فراسوى دین به سوى معنویتِ انسان گـرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره:

نویسنده مقاله، روان شناس و استاد روان شناسى در مؤسسه عالى روان شناسىِ دانشگاه پِپِردین آمریکاست که عمده مطالعات و تحقیقات وى در حوزه روان شناسىِ انسان گرا و فراشخصى مى باشد. مهم ترین کتاب او فراسوى دین: برنامه اى شخصى براى بناىِ حیاتى معنوى بیرون از حصارهاى ادیان سنتى است.[1]

در این مقاله او مى کوشد ضمن گزارشى از نحوه شکل گیرىِ روان شناسىِ انسان گرا و سپس از درون آن، روان شناسىِ فراشخصى به مهم ترین موضوعِ این حوزه، یعنى «معنویت» بپردازد.

اِلکینس با ارائه الگویى روشن و دست یافتنى از معنویت، مهم ترین عناصر آن را بر مى شمرد و معتقد است که معنویت محصولِ مواجهه جانِ آدمى با امر قدسى به درجات مختلف است. این مواجهه موجب پرورشِ جان آدمى مى شود و رشدِ معنوى اى را که به نظر روان شناسان انسان گرا مهم ترین و برترین نیازِ آدمى است تضمین مى کند. عامل و محرک این مواجهه نیز به نظر نویسنده صرفاً مناسک دینى نیست، بلکه «زیبایى غروب آفتاب» «موسیقى شورانگیز یک سمفونى» نیز مى تواند لحظاتى معنوى ایجاد کند. لذا به نظر مؤلف معنویت نه تنها در انحصارِ هیچ دین خاصى نیست، بلکه در انحصار دین نهادینه هم نیست به این جهت به نظر مى رسد او از کثرت گرایى دینى به کثرت گرایى معنوى گذر مى کند.

او با این عقیده خود یادآور عارفانِ سنت هاى مختلف جهان است که به طریقیّت بخشى از دین براى رسیدن به حقیقت معتقدند و به تقسیم بندىِ شریعت، طریقت و حقیقت دست مى زنند. جان کلامِ او را مولانا در داستانِ موسى و شبان این چنین بیان مى کند:

ملتِ عشق از همه دین ها جداست *** عاشقان را ملت و مذهب خداست[2]

اما در پسِ همه اَشکالِ مختلف ظاهرى در معنویت، «دلبستگىِ مشترک به امر قدسى و لمس کردن و بزرگداشت راز زندگى» نهفته است و نتیجه و ثمره معنویتِ اصیل از نظر مؤلف عشق و محبت و مهرورزى به همه موجودات است.

در انتهاى مقاله نیز کاربردهاى درمانىِ معنویت را بر مى شمرد و نکاتى را در این زمینه تذکر مى دهد. در اینجا طرح چند نکته، مفید به نظر مى رسد:

1. آنچه مخاطبانِ دیندارِ این مقاله و الهى دانانِ سنت هاى مختلف دینى و همچنین نواندیشان دینى که دغدغه دینى کردنِ عصر و عصرى کردنِ دین را دارند با آن روبرو مى شوند این مسئله چالش انگیز است که اگر پدیده هاى دیگرى در عَرْضِ دین بتواند مقصود و غایتِ مؤسسان و آورندگانِ ادیان را در دوران جدید برآورده کند، دین در عصر جدید چه کارکردى خواهد داشت؟

2. روان شناسانِ انسان گرا اولا مدعى اینکه ادیان نهادینه باید کنار نهاده شود نیستند و ثانیاً نیاز آدمى به معنویت را به معناى نیاز او به دین نهادینه نمى دانند، بلکه معتقدند على الاصول آدمى مى تواند این عطش خود را با وسائل دیگرى که لااقل به همان اندازه سودمندند فرو نشاند.

اما در مقابل چنین چالش هایى دینداران باید به جنبه ایجابى مطالعاتِ روان شناسان انسان گرا و فراشخصى اى که معنویت را براى انسان یک نیاز مى دانند توجه کنند. آنها اگر به دین توجه کرده اند به جهت این بوده است که دین را پدیده اى مى دانستند که به لحاظ تاریخى و اجتماعى حامل معنویت بوده است و تأکید اینان بر تفکیک بین دین نهادینه و دین فردى با هدف بیان این نکته بوده که، دین گرچه حاوى و مشوق تجربه هاى معنوى و عرفانى است، در شکل نهادینه اش ممکن است از محتوا تهى شود. در دوران جدید که مؤلف، آن را دوران سرگشتگىِ معنوى مى نامد هنوز دین که حامل معنویت است مى تواند معنابخشِ زندگى باشد و این نکته راه هر دو گروه را از مادى گرایى عصر جدید جدا کرده و مبنایى براى گفتوگو به دست مى دهد.

3. روان شناسان به طور عام و روان شناسان انسان گرا و فراشخصى به طور خاص براى دعاوىِ تجربى خود درباره دیندارى یا دین گریزى و معنویت گرایى دلایلى تجربى اقامه مى کنند. دینداران اگر به عقلانیت ملتزم باشند و مخاطبِ خود را در عصر جدید انسان هایى بدانند که مهم ترین رکن اندیشه شان عقلانیت است باید باورهاى خود را با دلایلى متناسب توجیه کنند، مثلا این دیدگاه تجربى که بشر به دین نهادینه نیاز داشته و دارد با دلایلى ناظر به واقعیت هاى جسمانى، روانى و تاریخى انسان توجیه کند.

4. مؤلف در تحلیلش از معنویت، به امر قدسى اشاره دارد و تصریح مى کند که معنویت اگرچه پدیده اى بشرى است هرگز بدان معنا نیست که هیچ مؤلفه الهى اى در آن نمى باشد. به این صورت که براى امر قدسى مدلول و مرجعى عینى و مستقل از ذهن و زبان انسان قائل است و به ناواقع گرایى دینى[3] خود را ملتزم نمى کند.

 

روان شناسىِ انسان گرا هیچ بیانیه اى نداشته، از این رو در خصوص معنویت هیچ گونه موضعِ رسمى اتخاذ نکرده است. این جنبش بیش از چهل سال است که بابِ موسّعى را براى مباحثِ ناظر به معنویت گشوده و در عین حال از رسمیت بخشیدن به دیدگاهى خاص امتناع ورزیده است. از نظر من این طرز تلقى باز و گشوده، یکى از مهم ترین خدماتِ این جنبش به مطالعه معنویت بوده است. در اینجا قصد اینکه موضعِ روان شناسى انسان گرا را در باب این موضوع بیان کنم ندارم، بلکه صرفاً مى خواهم سهم شخصى ام را به این مباحثِ رو به رشد ایفاء کنم.

