اش سازد اسباب خوارى او را فراهم آورد (حرعاملى، وسائل الشیعه، ج11، ص484، حدیث 1). از امام سجاد نقل است که فرمود: «به خدا سوگند دوست داشتم بتوانم به هر وسیله ممکن، بى پروایى و ضعف رازدارى را از شیعیان دور کنم» (همان، ج11، ص484، حدیث 5).

از عبدالاعلى روایت است که از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: «باور کردن عقیده ما تنها به قبول آن نیست بلکه آن را بایستى از نااهل پوشاند. به شیعیان سلام برسان و بگو: خدا رحمت کند کسى را که محبت مردم را به ما جلب کند! با آنان از آنچه مى شناسند (و استبعاد نمى کنند) سخن بگویید و آنچه را عجیب مى شمارند اظهار نکنید» (همان، ج11، ص484، حدیث 5).

در تأکید بر این مهم بود که امام صادق(ع) در مورد کسانى که اسرار شیعه را فاش مى کردند و امام خویش را در معرض خطر قرار مى دادند، برخورد سختى داشت. از «قاسم شریک فضل» که فرد راستگویى بود، نقل است که از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: گروهى از مردم در مسجدند که اسرار ما و خود را فاش مى کنند. آنان از ما نیستند و ما از آنان نیستیم. من خود سخن مى گویم و حفظ اسرار مى کنم، اما آنان رازها را بر ملا مى کنند، خداوند آبرویشان را بریزد! به من مى گویند: امام! به خدا من امام آنان نیستم، مگر از من اطاعت کنند. هر کس از امر من سرپیچى کند امام او نیستم. چرا مدام نام من بر زبان آنهاست؟ بس است! به خدا در روز قیامت با من محشور نمى گردند» (همان، ج11، ص485، حدیث 1، گزارش بیشتر این روایات را رک: معزى، همان، ج18، ص402 به بعد).

در کتاب کافى به سند صحیح از عثمان بن عیسى از امام کاظم(ع) روایت شده است که امام(ع) فرمود: اگر در یک دستت چیزى باشد و بتوانى کارى کنى که دست دیگرت به آن پى نبرد، باید چنین کنى. راوى مى گوید: در این هنگام کسى در نزد امام(ع) بود و با وى راجع به «کشف الاسرار» سخن مى گفت: امام(ع) فرمود: اى مرد! لسان خویش نگه دار تا عزتمند گردى و مردم را از آنچه بدان گردن نهاده اى آگاه مکن که در این صورت به خوارى و ذلت خواهى افتاد (همان، ج11، ص493، حدیث5; براى اطلاع بیشتر رک: حکیم، وحدت اسلامى از دیدگاه قرآن و سنت، ترجمه عبدالهادى فقهى زاده، ص155ـ162). جالب توجه این که بر اساس برخى از روایات، بى توجهى به اسرار امامت در زمان اهل بیت چه بسا موجب زیان هاى زیادى براى مکتب اهل بیت و چه بسا تاخیر در ظهور دولت محمدى نیز به حساب آمده است (کلینى، الکافى، ج2، صص223ـ224).

 

ج. پرهیز از تکفیر

پرهیز از تکفیر و تفسیق هاى نابجاى مسلمانان و صاحبان فرق اسلامى یکى از روشن ترین نتایج و لوازم پذیرش اختلاف افکار و تعدد برداشت ها است. پدیده تکفیر عموماً برخواسته از تنگ نظرى، بدبینى، مطلق اندیشى و جهل به معتقدات و مبانى اندیشه دیگران بوده، و به جامعه و فرهنگ اسلامى بیشترین زیان را مى رساند.

امامان شیعه با گشودن باب اجتهاد و تأویل و جلوگیرى از تنگ نظرى و بدبینى نسبت به مخالفان و پرهیزدادن از خودخواهى و استبداد در رأى و تأکید بر معامله مسلمانى با مخالفان مذهبى، تلاش داشتند که از رواج چنین آفتى جلوگیرى کنند. بنابه حدیثى از امام على(ع)، کمترین چیزى که موجب کفر مى شود این است که فردى برداشت هاى دینى و پندار خود را مطلق انگاشته باشد و عین دین بداند و به دیگر سخن اعتقاد خود را معبود قرار دهد و حال آن که در واقع شیطان را عبادت مى کند. (کلینى، الکافى، ج2، ص415). در مجموع، سیره و سخنان آنان حاکى از این است که آن بزرگان دایره مسلمانى و ایمان نجات بخش را از بسیارى مخالفان مذهبى و برخى از اصحاب تندرو خود فراتر مى دانستند.[12] این در حالى است که در عصر آنان گاهى موضوعات و اختلافات حاشیه اى موجب اتهام به کفر مى شد. به عنوان نمونه، خوارج سرسخت ترین گروه دینى مخالف امام على(ع) بودند. اما بنابر فرمایش امام باقر(ع) آن حضرت هیچ گاه آنان را به کفر و شرک و نفاق متهم نکرد، بلکه فرمود «هم اخواننا بغوا علینا» (حرّ عاملى، همان، ج11، ص22). وى این سخن را درباره ناکثان و اصحاب جمل نیز ابراز کرد.

بنابر گزارش دیگر هنگامى که یکى از خوارج آن حضرت را متهم به کفر کرد و اصحاب قصد تعرض به وى را کردند، فرمود «به او کارى نداشته باشید «انما هو سب بسب او عفو عن ذنب» (حرّ عاملى، همان، ج11، ص62، باب 26 از ابواب جهاد). همچنین از آن حضرت نقل شده که: اذا قال المؤمن لاخیه: اف انقطع ما بینهما فاذا قال له انت کافر کفر احدهما، و اذا اتهمه انماث الاسلام فى قلبه کما یماث الملح فى الماء (مجلسى، بحار الانوار، ج10، ص102; کلینى، الکافى، ج2، ص361).

و نیز از امام باقر نقل شده که: ما شهد رجل على رجل بکفر قط الا باء به احدهما ان کان شهد على کافر صدق و ان کان مؤمنا رجع الکفر علیه فایاکم و الطعن على المؤمنین (کلینى، الکافى، ص360). و نیز بنابر سخن دیگر حضرت «ما شهد رجل على رجل بکفر قط الا باء به احدهما ان کان شهد (به) على کافر صدق و ان کان مومناً رجع الکفر الیه فایاکم و الطعن على المؤمنین». هیچ کس به کفر کسى شهادت نمى دهد جز آن که یکى از آن دو سزاوار کفر است، اگر شهادت وى نسبت به کافر بوده راست گفته و اگر نسبت به مؤمن بوده خودش کافر مى شود، پس پرهیز کنید از طعن زدن بر مومنین. از نگاه آن حضرت نه تکفیر مومنان بلکه سب و لعن و هتک حرمت آنان نیز همسنگ قتل آنان به حساب آمده و تکلیف چنین عملى نیز روشن است (همان، ج2، ص360).

و بنا بر فرمایش صادق آل محمد: ملعون ملعون من رمى مؤمنا بکفر و من رمى مؤمنا بکفر فهو کقتله (مجلسى، بحار الانوار، ج76، ص354، موارد بیشتر آن در سفینه البحار و مستدرک سفینه، ماده کفر). آن حضرت همچنین فرمود: «من روى على مومن روایة یرید بها شینه و هدم مروته لیسقط من أعین الناس اخرجه الله من ولایته الى ولایة الشیطان فلا یقبله الشیطان». کسى که به منظور عیب جویى و آبروریزى مؤمنى سخنى بگوید تا او را از نظر مردم ساقط کند، خداوند وى را از ولایت خود به سوى ولایت شیطان بیرون مى راند و شیطان هم او را نمى پذیرد (کلینى، الکافى، ج2، ص358).

