زبان دینى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


اشاره

به گفته ویلیام پى. آلستون، شاید عنوان «استفاده هاى دینى از زبان» براى این موضوع دقیق تر باشد.[1] به هر حال این مقاله سه مسئله عمده مربوط به موضوع را وا مى رسد. (1) معیار معنادارى گزاره هاى دینى. در این بخش چالش پوزیتیویستى مبنى بر بى معنایى زبان دینى را بررسى کرده و مجادلات طرفین بر سر این موضوع را، همراه با سیر تحول و تطور دیدگاه ها تبیین مى کند. (2) مسئله نحوه اسناد یا حمل تعابیرى که درباره خدا به کار مى رود، و این که آیا حمل این تعابیر و اوصاف بر خدا و مخلوقات به اشتراک معنوى است یا صرفاً به اشتراک لفظى، و آیا به حمل حقیقى است یا مجازى و یا به صورت دیگرى؟ در هر صورت لوازم دینى و کلامى آن چه مى تواند باشد؟ این بخش منعکس کننده تلاش فیلسوفان و الهیدانانى مانند توماس اکویناس و دونر اسکوتس است و نظریه هاى تک معنایى، چندمعنایى و تشابه را در این باره بررسى مى کند. این بحث با بحث صفات خدا در کلام اسلامى ربط مى یابد. (3) مسئله دلالت اسماء خاص بر خدا، و این که آیا اسمائى مانند خدا، God، برهمن و... متضمن وصف نیز هست، یا که صرفاً حامل اشاره است؟ این مسئله با موضوع گفتمان دینى از این حیث ربط پیدا مى کند که بنابر برخى نظریه هایى که در اینجا شکل مى گیرد نمى توان گفت ادیان گوناگون از یک امر قدسى سخن مى گویند، در این بخش نظریات کسانى مثل راسل و کیریپکى وارسى مى شود.

ویژگى این مقاله این است که گزارش مختصر اما نسبتاً فراگیر از سیر اندیشه درباره زبان دینى را همراه با مهم ترین جریانات و نمایندگان هر یک و نیز مهم ترین آثار مربوط ارائه کرده است، و از این حیث مى تواند همچون پایه اى براى مطالعات گسترده تر مورد استفاده قرار گیرد.

 

کلید واژه ها

معنادارى، اسناد، دلالت، پوزیتویسم، اشتراک مجازى، اشتراک حقیقى، خدا، صفات خدا، نظریه تشابه، گفتمان دینى

 

زبان دینى طیف وسیعى از پدیده ها[2] را در بر مى گیرد. متدیّنان چه بسا زبان دینى را براى ساختن گزاره ها (جمله هایى که ممکن است صادق یا کاذب باشند) به کار برند، تا با آن احساسات ]خویش[ را بروز دهند، یا تا به نفسِ سخنْ امرى را صورت دهند (مثل آن جا که مى گوید، "من تو را غسل تعمید مى دهم..."). مؤمنان، همچنین، ممکن است تعابیر دینى را به منظور بیان دستور العمل، موعظه یا براى اعلان قصد و نیّت خویش از کردارى خاص به کار برند. گذشته از اینها، گزاره هاى مدیّنان مى تواند براى مثال مربوط به حوادث مشهوره[3] تاریخى باشد، یا به هنجارى هاى اخلاقى بپردازد، و یا ممکن است (چنان که مى نماید) توصیف هایى متافیزیکى ارائه دهد. پر واضح است که، عرصه زبان دین گسترده و پیچیده است.

براى ساده کردن کار، ما صحبت خود را بر سخن درباره خدا متمرکز مى کنیم و سه گونه "مسئله"اى که در چنین کاربردهاى زبان دینى رخ مى دهد را بر خواهیم شناخت. مقدم بر همه، مسئله اى درباره نسبت میان تعبیرهاى دینى با عالم تجربى مطرح است. پر واضح است که معناى واژه اى مثل "قرمز" به اوضاعى مربوط است که در آن تعبیرِ "الف قرمز است" صادق باشد. بنابراین، جا دارد بپرسیم آیا سخن دینى نیز تابع چنین نسبتى است، و آیا هر گونه ناکامى در پیوند دادن صدق اظهارات دینى با اوضاع تجربىِ مشخص آنها را فاقد معنى مى سازد این موضوع را مى توانیم مسئله معنادارى[4] بنامیم. سپس مسئله اى در باب واژه خدا، مطرح است. چگونه این واژه در معرفى مدلول خود توفیق مى یابد، اگر اصلا چنین توفیقى داشته باشد، و از چه سنخ واقعیتى حکایت مى کند؟، این موضوع را مى توانیم "مسئله دلالت"[5] نام نهیم. و بالاخره، این سؤال مطرح مى شود که، چگونه باید تعبیرهایى که درباره خدا خبر مى دهد را فهم کنیم. آیا این تعبیرها وقتى درباره خدا به کار مى رود همان معنایى را مى دهد که درباره مخلوقات؟ و اگر نه، ما چگونه باید به درکى از معناى آنها برسیم؟ به این موضوع مى توان با عنوان "مسئله اسناد"[6] اشاره کرد.

با این گونه شناسىِ ساده، ما مى توانیم درباره جمله دینى اى همچون "خدا خیر است" سه سؤال مطرح کنیم: مى توانیم از دلالت واژه "خدا" بپرسیم، در خصوص معناى خبر "... خیر است" سؤال کنیم، و از نسبت میان کل این جمله با واقعیت پرسش نماییم. پیشنهاد مى کنم براى مواجهه با این موضوعات از مسئله پایدارى آغاز کنیم، و آن گاه به مسئله هاى اسناد و دلالت برسیم.

