رابطه خدا با انسان و جهان در اوپه نیشدها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


رحمت الله حاتمى گل مکانى

اشاره:

کتب مقدس هندوئیزم در مدت زمانى طولانى، در شرایط گوناگون و به دست افراد و گروه هاى مختلفى نوشته و گردآورى شده است. به همین جهت تنوع بسیارى در آنها دیده مى شود، به گونه اى که هر نوع عقیده و باورى را مى توان در آنها سراغ گرفت. اما هیچ کدام از این نوشته ها مدعى رد و انکار یکدیگر نیستند و همواره موارد اختلاف را با تفسیر و تأویل حل مى کنند.

وداهاى چهارگانه (ریگودا، سامهودا، یجورودا و اتهروه ودا) نخستین متون دینى هندوها است که در آنها مظاهر و پدیده هاى طبیعى مانند باد، باران، آسمان، خورشید و... به علت تأثیر فراوانى که در زندگى آنها داشته اند، مورد ستایش و پرستش این قوم بودند. آنها خود را مقهور اراده این خدایان مى دانسته اند و براى جلب حمایت آنها، مناسک بسیار به جا مى آوردند که اغلب با خواندن سرود همراه بوده است. همین سرودها و شرح شیوه درستِ به جا آوردن مناسک، محتواى اصلى کتب مقدس آنهاست.

با تحول اندیشه و نگرش این قوم، تصور و دیدگاه آنان نسبت به خدایان و جهان تغییر یافت. در نوشته هاى بعدى سعى آنها بیشتر بر تأویل و تفسیر جدید از خدایان و گردآوردن آنها در سایه مفهوم واحدى بود. اوج این تلاش را مى توان در اوپه نیشدها دید. در این متون که در واقع تفسیرى فلسفى ـ عرفانى از وداهاى چهارگانه است، خدایان پیشین، یعنى مظاهر و پدیده هاى طبیعى و قواى موجود در طبیعت و فرد انسانى، مظاهر و جلوه هایى از حقیقت برتر و دست نایافتنى هستند. جهان با همه عظمت و تنوعش پیکر خداست و بین اجزاى آن سلسله مراتبى وجود دارد که عبارتند از: ویراج; اجزاء مادى تشکیل دهنده جهان، برهما (شیوا، ویشنو یا ایشوَرَه); جهان مادى در کلیت آن، هیرَنیه گَرْبَهَه; روح خلاّق و یا جهان در کلیت غیرمادى آن. و برهمن; حقیقت وصف ناشدنى که سرچشمه هستى است و در رأس این سلسله مراتب قرار دارد.

بر اساس این متون، هستى بر دو نوع است: ساگونا و نیرگونه; ساگونا آن قسمت از هستى است که مى توان براى آن صفات و کیفیاتى قائل شد و انسان مى تواند با تأمل و اندیشه چگونگى آن را دریابد، اما نیرگونه هستى غیرقابل وصف و بیان است که از دسترس اندیشه انسانى به دور است.

همان طور که جهان هستى سلسله مراتبى دارد، وجود انسان هم به عنوان عالم صغیر داراى سلسله مراتبى است که عبارتند از: آنمایا آتمن یا جسم و حواس ظاهرى آن، مانمایا آتمن یا حواس باطنى (اندیشه و اراده انسان) و آنَندمایا آتمن یا هستى واقعىِ انسان که همچون برهمن در وصف و بیان نمى گنجد.

انسان در حقیقى ترین مرتبه وجودىِ خودش و برهمن در اصلى ترین مرتبه هستى اش یکى هستند. معرفت درست و نهایى، پى بردن به این همسانى است. انسان تنها از طریق دست یافتن به این معرفت است که مى تواند از تکرار رنج هاى مداوم و پایان ناپذیر گرفتارى در چرخه تناسخ جلوگیرى کند و به سرمنزل آسایش و رهایى برسد.

 

متون دینى هندوئیزم به دو گروه اصلى تقسیم شده اند: شروتى[1] و سمریتى.[2] بر طبق سنت هندوئیزم، شروتى ها متونى هستند که در زمانى نامعلوم و شاید در آغاز آفرینش به حکیمان وحى شده و بنابراین سروده هاى انسانى نیستند،[3] بلکه اپوروشیا،[4] یا متونى هستند که منشأ انسانى ندارند. و همین ویژگى است که اعتبار و مرجعیتى خاص و گسترده به این متون مى بخشد و آنها را از متون سمریتى جدا مى کند. سمریتى ها آثار به جا مانده از حکما و اندیشمندان دینى است که در طول زمان و براى توضیح و تشریح شروتى ها به وجود آمده اند و برخلاف شروتى ها، «مبدأ انسانى دارند».[5]

شروتى ها به چهار گروه تقسیم مى شوند: سَمهیتاها[6] یا مجموعه آیات (که مشتمل بر وداهاى چهارگانه، یعنى: ریگ ودا،[7] سامه ودا،[8] یَجور ودا،[9] و اتهروه ودا[10] است)، براهمنه ها،[11] آرنیکه ها[12] و اوپه نیشدها.[13]

از میان متون دینى هندوئیزم، شاید هیچ کدام به اندازه اوپه نیشدها، توجه محققان و دین پژوهان را به خود جلب نکرده است، زیرا این متون اوج و پایان تعالیم ودایى (ودانته)[14]است، که نمایانگر گذر از چند خدایى[15] و گرایش به توحید و وحدت وجود[16] است.

اوپه نیشدها راهنماى سیر و سلوک نفسانى هستند، که به مدد آنها روح فردى راهى را تا پیوستن به حقیقت مطلق مى پیماید. در این متون تبیین حقیقتى که سارى و جارى در همه پدیده هاى جهان است، جایگزین سرود و ستایش خدایان و خدا بانوان شده است. مشخصه اصلىِ این متون گذر از عین به ذهن و عبور از اندیشیدن درباره شگفتى جهان خارج به تأمل درونى است.[17]

در اوپه نیشدها، مظاهر و پدیده هاى طبیعى مانند: باد، آب، آتش، آسمان، خورشید که خدایان مورد پرستش هندوان بودند در سایه حقیقت مطلق رنگ باختند و به عنوان جلوه اى از وجود او پنداشته شدند.

 

اوپه نیشدها و خدایان پیشین

در چاندوگیه آرنیکه اوپه نیشدها[18] آمده است که شانکلیه[19] از استاد خود یاجنولکیه[20] ـ به عنوان حکیمى آگاه به وداها ـ درباره تعداد خدایان پرسید. جواب این استاد به شاگرد خود، علاوه بر این که پیوند این متون (اوپه نیشدها) با متون پیشین را نشان مى دهد، بیانگر نوعى نگرش و تأویل جدید از آنهاست.

او مى گوید که: تعداد خدایان از رقمى که در کتب مقدس ذکر شده بیش تر است. آنها «سه هزار و سیصد و سى و سه» خدایند.[21] شانکلیه چند بار دیگر هم این سؤال را تکرار مى کند، و استاد هر بار جوابى متفاوت مى دهد: «خدایان شش عدد هستند، خدایان سه عدد هستند، خدایان دو عدد هستند، خدایان یک خدا و نصف هستند، خدایان یکى هستند».