و نیز بنابر سخن آن حضرت من اتهم اخاه فى دینه فلا حرمة بینهما (المیزان، ج1، ص438). بنابه گزارش کلینى زراره از شاگردان برجسته امام باقر(ع) و امام صادق(ع) انسان ها را از جهت دینى تنها به دو گروه کافر و مومن تقسیم و با پیش فرض خود سخن از تقسیم مسلمانان به خودى و غیرخودى به میان آورده، اما امام با اشاره به گونه هاى دیگرى از مردم نظیر «مستضعفین فکرى» و «اهل اعراف» که بر اساس آموزه قرآن واسطه بین ایمان و کفرند، دیدگاه وى را رد کرد. جالب توجه این که امام تنگ نظرى و افراط زراره در تعمیم کفر به تمامى جاهلان و منکران امامت را ناشى از جوانى و جهل و کینه وى نسبت به مخالفان دانسته و یادآورى مى کند که «ان کبرت رجعت و تحلّلت عنک عقدک» (کلینى، الکافى، ج2 ص402) در حدیث دیگرى به این مضمون امام(ع) مرزبندى هاى کاذب مذهبى را درباره مسلمانان و نگاه بدبینانه نسبت به آنان را تفکر خوارج مى داند (همان، ص401).

 

4. برائت از انحرافات و بدعت هاى وحدت شکن

مبحث قبلى به شیوه برخورد اخلاقى و تربیتى امامان با مخالفان مذهبى مربوط بود. اما باید دانست که مبارزه آنها با منحرفان فکرى را نیز مى توان در راستاى وحدت طلبى جستجو کرد. اشاره شد که امامان شیعه در تبیین تعالیم اسلامى و دفاع از آموزه هاى خویش و هدایت دیگران به راه صحیح، اصل اولى را بر برخورد اخلاق مدارانه گذاشته بودند. با این حال تأکید بر چنین شیوه اى را نباید به معناى سکوت و مماشات آنها در دفاع از حقایق دینى و و خوش رویى نسبت به اصل انحراف تلقى کرد. از این رو، امامان در مواردى با انحراف و منحرفان با شدت بیشترى برخورد کرده و به منظور جلوگیرى از سنت شکنى و تفاسیر انحرافى از دین به طرد و ردّ و لعن (و نه فحش و سب به صاحبان آن) واحیاناً تکفیر صاحبان مذاهب انحرافى و بیزارى از انحراف اهل بدعت پرداختند. برخى نیز به اشتباه، و گاهى با تکیه بر مواردى از احادیث قابل تردید، آنان  را هم عرض و مخالف مدارا دانسته و اندیشه هاى ضد تقریبى خود را بر آن استوار کرده اند.

این دسته از روایات اگر چه در مقایسه با روایات مدارا و احادیثى که حاکى از برخورد نیک با صاحبان اندیشه بوده، از کمیت قابل ملاحظه اى برخوردار نیست و انگیزه هاى جعل نیز در پاره اى از آنها قوت بیشترى دارد، اما نمى توان از مضمون کلى آنها در میراث حدیثى شیعه غفلت کرد. گذشت که برخى از آنها علیه اهل فسق و فجور و گناهان کبیره بوده است. در مبحث عقاید نیز مى توان این احادیث را به چند دسته تقسیم کرد:

1. احادیثى که علیه مطلق اهل بدعت و گمراهان از ایمان و معاندان با حق وارد شده و حتى تبسم بر اهل بدعت مساوى با هدم اسلام دانسته شده و به طور مطلق دستور به قطع رابطه و مصاحبت با آنها مى دهد (به عنوان نمونه رک: معزى، همان، ج18، ص295-294، 298).

2. احادیثى که علیه برخى از فرقه هاى شناخته شده نظیر مرجئه، حروریه و بیشتر از آن علیه غلات و نواصب وارد شده است. تعابیر شدیدى علیه این گروه ها از جمله کفرآمیز بودن عقاید و ملعون بودن صاحبان آنها وجود دارد و حتى در مواردى خون صاحبان عقاید انحرافى هدر دانسته شده است (رک: معزى، همان، ج18، ص308ـ273. همچنین مجلسى، بحارالانوار، ج72، ص131 باب کفر المخالفین و النصاب و نیز بنگرید توقیعات حضرت صاحب علیه برخى از منحرفان شیعه).

جالب این که در پاره اى از این احادیث به فلسفه نهى از مصاحبت و مجالست با صاحبان آنها نیز اشاره شده و در آنها همراهى و خوشرویى با منحرفان و اشرار موجب سوء ظن دیگران یا تأثیرپذیرى از آنان و یا جرى شدن آنها نسبت به بدعت و خدشه در سنت پیامبر تلقى شده است (همان، ص284، 297).

برخى با تکیه به مجموعه اى از این احادیث، عدول از شیوه مدارا را پیشه کرده اند اما به نظر مى رسد که ما باید بین برخوردهاى ائمه تفکیک قائل شویم; همانگونه که بین مخالفان آنها قائل به تفکیک هستیم، زیرا برخوردهاى قبلى مربوط به چگونگى مواجهه اخلاقى و حقوقى و شیوه جذب و هدایت بود، اما این برخوردها را مى توان برخورد کلامى و معرفت شناسانه و در راستاى جلوگیرى از انحراف و بدعت و تبیین سره از ناسره دانست. طرفه آن که اهل بیت از یک طرف با توجه به دو عنصر امربه معروف و نهى ازمنکر در مقابل بدعت هاى دینى و منکرات عقیدتى به خود اجازه سکوت نمى دادند و از طرف دیگر در اجراى این مهم از لوازم و فلسفه وجودى این دو اصل نیز غافل نبودند. از این رو، آن بزرگان در حد وسع خویش ضمن تبیین حقایق دینى در معرفى مصادیق منکرات عقیدتى و ردّ و ابطال آن مى کوشیدند و همواره و گاهى همگام با دیگر فقها و محدثان اهل سنت مسلمانان را از بدعت ها و پیامدهاى ناگوار آن پرهیز مى دادند[13]و حتى مصادیق آن را نیز روشن مى کردند. اما نگاه آنها به صاحبان انحراف نیز نگاهى طبیبانه و همراه با رحمت و شفقت بود. این خود بهترین راه مبارزه با اختلاف افکنى ها و دسته بندى هاى غیر منطقى در جامعه اسلامى و عمل به آموزه محکم قرآنى بود. پر واضح است که از نگاه آنان خوشرویى و تبسّم و ایجاد روابط عاطفى و رفت وآمد با کسانى که با بدعتگرى خود فضاى حاکم بر جامعه مسلمانان را با انحرافات فکرى و فرهنگى آلوده مى کردند، نه تنها به روابط عاقلانه، منطقى و زندگى توأم با صلح و صفاى مسلمانان کمک نمى کرد بلکه آن را به اختلافات عمیق تر نیز آلوده مى ساخت. اساساً خوشرویى، مجادله احسن، تحمل وسعه صدر امامان و اصحاب آنها با مخالفان مختلف، ابزارى براى اجراى بهتر امر به معروف و تبیین صریح دین و دفاع از آن بود نه سست کردن پایه هاى عقیدتى اسلام. از این منظر مى توان گفت روشن سازى پیام قرآن و محمد(ص) و متمایز ساختن واقعیت هاى دینى از اوهام بشرى و خرافات و بدعت ها، اصلى ترین رسالت ائمه هدى به حساب مى آمد «و اذا ظهرت البدع فعلى العالم ان یظهر علمه و الا فعلیه لعنة الله» در واقع باید میان مدارا و برخورد اخلاقى که در آن سخن از شیوه هاى مواجهه حقوقى و تربیتى است، با بیزارى و واکنش نسبت به عقاید انحرافى و ارزش دادن به آنها که در واقع نوعى عکس العمل فرهنگى است، تفاوت قائل شویم. با توجه به این مهم، جمع بین احترام صاحبان عقاید در رفتار اجتماعى و فردى و برخورد حقوقى مناسب با تفکرات مختلف و رد و طرد و اثبات بطلان آنها و بیان مواضع فکرى کار مشکلى نیست. قرآن مجید در حالى که شدیدترین تعابیر را علیه عقاید انحرافى اظهار مى کند، به پیامبر(ص) نیز دستور نرمى و ملاطفت در برخورد داده و نرم خویى آن حضرت را اسباب جذب بیشتر پیروان مى داند (ولو کنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک) و حتى در برخورد با امثال فرعون به چنین شیوه اى دستور مى دهد: «و قولا له قولاً لیناً لعله یتذکر او یخشى». بنابراین نمى توان در صحت اجمالى آن دسته از احادیثى که بر لزوم تبرى و قطع رابطه با پیروان برخى از مذاهب خاص کلامى نظیر مرجئه، که پذیرش تفکر آنان موجب شیوع فسق و فجور مى شد و برخورد قاطع با اهل بدعت به ویژه نواصب و غلات و دیگر انشعابات داخلى شیعى دلالت دارند، تردید کرد; زیرا ظهور اندیشه هاى انحرافى، به ویژه با توجه به زمینه هاى سیاسى، اجتماعى رشد و رواج آن در آن روزگار از عوامل مهم رشد و رواج انشعابات و فتح باب اختلاف و افتراق بیشتر جامعه ایمانى و عدول از سنت اصیل پیامبر(ص) به حساب مى آمد (انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع و احکام تبتدع). پر واضح است که شیوع این پدیده با آرمان وحدت طلبى امامان سازگارى نداشت و حتى اگر از ظاهر برخى روایات برخورد تند با اهل بدعت استفاده مى شود آن را باید نوعى هشدار و زنگ خطر دانست تا عموم مردم از آنان بر حذر باشند. بدیهى است که راه حل اساسى مقابله با آنان، برهان و استدلال بود و بیان لوازم فکرى و اجتماعى بدعت هاى فکرى. البته چنین مبارزه اى با عقاید انحرافى نمى توانست به عهده همگان باشد. از این رو، مسئولیت اصلى مبارزه با اهل بدعت نزد آنان، به عهده عالمان دین گذاشته شده «و على العالم ان یظهر علمه» و گرنه ناسزا گفتن، غیبت کردن و امثال آن از دیگران هم ساخته است.