 

معیار پوزیتویستى معنا

نخستین از این سه مسئله را "پوزیتویسم" با قدرت مطرح کرد. این فرضیه را در اواخر دهه 1920 و اوایل دهه 1930 موریتس شلیک،[7] رودُلف کارناپ[8] (81 ـ 60: 1674) و دیگر فلاسفه وابسته به حلقه وین،[9] ترویج کردند. پوزیتویست ها، مى گفتند جمله به این شرط، معنادار خواهد بود که با یکى از دو وضعیت انطباق یابد: یا بنابر تعریف صادق باشد (به تعبیرى، همانگویانه[10] باشد: ایشان حقایق منطقى و متافیزیکى را در این دسته جاى مى دادند)، یا از آن رو که با حقایق تجربى قابل اثبات (یا ابطال) است معنادار گردد. وقتى مى نگریم مدعیات دینى را همانگویانه نمى یابیم. به این ترتیب، بر پایه گزارش پوزیتویسم از معنادارى زبانشناختى،[11] باید بگوییم مدعیات دینى تنها در وضعیتى معنادارند که به لحاظ تجربى اثبات پذیر (یا ابطال پذیر) باشند، یا به تعبیر دقیق تر، لااقل على الاصول (یعنى، در وضعیتى که شرایط تجربى مناسب براى اثبات یا ابطال آنها فراهم است) اثبات پذیر (یا ابطال پذیر) باشند. در این صورت پوزیتویست ها چنین حکم مى کردند که مدعیات دینى چنان شرطى را احراز نمى کنند و نتیجه مى گرفتند که ظاهر دعاوى دین باوران در حقیقت فاقد معنا است.

در وفاق با این رویکرد به زبان دین، دوباره به مثال "قرمز" خودمان برمى گردیم، به نظر مى رسد ما از دو سو معناى چنین لفظ هایى را فرا مى گیریم: از سویى با روبرو شدن با موضوع هایى که به درستى درباره آنها مى گوییم "این قرمز است" (و بنابراین جمله مذکور را اثبات مى کنیم)، و از سوى دیگر، با موضوعاتى که در خصوص آنها غلط خواهد بود بگوییم "این قرمز است" (که البته در اینجا جمله هایى نظیر این را ابطال مى کنیم). و مى توان گفت که این نه فقط یک حقیقتِ[12] روانشناختى بلکه حقیقتى منطقى است; اگر ما گفته بودیم "الف قرمز است" درباره هر موضوعى که جاى الف قرار گیرد درست یا نادرست است، در این صورت واژه "قرمز" نمى توانست (یعنى به لحاظ منطقى نمى توانست) براى ما معنایى داشته باشد. اما در این فرض به نظر مى رسد خداباوران نسبت به صدقِ "خدا جهان را آفرید" یا "خدا عشق است" صرف نظر از این که تحت چه وضعیتى ابراز مى شود ملتزم هستند; و به نظر مى رسد این گونه ادعاها به قدر فرضیه هاى آزمون پذیر پیشرفته نباشند تا اگر شاهد تجربى به نحوى فراهم آید مورد جرح و تعدیل قرار گیرند. بنابراین، آیا به ملاحظه شرایطى که براى معنادارىِ لفظ "قرمز" ذکر کردیم، نباید بگوییم که جمله "خدا جهان را آفرید" واقعاً فاقد معناست؟

به منظور سنجش این مطلب لازم است ادعاى پوزیتویسم را به دقت بیشترى تقریر کنیم. شاید در این صورت، بتوان معیار مناسب معناى واقعى (در مقابل همانگویانه) را آشکار ساخت.

بنابراین مى گوییم:

1. جمله فقط در صورتى واقعاً معنادار خواهد بود که به نحو قطعى اثبات پذیر باشد.

یا این که:

2. جمله فقط در صورتى واقعاً معنادار خواهد بود که به نحو قطعى ابطال پذیر باشد.

اما به نظر مى رسد موارد نقض آشکارى بر 1 و 2 وارد است. براى مثال، جمله "همه استرالیایى ها آفتاب را دوست دارند" به طور قطعى قابل اثبات نیست (زیرا حتى اگر تا به این زمان تمام استرالیایى ها آفتاب را دوست داشته باشند، هنوز احتمال این باقى است در آینده استرالیایى هایى بیایند که این گونه نباشند); و جمله "برخى استرالیایى ها آفتاب را دوست دارند" به نحو قاطع قابل ابطال نیست (چون اگر هیچ استرالیایى تا این زمان آفتاب را دوست نداشته باشد، این امکان هست که در آینده برخى از آنان دوست بدارند). اما این جمله ها، به رغم ناکامى در انطباق بر 1 و 2 (به ترتیب) یقیناً معنادارند. حتى معیارى مرکب از 1 و 2 که مى گوید جمله فقط وقتى واقعاً معنادار است که یا به طور قطع اثبات پذیر باشد یا به طور قطع ابطال پذیر، نیز به نظر نمى رسد بهتر از کار در آید. براى مثال، جمله "همه استرالیایى ها میرا هستند" این ملاک را احراز نمى کند، در حالى که به وضوح معنادار است.

پوزیتویست ها، که خود به اشکالات هر گونه اصل ناظر به اثبات[13] که در قالب اثبات (یا ابطالِ) قطعى ادا مى شود واقف گشته بودند، به اصلاح روایت خویش پرداختند، به این ترتیب که فقط به امکان اثبات یا رد بسنده کردند; یعنى مقرر داشتند که جمله وقتى، و فقط وقتى، واقعاً معنادار است که شاهد تجربى بتواند تا اندازه اى امکان صدق یا کذبِ آن را محرز گرداند، حتى اگر چنین شاهدى احتمال خلاف را به کلى از میان برندارد. این قاعده اى بود که مشهورترین اثر انگلیسىـ زبانِ عرضه کننده دیدگاه پوزیتویستى، یعنى زبان، حقیقت و منطق، نوشته اِى، جِى، آیر،[14] که اولین بار در 1936 در آمد، رسماً از آن جانبدارى مى کرد. این صورتِ "کمرنگ" از اصل تحقیق پذیرى، معنادارىِ جمله هایى نظیر "همه استرالیایى ها میرا هستند" را مى توانست بپذیرد; چرا که میرایىِ همه استرالیایى ها یقیناً با شواهد تجربى تأیید مى شود،حتى اگر به نحو قطعى اثبات نگردد.