 

1. معنویت در جنبش انسان گرا

1.1. اهمیت معنویت

در روان شناسىِ انسان گرا معنویت همواره موضوعِ مهمى بوده است. نویسندگان این حوزه، کتبِ بسیارى در باب این موضوع تألیف کرده اند. مقالاتِ راجع به معنویت پى درپى در مجلات و خبرنامه هاى این جنبش منتشر مى شود. معنویت، مضمونِ مشترک همایش هاى تخصصى و دیگر مجامع روان شناسى انسان گرا است. بررسى تازه اى که توسط نگارنده، لیپارى[4] و کوزورا[5] انجام شده است، وجود این دغدغه عمومى را از نظر تجربى تأیید مى کند. پرسش نامه اى 71 سؤالى که بخشى از سؤالاتِ آن مربوط به معنویت است براى همه 615 عضوِ بخش 32 (بخش روان شناسى انسان گراى) انجمن روان شناسى آمریکا (APA)ارسال شد. از 230 عضوى که این پرسش نامه را پر کردند و باز گرداندند 77% پاسخ داده بودند: معنویت در زندگى شان «مهم» یا «خیلى مهم» است، علاوه بر آن 75% اظهار داشته اند که آنها به نوعى نیروى برتر یا متعالى باور دارند و 43% اظهار کرده اند که به خدایى متشخص ایمان دارند. در پاسخ به این سؤال که «بهترین توصیف از جهت گیرىِ معنوى شان چیست؟» 55% این گزینه را که «معنوى هستم نه دینى» و 32% این گزینه را که «هم دینى و هم معنوى ام» انتخاب کرده اند و تنها 6% بیان داشته اند که «نه دینى ام و نه معنوى».

 

2.1. آبراهام مزلو[6] و معنویت

آبراهام مزلو که نوشته هایش به تهیه مبانىِ نظرىِ جنبش انسان گرایانه در روان شناسى کمک کرد، معنویت را از مهم ترین عناصر نگرش انسان گرایانه مى دانست. مزلو (1962) به جاى اینکه به آسیب شناسىِ نیازهاى دینى بپردازد اظهار داشت: آدمى به چارچوبى از ارزش ها، فلسفه اى ناظر به حیات، دین یا بدیلى براى دین نیازمند است تا بدان معتقد شود و آن را در پیش گیرد، تقریباً به همان معنایى که به نور خورشید، کلسیم یا محبت نیاز دارد (صفحه 206) او همچنین بر آن است (1976) که «روان شناسانِ انسان گرا احتمالا کسى را که به این مسائل دینى اهمیت نمى دهد باید بیمار یا نابهنجار وجودى تلقى کنند (صفحه 18).

مزلو بین دین نهادینه و معنویت شخصى تمایز قایل مى شود. او در کتاب دین، ارزش ها و تجاربِ اوج (1976) نظرش را این چنین بیان مى کند:

مى خواهم نشان دهم که ارزش هاى معنوى معنا و مدلولى طبیعى گرایانه دارند، بدین معنا که در مالکیت انحصارىِ ادیان نهادینه نیستند و براى کسب اعتبار هم نیازى به مفاهیم ماوراء طبیعى ندارند و به خوبى در علم تجربى (به معناى موسّع آن) مى گنجند. از این رو معنویت مسئولیتى عمومى است که بر دوش همه افراد بشر است. (صفحه 33)

 

مزلو با دین نهادینه به خودىِ خود مخالفتى نداشت و بر این باور نبود که تنها منظر فلسفى مقبول نگرش الحادى است. در واقع، او (1976) مدعى بود که «لُبّ لباب و جوهره اصلى تجربه دینى، چه در بافتى خداباورانه و فراطبیعى و چه در بافتى الحادى امکان پذیر است» (صفحه 28). با وجود این، او معنویت را پدیده اى انسانى و جهان شمول مى دانست که در انحصار هیچ دین یا گروه دینى نیست. او با تأکید بر خصیصه انسانىِ معنویت، آن را در قلمرو علوم انسانى قرار داد تا بتوان با روش طبیعى درباره آن تحقیق کرد.

از نظر مزلو، معنویت با تجارب اوج یا مواجهات عرفانى، که احساسِ خشیت،[7]حُرمت،[8] ابتهاج[9] و وجد و جذبه[10] عمیق خصلت بارزشان است، پیوندى عمیق داشت او معتقد بود منشأ دین چنین احوال عرفانى است. مزلو (1976) چنین نوشت:

هسته ذاتى و جوهره جهانشمول ادیان برجسته و شناخته شده، همان جذبه، مکاشفه،[11] یا اشراق[12] شخصى، خصوصى و منحصر به فردِ پیامبر یا هر صاحب بصیرتى است که طبع بسیار حساسى دارد (صفحه 19).

 

اما همان گونه که مزلو خاطرنشان مى کند این بینشِ عرفانى هنگامى که پیروان آن پیامبر، تعالیمش را مدوّن، و اعمال و مناسک دینى را یک دست مى کنند به نهادینه شدن مى گراید، عجیب آنکه دین رسمى از آن پس کسانى را که مدعىِ داشتن تجارب دینى مستقیم هستند سرکوب مى کند. به تعبیر مزلو «چه بسا از ادیان رسمى براى دفاع و مقاومت در برابر تجارب متعالىِ بر هم زننده ]ایمان مرسوم[ استفاده شود». (صفحه 33)

در نظر مزلو است تجارب اوج، جهان شمول اند، اما همواره در چارچوب نظام عقیدتى شخص یا فرهنگ خاصى تفسیر مى شوند، مثلا یک مسیحى با استفاده از زبان و نمادهاى مسیحیّت، یک فرد هندو با استفاده از الفاظ و نمادهاى آیین هندو و یک نفر بودایى با به کاربردن زبان سنت خود، چنین تجربه اى را وصف خواهد کرد. چه بسا فردى که به هیچ نظام دینى اى تن نداده است، براى وصفِ چنین تجربه اى از الگوى روان شناختى یا عصب شناختى استفاده کند. بنابراین با اینکه تجاربِ اوج، هسته جهانشمولِ هر دینى را شکل مى دهند، همواره لباس زمان، مکان، فرهنگ و نظام عقیدتى خاصى را در قالب زبان و نماد بر تن مى کنند.

مزلو معتقد است که تجاربِ اوج، ما را از ساحتِ آگاهىِ متعارف به ساحتِ برترى از هستى منتقل مى کنند و نظاره واقعیتى متعالى را براى ما ممکن مى سازند، و به ما امکان مى دهند تا ارزش هاى غایى، مانند حقیقت، زیبایى، خیر و عشق را که مزلو «ارزش هاى وجود»[13] مى خواند، از نزدیک لمس کنیم. لحظات عرفانى شمه اى را از آنچه شبیه به زیستن در مرتبه اعلاى خودشکوفایى است به ما مى چشانند. در شعر ویلیام بِلیک:[14]

«اگر دریچه هاى ادراک پاکیزه مى بود، هر چیزى براى انسان همانگونه که هست مى نمود، یعنى بى نهایت». (بِلِیْک، 1977، صفحه 188). اشیاء در قلمروى وجود این گونه به نظر مى رسند.

مزلو تجارب اوج را رکن مهمى از سلامت روان قلمداد مى کند. او در نظریه روان شناختى اش، نیازهاى انسان را به نیازهاى پایه و نیازهاى برتر تقسیم مى کند; نیازهاى پایه به بقاى جسمانى ما مربوط مى شوند و شامل نیاز ما به غذا، سرپناه، امنیت و روابط اجتماعى هستند. نیازهاى برتر به «ارزش هاى وجود» مربوط مى شوند که شامل نیاز ما به حقیقت، زیبایى، خیر و عشق است. با محروم شدن از این ارزش هاى متعالى به دام همان چیزى خواهیم افتاد که مزلو آن را «فراآسیب»[15] مى نامد، یعنى آسیبى که پیامدِ مستقیمِ محرومیت در ساحت روحانى ـ معنوى است. بهترین درمان براى این عارضه ارتباط نو به  نو با قلمرو وجود است که تجارب اوج مسیر عالى اى است که بدان منتهى مى شود. مزلو اذعان داشت که ما نمى توانیم به خواست خودمان تجارب اوج داشته باشیم، با وجود این معتقد بود که آموختن آنچه او «معرفت وجود» (فهم هستى) مى نامید امکان پذیر است. معرفت وجود، یعنى استعداد گشودن قلب به روى قداست تجارب روزانه یا ظرفیت نگریستن به همسر، فرزندان، دوستان و زندگى روزمره در پرتو جنبه سرمدىِ عالم.