از همه مهم تر، سیره و سخن و نگاه ویژه آنان نسبت به صاحبان فرقه هاى اسلامى و مخالفان با نام و نشان مذهبى است که در مباحث بعدى به گزارش آن مى پردازیم.

 

منکران امامت و ولایت در آینه احادیث

پیش فرض هاى مختلف مذهبى و کلامى و اختلاف برداشت از سیره و سخنان بزرگان دینى یکى از مهم ترین محورهاى تنازع صاحبان اندیشه تقریب بوده و حکایت آن هم چنان باقیست. این پدیده در میان شیعیان که صاحبان اندیشه تقریبى هستند و مخالفان وحدت مسلمانان نیز ظهور روشنى دارد. این نوشتار در پى بازگویى و تحلیل نگاه هاى متفاوت و متضاد به این داستان پیوسته و پرماجرا نیست. با نگاهى به مبانى و مدعیات مخالفان تقریب روشن مى شود که این دسته عموماً برداشت هاى خود را با استناد به برخى روایات، ترویج کرده و با تمسک به ظاهر این روایات تلاش مى کنند تا دلسوزان وحدت اسلامى را خلع سلاح کنند. این دسته از احادیث در قالب هاى مختلفى رسیده و عناوین متعددى از جوامع روایى را به خود اختصاص داده است. در این جا به مواردى از آن اشاره مى کنیم.

1. در برخى از روایات قبولى یا رد اعمال عبادى و ثمرات اخروى براى افراد به نوع رویکرد صاحبان آن نسبت به امامت و ولایت اهل بیت مشروط شده است. به عنوان نمونه، مرحوم مجلسى در بحارالانوار در باب «انه لا تقبل الاعمال الا بالولایه» بیش از هفتاد روایت دراین باره گزارش کرده و اعمال مخالفان ولایت را غیر قابل قبول و حتى از نظر فقهى باطل دانسته است (مجلسى، بحارالانوار، ج27، ص166 به بعد، و نیز شدیدتر از آن، همان، ج72، ص132 به بعد و جلد 23، ص76ـ95 و بیشتر از آن در معزى، همان، ج1، ص570 به بعد). بنابر ظاهر این احادیث به رغم تعبیرهاى مختلف، (براى آگاهى از تقسیم بندى مضامین مختلف این دسته از روایات رک: محسنى، مشرعة بحارالانوار، ج2، ص10) اعمال غیر شیعیان هیچ ارزشى ندارد. هر چند از مجموع این هفتاد روایت، تنها سه روایت معتبر دانسته شده (همان، ص8)، امّا کثرت این قبیل روایات را نمى توان در میراث حدیثى شیعه منکر شد و با نقد و بررسى سندى تک تک آنها خدشه اى در مضمون کلى آنها وارد کرده و از تأثیر برجسته آن در مفروضات و مقبولات کلامى حجم وسیعى از شیعیان چشم فرو بست. گو این که از مجموع این احادیث چنین استظهار شده که مراد عدم قبولى اعمال، و نه عدم صحت آن، است، و فقیهان شیعه نیز عموماً فتوا به صحت اعمال عبادى این دسته مى دهند اما این تفسیر در نتیجه تفاوت چندانى ندارد.[14]

2. در دسته اى دیگر بر وجوب معرفت یا ولایت امام تأکید شده، به گونه اى که عذر تارکان این مهم به هیچ وجه پذیرفته نمى شود. همچنین مرگ تارکان امام و جاهلان به مقام او همانند مرگ جاهلى به حساب آمده است. در موارد دیگرى، امامان ولایت وامامت اهل بیت را در ردیف و هم عرض ارکان و واجبات دینى شمرده اند. مجلسى در این باره نیز باب «وجوب معرفة الامام و انه لا یعذر الناس بترک الولایه» را باز کرده و چهل روایت از منابع مختلف ذکر کرده است (مجلسى، بحار الانوار، ج23، ص76، مضامین مورد اشاره در ابواب دیگر حدیثى نظیر باب دعائم الاسلام وارد شده است.به عنوان نمونه رک: کلینى، الکافى، ج1، ص18 و نیز معزى، همان، ج1، ص612). این دسته از احادیث در مقایسه با احادیث دسته اول از اعتبار سندى بیشترى برخوردار است. به علاوه، برخى از آنها با تفاوت هایى در جوامع روایى اهل سنت نیز موجود است (محسنى، مشرعة بحارالانوار، ج1، ص412). با استناد به این دسته از احادیث است که عده اى از عالمان شیعى پذیرش امامت اهل بیت را از اصول دین برشمرده و مخالفان و منکران آن را، نه فقط گمراه که احیاناً کافر و انکار امامت را همسان با انکار توحید و نبوت و ضرورى دین به حساب آورده اند.[15]

 

نقد و بررسى

این برداشت با سیره عملى و نوع برخورد و معاشرت ائمه با صاحبان مذاهب اسلامى مخالفت دارد، چرا که امامان شیعه در روزگار حیات خویش با گروه هاى غیر شیعى آمد و شد داشتند و در برخورد با همه آنها معامله مسلمانى مى کردند. آنان نه تنها در ازدواج متقابل با اقسام مخالفان مذهبى هیچ حساسیتى نداشتند، (حرّ عاملى، همان، ج14، صص423ـ433) بلکه بدان نیز دستور مى دادند (بحارالانوار، ج72، ص166). جالب توجه این که بانوانى مثل سکینه و فاطمه بنت الحسین بعدها همسران کسانى شدند که به ظاهر از دشمنان اهل بیت به حساب مى آمدند و به نحوى در شهادت امام حسین (ع) دست داشتند (محسنى، مشرعه بحارالانوار، ج1، ص413).