اما حتى با وجود این صورتِ رقیق شده نیز به نظر مى رسد ادعاى پوزیتویستى با موارد نقض روبرو است; چه مى توانند درباره این جمله که: "ظاهر شدن فرشته ها دست کم گاهى غیر قابل قبول است." بگویند واضح است که اثبات این جمله به هیچ روى ممکن نیست (شما نمى توانید اثبات کنید که موارد ظهور غیر قابل اثبات فرشته ها اتفاق افتاده است). اما این جمله مردود نیز نمى تواند باشد (حتى اگر شما زمانى به چشم خود ظاهر شدن فرشتگان را ببینید، این نافىِ آن ادعا نخواهد بود که آنها در دیگر وقت ها ظهور غیر قابل اثباتى دارند). برخى ممکن است از این نتیجه بگیرند که جمله هایى از این دست بى معنا هستند. اما دیگران موافق نیستند; و این مخالفت با دست یازیدن به معیارهاى خود پوزیتویست ها درباره معنا فروکش نمى کند، مگر از پاسخ این سؤال که آیا این معیارها شایسته اند طفره روند (سویین برن،[15] 22 ـ 9: 1993).

به این ترتیب، به نظر مى رسد صور مختلف قاعده پوزیتویستى به انحاى گوناگون در معرض آسیب موارد نقض خواهد بود. شاید بتوان یک توضیح کلى براى این حقیقت ارائه کرد: به طور خلاصه، مى توان گفت این قاعده در شکل هاى گوناگون اش بر نسبتِ بیش از حد تنگاتنگى میان معرفت به شرایط صدق جمله (وضعیتى که جمله در آن صادق خواهد بود) و معرفت به شاهدى که مى تواند صدق آن را محرز نماید ابتنا دارد. خاطرنشان مى شود که دانستن معناى جمله در حقیقت دانستن شرایط صدق آن بود. اما گویا علم به شرایط صدق جمله متوقف بر این نباشد که بدانیم کدام شاهدْ صدق آن را هویدا ساخته است (هِیمبِک،[16] 76 ـ 46: 1969). براى نمونه، فهم شرایط صدق، و در نتیجه، معناى این جمله که "این سرکه ها را پنج میلیون سال پیش انداخته اند"، بى آن که بفهمیم چگونه شاهدى بر این مدعا اقامه کنیم، معلوم است. بنابراین، پیشنهاد پوزیتویستى مبنى بر این که معنادارى جمله با اثبات پذیرىِ آن گره خورده است خطا خواهد بود; حتى اگر ما نتوانیم معین کنیم که جمله چگونه قابل اثبات است مى تواند معنایى داشته باشد، و معناى آن هم مى تواند براى ما معلوم باشد.

این اشاره هاى مختصر حکایت از این دارد که معیارهاى پوزیتویست ها براى معنادارىِ زبانشناختى بیش از حد محدود کننده است. به این ترتیب آن کس که در پى دفاع از حقانیت یا بطلان مدعیاتِ خداباورانه است، و کسى که از این رهگذر مى خواهد معنادارى این دعاوى را مسلم بینگارد، مى تواند با تحلیل بردن معیار اثبات، به طریقى همانند آنچه در بالا آمد، به چالش پوزیتویستى پاسخ گوید. نوع دیگر پاسخگویى این است که نشان بدهند که معنادارىِ جمله هاى خداباورانه را مى توان بدون زیر پاگذاشتن معیارهاى پوزیتویستى حفظ کرد، یا به هر طور شده معلوم سازند که این جمله ها مى توانند به گونه اى در تندباد آزمون تجربى مقاومت کنند، حتى اگر این به بدان معنا باشد که مفهوم نسبت میان حقیقت تجربى و سخن واقعاً معنادار، توسعه بیشترى از آنچه خود پوزیتویست ها جایز دانسته اند یابد. یقیناً ارزش آن را دارد ببینیم که آیا سخن خداباورانه مى تواند بر (چیزى مشابه) اصل تحقیق پذیرى انطباق یابد. چرا که وقتى پوزیتویست ها نتوانند نشان دهند که اثبات پذیرى شرط لازم معناى جمله است، به نظر مى رسد شرطِ کافى باشد (بار دیگر تأملى در مثال "قرمز" بنمایید). به این ترتیب اگر بتوان نشان داد که مدعیات خداباورانه بر معیار اثبات منطبق است، راهى خواهد بود براى ازاله هر شکى درباره معنادارى آنها.

 

توسعه معیارهاى پوزیتویستى

در سنت الهیات طبیعى، فلاسفه بسیارى استدلال آورده اند که ساختار جهان تجربى در مجموع توان ارائه دلیل قابل قبولى بر ادعاى وجود خدا را در خود دارد. اگر یکى از این استدلال ها درست از کار در آید، ما خواهیم توانست مدعیات خداباورى را، نه فقط بنابر اصل، بلکه با تکیه بر حقایق تجربى شناخته شده اثبات کنیم، و به این ترتیب، آن شرط پوزیتویست ها براى سخنِ به لحاظ معرفتى معنادار را احراز کنیم. تمام این استدلال ها به این صورت است که ابتدا حقایق خاصى را معرفى مى کند و سپس دلیل مى آورد که آن حقایق در قالب هاى خداباورانه بهتر فهم مى شود. به این ترتیب، هر مشاجره اى که بر سر چنین استدلالى در مى گیرد یا مربوط به رویکرد اول است یا رویکرد دوم: یعنى ممکن است در این تردید کنند که آیا آنچه حقیقتْ فرض شده واقعاً حقیقتْ است، یا که حقیقت بودنش را بپذیرند اما در خصوص تعبیر خدا باوران از معناى آن تردید روا دارند. در حقیقت اعتراض پوزیتویست به خداباور این است که نزاع بین خداباور و ملحد بر سر اختلافاتى از نوع اول نیست (یا لااقل دیگر نخواهد بود). هر دو طرف در مورد "حقایق" توافق دارند; به این معنا که مى پذیرند که جهان از این رشته پدیده ها، و نه آن دیگرى، تشکیل یافته است. اگر چنین است، پس به یقین پوزیتویست ها بر این مدعا اصرار خواهند ورزید که جمله "خدا وجود دارد" (یا ندارد) تکیه گاهى در عالم واقعیت تجربى ندارد، و بدین سبب بى معناست.