از جوابى که او به شاگرد مى دهد، چنین بر مى آید که مى خواهد بگوید: 3333 عبارت است از همه مقدساتى که در حوزه هاى سه گانه هستى وجود دارد[22] و مى توان آنها را به سى و سه خداى عمده تقلیل داد که با توجه به قلمروهاى سه گانه به سه گروه تقسیم مى شوند: هشت واسو،[23] یازده رودره،[24] دوازده آدیتیه[25] به علاوه ایندرا[26] (فرمانرواى آسمان) و پرجاپتى[27] (خداى آفرینش) سى و سه خداى حاکم بر هستى هستند. واسوها خدایانى هستند که جهان در آنها ساکن است و آنها در جهان، و عبارتند از: آتش، زمین، باد، جَو، خورشید، آسمان، ماه و ستارگان. رودره ها ده نوع انرژى حیات بخش مى باشند که در یک موجود زنده وجود دارند، به علاوه ذهن به عنوان یازدهمین نیرو.[28] آدیتیه ها هم دوازده ماه سال هستند که تمام این جهان را با خود مى برند و از این رو راهبران جهان نامیده مى شوند. بنابراین واسوها نیروهاى موجود در جهان رودره ها نیروهاى موجود در فرد انسانى هستند اما آدیتیه ها ظرف زمانى است که این نیروها را در خود محصور دارد.

از خدایان پیشین به عنوان نیروهاى موجود در طبیعت و فرد انسانى یادشده که در سه قلمرو هستى قرار دارند و در نهایت به یک هستى مطلق و دست نایافتنى منتهى مى شوند. همه خدایان در سایه وجود فراگیر و غالب رنگ مى بازند و کثرت موجود به وحدت وجود مى گراید. این روندى است که با فراز و فرود بسیار در اوپه نیشدها جارى است و در متون قبل از آن هم به شکل کمرنگ و محدودترى وجود داشته است.[29]

هرچند در اوپه نیشدها از خدایان پیشین سخن رفته، اما به شکل و شیوه اى متفاوت به آنها پرداخته شده است. در این متون، ایندرا، شیوا[30] (رودره)، ویشنو،[31] پرجاپتى، آگنى،[32]وایو،[33] سوریَه،[34] هیرَنیه گربهه[35] و برهما[36] خدایانى مطرح و در خور توجه اند.

ایندرا و اگنى چون گذشته در دو سر یک طیف قرار گرفته اند.[37] ایندرا با کِشَتریه[38] و اگنى با برهمنان[39] مرتبط است. ایندرا خداى مستقر در آسمان است که آن را در برگرفته،[40]اشکال بى نهایت دارد و به هر شکل که بخواهد ظاهر مى شود. او پادشاه همه فرشتگان است.[41] اما با این همه در مرتبه اى پایین تر از برهمن قرار دارد. به موجب آیتریه اوپه نیشد[42] «وقتى زاده شد به اطرافش نگریست، و اندیشید که چگونه کسى مى تواند درباره اشکال مختلف خودش سخن بگوید. او عظمتى قائم بالذات را دید که برهمن بود و گفت: پس او را دیدم. بنابراین نام او «آى دَم درَ»[43] یعنى «او مى بیند» است[44] این در حالى است که در ریگ ودا ویژگى اصلى او مبارزه با دیو خشکسالى بود و نام او را مشتق از «ایند»[45] و یا «ایندو»[46] مى دانستند.[47]

اگنى بیشتر با زمین و آدمیان ارتباط دارد. او پالاینده انسانهاست و تنها کسانى که به وسیله آتش (اگنى) پاک شده اند در خور خدایانند.[48] بنابراین، در این متون، نه ایندرا خداى جنگاورى است و نه اگنى پیام آور خدایان و الزام کننده عمل قربانى ایندراها اوپه نیشدها را تعلیم مى دهند ـ همان طور که کشتریه ها در تألیف متون دینى دخالت مى کنند ـ و دوستداران خود را به ریاضت کشیدن، ضبط حواس، انجام اعمال نیک و تأمل فرا مى خوانند.[49] و اگنى خدایى است که با توسل به او مى توان آلودگى هاى نفس را زدود و شایسته نزدیکى و ارتباط با خدایان شد.

سوریَه[50] حیات بخش و شادى آور است و هستى انعکاس صداى اوست; چون ظاهر شد، فریاد بلندى شنیده شد، که از آن فریاد همه هستى و همه خوشى ها زاده شد. بدین سبب است که در طلوع و غروب او فریادها و صداهایى شنیده مى شود و همه موجودات و آرزوها رو به سوى او دارند. آنان که خورشید را چون حقیقت مطلق مى پرستند، همیشه صداهاى زیبا مى شنوند و از خوشى سرشارند[51] «طلوع او، طلوع جهان، زندگى و آتش است. از این جاست که متون مقدس او را به عنوانِ خورشید باشکوه، تجلى جهان، عالِم، نیروبخش، درخشنده و گرمابخش وصف کرده اند».[52]

در سرودهاى ریگ ودا، اگنى، ایندرا و سوریَه به ترتیب بر زمین، فضاى میانه و آسمان فرمانروایى مى کنند. جایگاه سوریَه در اوج آسمان است، حرکتش طبق قانون ازلى انجام مى گیرد و ثبات و استوارى زمین و آسمان در وجود او نهفته است. اما در اوپه نیشدها، هرچند از او کمتر یاد شده، از جایگاه برترى برخوردار است. او را به عنوان حقیقت مطلق و منشأ حیات وصف کرده اند که حقیقت وجود انسان با او یکى است.[53]

ویشنو که پیشتر از او با لقب نارایَنَ[54] یاد شده از خدایانى است که گاه در موقعیت برترین خدا قرار مى گیرد. او در ریگ ودا «نافذ در همه چیز» و خداى خدایان (دِوَدِوا) است و در اوپه نیشدها گاه «همان برهما، همان مهادیو ]شیوا[، همان ویشنو، همان اندَرَ، همان بى نقصان و همان نور بزرگ است».[55] و گاه از همه خدایان بزرگ تر است. و هر چه است «همان نارایَنَ است که دورکننده همه نادانى هاست»[56] و زمانى که او بود «نه برهما بود، نه مهادیو، نه آب، نه آتش، نه ماه، نه آسمان، نه زمین، نه ستاره ها و نه آفتاب. او یگانه بود و از تنهایى ناآرام شد».[57] او خداى جوکیان و سالکان است و آنها «بعد از ریاضت و اعمالِ بسیار نورى مثل روشنى چراغ مى بینند. آن نور ویشنو و شخص بزرگ است و در همه پر است».[58]

ویشنو علت برتر همه چیز و نفس همه چیز است. همه جا هست و تمام هستى را در برگرفته، نامتناهى است و صفات، اعمال و نیروهاى او نامحدود است. جهان تجلى اوست و بر آن فرمان مى راند.[59] «آن را آفریده و در آن وارد شده».[60] [61]