علاوه بر آن، بر اساس روایاتى از پیامبر و اهل بیت آتش جهنم بر معتقدان به توحید و رسالت پیامبر (ص) و کسانى که کلمه شهادتین را به زبان بیاورند، حرام شده است. در این دسته از روایات نیز گاهى قیودى چون اخلاص و عمل به لوازم شهادتین مطرح شده است. با این همه پیام اصلى مجموعه آنها این است که دایره نجات اخروى در اختیار پیروان مذهب خاصى نیست.[16]

از احادیث مختلف پیامبر(ص)و اهل بیت استفاده مى شود که آنان به تمایز اسلام از ایمان قایل بودند و نسبت میان این دو را عام و خاص مطلق دانسته و از طرفى عنوان مؤمن واقعى را شایسته هر مسلمانى نمى دانستند، و حتى رسیدن به پاداش را در گرو رسیدن فرد به مرحله ایمان مى دانستند.[17] با این همه از ظاهر این روایات مى توان به دست آورد که وجه تمایز مؤمن واقعى از مسلمان ظاهرى و اطلاق این عناوین بر افراد، برخاسته از تمایزات کلامى و معتقدات ویژه و البته قابل اختلاف مذهبى صاحبان آن نبوده است; زیرا آن بزرگان هر چند از کمى و زیادى و نیز حالات، درجات، طبقات و منازل و مراتب ایمان مؤمنان سخن به میان آورده اند،[18] امّا محور توجه آنها در بیان این مهم عموماً به ویژگى هایى چون هدایت قلبى، حالات درونى و چگونگى التزام به بایدها و نبایدهاى شریعت (عمل با جوارح) و توجه به اطاعت و معصیت الهى معطوف بوده است (به عنوان نمونه رک: کلینى، الکافى، ج2، صص25، 26، 27، 33، 34، 37). در این جا مواردى از آن را گزارش مى کنیم:

1. امام صادق(ع) با تفاوت نهادن میان اسلام و ایمان مى فرماید: «الاسلام شهادة أن لا إله إلاّ الله و التصدیق برسول الله(ص)، به حقنت الدّماء، و علیه جرت المناکح و المواریث و على ظاهره جماعة النّاس، والایمان الهدى و مایثبت فى القلوب من صفة الاسلام و ما ظهر من العمل به و الایمان أرفع من الاسلام بدرجة، إنَّ الایمان یشارک الاسلام فى الظاهر و الاسلام لایشارک الإیمان فى الباطن و إن اجتمعا فى القول و الصفة» (همان، ج2، ص25).

2. آن حضرت در پاسخ عبدالرحیم قصیر نیز مى نویسد: «سألت رحمک الله عن الایمان. الایمان هو الاقرار باللسان و عقد فى القلب و عمل بالار کان والایمان بعضه من بعض وهو دار و کذلک الاسلام دارٌ فقد یکون العبد مسلماً قبل أن یکون مؤمناً و لا یکون مؤمناً حتى یکون مسلماً، فالاسلام قبل الایمان و هو یشارک الایمان، فاذا أتى العبد کبیرة من کبائر المعاصى أوصغیرة من صغائر المعاصى الّتى نهى الله عزّ و جلَّ عنها کان خارجاً من الایمان، ساقطاً عنه اسم الایمان و ثابتاً علیه اسم الاسلام فان تاب و استغفر عاد إلى دار الایمان و لا یخرجه إلى الکفر إلّا الجحود، و الاستحلال ان یقول للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال و دان بذلک فعندها یکون خارجاً من الاسلام و الایمان داخلا فى الکفر» (همان، ج2، ص27 و 28) و در جاى دیگرى مى فرماید: «ان الایمان ما وقر فى القلوب و الاسلام ماعلیه المناکح و المواریث...» (همان، ص26).

3. شبیه این سخن نیز از امام باقر نقل شده در آن جا که مى فرماید: «الایمان ما استقر فى القلب وافضى به الى الله عزّ و جلَّ و صدقه العمل بالطاعه لله و التسلیم لامره و الاسلام ما ظهر من قول او فعل و هوالذى علیه جماعة الناس من الفرق کلها» (همان، ص26).

با توجه به این روایات و روایات فراوان دیگر مى توان گفت که تقسیم بندى برخى از فقهاى متأخر شیعى از مؤمن و مسلم، و اختصاص لقب مؤمن براى شیعه نه تنها مبناى روایى ندارد بلکه در تضاد با محتواى کلى روایات اهل بیت است; زیرا با نگاهى به روایات فراوان اهل بیت درباره مؤمن و ویژگى هاى مؤمنان و روایات مربوط به آداب معاشرت با مؤمنان روشن مى شود که در هیچ یک از آنها سخن از دسته خاص نیست بلکه مخاطب آنها عموم مسلمانان است. از این رو، مى توان گفت که عنوان مؤمن و مسلمان از جهت اعتقادى و کاربرد تاریخى عموماً مترادف و یکسان بوده و اساس آن را پذیرش سه اصل توحید، نبوت و معاد تشکیل مى دهد (کاشف الغطاء، اصل الشیعه و اصولها، صص168ـ176) و رسیدن به مراحل کمالى و سلوکى ایمان در مجموع، و البته با شدت و ضعف، در توان همه معتقدان به این سه اصل خواهد بود.

در این روایات آنچه مسلمان را از دایره ایمان واقعى خارج مى کند و از کمال ایمان وى مى کاهد، بى اعتنایى و تجرى نسبت به دستورات الهى و انکار مسلمات و قطعیات دین است. نسبت کفر عقیدتى به منکران یک عقیده را، که ضرورى بودن آن براى منکر ثابت نشده، نمى توان بر پایه هیچ یک از دلایل عقلى و نقلى استوار کرد; به ویژه اگر منکران به زعم خود شواهدى بر خلاف نیز داشته باشند. به علاوه نمى توان از احادیث فراوان نبوى و علوى که بر پایه آن آتش جهنم بر اهل قبله، معتقدان به توحید و رسالت، حرام شده، چشم پوشى کرد.[19]

این سخن نیز بجاست که بسیارى از این دست روایات در فضاى حاکمیت اموى صادر شده و طبعاً ناظر به مودت و محبت اهل بیت بوده و در آن زمان تشویق به محبت اهل بیت نوعى مقابله با حزب اموى بود که از دشمنان ائمه و ناصبان بودند. بنا به نقل یکى از آگاهان سیره و احادیث اهل بیت:

هیچ گاه ائمه ما نمى گفتند کسى که امامت ما را قائل نیست از دین خارج است. هشتاد درصد روایاتى که در زمینه عقیده ولایت است و در مقدمات جامع احادیث الشیعه جمع شده، مربوط به مسئله محبت اهل بیت است، آن هم در مقابل بنى امیه و برخى از خوارج که به جد دشمن اهل بیت بودند. مفاد آنها این است که هر کس دوستدار ما باشد اهل نجات است. البته بعضى از آن روایات ناظر به ولایت به همان معناى شیعى است، ولى اگر آن اکثریت حاکم شود. نتیجه این مى شود که هر کس محب اهل بیت است، اهل نجات است. بنابراین، نود درصد همه سنى ها و حتى سلفى ها را نیز در برمى گیرد. همین سلفى ها مقیدند که بگویند «صلى الله على سیدنا محمد و آله و صحبه». آنان بیش از سایر اهل سنت این نوع صلوات را باب کردند. بنابراین، آنان دشمن اهل بیت نیستند، بلکه منکر برخى از عقاید ما درباره ایشانند.

 

بنابر چنین تحلیلى:

در قبال ائمه به خصوص امام حسن تا حضرت سجاد، دشمنان على فعال بودند، و تبلیغات آنان شیوع داشت. در مقابل این تبلیغات ائمه این حرف ها را مى گفتند و عمده نظر آنان به مخالفان (دشمنان) اهل بیت بود. به طور کلى آن روایاتى که در باب ولایت داریم، عمدتاً ناظر به مسئله محبت و نفى عداوت اهل بیت است. مابقى نیز در حقیقت مى خواهد شیعه کامل را وصف کند، و روشن است که اگر کسى ولایت به آن دو معنا را قبول نداشته باشد یا شیعه کامل نیست یا اصلاً شیعه نیست; و اگر بغض على در دلش باشد حتى مسلمان هم نیست. در هر حال، شما به مقدارى که بتوانید دیگران را مسلمان و اهل نجات بدانید، دلیل دارید; براى این که همه در سه اصل از اصول خمسه که ملاک اسلامیت است مشترکند. اهل انصاف نمى گویند که اگر کسى سنى محب اهل بیت بود اما شیعه نشد، کافر یا فاسق است. (رک: مجله هفت آسمان، ش11و12، مصاحبه با آیت الله واعظ زاده خراسانى، ص18 و 35ـ36)

 

جالب توجه این که قریب به اتفاق این قبیل روایات (عدم قبولى اعمال منکران ولایت) از امامانى صادر شده که در زمان بنى امیه بوده اند. به علاوه، در روایات زیادى ویژگى هایى چون بغض، کینه و دشمنى همراه با جحود و انکار حقوق (اعم از حب و مودت و اطاعت) اهل بیت به عنوان نقطه مقابل ولایت شمرده شده است (به عنوان نمونه رک: مجلسى، بحارالانوار، ج27، صص171ـ173، 185 و 186; معزى، همان، ج1، ص577، 590، 594، 595، 597ـ599; کلینى، الکافى، ج2، ص22; دعائم الاسلام، ج1، ص74). اینها را مى توان از جمله شواهد تأیید این دیدگاه برشمرد.