براى آن که ببینیم آیا نزاع بین خداباور و ملحد را، حتى اگر اختلافى بر سر حقایق تجربى نداشته باشند، مى توان واقعاً معنادار شمرد، باید طبیعت مشاجره را در دیگر زمینه ها در نظر آوریم. براى مثال، در مسایل قانونى چه بسا در موردى بر سر همه حقایق اتفاق نظر باشد (مثل این که آیا متهم در سر چهارراه با سرعت 70 کیلومتر در ساعت پیچیده است یا نه؟) اما درباره این که چه عنوانى را باید بر این رفتارِ خاص اطلاق کرد اختلاف کنند (که آیا متهم "با احتیاط و توجه" رانندگى مى کرده است یا خیر؟). این نوع نزاع، به این لحاظ که نمى توان آن را در پرتو بررسى هاى تجربى روشن کرد واقعى[17]نیست (چرا که حقایق تجربى همگى مورد وفاق اند); اما حتى با وجود این ما آن را واقعى مى شماریم، به این لحاظ که قضاوت دادگاه گزافى نیست، یعنى لازم است ادله طرفین ارزیابى شود، و به رغم این که قضاوتْ صرفِ یک قضاوت تجربى نیست، حساس بودن نسبت به حقایق تجربى ضرورت دارد.

اینک اگر این نوع اختلاف واقعاً معنادار است (به همان مفهومى که اکنون بیان شد)، ما مى پرسیم آیا نزاع میان معتقد و غیر معتقد، در جایى که بر سر حقایق تجربى وفاق هست اما در این باره اختلاف دارند که چه نامى بر این حقایق بنهند، همچون آن جا واقعاً نزاع معنادارى نیست. بنابراین، ما مى توانیم این نوع نزاع را به مثابه نزاع بر سر آن بدانیم که آیا جهان نظمى از آن دست که بتوان آن را یک "طرح شاعرانه"[18] نامید عرضه مى کند یا خیر. در اینجا نیز اختلاف نه بر سر حقایق فردى، بلکه بر سر طرحى است که آنها پیش مى نهند، و بر سر این که چه عنوانى را باید با در نظر گرفتن آن طرح به آن اطلاق کرد (ویزدم،[19] 68ـ149:1953). بر این اساس، بىوجه نخواهد بود اگر پایدارى جمله هاى خداباورانه را در آن آزمون حقایق تجربى ممکن بدانیم، حتى اگر کاوش تجربى به تنهایى قادر به نتیجه گیرى درباره صدق آنها نباشد. این روش استدلالى را مى توان به مثابه طریقى براى سازگار کردن معیار پوزیتویستىِ معنا ارائه نمود، به این ترتیب که نشان دهیم چگونه خداباورى، هر چند خودش یک حقیقت تجربى نیست، بر پایه حقایق تجربى قابل تصدیق خواهد بود. در عین حال، این به نقد رویکرد پوزیتویستى نیز خواهد انجامید، که خود مستلزم توسعه در مفهوم پوزیتویست از معیار معناداراى است.

استدلالى از این دست را مى توان توضیحى[20] قلمداد کرد. اما طبیعى تر آن است که این ادعا که مردى "مثلا" بى احتیاط رانندگى مى کرد را نه تبیینى از حوادث بلکه راهى براى توصیف (یا نامگذارى) آنها تلقى کنیم; و در قیاس با این مى توان عنوان "عمل مبتنى بر قصد[21]" را، به جاى آن که عنوانى حاکى از واقعیت هاى وراى داده هاى عینى بینگاریم، توصیفى از این داده ها بگیریم (این تفسیر از آخرین ملاحظات ویزدم درباره اهمیت واقعى اسطوره شناسى یونان بر آمده است، 7 - 166: 1953). دیگر اقسام استدلال به وضوح توضیحى اند. بنابراین، ما خواهیم کوشید تکیه مدعیات خداباورى را بر این قرار دهیم که خدا را بهترین توضیح براى طیف معینى از پدیده ها (یا شاید بهترین توضیح براى نفس وجود اشیاى متناهى) فرض کنیم. این نوع استدلال ممکن است قدرى خودمانى[22] شود، چنان که در اثر بازیل میچل[23] (57 ـ 39: 1973) مى بینیم، یا چه بسا به نوعى حساب احتمالات صورى بینجامد، چنان که در نوشته هاى ریچارد سوین برن (سوین برن، 9 ـ 64: 1991) شاهدیم. در اینجا نیز لزومى ندارد بین خداباور و شکاک در خصوص حقایق تجربى اختلاف نظرى باشد: اختلاف مى تواند بر سر این باشد که بهترین توضیح براى این حقایق کدام است. و به نظر مى رسد این نوع اختلاف نیز، همچون اختلاف بر سرنامگذارى، واقعى باشد. براى مقایسه، بحثى علمى را در نظر بگیرید که در باره لزوم شاهد آوردن موجودى نادیدنى براى توضیح مشاهدات معینى در گرفته است. بر اساس معیارهاى متعارف، این در حد یک قضیه واقعى هست.