 

3.1. روان شناسى فراشخصى[16]

ظهور روان شناسىِ فراشخصى فصل مهمى از تاریخ نهضت انسان گراست. تیلور[17] در کتاب shadow culture (1999) خاطرنشان ساخته که از سال 1941 تا 1969 روان شناسى انسان گرا به عنوان نگرشى جایگزین و شایان توجه در درون جامعه دانشگاهى بالید، اما در اواخر دهه 1960 کانون فکرىِ این جنبش تحت الشعاع تبوتاب سیاسى اجتماعىِ آن دوره قرار گرفت و جریان ضد فرهنگ، مانع و سد راه تحقق آرمان هاى انسان گرایانه شد. تیلور آنچه را که در آن زمان روى داد این چنین وصف مى کند:

در بحبوحه این اوضاع و احوال سخت، بین سال هاى 1967 و 1969 روان شناسى انسان گرا دست کم به سه بخش منشعب شد; بخش اول روان شناسى فراشخصى بود، که بر مناسک معنوى، مراقبه، مراتب برترِ آگاهى تأکید داشت; دوم، بخش مواجهه تجربى، که بر روابط عاطفىِ پرورش تجارب حسى، و آگاهى بیشتر نسبت به بدن تأکید داشت و دست آخر، درمانگرىِ افراطى یا اصطلاح کلى و مبهمى که به برقرارى پیوند میان روان شناسى و فعالیت سیاسى افراطى اشاره دارد، آن هم در عرصه هاى متفاوتى نظیر جنبش فمنیستىِ ستیزه جویانه، جنبش روانپزشکى ستیزى، تفکر انتقادى و آنچه مى توان آن را علوم انسانى خواند (صفحه 274).

 

تیلور (1999) آن گاه مى افزاید که ظهور روان شناسىِ فراشخصى تا حد زیادى تحت تأثیر و نفوذ مزلو بود، همو که معتقد بود حالات عرفانى عرصه تازه اى، فراروىِ روان شناسى خواهد گشود. آنتونى سوتیچ،[18] اولین سردبیر مجله روان شناسى انسان گرا در علاقه مزلو به این امر سهیم شد. به گفته تیلور این دو دوست در کارگاهى در مؤسسه اِسالن[19] در سال 1966 به این نتیجه رسیدند که جنبش انسان گرا به نیروى محرک تازه اى نیازمند است که بر حالات عرفانى و ارزش هاى معنوى متمرکز باشد. در سال 1967 مزلو براى اولین بار ظهور نهضت(نیروى)چهارم در روان شناسىِ امریکا را در مقاله اى که در سانفرانسیسکوبراى مؤسسه اِسالن ارائه کرد رسماً اعلام کرد. در سال 1969 سوتیچ سردبیرى مجله روان شناسى انسان گرا را به مایلز بیک[20] سپرد و به انتشار مجله جدیدى با نام روان شناسى فراشخصى دست زد. در اولین شماره مجله، سوتیچ روان شناسى فراشخصى را چنین تعریف کرد:

نهضتى است برآمده از حوزه روان شناسى به یارى گروهى از روان شناسان، و مردان و زنان متخصص سایر رشته ها، یعنى همان کسانى که به استعدادها و قابلیت هاى نهایى اى از انسان علاقمندند که هیچ جایگاه نظام مندى در نظریه هاى پوزیتویستى یا رفتارگرا (نهضت اول) یا روان کاوى کلاسیک (نهضت دوم)، یا روان شناسى انسان گرا (نهضت سوم) ندارند (صفحات 16ـ15).

 

او سپس این جنبش تازه را به عنوان نهضت چهارمِ روان شناسى معرفى کرد و فهرست بلندى از موضوعات مربوط به آن ارائه کرد. این فهرست، شامل امورى از قبیل ارزش هاى عالى، آگاهى، جذبه، تجربه عرفانى، خشیت، ابتهاج، حیرت، معناى غایى، آگاهى کیهانى و قداست بخشى به زندگى عادى بود. او در سال 1971 انجمن آمریکایىِ روان شناسى فراشخصى را تأسیس کرد که بعدها به انجمن روان شناسى فراشخصى تغییر نام داد.

در طى سى سال گذشته متفکران حوزه روان شناسى فراشخصى همچون تَرْت[21] (a1975، b1975 و 1989) ویلبِر[22] (1977، 1980، 1995 و 1997) وون[23] (1979، 1986)، والش[24] (1990 و 1995) واشبیرن[25] (1998) بیشترین سهم را در فهم ما از معنویت، نشان دادن ارتباط عمیق بُعد معنوى با مسائل درمانى، چه در مقام نظر و چه در مقام عمل و فهم کامل تر از انسان داشته اند.

فراگِر[26] (1989) که به دَیْن خود به هَستینگس[27] در این الگو اذعان دارد، پیشنهاد کرد که مى توان حوزه روان شناسى فراشخصى را به سه زمینه اصلى تقسیم کرد: 1. روان شناسى رشدِ شخصى; 2. روان شناسى ناظر به آگاهى; 3. روان شناسى معنوى (صفحه 289).
به گفته فراگر روان شناسى رشد شخصى[28] به صورتبندى نظرى و کاربردهاى عملىِ رویکردهاى درمانى اى مربوط مى شود که به منظور ارتقابخشیدن به رشد فردى در نظر گرفته شده است. روان شناسى ناظر به آگاهى[29] با حالات مختلف آگاهى اعم از مراقبه، رؤیا، حالات ناشى از استعمال داروهاى مخدر و توّهم زا و فراروان شناسى مرتبط است; و روان شناسى معنوى[30] شامل مطالعه سنت هاى دینى جهان و تلفیقِ معرفت معنوى با نظریه هاى روان شناختى است. او تأکید داشت که روان شناسى فراشخصى را نباید به مضمون این سه زمینه محدود کرد، به خصوص از آن رو که منظرى است که مى توان آن را در رشته هاى علمى گوناگونِ مرتبط با رفتار انسانى به کار برد. با وجود این همین سه زمینه در سامان بخشیدن به حیطه روان شناسىِ فراشخصى کمک کرده، راهى براى بررسى کارهاى صورت گرفته در هر یک از این عرصه ها پیش مى نهد.

همان گونه که هستینگس خاطرنشان ساخته (1999)، روان شناسان انسان گرا تمایل دارند که روان شناسى فراشخصى را زیر چتر روان شناسى انسان گرا قرار دهند. در مقابل، کسانى که در حوزه روان شناسى فراشخصى مشغولند، ترجیح مى دهند آن را نهضتى متمایز و چهارم قلمداد کنند به دنبال آنند که شأن و منزلت مستقل آن به رسمیت شناخته شود. این اختلاف نظر در حدود دهه 1980 که روان شناسان فراشخصى در پى تأسیس بخش روان شناسى فراشخصى در انجمن روان شناسى امریکا  (APA)بودند شکل ملموسى به خود گرفت. رولو مِى[31] به همراه برخى از روان شناسان انسان گرا و وجودى مخالف تشکیل این بخش جدید بودند، با این استدلال که جایگاه خاص روان شناسان فراشخصى در بخش روان شناسى انسان گراىِ انجمن روان شناسى امریکا (APA) است. این بحث دوباره در اواخر دهه1990 که برخى از اعضاى هیئت مدیره همین بخش 32 پیشنهاد کردند که نام بخش32 از «روان شناسى انسان گرا» به «روان شناسى انسان گرا و فراشخصى» تغییر کند، بالا گرفت. اما وقتى از اعضاى بخش در مورد این موضوع نظرخواهى شد 69%با تغییر نام آن مخالف بودند.