با این همه هستند کسانى که از ظاهر این روایات و برخى از اخبار واحدى که سخن از ضرورى بودن ولایت اهل بیت و کفر و ارتداد مخالفان على(ع) و امامت و ولایت اهل بیت به میان آورده است،[20] دست بر نمى دارند و همچنان بر کرسى تکفیر مطلق مخالفان مذهبى تکیه زده اند. این افراد نباید از برداشت فقیهان حدیث شناس شیعى نیز غافل باشند. از این رو ضرورى است برداشت برخى از فقهیان معاصر شیعى را از روایات مورد اشاره، گزارش کنیم.

 

برداشت فقیهان شیعى از روایات

صاحب جواهر مى گوید: «فلعلّ ما ورد فى الأخبار الکثیرة، من تکفیر منکر على(ع)... محمول على إرادة الکافر فى مقابل المومن بالمعنى الثانى» (تصدیق کننده ولایت) (محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج6، ص60).

شیخ انصارى و آیت الله خویى نیز چنین دیدگاهى دارند (التنقیح فى شرح العروة الوثقى، ج 2، ص84، براى اطلاع موارد بیشترى از آن رک: جمعى از نویسندگان، امامت پژوهى، ص115ـ116).

مرحوم حکیم در مستمسک مى نویسد: «و أما النصوص، فالّذى یظهر منها أنها فى مقام اثبات الکفر للمخالفین بالمعنى المقابل للایمان کما یظهر من المقابلة بین الکافر و المؤمن» (حکیم، مستمسک عروة الوثقى، ج1، ص394).

امام خمینى(ره) نیز از جمله کسانى است که تقابل در این گونه روایات را، میان کفر و ایمان دانسته و معتقد است سنخ روایات اعتقادى و کلامى از فقهى جداست و این که ردّ و قبول امامت را بایستى متوجه مراتب و نقص و کمال ایمان و اسلام دانست و نه مقابله کفر و ایمان (امام خمینى، کتاب الطهارة، ج3، ص318ـ325; بررسى روشن تر دیدگاه هاى فقیهان شیعه را رک: هفت آسمان، ش21، ص70ـ89). بنابر دیدگاه آیت الله خویى ضرورى از ولایت، حب و ولاء است که اهل سنت نیز به آن معتقدند. اما ولایت به معناى خلافت ضرورى نیست...» (غروى، التنقیح، ج2، ص86)[21] و اساساً امامت ضرورى مذهب شیعه است و نه دین اسلام (امام خمینى، کتاب الطهارة، ج3، ص325).

استدلال به روایات ارتداد مخالفان نیز از جهات ذیل، قابل مناقشه است:

1. روایتهاى فوق، در صورتى مثبِت ارتداد مخالفان است که واژه ارتداد در آنها به مفهوم اصطلاحى آن (خروج از دین) به کار رفته باشد. در حالى که ارتداد در روایات مورد بحث، قابل حمل بر معناى مصطلح آن نیست; زیرا لازمه اش خروج بیشتر مسلمانان از حوزه دین است; چرا که بسیارى از مسلمانان، امامت را به آن شکل که امامیّه مطرح کرده اند، نمى پذیرند.

این مطلب، نه تنها مخالف اصل و مستلزم حرج است، بلکه با سیره عملى و معاشرت امامان شیعه و اصحاب آنان با مخالفان نیز نمى سازد (امام خمینى، کتاب الطهارة، ج3، ص337; غروى، همان، ج2، ص77).

از این رو، برخى از فقیهان شیعه، احتمال دیگرى را مطرح کرده اند و چنین گفته اند: «و یحتمل أن یکون المراد من ارتداد الناس، نکث عهد الولایة ولو ظاهراً و تقیّةً لا الارتداد عن الاسلام (امام خمینى، همان، صص329و330).

طبیعى است که به صرف وجود چنین احتمالى کافى است که در اعتبار استدلال و برداشت مورد اشاره تردید شود.

2. بر فرض که از احتمال فوق، صرف نظر کرده، ارتداد را به ارتداد از اصل اسلام تفسیر کنیم، باز هم این روایات، دلالت بر ارتداد همه مخالفان ندارد; چرا که در پاره اى از این روایات، سبب ارتداد، غصب حق آل محمد(ص) معرفى شده است. بنابراین، مى توان احتمال داد که روایت هاى فوق، به ارتداد کسانى اشاره دارد که با آگاهى از حقوق الهى اهل بیت نسبت به غصب آن اقدام کرده اند و پرواضح است که عموم مردم، در این پدیده نقشى نداشته اند تا مرتد شناخته شوند.

3. این روایات، همانند روایات پیشین، معارض با اخبارى است که اسلام مخالفان را تایید مى کند (همان، ج3، ص321 به بعد; بررسى بیشتر این مهم را رک: همان، ص314ـ341، و نیز مجله هفت آسمان، ش21، ص68ـ89، مقاله حمیدرضا شریعتمدارى و نیز رک: امامت پژوهى، ص115 به بعد).

نتیجه این که از نگاه ائمه، امامت از آن دسته اصولى نبود که انکار آن به انکار اسلام بینجامد یا غیر امامى نتواند از محسنین باشد. با این همه، از ضرورى بودن این اصل در مذهب شیعه نمى توان چشم پوشید، زیرا بنابر فرمایش فقیه ولایى و دلباخته مکتب اهل بیت، ماهیت اسلام، چیزى جز گواهى دادن به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر و اعتقاد به معاد نیست و غیر از این امور، هیچ چیز دیگر، از جمله اعتقاد به ولایت ائمه، در ماهیت اسلام دخالت ندارند. بنابراین، امامت از اصول مذهب است، نه دین (امام خمینى، کتاب الطهارة، ج3، صص327و330). و بنابر سخن یکى از متفکران بزرگ شیعى، عدل و امامت توأمان علامت تشیع بود. این است که گفته مى شد اصول دین اسلام، سه چیز و اصول مذهب شیعه نیز همان سه چیز است بعلاوه اصل عدل و امامت (مطهرى، مجموعه آثار، ج1، ص97). ختم کلام این که بر پایه سخن شهید مطهرى آیات و روایاتى که دلالت مى کند اعمال منکران نبوت یا امامت مقبول نیست، ناظر به آن است که آن انکارها از روى عناد و لجاج و تعصّب باشد. اما انکارهایى که صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم، قصور است نه تقصیر، مورد نظر آیات و روایات نیست. این گونه منکران از نظر قرآن کریم مستضعف و مرجون لأمر الله به شمار مى روند. بنا به نظر حکماى اسلام از قبیل بوعلى و صدرالمتألهین، ا کثریت مردمى که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند نه مقصر، چنین اشخاصى اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملى خالص قربة إلى الله انجام دهند پاداش نیکِ عمل خویش را خواهند گرفت. (مطهرى، عدل الهى، ص370). مهم تر این که ایشان حتى غیر مسلمانانى که هیچ عنادى با حق و حقیقت نداشته و به پوشش عمدى حقیقت نپردازند مسلمان فطرى و اهل نجات مى داند (مجموعه آثار، ج1، ص294ـ293) و بر آن است که «والله میان همین ها صدى هفتاد و هشتادشان، مردمى هستند با یک احساس ایمان و تقوى و خلوصى که به نام مسیح و مریم ـ علیها السلام ـ چقدر راستى و تقوى و پاکى به مردم داده اند، تقصیر هم ندارند. آنها به بهشت مى روند. کشیش آنها هم به بهشت مى رود (همان، ج3، ص439) و باز از این هم فراتر: «فطرت بشر در همه جا حتى در شوروى همین طور است. از آن ده میلیون کمونیستش (اعضاى حزب) که بگذرید که آنها هم شاید پنج میلیونشان اغفال شده اند، اگر شما سراغ صد و نود میلیون دیگر بروید، یک عده انسان هاى فطرى مى بینید; یعنى مسلمان فطرى. مسلمان بالفطره یعنى یک انسان سالم، (همان، ج1، ص427).