تلاش این استلال ها در الهیات طبیعى اثبات درستى خداباورى است; و البته نشان دادن صدق یک مدعا تنها یک راه براى هویدا ساختن معنادارى آن است. اما رویکردهاى دیگرى نیز مى شود بر شمرد، آنجا که بحث مى کنند که خداباورى على الاصول قابل اثبات است، و بنابراین، حتى اگر درستى آن را در واقع نتوان اثبات نمود، به لحاظ معرفتى معنادار است. این رویکردى است که جان هیک[24] در مقاله الهیات و تحقیق پذیرى،[25] (71 ـ 53: 1971) اتخاذ کرد. هیک درباره قابل تصور بودن (و نه درست بودن) این فکر که من پس از مرگ به عالم قیامت وارد خواهم شد، جایى که سلطنت پسر را در پادشاهى پدر، تجربه خواهم کرد، بحث مى کند (همان: 69)، او مطرح مى کند که چنین تجربه اى مى تواند کارى کند که مدعیات خداباورى مسیحى فارق از هر شک منطقى اثبات پذیرد. هیک معتقد است جهان به لحاظ مذهبى گنگ است، و مدعیات هیچکدام از دین باور و یا شکاک را به نحو تعیین کننده اى تأیید نمى کند. اما او استدلال مى آورد که، پس خداباورى را به لحاظ آخرتشناختى (لااقل بنابر اصل) مى توان به این نحو اثبات کرد که به تبعیت از بحث بالا بگوییم مدعیاتش، با وجود این به لحاظ معرفتى معنادار است.

کسانى، مثلا نیلسِن[26] (7 ـ 74: 1971)، بر این رویکرد ایراد گرفته اند که توصیف هیک از آزمونِ تحقیق صرفاً طفره رفتن از سؤال است. مى توان گفت:

سخن پوزیتویست این است که زبان دین به لحاظ این که لفظ هایى مثل "خدا" را نمیتوان بر تجربه مبتنى کرد، فاقد معناست; و این که بگوییم ما مى توانیم بودن در پادشاهى خدا را تجربه کنیم جواب این ایراد نخواهد بود; چرا که پوزیتویست هنوز انتظار دارد بداند چگونه عقیده به آن پادشاهى در آزمون تجربه هاى شناخته شده پایدار باقى مى ماند.

 

ما در دفاع از هیک ممکن است بکوشیم تا در قالب لفظ هاى غیرخداباورانه (یعنى بدون اشاره به خدا) نوع تجربه اى که مى تواند به اثبات عقاید مسیحى کمک کند را معین کنیم. به نظر مى رسد برخى تجربه هاى غیر خداباورانه در چارچوب جهان بینىِ مسیحى به نحو منطقى ترى تفسیر پذیرند، مشروط به این که آنچه در پى آنیم تأیید[27] باشد، و نه اثبات قطعى. از باب نمونه، مى توان تجربه چهره اى منطبق بر وصف مسیح، کسى که معجزه از او سر مى زند، و امثال آن را در اناجیل برشمرد (میچل 14 ـ 12: 1973). به نظر من تجربه حسى مى تواند چنین تفسیرى را بدون اتکا به تجربه دیگرى توجیه کند. اما مسئله مشکل ترى که انتقاد نیلسین بر مى نهد مربوط به امکان تحقق تجربه غیر حسى از خداست. این مستلزم طرح مبحث معرفتشناسانه گسترده ترى است; اما اگر ما امکان چنین تجربه اى را بپذیریم، شخص دین باور مى تواند ادعا کند که زبان دین تقریباً به همان روشى که زبان ادراکىِ[28] متعارف استوار مى ماند تاب مى آورد، با این فرق که تجربه غیر حسى به این مورد مربوط است.

این طرق گوناگونِ پیوند دادن مدعیات خداباورى به حوزه حقیقتِ تجربى (یا لااقل تجربه پذیر) در پى حراست از این اندیشه است که مدعیات دینى واقعى اند. از این جهت، مى شود گفت که در دید آنها زبان دین شناختارى است، چنین زبانى مى تواند براى حکم کردن[29] به کار رود، و یا (در عرض آن) مى شود جمله هایى ارزشى[30] با آن ادا کرد. به جاى این، مى توان در پى آن بود که ربط میان زبان دین و مدعیات تجربى را از این راه تأمین کرد که به این زبان معناى غیر شناختارى[31] ببخشیم. براى نمونه مى توانیم چنین استدلال کنیم: تمایل ما به دنبال کردنِ بدون محدودیتِ بررسى هاى تجربى خود بر این مبنا استوار است که نسبت به قابل فهم بودن فرجامینِ جهان ملتزم باشیم; و همچنین به این فکر پایبند باشیم که چنین سازگارى میان واقعیت و وضعیت هاى آرمانىِ عقل هست، و آن را این اعتقاد به خوبى بیان مى دارد که خدایى قائم به ذات هست که نظام آفرینش را به شیوه اى که به لحاظ عقلانى قابل فهم باشد تدبیر مى کند. در این مورد، ما باید بگوییم که زبان دین خواهد توانست در حوزه حقایق تجربى به خاطر نقشى که در تحرک بخشیدن به جستجوهاى تجربى ما دارد پایدار بماند، هر چند دانشى را که خودش مدعى آن است اصلا پیش نبرد (چرا که ما نمى دانیم که آیا واقعیت به این معنا معقول است، چیزى که هست فقط چنان عمل مى کنیم که گویى هست).