رودره نیز مانند ویشنو گاه در جایگاه برترین خدا قرار مى گیرد. اما تفاوت اساسىِ آن با ویشنو در این است که هر چند از آفرینندگى او سخن رفته، در مورد رودره تأکید بر جنبه ویرانگرى اوست. او با این که متعالى، بى آغاز، بزرگ، باشکوه و خالق جهان است «انسان ها را به گریه مى اندازد، چون رودره[62] است».[63] او انسان را مى گریاند، چون ترس بزرگ است و رعد و طوفان به پاخاسته[64] هستى عبارت است از اعضاى بدن او: «آتشْ پیشانى او، ماه و خورشیدْ چشمان او، جهات فضا گوش هایش، ودا صدایش و باد که همه جهان را در برگرفته نفَس اوست که از سینه اش بر مى خیزد. زمین پاهاى اوست و او نفس درونىِ همه موجودات زنده است».[65] او تنها وجود فناناپذیرى است که همیشه بوده و همواره خواهد بود و در واقع «همان برهماى پیداکننده، ویشنوى نگاهدارنده، مهادیو فناکننده، ایندرَ پادشاه فرشته ها و یَمَه (ملک الموت و گیرنده حساب نیک و بد است»[66] که در اجزاء و انحاء عالم حاضر است و «همه عالم را به قدرت خود نگاه داشته است».[67] «همه فرشته ها ]خدایان [از او ظاهر شده اند. همه فرشته ها در او محو مى شوند. صاحب همه عالم است و فناکننده همه عالمِ مهاگیانى ]عارف بزرگ و حقیقى [اوست. اول از همه هیرنیه گربَهَه[68] را او پیدا کرده است»[69] در شِوتاشواترا[70] از رودره با نام شیوا یاد شده است. در این اوپه نیشد شیوا در مرتبه اى فوق برهمن که خداى نامتشخص است قرار گرفته.[71]

او را «خداى سه چشم»، «دارنده گردن بند آبى»[72] و «ساکن و حافظ کوهستان ها»[73] نیز نامیده اند که از موهبت و بخشش او، یعنى عقل پاکى که عطا مى کند سالک مى تواند دریابد که خود او رودره است.[74]

در بریهید آرَنیکه اوپه نیشد[75] از آتمن یا ذهن به عنوان یکى از یازده رودره یاد کرده است که به همراه ده پرانَ[76] حیات و زندگى انسان را موجب مى شوند، هر چند در اپنکهت شیت رودرى[77] که در آن نام هاى صدگانه رودره به بزرگى و عظمت یاد مى شود رودره ها را دئوه هایى[78] مى داند که زمین، فضاى میانه و آسمان را پر کرده اند. و غذا، باد و باران، تیرهاى آنهاست و در هستى هیچ عامل اثرگذارى جز آنها که کارگزاران رودره هستند وجود ندارد.

پرَجاپتى، خدایى که بنا به براهمنه ها هستى اعضاى بدن اوست و همو اصل و اساس آفرینش جهان و خدایان است، در اوپه نیشدها تحت الشعاع برهمن قرار مى گیرد و در مرتبه اى فروتر واقع مى شود. گرچه او همچنان به عنوان پدر دئوه ها، آدمیان و اسوره ها جایگاه مهمى دارد، با نگرش اوپه نیشدها به خدا به عنوان هستى مطلق و غیرمتشخص، منزلت پیشین خود را از دست داده[79] و تفسیر و تعبیر جدیدى از او شده است. در اوپه نیشدها پرجاپتى قبل از همه خدایان زاده شده و دئوه ها و اسوره ها فرزندان او هستند[80]که او به ارشاد و راهنمائى مى پردازد و راه و شیوه درست عمل کردن را به آنان مى آموزد. به همین سبب است که او را هِرِدى مى خوانند، یعنى «عقل و روشنایى درون که در واقع برهما و عین جمیع تعیّنات است».[81]

بنابراین مى بینیم که او هم خالق است و هم نیروى تمیز و روشنگرى و هم جمیع تعیّنات است. در اپنکهت نرسنگهه[82] پرجاپتى را صورت کل عالم و شکل ظاهرى و مادى او دانسته اند که عبارت است از مجموع عناصر کثیف و مرکب یا سَتى[83] و پرانَ، یعنى عواملى که موجب بقا و دوام حیات و زندگى انسان است. به عبارت دیگر، پرجاپتى عبارت است از واسوها یا خدایانى که جهان در آنها ساکن است و آنها در جهان; به علاوه رودره ها، یعنى عوامل ده گانه اى که به فرد انسانى و ذهن به عنوان یازدهمین نیرو که تشخیص و تمیز را به عهده دارد حیات مى بخشد.

همان طور که پرجاپتى هستى به شکل مادى و صورت ظاهرى است، به نظر مى رسد که هیرنیه ـ گربهه هستى به شکل لطیف و غیرمادى آن است. آن واحد بسیطى است که منشأ و اصل همه کثرات است و «این همه صورت هاى مختلف که مى نماید، پیش از ظهور کثرت چون در هیرنیه ـ گربهه مندرج بود به صورت همان هیرنیه گربهه بود».[84] هیرنیه گربهه همه عالم را «در خود محو ساخته بود و او هیچ صفتى نداشت جز گرسنگى ـ و چون خورنده هر چیز موت آن چیز است از آن جهت هیرنیه را موت مى نامند ـ پس از آن هیرنیه گربهه خواهش پیدایش دل کرد و به همین اندیشه و خواهش که من صاحب دلم شروع به پرستش خود کرد و چون براى پرستش آب ضرورى است، آب پیدا شد، از آب، زمین و از حرارت بدن هیرینه ـ گربهه، آتش و بقیه آفرینش».

در قسمت دیگرى از همین اوپه نیشد آمده است که او چون تنها بود زن خواهش کرد و از عشق او به همسر خود که جزئى از وجود او بود حیوانات به وجود آمدند.[85]

در هر دو مورد آغاز آفرینش، این خواسته و اراده هیرنیه گربهه است که به عنوان هستىِ بسیط و غیرمادى، آفرینش را اراده مى کند و هستى به شکل پرجاپتى یعنى عناصر مرکب، صورت و ظاهر مادى به خود مى گیرد که داراى اجزاى سازنده یا پرکریتى[86] است.

بنابراین پرکریتى عالم ماده است به شکل محسوس و جزئى آن، پرجاپتى عالم محسوس در کلیت آن، و هیرینه ـ گربهه عالم به شکل بسیط و غیرمادى آن. البته در وراى این مراتب هستى، چیز دیگرى هم وجود دارد که فراتر از مجموع آنهاست، چیزى که سخن گفتن از آن و وصفش از عهده عقل و بیان انسانى خارج است و آن همان برهمن یا آتمن است.