 

احادیثى در تقویت دیدگاه فوق

علاوه بر همه اینها روایات متعددى از ائمه به این نکته اشاره دارند که نوع مخالفان مذهبى نه تنها در زمره مؤمنان شناخته شده اند بلکه اهل نجات و بهشت خواهند بود.

صدوق(ره) از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود: شخصى با شما پیوند دوستى نداشته و آگاهى از آنچه شما مى گویید ندارد اما خدا وى را داخل بهشت مى کند (مجلسى، بحارالانوار، ج69، ص159، ح7).

بر پایه احادیث دیگرى از صادقین(ع) سرنوشت اخروى مسلمانان بىولایت ـ البته اگر ناصبى (مبعض اهل بیت) نباشند ـ در گرو اعمال آنهاست نه معتقدات اختلافى (کلینى، الکافى، ج2، ص399; تفسیر عیاشى، ص268، حدیث 245; مجلسى، بحارالانوار، ج6، ص278; طباطبایى، المیزان، ج5، ص59).[22]

صدوق(ره) از امام صادق(ع) و آن حضرت از پدرش، از جدش، از امیرالمؤمنین(ع) نقل مى کند که فرمود: إنَ للجنة ثمانیة أبواب، باب یدخل منه النبیون والصدیقون و باب یدخل منه الشهداء والصالحون و خمسة أبواب یدخل منه شیعتنا و محبّونا (و البته پیروان و دوستداران واقعى) و باب یدخل منه سائر المسلمین..» (کلینى، الکافى، ج2، ص383). بنابر حدیث دیگرى زراره از آن حضرت سؤال مى کند که آیا آیه «من جاء بالحسنة فله عشر امثالها» شامل کسانى که به امامت معرفتى نداشته اما اهل قیام و صیام و پرهیزکارى هستند و اهل نصب و عداوت هم نیستند مى شود؟ امام پاسخ مى دهد خداوند آنها را ]همانند دیگران[ با رحمت خویش وارد بهشت مى کند (مجلسى، بحارالانوار، ج27، ص183 و نیز الکافى، ج2، ص18). علاوه بر آن در برخى از احادیث گمراهى و ضلالت را از دوزخى بودن صاحب آن جدا مى داند. در روایت بلند دیگرى به نقل از هاشم بن البرید امام(ع) از دیدگاه برخى از اصحاب برجسته خود مبنى بر تکفیر مخالفان امامت ائمه تعجب کرده و ضمن ردّ باور آنها به آنان هشدار مى دهد که بسیار بد است براى شما که چیزى را که از ما نشنیده اید از پیش خود بگوئید (کلینى، الکافى، ج2، ص399). و البته که این هشدار متوجه بعدى ها نیز خواهد بود. در کتاب سلیم بن قیس نیز آمده که اشعث بن قیس به امیرالمومنین(ع) گفت: والله لئن کان الامر کما تقول لقد هلکت الأمة غیرک و غیر شیعتک. قال: فان الحق والله معى یابن قیس کما أقول و ماهلک الا الناصبین و المکابرین و الجاهدین و المعاندین فاما من تمسک بالتوحید و الاقرار بمحمد و الاسلام و لم یخرج من الملة و لم یظاهر علینا الظلمة و لم ینصب لنا عداوة فان ذلک مسلم مستضعف یرجى له رحمة الله و یتخوّف علیه ذنوبه (مجلسى، بحارالانوار، 72ـ170، ج36).

به هر حال از روایات زیادى استفاده مى شود که انکار و عدم معرفتى که در آن تعمد و جهود و بغضى نسبت به اهل بیت نباشد حساب دیگرى دارد (مثلاً ملاحظه کنید، الکافى، ج2، کتاب الایمان و الکفر، باب الکفر احادیث، ش15ـ21) پرواضح است که اهل جحود و بغض و عناد با حق همواره در اقلیت بوده اند. اضافه بر این ها اگر بناست به هر دلیلى، و یا با استناد به ظاهر عددى برخى از قرائت هاى حدیث افتراق، عموم مردم را اهل هلاکت بدانیم، (بررسى این حدیث را که منسوب به پیامبر(ص) است رک: مجله هفت آسمان، ش18) باید به این گزارش رسیده از امام على(ع) نیز که ناظر به حدیث افتراق است، توجه کنیم.

«اما کسى که به یگانگى خدا و رسالت پیامبر ایمان آورده و اطلاعى هم از گمراهى دشمنان ما ندارد و چیزى هم به دستش نرسیده، پرچمى هم در مقابل ما برپا نکرده است، نه چیزى را غیر از دین خدا حلال کرده و نه چیزى را حرام دانسته است، به آنچه در میان امت اختلافى نیست، به این عنوان که خدا به آن امر کرده، تمسّک نموده، و از آنچه مورد اختلاف امت است ـ که آیا خدا به آن امر کرده یا از آن نهى نموده ـ خوددارى مى کند، چیزى از طرف خود معین نمى کند نه آن را حلال مى داند و نه حرام و در واقع نمى داند، و علم آنچه را مورد اشکال است، به خدا واگذار مى کند... اینان بیشتر مردم و قسمت اعظم آنان را تشکیل مى دهند. اینان اهل حساب و ترازوى الهى و اصحاب اعراف اند. کسانى که قلبشان به اسلام انس دارد و مرتکب گناه هم شده اند کسانى اند که اعمالشان آمیزه اى از نیک و بد است. مستضعفینى اند که چاره اى نمى یابند و به هیچ راهى هدایت نمى شوند. از طرفى حیله کفر و شرک را ندارند و نمى توانند پرچمى برافرازند. راهى به سوى مؤمن بودن و شناخت ندارند. اینان اصحاب اعراف اند. این گروه اند که خواست خداوند درباره آنان جارى مى شود: اگر کسى از آنان را در آتش داخل کند به سبب گناه خود اوست; و اگر از گناه او درگذرد رحمت خدا بر وى شامل شده است (بحارالانوار، ج28، ص15، به نقل از کتاب سلیم بن قیس) البته قابل انکار نیست که چنین ویژگى هایى در میان عده اى از شیعیان و پیروان ظاهرى مکتب اهل بیت نیز یافت مى شود (براى اطلاع بیشتر از روایات تقسیم مردم در دسته هاى مختلف رک: مجلسى، بحارالانوار، ج72، ص157و172).

با توجه به چنین آموزه هاى قرآنى و روایى است که بزرگانى نظیر امام خمینى(ره) بناى عالَم را بر تفضل و بسط رحمت غیرمتناهیه خداوند دانسته (امام خمینى، شرح چهل حدیث، ص485; عدل الهى از دیدگاه امام خمینى، تبیان، دفتر هفدهم، ص204) و دین دارى و نجات هر کس را به تناسب خودش مى سنجند و نه تنها عامه مسلمانان را در اعتقادهاى مختلف معذور مى دارند، بلکه عوام غیرمسلمان و نیز خواص آنان را، که با دلایل عقلى خویش، برخلاف حق پرورش یافته و بدون هیچ عنادى با حقیقت مطلب و دین حق، خلاف آموزه خود را احتمال نمى دهند، گناهکار و معذب نمى دانند (امام خمینى، المکاسب المحرمه، ص133ـ134; همچنین رک: مطهرى، مجموعه آثار، ج1، ص272 به بعد).

ختم کلام این که اگر بناست از میان گروه هاى مختلف بشر سرانجام افراد غافل و قاصر در امور مبدأ و معاد که در صورت کشف حقیقت عنادى با آن ندارند و نیز معتقدان به ادیان دیگر که حتى در مراکز تمدن علمى و عملى اند اما از روى تقلید دست از دین منسوخ نکشیده و از باب قطع به خلاف، اسلام نیاورده اند، اهل نجات باشند (معاد از دیدگاه امام خمینى، تبیان، دفتر سى ام، ص323ـ331) و حتى بر اساس پاره اى از احتمالات بار کردن احکام کفر بر کافران کلامى به جحود آنان منوط شده باشد (امام خمینى، کتاب الطهارة، ج3، ص314) داورى مثبت نسبت به خوش عاقبتى (و نه البته نیک اعتقادى) بیشتر پیروان فرق اسلامى که وجه مشترک آنها امت اسلامى است، را نباید بى پایه دانست و نوع اختلاف برداشت آنان را نیز نبایستى در تقابل با حق ارزیابى کرد «و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن لیبلوکم فى ما آتیکم فاستبقوا الخیرات الى الله مرجعکم جمیعاً فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون» (مائده: 48).