متفکران انسان گرا و فراشخصى در عرصه نظرى هم اختلاف داشتند، مثلا اشنایدر[32]توجه به الگوهاى فراشخصى را افزایش داد; الگوهایى که به ظاهر مستلزم آن است که افرادِ درگیر در مباحث انسان گرایانه و وجودى، نسبت به کسانى که سر و کارشان با ساحت فراشخصى است در مرتبه پایین ترى از رشد معنوى قرار گیرند.

اشنایدر با این تفکرِ سلسله مراتبى مخالف بود; با این استدلال که چنین نظریه فراشخصى اى در معرض این خطر است که مبناىِ دنیوى اش را در تجربه انسانى از دست دهد (براى نمونه، نگاه کنید به منازعه میان اشنایدر و والش، فصل 45 از کتاب  Handbookof Humanistic Psychology).

با وجود این اختلاف نظرها و منازعات پراکنده، روان شناسان انسان گرا و فراشخصى عموماً حامى یکدیگرند. مجله روان شناسى انسان گرا مقالاتى با مضامین فراشخصى منتشر مى کند و بخش 32، یک بخش روان شناسى فراشخصى دارد که از موضوعات فراشخصى در نشست سالانه انجمن روان شناسى آمریکا حمایت مى کند. اختلافاتِ روان شناسان فراشخصى و روان شناسان انسان گرا، دیگر به منزله دعواهاى خانوادگى قلمداد مى شود، یعنى با اینکه همانند اعضاى یک خانواده بر سرِ اختلافات خود با یکدیگر به بحث مى پردازند، بالمآل در حوزه اى وسیع تر ـ یعنى روان شناسى و فرهنگ امریکا ـ حامىِ یکدیگرند.

متأسفانه جریان غالب در روان شناسى امریکا، با مفروضات مادى گرایانه و تعصبى که نسبت به روش هاى علم تجربى نشان مى دهد، به دنبال کاستن از منزلت کارهاى صورت گرفته در روان شناسى فراشخصى بوده است. در عین حال، نهضت چهارم، همچنان به جذب طیف گسترده اى از دانشجویان، درمان گران، محققان و استادان دانشگاه ادامه مى دهد. مؤسسه روان شناسى فراشخصى واقع در پارک مِنْلوىِ کالیفرنیا، به طور خاص وقف تربیت دانشجو در این رشته شده است.

 

2. سرگذشت شخصى من

با وجود احترامم به دستاوردهاى روان شناسان فراشخصى، رویکرد خود من به معنویت بیش از آنکه ملهَم از متفکران فراشخصىِ معاصر باشد، از کسانى چون اوتو[33] (1923)، الیاده[34] (1959) جِیمز[35] (1902) تیلیش[36] (1957)، بوبر[37] (1970) فرانکل[38] (1963) فروم[39](1950) هیلمن[40] (1975) یونگ[41] (1933، 1964) مزلو (1976 و 1971، 1962) تأثیر پذیرفته است.

از آنجا که معتقدم معرفت همواره ریشه در پیشینه زندگى فرد دارد مایلم پیش از پرداختن به جنبه هاى نظرىِ دیدگاه هایم، سیر معنوى خودم را تشریح کنم. من در کوهپایه هاى کوهستان هاى اوزارک در شمال شرقى آرکانزانس به دنیا آمدم. این ناحیه بخشى از بایبل بلت (Bible Blet) است. خانواده من به شدت مذهبى بود. در سنین نوجوانى تصمیم گرفتم کشیش شوم. بعد از اتمام از دبیرستان به دانشکده اى وابسته به کلیسا نزدیک لیتل راک  (Litle Rock)رفتم و در 1966 لباس کشیشى به تن کردم. اندکى پس از آن به همراه خانواده فعلى ام به فلینت در میشیگان نقل مکان کردیم; در آنجا کشیشِ کلیسایى شدم که عمده کسانى که در آن حضور مى یافتند جنوبى هاى مهاجرى بودند که براى کار در کارخانه هاى اتومبیل سازى به شمال کوچ کرده بودند. کلیساى من، کلیسایى محافظه کار بود که در باب غالب مباحث مربوط به مسیحیت دیدگاه هاى بنیادگرایانه داشت. در اثر آموزش هاى کلامى و مطالعات خودم به عنوان یک کشیش جوان شروع به زیر سؤال بردن برخى آموزه هاى محافظه کارانه کلیسایم کردم و در نهایت کارم به مشاجره با رهبران جماعت دینى کلیسا کشید و در سال 1968 به دلیل نظرات آزاداندیشانه ام از سوى شوراى مشایخ کلیسا، اخراج و تکفیر شدم.

با خاتمه دوره کشیشى ام، براى گذراندن روان شناسى در مقطع تحصیلات تکمیلى به دانشگاه بازگشتم و سرانجام با مدرک دکترى تخصصى از آن دانشکده فارغ التحصیل شدم. در اینجا براى اولین بار با روان شناسى انسان گرا و وجودى آشنا شدم. ویکتور فرانکل از اساتید دوره دکتراى من بود. از زمان اخراج شدن از کلیسا، دیگر نسبت به دین نهادینه و رسمى محتاط و مراقب بودم و گاه گمان مى کردم که دیگر، حیات معنوى ام از بین رفته است. سپس در سال 1976 به قصد درمان به یک روان کاو یونگى مشرب مراجعه کردم و با کمک او دریافتم که دین و معنویت یک چیز نیستند. این پیرمرد بزرگوار، در مقام رشد معنوى ام به من نشان داد که چگونه روحم را پرورش دهم و حیات معنوى را بیرون از حصارهاى دین سنتى بسط دهم. بذرهایى که در طى آن تجربه درمانى در من کاشته شد و با مطالعات خودم در طول 20 سال گذشته در باب معنویت پرورش یافت دیدگاه من را نسبت به معنویت شکل داده است.

 

3. الگویى دست یافتنى از معنویت

من در اصل یک درمانگرم و کار نظرىِ من بیشتر ناظر به توسعه الگویى دست یافتنى معنویت است که به واسطه آن بتوان به مراجعان و دیگران نشان داد چگونه جانشان را پرورش داده و حیات معنوى شان را به کمال رسانند.

رویکرد من به معنویت از سه مقوله اصلى تشکیل شده است: جان،[42] امر قدسى و خود معنویت. من با ارائه شرح مختصرى از این سه مقوله نشان خواهم داد که ارتباط این سه با یکدیگر چگونه است (براى بحث کامل ترى از این الگو بنگرید به کتاب من تحت عنوان: فراسوى دین، Beyond Religion، 1998).