 

برهمن

برهمن کلمه اى است که در ریگ ودا به سه صورت خنثى، مذکر و مؤنث به کار رفته است. شکل خنثاى[87] آن به معناى ستایش خدایان، و مذکر[88] آن به معنى نیایش[89] و همچنین نیایشگر[90] و به پا دارنده آداب و مناسک دینى یا یکى از طبقات چهارگانه است و شکل مؤنث آن (برهمى[91] یا برهمنى[92]) به معنى نیروى مرموزى است که ملازم با هر عمل مقدس و نهفته در وراى کلمات است.[93] در شکل دوم به صورت معادلى براى سه ودا[94] هم به کار رفته است.[95] زیرا مطالب این وداها الفاظ و عباراتى بود که در ستایش خدایان و مراسم قربانى به زبان آورده مى شد. البته در ریگ ودا معانى و کاربردهاى دیگرى هم براى این کلمه ذکر شده است، مانند غذا، تقدیم غذا و بزرگ.[96] اما به طور کلى مى توان آن را عبادات و نیروى مرموز و مؤثرى انگاشت که در وراى اوراد و مناسک نهفته است.

در شَتَ پته براهمنه،[97] برهمن اهمیت بیشترى مى یابد، و تبدیل به اصلى متعالى و برتر مى شود که فراتر از خدایان متعدد و برانگیزاننده آنهاست. در آنجا آمده است که «در واقع در آغاز این جهان برهمن (خنثى) بود. او خدایان را آفرید ]و جایگاهشان را مشخص نمود [آگنى را در زمین، وایو را در فضا و سوریَه را در آسمان قرار داد، سپس خود در وراى هستى جاى گرفت، آن گاه از خود پرسید: چگونه مى توانم در جهان فرود آیم؟ سپس به وسیله شکل و نام[98] فرود آمد،[99] بنابراین تمام هستى، یعنى هر آنچه شکل و نام دارد برهمن است که فرود آمده و متکثر و ملموس شده است. هر کس این را بداند و برهمن را به عنوان قادر مطلق و سوَیَمبهو[100] (کسى که زاده نشده، لم یُولَد) «و اصل ازلى و روح هدایتگر جهان را بشناسد، کنترل بر جهان را در مى یابد».[101]

 

رابطه برهمن و جهان هستى

در اوپه نیشدها برهمن والاترین مفهوم است، که هستى مرهون و مدیون وجود اوست. او حقیقة الحقائق[102] است که همه چیز از اوست و به سوى او باز مى گردد.[103] در فرازهاى بسیارى از اوپه نیشدها او را حقیقتى مى دانند که اصل و منشأ جهان است، و همه جهان مظاهر و تجلیات او هستند. در ضمنِ این که جانِ جهان است و هیچ چیز این جهان بیرون از او نیست، او خود وراى جهان است و چیزى است فراتر از جهان که به مدد عقل و اندیشه انسانى نمى توان او را دریافت و از او سخن گفت، زیرا او موضوع عبادت و تعقل نیست، بلکه موضوع مکاشفه و تأمل است.

و از آن جهت که جز او نیست و هرچه هست، اوست، مى توان براى او مراتبى قائل شد، تا اندکى به شناخت او نزدیک شویم. بنابراین مراتب هستى عبارتند از: برهمن یا مطلق، روح خلاّق ـ که از آن به صورت هاى مختلف تعبیر شده است، از جمله: برهما، پرجاپتى، شیوا، ویشنو و ایشوره[104] ـ روح جهانى یا هیرنیه ـ گربَهه، و جهان مادى یا ویراج[105] و پرکریتى.[106] و این چهار مرتبه هستى یا جنبه هاى چهارگانه امر مطلق هستند که مى توان تقسیم بندى دوگانه اى براى آنها قائل شد: نیراکارا[107] یا جنبه بى شکل و غیرملموس هستى (برهمن و هیرنیه گربهه) و ساکارا[108] یا جنبه شکیل و ملموس وجود (ایشوره، پرجاپتى و ویراج)[109]

اما برهمن «تا زمانى که در تعیّن در نیامده یگانه است و از فعل، فاعلیت و مفعولیتْ منزّه. گویایى به او نمى رسد و به گفتار در نیاید و بى مثل است و او را چنین و چنان نتوان گفت و بیان نتوان کرد»[110] در این مرحله او «اصل نهایى و وراى صورت، اندیشه و تجربه است. فراتر از همه تجلیات، وراى زمان، مکان، عدد، نام و شکل است. بالاتر از آن است که ذهن و کلمات به آن دست یابند، بیان به آن راه نمى یابد، اندیشه و زبان آن را در نمى یابد. او غیر از همه چیزهایى است که شناخته شده است. بنابراین ما نمى توانیم او را بدانیم و بفهمیم»[111] از این نظر است که او «اَـ سَت»[112] یعنى نیستى است، چون بودن و هستى او با همه بودن هاى متعارفى که ما مى شناسیم و تجربه کرده ایم متفاوت است. هر آن چه ما مى توانیم تجربه کنیم و از آن سخن بگوییم محدود است، اما او نامحدود و اساس همه چیز است[113] و از این جهت که بنیان وجود است، ستیم[114] (حقیقت مطلق) جنیانم[115] (آگاهى محض) و اننتم[116] (نامحدود) است.[117]

برهمن در مرتبه اى وراى هستى مشهود، وحدت محض، بى تحرک و بى کیفیت (نیرگونه)[118]است. در این حالت برهمن را تنها به وسیله پرویدیه[119] یا معرفت برتر که تأثیر و عمل خودِ برهمن در ما است مى توان شناخت. اما در مرتبه پایین تر، همه هستى مشهود، متکثر و متحرک است. همه جهان و عناصر و اجزاء فراوان آن برهمن است; به شکلى که داراى صفات و کیفیات است (ساگونا).[120] او را در این حالت، تأمل و مراقبه انسان یا معرفت فروتر (اَپَرَویدیه)[121] هم مى تواند دریابد.[122]

برهمن ساگونا، واسوها، رودره ها و آدیتیاها است. «بهوه (پیداکننده) نام اوست، رودره (فناکننده) نام اوست. پرجاپتى (صاحب عالم) نام اوست..».[123] در شِوتا شواتره اوپه نیشد، خطاب به برهمن، او را هم آتش، خورشید، هوا، ماه آسمان، چرخ پرستاره، همه آب هاى جهان، مرد، زن، پروانه، طوطى و آذرخش مى خواند و هم بى آغاز و فراتر از زمان و مکان;[124] یعنى برهمن هم همه جهان مادى است و هم فراتر از جهان; هم وحدت محض است و هم متکثر، هم داراى صفات و کیفیات است و هم بلاکیف و صفت. چنین مفهومى را «یکسانى در نایکسانى»[125] مى نامند. و مراد از آن این است که حقیقت مطلق مجموعه هستى مادى و چیزى فراتر از آن است.[126]

 

مایا و حقیقت جهان

رابطه برهمن و جهان به صورت هاى مختلف بیان شده است و این ناشى از برداشت هاى متفاوت از مفهوم مایا است. از نظر حکیم هندى گوده پاده،[127] این کلمه به معناى وهم، خیال و بى حقیقتى است. بنابراین او چنین نتیجه گرفته است که هرچه غیر از برهمن است، مایا، سراب و حجابى بر چهره حقیقت است; و باورداشتِ مایا به عنوان امور واقعى و حقیقى در نتیجه جهل و اویدیا[128] است. اما یکى دیگر از مفسران اوپه نیشدها به نام شنکره،[129]جهان را پندار محض نمى داند. به اعتقاد او «جهان نه واقعى است و نه یکسره ناواقعى ]بلکه [نمودى است بر بنیاد هستى برهمن»[130] و هرچه در جهان است مظاهر و تجلى برهمن است. رامانوجه[131] و مدوه،[132] براى جهان حقیقتى مستقل قائل بودند، هر چند آن را وابسته به خدا (ویشنو) و آفریده او مى دانستند.