 

 



[1]. البته این کتاب تنها تعدادى از احادیث را گزینش و گزارش کرده; براى اطلاع از احادیث فراوان نبوى درباره نماز جماعت رک: کنز العمال، ج7، صص552ـ586.

[2]. بعید مى نماید که حضور آن حضرت در اقامه جماعت به دلیل ترس یا تحت فشار مخالفان باشد، به ویژه این که نمى توان براى مشاوره ها و همکارى هاى مختلف سیاسى، نظامى، قضایى آن حضرت با دستگاه حاکم، که شاید تاثیر بیشترى در حفظ بنیه هاى نظام آنان داشت، محملى براى ترس و تقیه دست و پا کرد.

[3]. بعید نیست بگوییم این دسته روایات ناظر به مخالفان مذهبى نه به جهت عقاید آنها بلکه متوجه آن دسته از مخالفانى بوده که در تقابل صریح با آیه مودت و دوستى اهل بیت مشى مى کردند.

[4]. به عنوان نمونه در مجموعه حدیثى جامع احادیث الشیعه، ج6 و7 نزدیک به 600 حدیث در 52 باب درباره احکام و فضیلت و اعمال روز جمعه وارد شده که عناوین برخى از باب ها عبارتند از «باب فضل صلاة الجمعة و الحث علیها و استحباب السبق و المباکره الى المسجد یوم الجمعة»، (49 حدیث) و «باب انه یستحب الرجل یوم الجمعة و العیدان یغتسل... و یتهیّا للجمعة و العیدین، (21 حدیث). و «باب وجوب الجمعة جماعة على جمیع الناس، (50 حدیث) و باب «فضل الجمعة... و استحباب التهیأ للجمعة یوم الخمیس و البکور الى المسجد یوم الجمعة و حرمة الاستخفاف به» (105 حدیث).

[5]. به عنوان نمونه در خبر عبدالله بن سنان از امام جعفر صادق(ع) وارد شده که آن حضرت فرمود: «اگر مردم در زمانه اى حج را فرو گذاشته و در آن شرکت نکردند بر امام واجب است آنان را به شرکت در مراسم حج مجبور کند». (وسایل الشیعه، ج8، ص15) و نیز در روایتى دیگر از آن حضرت نقل شده که فرمود: «اگر مردم حج را فرو گذاشتند، بر والى و حاکم واجب است که آنان را به شرکت در مراسم حج و ماندن تا آخر مراسم در مکه مجبور نماید و اگر مردم زیارت مرقد مطهر پیامبر اکرم(ص) را ترک کردند بر والى واجب است آنان را به زیارت و ماندن در کنار مرقد آن حضرت مجبور کند. پس اگر مردم فاقد اموال و امکانات بودند بر حاکم است که از بیت المال مسلمین، مال و امکانات براى شرکت در مراسم حج در اختیار آنان قرار دهد». (همان، ص16)

[6]. علاقه مندان مى توانند به منابع روایى چون جلد 16 تا 20 جامع احادیث الشیعه یا حداقل به احادیث «کتاب العشره» آن مراجعه کنند. در این کتاب روایات فراوانى از اهل بیت نقل شده که در آنها به رعایت اصول اخلاقى نظیر رِفق، مدارا، حلم، حسن خلق، چشم پوشى از عیوب دیگران، خیرخواهى و اهتمام به امور تمام مسلمانان و ده ها دستور اخلاقى دیگر تأکید شده است. مسلم است که اولین نتیجه پایبندى افراد جامعه اعم از شیعى و سنى به این تعالیم وحدت و همدلى مسلمانان است; همچنین براى اطلاع بیشتر از موارد و تقسیم بندى این دسته از روایات رک: طباطبایى، سید محمدکاظم، وفاق اجتماعى در سخن معصومان و سیره امام على، ترجمه على نصیرى.

[7]. ابن أثیر مى گوید: مدارا ـ فاقد همزه ـ به معناى نرمى با مردم و معاشرت نیک با آنان و تحمل آنان است تا از انسان نگریزند. ابن منظور مى گوید: مداراة در صورتى که با همزه باشد به معناى حفظ کردن خود از شر دیگران است، و در صورتى که بدون همزه باشد به معناى در کمین نشستن براى به دام انداختن است. و از این باب است روایت «اساس عقل پس از ایمان به خدا مدارا کردن با مردم است». بنابر فرمایش امام على(ع) اساس حکمت مدارا با مردم است (الکافى، ج2، ص623) و اگر فردى با کسى که ناگزیر از مدارا با اوست مدارا نکند بهره اى از حکمت ندارد «لیس الحکیم من لم یدار من لایجد بداً من مداراته».

[8]. مثلاً رک: منشور حکومتى آن حضرت به مالک و دستور اکیدش به خوش رویى و برخورد نیک با اقسام شهروندان در نامه 53 نهج البلاغه. جالب است بدانیم که خوش رویى آن حضرت به اندازه اى بود که حتى دشمنان از حضرت به دلیل آن عیبجویى کردند. رک: شرح نهج البلاغه، ج1، ص25.

[9]. بنا به نقلى، امام صادق(ع) حتى یکى از اصحاب خود را به خاطر یک فحش شدیداً سرزنش کرده و با وى قطع رابطه کرد (همان، ص571).

[10]. بعید نیست که حتى بگوییم ائمه با انتخاب نام خلفاى نخستین و برخى از همسران پیامبر براى فرزندان خود تلاش کردند تا به نوعى از تحریک احساسات مذهبى مخالفان بکاهند و بدان وسیله مخالفان فرصت طلب را نیز خلع سلاح کنند. این که امام على(ع) بدون هیچ تقیه و تحت هیچ فشارى اسامى فرزندانش را هم نام با خلفاى نخست مى نهد یا حضرت صادق(ع) مى فرماید ولدنى ابوبکر مرتین (اربلى، کشف الغمه، ج2، ص373) را نمى توان امرى تصادفى و خارج از دغدغه آن بزرگان در جلوگیرى از تحریک احساسات مذهبى شیعیان و سنیان دانست.

[11]. موارد بیشترى از آن را رک: مطالب السئول، ص272; بنابر نقل این کتاب امام سجاد افرادى را که از خلفاى نخست بدگویى مى کنند، سرزنش مى کند. همچنین رک: حلیة الاولیاء، ج3، ص185.

[12]. در حدیثى که از امام صادق(ع) نقل شده آن حضرت حتى همه گمراهان و حتى منافقان را که به دعوت ظاهرى اسلام اذعان کردند، مشمول آیه «یا ایها الذین آمنوا» دانستند. رک: کلینى، الکافى، ج2، ص412 و نورالثقلین، ج1، ص166ـ168.

[13]. البته امامان اگر چه مخالفت خود را با اصل بدعت ابراز مى کردند اما با تعیین مصادیق روشن تر آن از قبیل قیاس و رأى در دین و مقابله بدعت با سنّت و تبیین و تفسیر معارف قرآن و تعالیم واقعى دین و نیز ضرورت مرجعیت علمى عترت، راه خود را از دیگر مخالفان بدعت متمایز ساخته بودند. علاوه بر آن براى جلوگیرى از سوء استفاده نااهلان مبارزه با بدعت را به اهلش «فعلى العالم ان یظهر علمه» واگذار کرده بودند.

[14]. مگر این که بگوییم تفضل الهى شامل عمل صحیح (و نامقبول) خواهد شد. و خداوند به رحمت خودش و نه به واسطه استحقاق صاحبان آن، به آنها ثواب خواهد داد. پوشیده نیست که اظهار هر یک از این دو قول نه تنها مورد قبول هیچ مخالف مذهبى نخواهد بود بلکه با فلسفه تقیه نیز در تضاد است.