 

1.3. جان

واژه Soul ]=جان[ در زبان انگلیسى از واژه قدیمى Sawol یا واژه Sawl در زبان هاى انگلوساکسون مشتق شده است. واژه هایى که به نفس یا نیروى حیات اشاره دارند، معادل لاتینى این واژه animadversion و معادل یونانى اش Psyche است. کلمه روان را به راحتى نمى توان تعریف کرد، چنانکه هیلمن (1975) معتقد است «جان انسانى بى اندازه ژرف است و تنها به یارى شهود درونى ـ که درخشش هایى در اعماق غارِ ادراک ناپذیرى است ـ مى توان بدان روشنى بخشید». کلمه جان براى اشاره به واقعیتى محسوس و ملموس به کار نمى رود، بلکه مقوله اى ذهنى یا واژه اى انتزاعى است که به عنوان اصطلاحى عام براى جنبه هاى خاصى از تجربه انسانى به کار مى رود و به ما در تشخیص دادن و سامان دهى این تجارب یارى خواهد کرد. همان گونه که مور[43] (1992) مى گوید: جان، امرى عینى نیست ]بلکه [نوعى کیفیت یا بُعدى از تجربه زندگى، و خود ماست. جان با امورى همچون عمق، ارزش، تعلّق و وابستگى، قلب، و جوهره شخص مرتبط است، این واژه به ابعاد عرفانى و خیالین تجربه انسانى اشاره دارد و با خشیت، حیرت، تقدس ارتباط دارد. این تجارب تقریباً در هر موقعیتى امکان تحقق دارد اما به خصوص با امورى همچون موسیقى، ادبیات، شعر، آیین ها، نمادها، دین حضور در طبیعت، روابط صمیمانه و فعالیت هاى دیگرى که قلب ها را به روى جهان خیالین و رازآمیز مى گشاید پیوند دارد. اگر افراد در هر فرهنگى در پى حیرت و خشیت بروند در آن صورت واژه جان به امرى در درون ما اشاره دارد که وقوع چنین تجاربى را ممکن مى سازد. جان آن ساحتى از آدمى است که به واسطه امر قدسى مى توان آن را لمس کرد، به جنب و جوش در آورد و پرورش داد.

 

2.3. امر قدسى

اوتو در کتاب «امر قدسى» (1923) اظهار مى کند که انسان ها در سرتاسر تاریخ مواجهه هایى با امر قدسى داشته اند. این مواجهه هایى، که ماهیتى رازآمیز دارند، تأثیر ژرفى بر کسانى که آن را تجربه کرده اند داشته است. اوتو مى گفت که جان انسان، که توصیف ناپذیر قلمدادش مى کنند، در باطن تا دورترین لایه هاى وجودش در تب و تاب است. او که این رویارویى ها را تجارب مینوى مى خواند تحلیل پدیدارشناسانه دقیقى از سرشت آنها انجام داده است، او به این نتیجه رسیده که عناصر گوناگونى وجه ممیز تجارب امر قدسى است از جمله نوعى احساس استغراق، خشیت رازآمیز، مسحورشدگى، و نوعى تجربه انرژى شدید. الیاده که به مدت 17 سال کرسى استادى گروه تاریخ ادیان دانشگاه شیکاگو را در دست داشت کار خود را بر مبناى آثار متقدم اوتو بنا نهاد. او با اوتو هم عقیده بود که انسان ها همیشه مواجهه هایى با امر قدسى داشته اند، از این رو واژه تجلّى  (hierophany)را پیشنهاد کرد که معناى تحت اللفظى آن چنین است «امر قدسى که خودش را بر ما آشکار مى سازد». الیاده (1959) امر قدسى را این گونه تعریف کرد:

امر قدسى معادل نوعى نیرو[44] و در تحلیل نهایى، معادل واقعیت[45] است. امر قدسى مالامال و لبریز از هستى است. نیروى قدسى به معناى واقعیت و در عین حال به معناى جاودانگى و اثربخشى است. تقابل قدسى ـ غیرقدسى اغلب به منزله تقابلى میان واقعى و غیرواقعى (یا واقع نُما) بیان مى شود بنابراین، به راحتى مى توان فهمید که انسان متدین هواى بودن[46] در سر دارد و مى خواهد در واقعیت سهیم شود (صفحات 13ـ12).

ویلیام جیمز هم به بُعد قدسى اذعان داشت. کتاب انواع تجارب دینى (1902) پر از نمونه هایى از مواجهات عرفانى است او در بحث از بسط دادن ضمیر نیمه هوشیار مى نویسد:

به نظر من، مرزهاى آن سوترِ هستىِ ما از دنیاى محسوس و صرفاً قابل ادراکِ صرف، به درون ساحتِ کاملا متفاوتى از وجود فرد مى رود، حال چه مى خواهید آن را قلمرو اسرارآمیز بنامید، چه قلمرو فوق طبیعى. (صفحات 6ـ515)

 

3.3. معنویت

واژه انگلیسى معنویت از ریشه لاتینىِ spiritus مشتق شده که خود با «نَفَس» یا مبدءِ حیات بخش پیوند خورده است. کورتس[47] و کِچَم[48] (1992) با ردیابىِ تاریخ واژه معنویت خاطرنشان ساخته اند که در روزگار باستان این واژه در تقابل با مادیت به کار مى رفته است. سپس به مدت 1600 سال کاربرد عمومى اش از رونق افتاد. امروزه در عصر پسامدرن این واژه احیا شده، غالباً در مقابل دین به کار مى رود. بنابراین وقتى روان شناسان انسان گرا و دیگران مى گویند که آنها «معنوى اند نه متدین» این واژه را به معناى کنونى اش استعمال مى کنند.

بیشتر محققان به تفاوت میان دین و معنویت اذعان دارند، مثلا جیمز (1902) دین را به دو نوعِ نهادینه و شخصى تقسیم مى کرد. آلپورت[49] (1961) از دین بیرونى و دین درونى سخن مى گفت. دین بیرونى عمدتاً به جنبه هاى عمومى و نهادىِ دین، و دین درونى بیشتر به پارسایىِ شخصىِ فرد اشاره دارد. مزلو (1976) همین تفکیک را انجام مى دهد و دین نهادى را با «R» و دین شخصى معنوى را با «r» نشان مى دهد.

اینکه چرا هنوز برخى دین را با معنویت خلط مى کنند قابل فهم است. در طول 2000 سال تاریخ مغرب زمین معنویت در انحصار دین بوده است و اینها در هم تنیده و تقریباً جدایى ناپذیر بوده اند. اما در روزگار ما به نظر مى رسد که این وضع در حال تغییر است. میلیون ها انسان با اذعان به اینکه دین و معنویت امر واحدى نیستند در طلب طُرق معنوىِ بدیل، دین نهادینه را رها کرده اند. روف[50] (1994) استاد دانشگاه کالیفرنیا در سانتاباربارا چنین تمایلى را با سند و مدرک بیان مى کند. روف از 1600 نفر از متولدان دوره ازدیادِ زاد و ولد نظرسنجى کرد و دریافت که بسیارى از افراد این نسل در طول دهه هاى 1960 و 1970 از دینِ نهادینه دست کشیده اند. از میان کسانى که پیش زمینه اى دینى داشته اند، 69% از شاخه اصلى پروتستان ها، 61% از پروتستان هاى محافظه کار، 67% از کاتولیک ها و 84% از یهودیان از دین دست کشیده اند، هر چند 25% از کسانى که دین نهادینه را رها کرده بودند بعد از آن به دامان کلیسا یا معبد باز گشته اند. جمعیت تخمینىِ 32 میلیون نفر از متولدان دوره ازدیاد زاد و ولد، هیچ نشانه اى از بازگشت به دین نهادینه از خود نشان نداده اند. با این همه بسیارى از این افراد، در تلاش براى بسط و پرورش حیات معنوى شان، به برنامه هاى دوازده گامِ تفکرِ عصر جدید، سنت هاى بومیان امریکا، روان شناسى یونگ، روان شناسى فراشخصى، اساطیر یونانى، اعمال و مناسک شَمَنى، مراقبه، یوگا، ماساژدرمانى و بسیارى از سنت ها و اعمال و مناسک دیگر روى آورده اند. این عقیده که دین و معنویت امر واحدى نیستند رو به رشد است. حرکت تدریجى از دین سنتى به سمت دیگر اَشکال معنویت یکى از تحولات جامعه شناختى مهم در زمانه ماست.