نخستین نقد ایمانوئل کانت،[32] (1804 ـ 1729) مرجع شناخته شده اى براى این اندیشه است که زبان دین مى تواند چنین کارکردِ رویه مندى[33] داشته باشد (کانت، اى 20 ـ 619، بى 8 ـ 647: 1993). اما مشابه این پیشنهاد را آر. اِم. هِیر[34] (1959) بسط داد. او مطرح کرد که اصولى که ما براى تمایز میان حقیقت وتوهم به کار مى گیریم خودشان قابل شناخت نیستند، اما مى توانند چیزى مثل یک ایمان را لازمه "نظمى الوهى" کنند. به نظر مى رسد که این پیشنهاد، اصلاح فکر قبلى اما شناخته شده ترِ هِیر است که مى گفت اعتقادات دینى یک بلیک،[35] تشکیل مى دهند (هِیر، 103 ـ 99: 1955 و جاهاى دیگر). بر اساس روایت قبلىِ او، یک بلیکْ نظرگاه انسان نسبت به جهان است که نحوه تفسیر او درباره حقایق را معین مى کند، هر چند که خودش یک اظهارِ مبتنى بر واقع[36] نیست. براى مثال، فرض کنید دانش آموزى معتقد است معلم هایش در صدد کشتن او هستند، و فرض کنید او، به رغم همه شواهدِ خلاف، بر این عقیده پاى مى فشرد، و ترجیح مى دهد چنین شواهدى را به روش هاى گوناگون توجیه کند. به این ترتیب چنین اعتقاد یا بلیکى ابطال ناپذیر خواهد بود، چرا که این اعتقاد، به جاى آن که خودش مبتنى بر شواهد باشد، نوع فهم دانش آموزِ ما از شواهد را تعیین مى کند. هِیر نتیجه مى گیرد که بر این اساس، عقیده منزلت خود را به عنوان یک حکم از دست مى دهد (در اینجا جانبِ پوزیتویست ها را مى گیرد). با وجود این، او تلویحاً مى گوید که این اعتقاد (یا "اعتقاد") هنوز معنایى افاده مى کند (ما مى دانیم منظور دانش آموز از ادعایى که دارد چیست). هیر، در عرض این، مطرح مى کند که، مى شود سخن دینى هم ابطال ناپذیر باشد و هم غیرشناختارى، و در عین حال هنوز معنایى را افاده کند. اما شاید این نوع مناقشه (که آیا باید گفت رفتار معلمان حاکى از تصمیم خصمانه اى بوده است؟) به آن روشى که ویزدم در بحث خود درباره "منطقِ" نامگذارى طرح کرده است بهتر صورت گیرد. خلاصه این که، به نظر مى رسد مناقشه او مبتنى بر واقع باشد.

چنان که دیدیم، راه هاى مختلفى براى مواجهه با چالش پوزیتویستى هست تا نشان دهیم به هر حال ربط هایى میان سخن دینى و جهان حقیقت تجربى وجود دارد. به طور خلاصه، سخن دینى مى تواند عنوان هاى مناسبى براى برخى نمونه ها که ما در جهانِ تجربى تشخیص مى دهیم ارائه کند; یا مى تواند چارچوبى عرضه کند که با آن براى تجربه خود توضیحى بیابیم (که یا اکنون یا در زمانى در آینده، شاید به نحو اُخروى، بیان شود); یا ممکن است راهى براى تبیین یک فرضیه اساسى در تحقیقات تجربى ما بگشاید. من این رویکردهاى مختلف را بر مبناى این فرض ربط دادم که دین باوران و مخاطبان آنها در خصوص سرشت "حقایقى" که براى حدس و گمان به آن نیاز داریم اتفاق نظر دارند، اما برخى ممکن است دلیل بیاورند که سخن دینى بر حقایق خاصى که فقط مورد قبول دین باوران است اعتنا دارد. براى نمونه، ممکن است بگویند پشتوانه سخن ایمانِ مسیحى معجزات مختلفى است که رخ مى دهد. اما این پیشنهاد احتمالا خیلى جالب نباشد، چرا که مستلزم معرفى ادعاهاى مبتنى بر واقع است که همه مسیحیان به این کار تن نمى دهند (بگذریم از کسانى که زبان ایمان مسیحى را معنادار مى بینند).

 

گفتمان دینى و عمل دینى

رویکردهایى که تا اینجا برشمردم، چه آنها که شناختارى گرا بودند و چه آنها که غیر شناختارى گرا، در این اندیشه مشترک اند که معناى زبان دینْ متکى به حوزه تحقیق تجربى است (هر چند آن نقش از نوع تنظیم گرىِ چنین تحقیقى باشد). شاید ترجیح داشت که معناى مدعیات دینى را به جاى این که به کارکرد (فرضى) و نظرى آن ربط دهیم، مربوط به کارکرد عملى آن بدانیم. واضح است که کاربردهاى زبان در دینْ درهم تنیده با عمل دینى است، و به نظر مى رسد که اعتقاد دینى انسان معمولا (و به نظر برخى، ضرورتاً) در بر دارنده لوازمى کلّى تر براى سلوک او است. پس شاید معناى سخن دینى به نقش آن در اداره تعامل انسان با دیگران و جهان مربوط باشد، به طورى که به تحقیقات تجربى ما دخلى ندارد.

براى مثال، ممکن است بگوییم شخص با ابراز اعتقادى دینى در پى آن است که بر رفتار مطلوبى صحّه بگذارد، و دیگران را از تصمیم خود بر پیروىِ آن باخَبر سازد. البته، این نوع فعالیت دینى به خوبى از غیر آن، یعنى سیاق هاى غیر دینى شناخته مى شود، و به نظر مى رسد چنین اظهاراتى با وجود این که مشمول آزمون تجربى نمى شوند به وضوح بتوانند افاده معنا کنند (در حقیقت، اگر گوینده صرفاً ابراز تصمیم مى کند و نمى خواهد عقیده اش را بیان نماید، سخنان او هیچ ارزش صدقى ندارد). تفسیرهایى از این دست درباره زبان دین در آثار نویسندگان مختلف در قرن نوزدهم ظاهر گشت، که از باب نمونه متیو آرنولد،[37] را مى توان نام برد، اما نماینده این دیدگاه در این اواخر ریچارد بریثویت[38](91 و 72: 1971) است. او دو نقش را براى زبان دین مسلّم مى انگارد: نخست این که، این زبان از تصمیم هاى شخص پرده برمى دارد (اما نه صِرفِ تصمیم به کارى که مى خواهد انجام دهد، بلکه تصمیم باید منتسب به یک خط مشى رفتارى کلى باشد). دوم این که، زبانِ داستان هاى دینى به منزله مشوّقى براى رفتار اخلاقى عمل مى کند; به این ترتیب که شخصِ معقتد با مورد توجه قرار دادن این داستان ها (و نه لزوماً با ادعاى آنها)، مشتاق زندگانى اخلاقى مى شود.