کلمه مایا درریگ ودا از اهمیت کمى برخوردار است. این کلمه در آنجا از ریشه «ما»[133]به معناى اندازه گرفتن، نشان دادن، ساختن و به طور کلى «قدرت فوق طبیعى و مهارت شگفت انگیز است» که به طور خاص متعلق به ایندرا و اگنى است و بر توان سحرانگیز آنها دلالت مى کند و در اتهروه ودا به معناى سحر و وهم است.[134] و گاه به معناى «نیروى اعجازآمیز و جادویى است در دست ورونه[135] که به یارى آن امور جهان را مى گرداند»[136] در اوپه نیشدها هم آن را مى توان نیرویى قلمداد کرد که «توجیه کننده اَشکال و صُوَر ناپایدار حیات است»[137] در شوتاشواتره آمده است که تنها برهمن است که حقیقت دارد و بقیه چیزهاى دیگر مایا (توهم) هستند.[138] بنابراین مایا هم استتار و توهم است، از آن جهت که وحدت محض و نامتناهى را در پسِ کثرت و تنوع خود پنهان مى کند و هم قدرت خلاقه و ساحرانه اى است که موجب ظهور و تجلى امر واحد و بسیط به اَشکال و صور مختلف مى گردد.

 

انسان و برهمن

رابطه جهان و خدا مورد توجه و بررسى عرفان آفاقى[139] و رابطه خدا و نفس فردى مورد توجه عرفان انفسى[140] است. تفاوت عرفان آفاقى و انفسى از آنجا است که انسان در رده بقیه اجزاء و عناصر جهان هستى قرار ندارد، بلکه داراى مرتبتى ویژه است که موجب ارتباط خاص او با امر مطلق مى شود; جایگاهى که بقیه هستى از آن بى بهره اند، و تنها به او اختصاص دارد. در اوپه نیشدها حقیقت فردى آتمن نامیده مى شود که هم سنخِ برهمن یا حقیقت جهانى، و گاه با او یکى است.

این که انسان چیزى بیش از تن فانى و کالبد جسمانى است، مطلبى است که آریایى ها و از جمله هندى ها از زمان هاى بسیار قدیم به آن باور داشته اند. براى اثبات این موضوع مى توان به عقاید آنها درباره آخرت و فرجام کار انسان و انتقال ارواح آدمیان به عالم زیرین توجه کرد. به نظر مى رسد که در ریگ ودا عقیده اى هست مبنى بر این که روح در حالت خلسه و غش[141] مى تواند از بدن جدا شود.[142] کلماتى هم وجود دارد که تلویحاً به وجود بعد غیرمادى انسان دلالت مى کنند; از جمله مَنَس[143] که جایگاه اندیشه و احساس در قلب است. اَسو[144] و آتمن[145] یا نَفَسِ زندگى و دَم حیات.[146]

آتمن را مشتق از آت[147] (حرکت کردن) اَه[148] (مَن) وا[149] (وزیدن) و اَن[150] (نفس کشیدن) دانسته اند.[151] که موجب حرکت و حیات موجودات زنده و از جمله انسان مى شود. پس در این کلمه از همان آغاز نه تنها به حقیقت فردى، بلکه به جوهره غائى جهان نیز اشاره اى هست.[152] در تایتریه آرنیکه و تایتریه براهمنه هم مى توان اشاراتى مبنى بر وجود آتمن به عنوان روحى حاضر در همه جا یافت.[153] اما در اوپه نیشدها این مفهوم با وجود آنکه معناى مشخص و محدودى ندارد، اهمیت فراوانى مى یابد. در آنجا آتمن گاه همان مصدر و منبع هستى و آفرینش و در مرتبه اى است که برهمن داراست. و گاه به عنوان جیو آتمن،[154] در مرتبه اى پایین تر از برهمن یا پرم آتمن[155] قرار دارد زیرا مانند او صاحب اختیار نیست.

در تفکر اوپه نیشدى همان طور که جهان داراى سلسله مراتبى است که از برهمن به عنوان امر مطلق و دست نایافتنى تا ماده متشکل از اجزاء و عناصر امتداد دارد، وجود انسان هم به عنوان عالم صغیر مراتبى از هستى را داراست که بین کالبد جسمانى او تا آتمن، یعنى وجود حقیقى او ادامه دارد. جسم، پرانه ها[156] (حواس ظاهرى) جیوه[157] (حواس باطنى، اراده و عاقله انسانى) و آتمن سلسله مراتب وجود انسان است.

جسم (آنه مایا آتمن)،[158] مشخصه ظاهرى انسان هاست و در هر فرد انسانى جلوه و نمود متفاوتى دارد، همان ویژگى هاى کاملا ملموس و آشکار که باعث مى شود. تا انسان ها را از یکدیگر تمیز بدهیم. بدون حواس ظاهرى (پرانه مایا آتمن)[159] حیات دنیوى انسان میسر نیست و همان عامل بقاء و دوام زندگى آن است.

حواس باطنى (مانه مایا یا ویجنیه مایا آتمن)[160] همان اراده و نیروى عاقله انسانى، خواستن و توانِ اندیشیدن است که بىواسطه حواس ظاهرى ممکن نیست. عقل متعارف به مدد حواس ظاهرى، تصمیم مى گیرد، امور جهان را تجزیه و تحلیل مى کند و به نتایجى دست مى یابد.

آتمن (آنندمایا آتمن)[161] بهجت و سرور خالص و حقیقتى وراى قول و بیان است. سکوت است که هرچه از آن بگوییم نقض غرض کرده ایم، هستى واقعى انسان است که همچون برهمن نمى توان از آن چیزى گفت جز به طریق سلبى[162] (نِتى نِتى)[163]

نفس انسان به عنوان مدرِک و از نظر توانِ درک اشیاء و امور عالم نیز سلسله مراتبى دارد. او در مرتبه ویشوَنَرَ[164] مواد[165] را در مى یابد و به عنوان تیجسه[166] حس مى کند و ظرایف[167] را مى شناسد، در مرتبه پراجنه[168] تخیل مى کند و مى اندیشد و در مرتبه توریه،[169]خودِ برتر[170] و حقیقت وجود خود و اشیاء و امور عالم را در حالتى که هنوز متجلى نشده اند، درک مى کند.[171]

به عبارت دیگر نفس انسان در مرتبه ویشوَنَرَ، ویراج، در مرتبه تیجسه، ایشوره یا برهما، و در مرتبه یراجنه، هیرنیه گربهه و در حالت توریه، برهمن یا مطلق را در مى یابد. توریه مرحله اى غیرقابل وصف از آگاهى است که وراى حالت بیدارى، رؤیا (حالتى که روح در رؤیاى خود آگاه و فعال است) و خواب بدون رؤیا (حالتى که روح منفعل و ناآگاه است) قرار دارد.