از آنجا که معنویت در اشکال بسیار متفاوتى در سرتاسر جهان ظهور مى یابد تعریف آن دشوار است. من به خوبى از هشدارى که برخى نسبت به پى جویىِ تعاریف جهانشمول از معنویت داده اند، آگاهم. با این وجود به نظر من در هر فرهنگى انسان ها به دنبال حیرت و خشیت اند و در درون این عکس العمل جهانى نسبت به رازِ وجود، زمینه مشترکى وجود دارد. هاکسلى[51] (1970 و 1945) این منظر جهانشمول را «حکمت خالده» مى نامد که در اشکال مختلفى در زمان ها و فرهنگ هاى مختلف جلوه گر شده است. من در کتاب فراسوى دین (1998) دیدگاه هاى خودم راجع به معنویت را این چنین خلاصه کرده ام:

اول: معنویت، جهانشمول است. مرادم از این مطلب آن است که معنویت در دسترس هر انسانى است و محدود به یک دین، فرهنگ یا گروه خاص نمى شود. در هر بخشى از جهان مى توان کسانى را یافت که جانشان را پرورش و حیات معنوى شان را بسط و گسترش مى دهند.

دوم: معنویت پدیده اى انسانى است. این بدان معنا نیست که هیچ مؤلفه الهى اى در آن نیست، بلکه بدین معناست که معنویت استعدادى ذاتى و طبیعى در انسان هاست. نیز بدین معناست که معنویتِ اصیل و معتبر در انسانیتِ ما ریشه دارد و امرى نیست که از بالا یا بیرون بر ما تحمیل شود.

سوم: هسته مشترک معنویت، در سطحى پدیدارشناسانه و باطنى قرار دارد. معنویت در اشکال ظاهرىِ بى شمارى جلوه گر مى شود. از رقص باران بومیان آمریکا گرفته تا مراسم نیایش باببتیست هاى جنوبى[52] از سماع درویشان مسلمان گرفته تا مراقبه راهبان ذن بودیست و از عبادت هاى سرمستانه در کلیساهاى کاریزماتیک تا مجالس موقرانه سکوت مربوط به فرقه کویکرها (انجمن دوستان مسیحى). اما در این اَشکال ظاهرى، دلبستگى مشترکى به امر قدسى وجود دارد; اشتیاقى جهانشمول براى لمس کردن و بزرگداشت راز زندگى. ابعاد ذاتى و جهانشمول معنویت را در اعماق جان انسان مى توان یافت.

چهارم: معنویت با ظرفیت ما در پاسخ به امر مینوى مرتبط است. خصیصه ذاتىِ معنویت رازآمیزى آن است، واقعیتى (fact) که به راحتى در عصر علمى و مادى مورد بى مهرى قرار گرفته است. معنویت در جان آدمى ریشه دارد و به واسطه تجربه امر قدسى پرورش مى یابد و با احساس تأثیر عمیق، ابتهاج و خشیت قوت مى یابد. سرشت حقیقىِ معنویت ترجمانى از راز زندگى و عمق ناپیداى وجود ماست.

پنجم: نوعى انرژى اسرارآمیز همراه معنویت است. هر فرهنگى به نیرویى حیاتى که در سرتاسر خلقت در سریان است اذعان دارد. عرفا، شعرا، هنرمندان، شَمَنها و دیگران با این نیرو آشنایند و در طى صدها سال به وصف آن پرداخته اند. جان هنگامى که با این انرژى قدسى نیرو مى گیرد سرزنده مى شود و وجود آدمى سرشار از شور، قدرت و عمق مى گردد.

ششم: ]حصول[ شفقت (دلسوزى)[53] هدف معنویت است. معناى تحت اللفظى واژه شفقت  «همدردى کردن» است. حیات معنوى از عطوفت و مهر قلب سرچشمه مى گیرد و معنویت اصیل خود را از طریق رفتار محبت آمیز در قبال دیگران نشان مى دهد. همدردى (شفقت) همواره ملاک معنویت اصیل بوده و برترین آموزه دین است. معنویتِ بى نصیب از عشق نوعى تناقض گویى[54] و مُحال هستى شناختى است (صفحات 33 و 32).

 

4.3. رشد معنوى[55]: پرورش جان از طریق تجارب قدسى

سه مقوله جان، امر قدسى و معنویت مبنایى براى الگویى دست یافتنى از معنویت فراهم مى کنند. اینها در اصل، با همدیگر چنین ارتباط پویایى دارند:

وقتى جان آدمى از طریق تماس پى در پى با امر قدسى پرورش مى یابد رشد معنوى با معنویت به بار مى نشیند. معنویت هم یک فرایند است هم حالتى از بودن است که در آن حالت قلب ما به روى بعد قدسىِ زندگى گشوده مى شود. هنگامى که جانمان از طریق تجربه امر قدسى پرورش مى یابد از نظر معنوى رشد مى کنیم. عبارت تجارب قدسى چه بسا کمى مرموز به نظر رسد و شاید تصاویر عرفا و مواجهات عمیق شان با امر قدسى را تداعى کند. بنابراین باید تأکید کرد که تجارب قدسى به لحاظ شدت و ضعف بر روى طیفى قرار مى گیرند که مرتبه نازله آن براى همه دسترس پذیر است. یعنى انسان هاى عادى مى توانند به امر قدسى و نیروى جان پرورِ آن دسترسى داشته باشد. نمودار زیر مراتب شدت و ضعف تجربه امر قدسى را نشان مى دهد:

لحاظات تأثّرِ عمیق[56] ک تجارب اوج[57] ک مواجهات عرفانى[58]

(ضعیف)(متوسط)(شدید)

لحظات تأثّر عمیق متداول ترین تجربه امر قدسى است. این تجربه ها رویدادهاى مهیبى نیست، بلکه بیشتر همان تجربه ها روزمره اى است که دل را متأثر مى کند و جان را پرورش مى دهد. شاید کسى با زیبایى غروب آفتاب یا موسیقى شورانگیز یک سمفونى یا دیدار روح نواز یک دوست برانگیخته شود. چنین تجاربى، لحظات تأثر عمیق است، لحظاتى است که امر قدسى گوشه چشمى به ما مى کند. اینها همچون آبادى هاى کوچکى است در بَرَهوت زندگىِ روز مره ما. زمانى که در آن جانمان تازه مى شود و آگاهى معنوى مان عُمق مى یابد. مشخصه بارز اینها غالباً احساسِ سپاسِ فروتنى و خشیت است.