این رویکرد به معناى زبان دینْ مقتضى توسعه اى دیگر در معیار پوزیتویستى معناى زبانى است. در این خصوص گفته اند که تنها همانگویى ها و عباراتى که داده هاى تجربى را گزارش مى دهند (یا توضیح مى دهند یا عنوانگذارى مى کنند) نیستند که معنادارند، بلکه اظهاراتِ حاکى از طرز تلقى[39] یا تصمیم نیز چنین اند (داستان هاى دینى، در عین حال که از جمله هایى تشکیل یافته اند که على الاصول قابل اثبات اند، آشکارا در چارچوب پوزیتویستى جاى مى گیرند). خود پوزیتویست ها نیز گاهى امکان چنین معناهایى را تشخیص داده اند. براى نمونه، آیر روایتى "احساسى"،[40] از زبان اخلاقى پیش مى نهد، که بر اساس آن نقش این زبان توصیف قلمروى از واقعیت ادعایى نیست، بلکه ابراز احساسات، و برانگیختن دیگران به مشارکت در این احساسات است (آیر 111: 1971)، اما پوزیتویست ها چنین امکانى را در خصوص زبان دین به طور نظام مند کشف نکردند. توجه داشته باشیم که بریثویت هر چند از نظریه پوزیتویستى تا سرحّد مناقشه در اصول (رسمىِ) آن در باب شرایط معنادارىِ سخن فاصله گرفته است، اما نقش مهمى (و شاید مهم ترین نقش) را در برنامه پوزیتویستى، یعنى این ادعا که سخن فقط وقتى واقعاً معنادار است که به لحاظ تجربى قابل اثبات باشد، ایفا کرده است. بنابراین، نظریه بریثویت نیز، مانند نظریه هیر، غیر شناختارانه است. به ویژه این که، پیشنهاد او به لحاظ این که کارکرد مدعیات دینى را اِخبار از تصمیم مى داند، معناى ناظر به واقعى را به آنها نسبت نمى دهد، و هر چند داستان هاى دینى (اگر اثبات پذیرند) مى توانند به لحاظ واقع معنادار باشند، اما بریثویت به این نکته تفطن دارد که پرسش از صدق آنها اهمیتى ندارد (اگر آنها را قصه نیز بینگاریم از اهمیت دینى شان کاسته نخواهد شد).

ما با این روایت چه باید بکنیم؟ در مساعدت با آن، باید توجه داشته باشیم که نظریه یریثویت هیچ مشکلى در توضیح نقش علمى اعتقادات دینى ندارد; اگر اعتقاد دینى به سطح ابراز تصمیم به انجام رفتار خاصى فرو کاسته شود، دیگر نقش آن در هدایتِ عملْ بالنسبه بى اشکال است. در مقابل، ممکن است بگوییم، اگر اعتقاد دینى را به مثابه کارى بگیریم که بیش از این نظرى است و تصدیق مدعیات نظرى گوناگون را بر عهده دارد، در این صورت ربط آن به رفتار چندان واضح نخواهد بود; و این به یقین براى هر روایت شناختارگرایانه از سخن دینى مشکل به بار خواهد آورد.

بارى، نظریه بریثویت با رغبت زیادى روبرو نشد. دى. زِد. فیلیپس،[41] تأکید مىورزد که نظر او تحویل گرایانه[42] بوده است (فیلیپس 50 ـ 139:1976). او بویژه، مطرح مى کند که این رویکرد دین را به نقش برانگیزاننده اخلاقى اش فرو مى کاهد. به نظر مى رسد بریثویت در این اندیشه است که دیدگاه اخلاقى دین باوران مى تواند بدون تمسک به زبان دین مشخص گردد، و اصولا نقش زبان دین کمک به تحقق چنین دیدگاهى است، نه تعریف آن. اما فیلیپس مى گوید سخن دینى مى تواند در خدمت تداوم بخشیدن به نگرش اخلاقى قرار گیرد یعنى که، چه بسا یک دیدگاه اخلاقىِ خاص را بدون تکیه به زبان دین نتوان به روشنى تبیین کرد. این راهى است براى پیش بردن این فکر که دیدگاه بریثویت تحویل گرایانه است. اما دیگران تصور مى کنند که تحویل گرایىِ بریثویت از این حد فراتر مى رود: چنین نیست که او صرفاً نتوانسته است نقش دین را در تعریف نگرش اخلاقى متوجه شود; تفسیر او از زبان دین در کل ناظر به مقام عمل[43] است، و از این روى از فرض و نظر، یعنى بُعد حقیقت گویانه[44] چنین زبانى غفلت مىورزد. اگر هر کدام از این پاسخ ها را بپذیریم، باید نتیجه بگیریم که نظریه بریثویت در مقام روایت توصیفىِ[45] زبان دین ناکام مى ماند; اما ممکن است برخى این نظریه را به مثابه روایت دستورى،[46] (یا بازنگرانه)[47] چنین زبانى جالب بیابند. ما مى توانیم روایت بریثویت را به صورت یک توصیه بخوانیم; توصیه اى در خصوص معنایى احساسى که باید مردمى که مشکلات ما را در راه پایدار ساختن چنین زبانى در قلمرو حقیقت تجربى، براى مثال، درک مى کنند، به زبان دینى اختصاص دهند.

تلاش بریثویت در تکمیل روایت پوزیتویستى از شرایط معنادارى زبانشناختى بازتاب آشنایى او با فلسفه متأخر لودویج ویتگنشتاین،[48] است. ویتگنشتاین، در ترکتاتوسِ[49]خود (که در 1921 در آلمان بیرون آمد) و در گفتگو با اعضاى حلقه وین در دهه 1920، اصول اساسى اى که پوزیتویست ها با چنان اشتیاقى در پى به کارگیرى آن بودند را به خوبى تشریح کرد: معناى یک عبارت به وسیله روش اثبات آن معین مى گردد; حقایق ریاضى و منطقى همانگویانه هستند; و به معناى دقیقِ کلمه، بجز اینها سخن معنادارى متصور نیست. اما ویتگنشتاین در اثر بعدى خود به پرسش از این مفهوم معنادارىِ زبانشناختى روى آورد، و متمایل گشت که کارکردهاى زبان را متنوع تر از این بداند.