در این مرحله بى خبرى است که انسان مى تواند از حجاب هاى پنجگانه (پَنجَکُشاس:[172]قشر طعام، دَم حیات، ذهن، عقل و شناخت) فراتر رود و به حقیقت خود، یعنى آنند مایاکُشاس[173] که وجد و سرور محض است و به رابطه خود با برهمن پى ببرد. در این حالت است که نه جهان مادى (مایا) باقى مى ماند و نه فردیت، آگاهى و اراده فردى (جیوا)[174]

پس همان گونه که برهمن برکنار از هر نوع عمل و فعالیتى (اکرتا)[175] اصل، اساس و زیربناى جهان است، آتمن نیز وجود حقیقى انسان است که در مرتبه اى وراى جسم، ذهن، شعور و آگاهى قرار دارد و گرچه فعالیتى را موجب نمى شود، اصل و زیربناى وجود فردى است. «آن چیزى است که رها از گناه، زمان، مرگ، غم، گرسنگى، و تشنگى است»;[176] «او داننده همه دانستنى ها، شنونده همه شنیدنى ها و آگاه به همه دانش هاست، مى بیند و دیده نمى شود، مى شناسد و شناخته نمى شود، او روشنایى همه روشنایى هاست».[177]

همان گونه که رابطه برهمن و جهان مبهم است و معلوم نیست که آیا جهان آفریده برهمن است یا صادر از برهمن و تجلى او، یا نسبتى با برهمن ندارد، بلکه وهم و خیال و حجابى بر چهره او است، همان طور رابطه برهمن و آتمن هم نامشخص است. «مشخص نیست که آیا آتمن همان پراماتمن[178] یا خداست و یا پرتیه گاتمن[179] است که روح فردى یا در واقع ذهن و بدن است.[180] و همچنین آشکار نیست که آیا آتمن به عنوان فردیتِ رها و نجات یافته (موکتا)[181] با برهمن شریک مى شود، در او جذب و محو مى گردد یا در خدا داخل مى شود. به عبارت دیگر معلوم نیست که آتمن در برهمن وجود و هستى[182] خود را از دست مى دهد، همچون رودى که به دریا مى پیوندد و گم مى شود و یا در کنار برهمن و با او زندگى مى کند.

اپنکهت شیت استر[183] آتمن و برهمن را همسان و هم سطح قرار نداده است: «پرم آتما، داناى کل است و جیوآتما داناى جزء; پرم آتما صاحب اختیار است و جیو آتماصاحب اختیار نیست». در موارد دیگرى از آتمن به مانند برهمن و به عنوان حقیقة الحقائق یادشده است که «بهوسیله او همه حواس، همه جهان ها، همه دئوه ها و همه مخلوقات عمل مى کنند».[184] و بااین که «به خُردى یک اتم است به وسعت جهان ]هم [مى باشد; نه این است، نه آن; غیرقابل اندازه گیرى، در نایافتنى، ویران ناشدنى و غیرقابل لمس است»[185] و با این که از دانه برنج خُردتر، و از دانه جو فروتر است، از زمین کلان تر است و از عالم بهشت، آسمان، فضا و از همه عالم ها کلان تر است. او کننده همه کارها، و برآورنده همه آرزوهاست، بوینده همه بوها و داننده همه مزه هاست، بر همه محیط است، او آتماى تو است که اندرون دل و همان برهمن است».[186]

این همسانى و هم سنخىِ حقیقت وجود جهان و حقیقت وجود فرد انسانى نقطه اوج تعالیم اوپه نیشدها و متون ودایى است. دانایى واقعى هم دریافتِ این نکته است که «او ]برهمن [که نگاهدارنده جهان، سرور جهان و برتر از همه است، همان روح من ]آتمن [است».[187] نجات و رهایى انسان از چرخه مکرر و ملال آور تناسخ و تولدهاى پیایى نه به وسیله سرود و ستایش به درگاه خدایان متعدد میسر است و نه به وسیله آداب و مراسم دامنه دار قربانى. آنچه انسان را به آرامش و سکون مى رساند، معرفت و شناخت و دریافتِ این نکته دقیق است که «روح در همه چیزها پنهان است».[188]

«خداوند با همه عظمتش روح من است»[189] چنین بینشى اتصال و اتحادى ناگسستنى بین خود انسان ها و نیز بین آنها دیگر جلوه هاى هستى برقرار مى کند، زیرا «این روح پلى است که این جهان ها را به هم وصل مى کند، آن گونه که ممکن نیست جدا شوند. نه شب، نه روز، نه پیرى، نه مرگ، نه شمشیر، نه اعمال خوب یا بد نمى تواند این پل را از بین ببرد».[190]

این بدان معناست که انسان ها به رغم تفاوت هایشان و به رغم اختلافات ظاهرى فراوانشان، چنان اشتراک و اتحادى با هم دارند که هیچ چیز نمى تواند آنها را از هم جدا کند، «زیرا چیزى که اختصاصى ترین ساحت هر شخصى است در عین حال عمومى ترین ساحت هم است. میانِ خودِ راستینِ یک فرد و خود راستین فرد دیگر شراره اى برمى جهد که چشم انداز هر دو شخص را روشن مى کند و ملکوت الهى را به هر دو مى نماید، بعد قدسى در درون و نیز در میان ماست»[191] شناختِ خدا و حقیقت هم ممکن نیست مگر با رجوع به خویشتن، تأمل و مراقبه در وجود و هستى خود و پشت سرنهادن خودهاى دروغین و کاذبى که پرده و حجابى شده اند بر بینش و دانش درست و واقعى.

 

 



[1]. S¨ruti

[2]. Smrti

[3]. Dasgupta, s'n; Hindu Mysticism, p. 15

[4]. apaurus¨eya

[5]. داریوش شایگان، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، ج1، ص47 (پاورقى)

[6]. Samhita¦

[7]. R¤gveda

[8]. Sa¦maveda

[9]. Yajurveda

[10]. Atharveda

[11]. Bra¦hmanas

[12]. Aranyakas

[13]. Upanis¨ads

[14]. ودانته Veda¦nta به معناى پایان ودا یا اوپه نیشدهاست. و نیز نام مکتب فکرى اى که حکیم هند، یادرینه، آن را بر اساس تعالیم اوپه نیشدها بنیان نهاد.

[15]. Polytheism

[16]. Pantheism

[17]. Radhakrishnan. the principal upanis¨ads pp. 48-9.