تجارب اوج در مقایسه با لحظات تأثر عمیق از شدت بیشترى برخوردار است. مزلو این واژه را براى اطلاق به سرتاسر طیف تجارب عرفانى به کار مى برد، اما من آن را براى اشاره به تجارب قدسى اى به کار مى برم که به لحاظ شدت، در میانه طیف قرار دارند. تجارب اوج در مقایسه با لحظات تأثر عمیق، تأثیر شدیدترى بر ما مى گذارند و تماس عمیق ترى با جانمان برقرار مى سازند و غالباً تحولات چشمگیرى در زندگى ما ایجاد مى کنند. با وجود این، تجارب اوج، فاقدِ تأثیر درهم شکننده مواجهات عرفانى کامل است. یک دانشجوى فارغ التحصیل، تجربه اوج خود را براى من اینگونه بازگو کرد: وقتى کودکش متولد شد پزشک او را به آرامى بر روى شکمش قرار داد. او مى گفت در آن لحظه عمیق ترین حال وجودى اى را که تاکنون مى شناخت احساس کرده بود. به مدت چند دقیقه شادمانى اش آنچنان عمیق بود که تقریباً هوشیارى اش را نسبت به حاضران در اتاق از دست داده بود. این تجربه، تأثیر عمیقى بر این خانم جوان داشت و در شماره ارزشمندترین خاطراتش باقى مانده است.

مواجهات عرفانى نیرومندترین تجربه هاى امر قدسى است. خصیصه بارزشان تأثیرِ درهم شکننده اى است که دارند، و گاه براى مدتى فرد را از لحاظ روان شناختى دچار اختلال مى کنند. مواجهات عرفانى غالباً «رویدادهاى مرزى»اند و یا فرد را به سوى شیوه جدیدى از زندگى فرا مى خوانند ]تولد دوباره[.

اینها همان رویدادهایى هستند که عرفا، پیامبران و صاحبان بصیرت وصف مى کنند. در واقع ادبیات دینىِ جهان مملوّ از داستان هایى است که از این گونه مواجهات حکایت مى کنند. در ادبیات دینى غرب دو نمونه از مشهورترینِ آنها داستان موسى و شجره افروخته است و دیگرى گرویدن پولس رسول به مسیح در مسیر دمشق. گرچه اغلب ما هیچ گاه شدتِ ویرانگر یک مواجهه عرفانى را تجربه نخواهیم کرد، ولى مى توانیم بیاموزیم که چگونه جانمان را از طریق لحظات تأثر عمیق و حتى چه بسا به واسطه تجارب اوج، پرورش دهیم.

 

4. کاربردهاى درمانى

مدل پیش گفته ربط وثیقى با موقعیّت درمانى دارد. ما در دوران سرگشتگى معنوى به سر مى بریم و بسیارى از درمان جویان عطش معنویت دارند، مثلا فرانکل (1963) معتقد بود که بى معنایى، مسئله وجودىِ اصلىِ زمانه ماست و باور داشت که روان درمانى باید به این بحث معنوى بپردازد. فروم (1950) معتقد بود که مراقبت از جان بخش مهمى از درمان روان شناختى است. یالوم[59] (1980) متن درسى جامعى تألیف کرد و در آن نشان داد که چگونه از راه دست و پنج نرم کردن با مسائل وجودى، شناختِ آسیب هاى روانى محقق مى شود. این فهرست را مى توان ادامه داد، اما نکته اصلى در اینجا این است که بسیارى از روان شناسان و روان پزشکانِ اهل فن هم داستانند که آسیب هاى روانى صرفاً نتیجه مشکلاتى در ساحت ذهنى و عاطفى فرد نیست و برخى مسائل به بُعد معنوى روحى مربوط است.

اگر خواهانِ آنیم که نظرگاهى معنوى را با کارِ درمانى مان تلفیق کنیم ملاحظات ذیل شایان توجه اند:

اول اینکه، درمانگر براى آنکه بتواند درمان جو را در عرصه معنوى یارى دهد باید
با ساحتِ جان خودش در ارتباط باشد. اگر ما در مقام یک درمانگر، وظایف معنوى مان
را انجام نداده باشیم، قادر نیستیم که دست به درمانى روانى بزنیم. بنابراین
فراگیرى چگونگى پرورش جان و بسطِ معنویت خودمان براى کار ما به عنوان یک درمان گر اساسى است.

دوم: در همان حال که درمان گر به مراقبت روانى مستقیم از درمان جویان مى پردازد، درمان جویان نیز باید بیاموزند که چگونه این کار را در مورد خودشان انجام دهند. از این جهت دوره درمان به نوعى دوره کارآموزى است که طى آن درمان جویان مى آموزند که چگونه از حیات معنوى شان مراقبت کنند. هنگامى که ]ما درمان گران [مشاوره درمانى انجام مى دهیم باید در یاد داشته باشیم که درمان جویان به لحاظ آنچه در سطح معنوى باعث پرورش جان شان مى شود، با یکدیگر تفاوت دارند. برخى با امر قدسى از طریق موسیقى، ادبیات، شعر و هنرهاى دیگر ارتباط برقرار مى کنند. افراد دیگرى مى بینند که مراقبه روزانه و اعمال و مناسک دینى و معنوىِ خاص جانشان را پرورش مى دهد. یکى از درمان جویانِ من زنى 40 ساله بود که به اتراق کردن در صحرا علاقه داشت. او مى گفت پهنه صحرا و آسمان پرستاره شب او را به ساحت معنوى سوق مى دهد. و درمان جوى دیگرى عاشق تئاتر بود و دریافت که نمایش هاى خاصى پرورش دهنده جانش است و براى او چشم انداز جدیدى به زندگى مى گشاید. فعالیت هاى بى شمارى هست که باعث پرورش جان شده، آن را بهبود مى بخشد. یکى از مهم ترین وظایف درمان گر این است که به درمان جو کمک کند تا تجربه هایى را که واقعاً برآورنده نیازهاى معنوى و جانِ بى همتاى اوست کشف کند.

سوم: زمانى که درمان جویان فعالیت هایى را که موجب پرورش معنوى شان مى شود، تشخیص دادند، باید برنامه منظمى براى مراقبت روحى در پیش گیرند. واژه برنامه[60] چه بسا نقطه مقابل معنویت به نظر رسد، و البته مسلم است که صِرف حرکت در مسیر یک برنامه موجب پرورش روحى فرد نخواهد شد: اما از سوى دیگر، هنگامى که درمان جویان فعالیت هایى را که حقیقتاً موجب پرورش جانشان مى شود تشخیص دهند و آنگاه بر مبناى منظمى درگیر این تجارب شوند، نتایج بسیار سودمندى عائدشان خواهد شد. به همین دلیل معتقدم که درمان جویان به برنامه منظمى براى رشد معنوى احتیاج دارند.

چهارم: ]درمان از طریق[ مداخله هاى معنوى[61] نباید جایگزین روان درمانى سنتى شود، هرچند نشان دادن چگونگى پرورش دادنِ جان و مراقبت از زندگى معنوى به درمان جویان جزء مهمى از درمان اثربخش است، اما مثلا ممکن است آنچه را که یک درمان جو در بدو امر به عنوان امر قدسى و دگرگونى در زندگى تلقى مى کند در حقیقت ترفندى دفاعى در مقابل رنج و آسیب پذیرى خود باشد. از این رو به طور کلى مهم است که درمان گر نسبت به اولین دریافت هاى معنوىِ درمان جویان نه کاملا با شک و تردید برخورد کند و نه به آنان دلگرمى بى مورد دهد، بلکه در عوض باید به آنها (یعنى خود درمان جویان) اجازه دهد تا درباره ارزش و اعتبار واقعى این دریافت ها داورى کنند. تلفیق معنویت با روان درمانىِ سنتى فوق العاده مؤثر است، اما به کارگیرى ]روش [«مداخله هاى معنوى» با غفلت از دیگر رویکردهاى درمانىِ مؤثر ممکن است بى حاصل از کار در آید و یا حتى براى سلامت درمان جویان خطرناک باشد، لذا آن دسته از درمان گران که دیدگاهى معنوى را در کارشان مى گنجانند باید با احتیاط و فروتنى گام بردارند.