[15]. بحار الانوار، ج27، ص166; مفید، اوائل المقالات، ص7، رسائل المرتضى، ج1، ص165 ـ 166، طوسى، تهذیب الاحکام، ج1، ص325، صدوق، الهدایه، ص27; نمونه هایى از دیدگاه فقها را در این باره رک: امام خمینى، کتاب الطهاره، ج3، ص317. البتّه در مقایسه با این دسته از روایات احادیث بیشتر و صریح ترى وجود دارد که امامان صحت و پذیرش ولایت را نیز مشروط به عبودیت، عمل، ورع، تقوا و کوشش در نیکوکارى کرده اند (گوشه هایى از آن را رک: معزى، جامع احادیث الشیعه، ج1، ص535 به بعد، ج18، ص55 به بعد.) که البته پایبندى به مضمون آن  کار اهل ولایت را نیز مشکل مى کند. در صورتى که بخواهیم به مفاد آن پاى بند باشیم بعید است که مصداق چندانى براى اهل ولایت و شیعه واقعى باقى بماند.

[16]. براى اطلاع بنگرید، الجامع الصحیح، ج1، ص34، 162، 397، صحیح مسلم، ج1، کتاب الایمان باب لا یکفر احداً من اهل القبله بذنب و تعریف الایمان و الاسلام، ص145ـ151 و نیز جلد دوم باب الدلیل على من مات لا یشرک بالله شیئاً دخل الجنه»، ص92ـ98، الکافى، ج516ـ520 و نیز مقدمه کتاب توحید صدوق و نیز: فصل سوم از کتاب الفصول المهمه فى تالیف الامه، مبحث ارزش شهادتین و حرمت مسلمان.

[17]. براى اطلاع از این روایات رک: الکافى، ج2، ص24 به بعد. تشبیه اسلام به مسجدالحرام، و ایمان به کعبه از تعابیر زیبا و پر معنایى است که ائمه در تبیین این مهم بهره گرفته اند.

[18]. به عنوان نمونه رک: الکافى، ج2، ص39ـ36 و روشن تر از آن  در حدیث طولانى امام باقر(ع)، ص33ـ28 که تمام توجه آن حضرت به اعمال جوارحى و حالات قلبى مؤمنان است. در بیان مراتب کفر نیز معصیت الهى (ترک ما امر الله) را یکى از وجوه و مراتب آن دانسته اند امّا در اطلاق کفر عملى نیز اشاره اى به مخالفان نشده، بگونه اى که مى توان گفت در اطلاق کفر عملى تفاوتى میان شیعى و سنى نیست (رک: کافى، ج2، ص389).

[19]. براى اطلاع از این احادیث رک: الجامع الصحیح، ج1، ص34، 162، 397، صحیح مسلم، ج1، ص145ـ151، ج2، ص92ـ98، الکافى، ج2، ص516ـ520، و نیز مقدمه کتاب توحید صدوق; و نیز فصل سوم کتاب الفصول المهمه فى تألیف الامه; در این دسته از روایات نیز اگر چه قیودى چون اخلاص و عمل به لوازم شهادتین مطرح شده اما پیام اصلى مجموعه آنها این است که دایره نجات اخروى در اختیار پیروان مذهب خاصى نیست.

[20]. چند نمونه از روایاتى که در آن به ظاهر ناآگاهان به امامت و یا غاصبان و منکران حق على(ع) تکفیر شده اند را رک: الکافى، ج2، ص388، بحارالانوار، ج23، ص77، ج1، ص577، الغدیر، ج10، ص360.

[21]. وى در این جا مى گوید: اساساً انکار ضرورى هنگامى مستلزم کفر است که منکر با فرض اطلاع از این مهم و با پذیرش آن به عنوان ضرورى، به انکار آن بپردازد.

[22]. مرحوم علامه در ذیل تفسیر آیات 95 تا 100 سوره نساء درباره معنا و مراد از مستضعف مى گوید این کلمه هم درباره کسانى است که تحت شکنجه ها و فشارهاى اجتماعى و سیاسى یا به خاطر بیمارى و ناتوانى بدنى و فقر و امثال آن نتوانند به مقتضاى معارف عمل کنند و هم درباره کسى که ذهن او، به یک مطلب حقِ ثابتِ پا برجا منتقل نشده و فکرش به حق راه نیافته است. شخصى که به حق رهبرى نشده و در عین حال از کسانى است که با حق عناد ندارد و از قبول حق سر باز نمى زند و بلکه طورى است که اگر حق، برایش واضح گردد، از آن پیروى خواهد کرد، ولى بر اثر عوامل مختلف و گوناگون، حق براى او مخفى مانده است، 'مستضعف `است. چنین کسى چاره اى ندارد و راهى براى ایمان پیدا نمى کند نه بر اثر آن که با شمشیر و تازیانه، گرفتار دشمنان دین و اعداء حق شده بلکه عوامل دیگرى که غفلت را بر او مسلط کرده، وى را در صف مستضعفین قرار داده است. آدم غافل قدرت ندارد و با چنین جهالتى هم که نمى شود راهى به حقیقت یافت.» براى آگاهى از روایات مختلف در این باب، رک: الکافى، ج2، باب هاى اصناف الناس، ضلال، مستضعف، المرجون لامرالله، و باب اصحاب الاعراف.

آل کاشف الغطاء، محمدحسین، اصل الشیعه و اصولها، به تحقیق علاء آل جعفر. قم، مؤسسة الامام على، 1415.

آمدى، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، مجموعه کلمات قصار امام على(ع).

ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیمى. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1387.

اربلى، على بن عیسى، کشف الغمة فى معرفة الائمه، ترجمه على بن الحسین زوارئى. نشر الادب الحوزه، کتابفروشى اسلامیه.

اصفهانى، ابوالفرج، مقاتل الطالبین، شرح و تحقیق سیداحمد صقر. قم، منشورات الشریف الرضى، 1414.

امام خمینى، روح الله، کتاب الطهاره. نجف: مطبعه نجف، 1389.

ثقفى، ابراهیمى بن محمد، الغارات، تصحیح محدث ارموى. تهران: انجمن آثار ملى، 1355.

حرّ عاملى، محمد بن حسین، وسایل الشیعه الى تحصیلى مسائل الشریعه، تحقیق عبدالرحیم ربانى شیرازى. بیروت: دار احیاء التراث، 1403.

طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن. بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1393.

طبرسى، ابى منصور محمدبن على، الاحتجاج، تحقیق ابراهیم بهادرى.قم: انتشارات اسوه، 1372.

طوسى، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشى)، با مقدمه حسن مصطفوى. مشهد: دانشگاه مشهد، 1348.

ــــــــــــــــــ ، الاستبصار. بیروت: دار صعب، 1390.

ــــــــــــــــــ ، تهذیب الاحکام. بیروت: دار صعب، 1360.

علوى، عادل، التقیة بین الاعلام. قم: مؤسسه الاسلامیه العامه، 1374.

عیاشى، ابى نصر محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، تصحیح هاشم رسولى محلاتى. تهران: مکتبة العلمیة الاسلامیه، 1363.

غروى تیریزى، على، التنقیح فى شرح العروة الوثقى، تقریرات درس آیت الله سید ابوالقاسم خویى. قم: مؤسسه آل البیت.

کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، تصحیح و تعلیق على اکبر غفارى. بیروت: دار صعب، 1401.

کمال الدین، محمد بن طلحه، مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول. بیروت: مؤسسه البلاغ، 1419.

مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1403.

محسنى، محمد آصف، مشرعه بحار الانوار. قم: مکتبه عزیزى، 1423.

محمدى رى شهرى، محمد، میزان الحکمه. قم: مکتبة الاعلام الاسلامى، 1404.

مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار. قم: صدرا، 1368.

معرفت، محمدهادى، التفسیر الاثرى الجامع. قم: مؤسسه التمهید، 1383.

معلم، محمدعلى، التقیه فى فقه اهل البیت. 1377.

مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات. تهران: دانشگاه تهران، 1372.

ــــــــــــــــــ، الارشاد، قم: منشورات مکتب بصیرتى.

ملایرى معزى، اسماعیل، جامع احادیث الشیعه. 1414.

منقرى، نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به تحقیق عبدالسلام محمد هارون. قم: المؤسسة العربیه الحدیثه، 1382ق.

نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام. بیروت: دار احیاء التراث، 1360.

نورى، حسین، مستدرک الوسایل و مستنبط المسائل. بیروت: مؤسسه آل البیت، 1367.