[18]. cha¦ndogya up. 3/9, 1

[19]. s¨a¦nkal-ya

[20]. ya¦jnavalkya

[21]. یعنى 3333 خدا، قابل توجه است که در سرود نهم ماندلاى سوم ریگ وداها هم آمده است که «سى هزار و سیصد و سى و نه» خدا (3339) آگنى را پرستش مى کنند.

[22]. بر اساس تقسیم بندى منسوب به یاکشا خدایان به سه گروه تقسیم شده اند و عبارتند از خدایان زمینى، برزخى یا فضاى میانه و آسمانى (ادیان و مکتب هاى فلسفى هند ص51)

[23]. vasu

[24]. Rudra

[25]. Aditya

[26]. Indra

[27]. Prajapti

[28]. رودره (گریاننده) از آن جهت به این نام نامیده شده که چون از جسمى بیرون رود ما را سوگوار مى کند.

[29]. درماندلاى اول ریگ ودا آمده است که «اورا، ایندرا، میترا، ورونا، آگنى، گروتمان (پرنده تیزبال آسمانى) مى نامند. یک واقعیت مفرد را دانایان به چندین نام مى خوانند: وقتى که از آگنى، یَمَه و ماتریشون سخن مى گویند».

[30]. S¨iva

[31]. Vishnu

[32]. Agni

[33]. Va¦yu

[34]. Surya

[35]. Hiranya-garbha

[36]. Brahma¦

[37]. در سمهیتا، ایندرا خداى طوفان، جنگاور و کشنده دیو خشکسالى است که بیشتر با طبقه فرمانروایان و جنگجویان مرتبط است و آگنى خداى آتش است که با کاهنان و طبقه برهمنان پیوند بیشترى دارد.

[38]. Ks¨atrya (فرمانروایان و جنگجویان)

[39]. طبقه روحانیون

[40]. Br¤ihad a¦ranyaka up. 6/4, 22.

[41]. اپنکهت مهانارایَنَ 10/2

[42]. Aitarya up. 1/3, 13-14

[43]. I dam dra

[44]. نقل از:

Dowson, John. A classical dictionary of Hindu... p 108

[45]. Ind (بسیار نیرومند)

[46]. Indu (قطره باران و باران آور)

[47]. همان

[48]. Cha¦ndogya up. 4/16,1

[49]. اپنکهت کین 8ـ7، 2/4

[50]. در سمهیتاها خداى خورشید است.

[51]. Chandogya up. 3/29, 1-4

[52]. Pras¨na up. 1/6-8

[53]. چنین ارتباطى بین نفس انسان و برهمن در اوپه نیشدها بسیار اساسى و برجسته است و چنین به نظر مى رسد که در اینجا سوریَه خودِ برهمن یا وصفى از اوصاف برهمن است.

[54]. Na¦ra¦yana; چون آب ها (نارَ) محل جنبش او بود به این نام خوانده شد.

[55]. اپنکهت مهانارایَنَ 3/11

[56]. همان 2/11

[57]. مها اپنکهت 1/1

[58]. اپنکهت جوگ تت 2/1

[59]. Danielou, Alain. Hindu polytheism, p. 164

[60]. taittirâ¦ya up. 1/2, 6

[61]. بر اساس چنین شواهدى است که مدهوه (Madhva) یکى از مفسران اوپه نیشدها ویشنو را برترین حقیقتى مى داند که جهان را به عنوان یک واقعیت آفریده و خود در آن سارى و جارى است.

[62]. Brihad A¦ranyaka up. 3/9, 4

[63]. رودره به معنى خشمناک، خروشنده و هراس آور است.

[64]. kena up. 3/2; katha up. 5/3

[65]. Mun¤d¤aka up. 2/1, 4

[66]. اینکهت اتهرب شیرا 22 و 3 و 2، 1/2

[67]. همان 5/1

[68]. هیرنیه گربهه (زرین تخم یا زرین رحم) در ریگ ودا خدایى است که گفته مى شود در ازل پدید آمد و تنها پروردگار همه موجودات و بر پادارنده و حافظ آسمان و زمین است. خدایان مطیع فرمان هاى او هستند و تنها اصل حیات بخش هستى اوست... , p.121) A classical Dictionary(Jahn, Dowson;

[69]. اپنکهت شیت استر: 4/3

[70]. Sheveta¦shvatara

[71]. و این در واقع نمایانگر نوعى گرایش توحیدى (theistic) یا یکتاپرستى Monotheistic است; در مقابل گرایش وحدت وجودى (Pantheistic) که در برگیرنده خداى نامتشخص است.

[72]. Kevilya up. 6/9

[73]. S¨evta¦s¨vatara up. 3/5, 6

[74]. اپنکهت شیت استر، 12/4

[75]. Brihad A¦ranyaka up. 3/9, 4

[76]. Pra¦na

[77]. اپنکهت شت رودرى 6و5، 64/1

[78]. خدایان یا فرشتگان که در مقابل اسورَه ها یا اهریمنان قرار دارند.

[79]. Mundaka up. 1/1

[80]. Brihada¦ranyaka up. 3/1

[81]. هِرِدى براهمن 1/3

[82]. اپنکهت نرسنگهه 1/1

[83]. Sati

[84]. Brihada¦ranyaka up. 1/2, 3

[85]. Ibid 4/4

[86]. Prakrti

[87]. Brahma¨n

[88]. Brahma¨n

[89]. Prayer

[90]. Pray-er

[91]. Brahmi

[92]. Brahma¦n¤i

[93]. Mayers, Michel, Brahman, p. 67

[94]. منظور ریگ ودا، سامه ودا و یجور ودا است.

[95]. Zaehner, Hindu and Muslim Mystieism, p. 124

[96]. Dasgupta, History of indian philosophy, p. 20.

[97]. S¨atapatha Bra¦hmana

[98]. Nama-rupa

[99]. Ibid, p. 71

[100]. Savayam-bhu¦

[101]. Radhakrishnan, the principal upanis¨ads, p. 53

[102]. Satyasya-satyam

[103]. tajjala¦n

[104]. Is¨vara

[105]. Vira¦j

[106]. Ibid, p. 65

[107]. Nira¦kara

[108]. Sa¦ka¦ra

[109]. Ibid p. 71

[110]. اپنکهت میترى 7/6

[111]. kena up. 1/3

[112]. A¦-sat

[113]. Dasgupta; Hindu Mysticism, p. 45

[114]. satyam

[115]. jna¦nam

[116]. anantam

[117]. Radhakrishnan, S. the principal upanis¨ads, p. 57

[118]. Nirguna

[119]. pravidya

[120]. Saguna

[121]. A-Pravidya

[122]. ساگونا، برهمن با صفات و کیفیات، رست (وجود) چیت (آگاهى) و آننده (سرور) است. و نیرگونه، برهمن نِتى یعنى خداى وراى وصف است.

[123]. اپنکهت میترى 8/6

[124]. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص16ـ215.

[125]. The identity in difference

[126]. همان، ص219

[127]. Guda Pada

[128]. Avidya

[129]. S¨ankara

[130]. سن. هندوئیسم، ترجمه ع پاشایى، ص105

[131]. Ramanuja

[132]. رامانوجه، مدوهوه و شنکره مشهورترین مفسران اوپه نیشدها هستند.