 

5. نتیجه گیرى

معنویت همواره جزء لاینفکى از روان شناسى انسان گرا بوده است و بى تردید به موازات حرکت روان شناسى انسان گرا در آینده علاقه بیشترى به معنویت پدیدار خواهد شد. در این مقاله، از منظرى تاریخى، شرح مختصرى از موضوع مورد بحث ارائه کردم و شماىِ کلىِ رویکرد خودم به معنویت را در عرصه درمانى به دست دادم. امیدوارم این مطالب برگِ دیگرى از دفترِ معنویت انسان گرایانه را که رو به گسترش است رقم زند.

 



[1]. Elkins, D. N. (1998) Beyond religion: A Personal Program for Building a Spiritual Life outside the Walls of Traditional Religion, wheaton, IL: Qust Books.

[2]. مثنوى معنوى، دفتر دوم، تصحیح نیکلسون، بیت 1770، هرمس، 1382.

[3]. Religions Non Realism

[4]. Lipari

[5]. Kozora

[6]. Abraham Maslow

[7]. awe

[8]. reverence

[9]. bliss

[10]. ecstasy

[11]. revelatian

[12]. illumination

[13]. being-values

[14]. William Blake

[15]. meta pathology

[16]. Transpersonal Psychaoloy

[17]. E. Taylor

[18]. Anthony Sutich

[19]. Esalen Institute

[20]. Bich. Milas

[21]. C.T. Tart

[22]. K. Wilbr

[23]. F. Vaughan

[24]. R. Walsh

[25]. M. Washburn

[26]. R. Frager

[27]. A. Hastings

[28]. Psychology of Personal development

[29]. Psychology of Consciousness

[30]. Spiritual Psychology

[31]. Rollo May

[32]. K. Schneider

[33]. R. Otto

[34]. M. Eliade

[35]. W. James

[36]. R. Tillich

[37]. M. Buber

[38]. V. E. Frankl

[39]. E. Fromm

[40]. J. Hillman

[41]. C. G. Jung

[42]. در اینجا برابر واژه Soul از کلمه «جان» استفاده شده است نه نفس چون در این سیاق معناى عام نفس مراد نیست و نه «روح» چون با واژه Spirite خلط نشود و نه روان چون در این بافت معناى عام روان شناختى آن مقصود نیست. مترجم

[43]. T. Moore

[44]. power

[45]. reality

[46]. to be

[47]. E. kurtz

[48]. K. ketcham

[49]. G. W. Allport

[50]. W. C. Roof

[51]. Huxeley. A

[52]. Southern Baptists فرقه اى از پروتستان ها که معتقدند غسل تعمید باید زمانى انجام شود که فرد به سنى رسیده باشد که معنا و مدلول آن را بفهمد.

[53]. Compassion

[54]. Oxymoron

[55]. Spiritual Growth

[56]. Poignant Moments

[57]. Peak Experiences

[58]. Mystical Encounters

[59]. I. D. Yalom

[60]. program

[61]. spiritual interventions

Allport, G. W. (1961) The individual and his religion. New York: Macmillan. Blake, W. (1977). The marriage of heaven and hell. In A. Ostriker (Ed.), William Blake: The complete poems (p. 188). New York: Penguin.

Buber, M. (1970). I and thou. New York: Scribner.

Eliade, M. (1959). The sacred and the profane. New York: Harper & Row.

Elkins, D. N. (1998). Beyond religion: A personal program for building a spiritual life outside the walls of traditional religion. Wheaton, IL: Quest Books.

Elkins, D. N., Lipari, J., & Kozora, Cl J. (in press). Attitudes and values of humanistic psychologists: Division 32 survey results. The Humanistic Psychologist.

Frager, R. (1989). Transpersonal psychology: Promise and prospects. In R. S. Valle & S. Halling (Eds.), Existential-phenomenological perspectives in psychology (pp. 289-309). New York: Plenum.

Frankl, V. E. (1963). Man's search for meaning. New York: Simon & Schuster.

Fromm, E. (1950). Psychoanalysis and religion. New Haven, CT: Yale University Press.

Hastings, A. (1999) Transpersonal psychology: The fourth force. In D. Moss (Ed.), Humanistic and transpersonal psychology: A historical and bicgraphical sourcebook (pp. 192-208). Westport, CT: Greenwood.

Hillman, J. (1975). Re-visioning psychology. New York: Harper & Row.

Huxley, A. (1970). The perennial philosophy. New York: Harper & Row. (Original work published 1945)

James, W. (1902). The varieties of religious experience. New York: Longmans, Green.

Jung, C. G. (1933). Modern man in search of a soul. New York: Harcourt Brace & World.

Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. Garden City, NY: Doubleday.

Kurtz, E., & Ketcham, K. (1992). The spirituality of imperfection. New York: Bantam_Books.

Maslow, A. H. (1962). Toward a psychology of being. New York: Van Nostrand Reinhold.

Maslow, A. H. (1971). The farther reaches of human nature. New York: Viking.

Maslow, A. H. (1976). Religions, values, and peak experiences. New York: Penguin.

Moore, T. (1992). Care of the soul. New York: Harper Collins.

Otto, R. (1923). The idea of the holy. London: Oxford University Press.

Roof, W. C. (1994). A generation of seekers: The spiritual journeys of the baby boomers. San Francisco: Harper San Francisco.

Schneider, K. J. (1987). A `centaur' response to Wilber and the transpersonal movement. Journal of Humanistic Psychology, 27 (2), 196-216.

Schneider, K. (1989). Infallibility is so damn appealing: A reply to Ken Wilber. Journal of Humanistic Psychology, 29 (4), 470-481.

Sutich, A. (1969). Some considerations regarding transpersonal psychology. Journal of Transpersonal Psychology, 1 (1), 15-16.

Tart, C. T. (1975a). States of consciousness. New York: E. P. Dutton.

Tart, C. T. (1975b). Transpersonal psychologies. New York: Harper & Row.

Tart, C. T. (1989). Open mind, discriminating mind. New York: Harper & Row.

Taylor, E. (1999). Shadow culture: Psychology and spirituality in America. Washington, DC: Counterpoint.

Tillich, P. (1957). Dynamics of faith. New York: Harper & Row.

Vaughan, F. (1979). Awakening intuition. New York: Doubleday.

Vaughan, F. (1986). The inward arc. Boston: Shambhala.

Walsh, R. (1990). The spirit of shamanism. Los Angeles: J. P. Tarcher.

Walsh, R. (1995). The problem of suffering: Existential and transpersonal perspectives. The Humanistic Psychologist, 23, 345-356.

Washburn, M. (1988). The ego and the dynamic ground. Albany: State University of New York Press.

Wilber, K. (1977). The spectrum of consciousness. Wheaton, IL: Quest Books.

Wilber, K. (1980). The Atman Project. Wheaton, IL: Quest Books.

Wilber, K. (1981). No boundary. Boston: Shambhala.

Wilber, K. (1995). Sex, ecology, spirituality: The spirit of evolution. Boston: Shambhala.

Wilber, K. (1997). The eye of the spirit. Boston: Shambhala.

Wilber, I. D. (1980). Existential psychotherapy. New York: Basic Books.