[133]. Ma¦

[134]. A dictionary of Hinduism... p. 188

[135]. Varuna خداى آسمان و به معناى دربرگیرنده جهان، فراگیرنده همگان، و دارنده دانش روشنگر است.

(Dowson, john A classical dictionaly p. 336)

[136]. بهار، مهرداد، ادیان آسیایى، ص161

[137]. Stutly, Margaret and james; A Dictionary of Hinduism p. 188

[138]. Geden, A, S. ûupanishads‎ Encyclopedia of religion and ethics Edited by james Hastings vol 12 p._548

[139]. extrovertive

[140]. introvertive

[141]. Swoon

[142]. Dasgupta, S, N. A history of Indian philosophy p. 25

[143]. Manas

[144]. Asu

[145]. Atman

[146]. Ibid p. 26.

[147]. A¦t

[148]. A¦h

[149]. Va¦

[150]. An

[151]. Barth, A. The religions of India p. 93

[152]. Dasgupta; A history of Indian philosophy, p. 45

[153]. Ibid p. 26

[154]. Jiva¦tman

[155]. Parama¦tman

[156]. Pra¦nas

[157]. Jiva

[158]. Annama¦ya A¦tman

[159]. Pra¦namaya A¦tman

[160]. Ma¦nama¦ya & vija¦nama¦ya A¦tman

[161]. A¦nandamaya A¦tman

[162]. Neti-Neti

[163]. Ibid. pp. 45-6

[164]. Vis¨vanara

[165]. gross things

[166]. Taijasa

[167]. Subtle

[168]. prajana

[169]. turya

[170]. suprem self

[171]. Radha krishnan; the principal upanis¨ads, p. 76

[172]. panc¦akos¨as

[173]. Ananda Ma¦ya Kos¨as

[174]. Myers, Brahman. p. 141

[175]. A-karta

[176]. Chandogya up. 8/7, 1

[177]. Dasgupta; Hindu Mysticism, p. 47

[178]. Pra¦m A¦tman

[179]. Prataya ga¦tman

[180]. Zaehner; Hindu and Muslim Mysticism, p. 45

[181]. Mukta

[182]. Na¦ma-rupa

[183]. اپنکهت شیت استر 9/1

[184]. Geden, ûupanishads‎ in Encyclopedia of religion and ethics, vol. 12, p. 542

[185]. Brihad a¦ranyaka up. 3/9, 26

[186]. Chandogya up. 4/3, 4

[187]. kaushitaki up. 3/9

[188]. katha up. 3/12

[189]. Dasgupta; Hindu Mysticism, p. 50

[190]. Chandogyq up. 8/4, 1-2

[191]. رابرت ام. مى، «پیام ادیان: نقب زدن به عالم معنا»، ترجمه مصطفى ملکیان، مجله هفت آسمان، شماره اول، ص55.

اوپه نیشد، ترجمه محمد داراشکوه، انتشارات علمى، تهران، 1381.

استیس، و، ت. عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، انتشارات سروش، تهران، 1379.

بهار، مهرداد، ادیان آسیایى، نشر چشمه، تهران، 1375.

تاراچند، اوپه نیشد، ترجمه محمد داراشکوه، به سعى و اهتمام تاراچند و نائینى، انتشارات علمى، تهران، 1381.

سن. ک. م. هندوئیسم، ترجمه ع. پاشائى، انتشارات فکر روز، تهران، 1375.

شایگان، داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1375.

مى، رابرت ام. «پیام ادیان: نقب زدن به عالم معنا» ترجمه مصطفى ملکیان، مجله هفت آسمان، سال اول، شماره اول، قم، بهار 1378.

Barth, A; the religions of India, Routledge, reprinted in 2000.

Danielou, Alain; Hindu polytheism, published by Billingen foundation. New york, 1964.

Dasgupta, s, n; Hindu Mysticism, fredrick ungar publishing co, New york, 1959.

Dasgupta, s, n; A history of Indian philosophy, Dehli Motial Banarsidass, 1975.

Dowson, john; A classical dictionary of Hindu Mythology & religion & geography & history and litreature; Manupublications.

Geden, A, s; ûupanishads‎ in Encyclopedia of religion and ethics. Edited by james Hastings, vol. 12, London, New York, 1994-2003.

Myers, Michel W; Brahman a comparative theology curzon, 2001.

Radha krishnan, S; the principal upanis¨ads. Edited with introdaction text, translation, and notes by s. Radha krishnan; Humunities press, Atlantic Highland, 1994.

Stutly, Margaret and james; A dictionary of Hinduism; its Mythology, folklore and development, Routledge & kengan paul ltd. London and Henley, 1977.

Zaehner R, C; Hindu and Muslim Mysticism, shocken books, second Printing, New York, 1972.

Zaehner R, C; Hindu Scriptures, translated and edited by R. C. Zaehner; David Campell publisher ite, 1992.

 

اوپه نیشد، ترجمه محمد داراشکوه، انتشارات علمى، تهران، 1381.

استیس، و، ت. عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، انتشارات سروش، تهران، 1379.

بهار، مهرداد، ادیان آسیایى، نشر چشمه، تهران، 1375.

تاراچند، اوپه نیشد، ترجمه محمد داراشکوه، به سعى و اهتمام تاراچند و نائینى، انتشارات علمى، تهران، 1381.

سن. ک. م. هندوئیسم، ترجمه ع. پاشائى، انتشارات فکر روز، تهران، 1375.

شایگان، داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1375.

مى، رابرت ام. «پیام ادیان: نقب زدن به عالم معنا» ترجمه مصطفى ملکیان، مجله هفت آسمان، سال اول، شماره اول، قم، بهار 1378.

Barth, A; the religions of India, Routledge, reprinted in 2000.

Danielou, Alain; Hindu polytheism, published by Billingen foundation. New york, 1964.

Dasgupta, s, n; Hindu Mysticism, fredrick ungar publishing co, New york, 1959.

Dasgupta, s, n; A history of Indian philosophy, Dehli Motial Banarsidass, 1975.

Dowson, john; A classical dictionary of Hindu Mythology & religion & geography & history and litreature; Manupublications.

Geden, A, s; ûupanishads‎ in Encyclopedia of religion and ethics. Edited by james Hastings, vol. 12, London, New York, 1994-2003.

Myers, Michel W; Brahman a comparative theology curzon, 2001.

Radha krishnan, S; the principal upanis¨ads. Edited with introdaction text, translation, and notes by s. Radha krishnan; Humunities press, Atlantic Highland, 1994.

Stutly, Margaret and james; A dictionary of Hinduism; its Mythology, folklore and development, Routledge & kengan paul ltd. London and Henley, 1977.

Zaehner R, C; Hindu and Muslim Mysticism, shocken books, second Printing, New York, 1972.

Zaehner R, C; Hindu Scriptures, translated and edited by R. C. Zaehner; David Campell publisher ite, 1992.