این تأکید بر بُعد بى تکثر کارکردهاى زبانى به طور موجز و گویا در این فکر ابراز مى گردد که کلام آدمى ترکیبى است از تکثر "بازى هاى زبان" (یک بازى زبانى از مجموعه اى از اعمال زبانىِ متناسب با حوزه معینى از زندگى آدمى ترکیب یافته است). ویتگنشتاین با صحبت کردن درباره این پیوندِ "بازى ها" نشان مى دهد که این نمونه هاى مختلف کاربرد زبان را نمى توان بر طبق برخى کارکردهاى بسیط به گونه اى طبقه بندى کرد که در هر موردى قابل اعمال باشد، درست همان طور که هیچ خصوصیت تعریف شده بسیطى وجود ندارد که مشخص کند چه چیزى یک بازى محسوب مى شود (ویتگنشتاین 1968: پاراگراف 66). بر خلاف کوشش پوزیتویستى براى فروکاستِ همه کنش هاى زبانىِ (معقول) به یکى از دو سنخ اصلى، رویکرد ویتگنشتاینِ متأخر شیوه اى تدریجى و استقرایى را دنبال مى کند: به جاى این که با یک شیوه نسبتاً پیشینى[50] روایتى کلى از شرایط معنادارى زبان به دست دهیم، به ما گفته است نگاه کنیم ببینیم زبان در بازى هاى زبانى فراوان و گوناگونى که کلام آدمى را مى سازد چگونه عمل مى کند.

این رویکرد مربوط به روایت توجیه[51] است که ویتگنشتاین در فلسفه متأخرش بسط داده است. او مطرح مى کند که هر تلاشى براى موجّه ساختن استفاده ما از زبان نمى تواند به طور نامحدود پیش برود. به طور خاص، ما نمى توانیم اساسى ترین روش هاى واکنش خود به جهان را به شیوه هاى زبانى و طرق دیگر توجیه کنیم; به تعبیر دیگر، ما نمى توانیم آنچه را که او "گونه هاى زندگى" مى نامد توجیه نماییم. نتیجه این روال آن است که بازى هاى زبان نیز به آن لحاظ که به تداوم این گونه هاى زندگى مدد مى رسانند، از دسترس توجیه خارج اند. در یک بازى، ما مى توانیم با ارجاع به قواعد بازى، قضاوت کنیم; اما خودِ بازى نقطه پایان توضیح[52] را مشخص مى کند. به این ترتیب، تعیین حدود معنادارى سخن، چنان که پوزیتویست ها گمان مى کردند، مصداقى از تصدیق یا نقد کاربرد ما از زبان در چارچوب پیروى آن از یک معیار انتزاعى نیست، بلکه کار فیلسوف توصیف نمودارهاى[53] بازى هاى زبانى ماست (نه اصلاح یا فرو کاستن و متوقف کردن آنها).

شمارى از فیلسوفان این اندیشه ها را در مورد سخن دینى به کار بسته اند (موضوعى که خود ویتگنشتاین نسبتاً کم درباره اش بحث کرده بود). براى نمونه، دى. زد. فیلیپس معتقد است که سخن دینى و علمى را باید بر طبق معیارهاى معنایى عقلانى بسیار متفاوتى مورد قضاوت قرار داد و بنابراین، بازى هاى زبانى متفاوتى را پدید مى آوردند. از نظر فیلیپس باید نتیجه گرفت که پس ما دلیلى نداریم که پرسش از معنادهى یا معقول بودن زبان دین (به صورت کلى) را موجه تر از پرسش از معنادهى یا معقول بودن علم بدانیم.

به بیان دقیق تر، فیلیپس مثلا مطرح مى کند که دعا به این منظور نیست که تأثیرى علّى در روند حوادث بر جاى گذارد (فیلیپس 30 ـ 112: 1965)، و یا این که سخن از آخرت را نباید شرح و تفصیل وضعیت آگاهى دیگرى در پس قبر شمرد. و یا، همچنین، این نکته اساسى تر را عنوان مى کند که واقعیت خدا موجودى فراــوجود[54] در وراى عالم نیست، بلکه واقعیت خدا را باید در دورن اعمال زبانى و غیر زبانى اى که نحوه زندگى دین باوران را مى سازد یافت. پیتر وینچ،[55] دیدگاهى شبیه به این را مطرح کرده است، آن جا که خاطرنشان مى کند که بهتر آن است که دست کشیدن از دعا را جنبه اى[56] از دست کشیدن از اعتقاد به خدا تلقى کنیم، نه نتیجه[57] آن (وینچ 207: 1977); به تعبیر دیگر، اعتقاد به خدا بى ارتباط با اعمالى مثل درخواست از او و امثال آن نیست که همچون اعتقاد من به واقعیت دوستم وابسته به تقاضاى چیزى از او نباشد (امکان دارد من باز بر این باور که دوستم هست بمانم ولى هیچ تقاضایى از او نکنم). بنابراین، تعابیرى مثل "فلان چیز را از خدا خواستن" و "فلان چیز را از فلان دوست خواستن"، با وجود این که در صورت ظاهر مشابه همدیگراند، اما ویژگى هاى منطقى بسیار متفاوتى دارند ("دستور زبان عمقىِ"[58] آنها متفاوت از کار درخواهد آمد). به طور کلى، وینچ، فیلیپس و دیگر "ویتگنشتاینى ها" دریافته اند که اعتقاد دینى مقدم بر عمل دینى نیست (و بنابراین توجیه گر آن نخواهد بود); بلکه عمل بُعدى از اعتقادات است، به طورى که میان جنبه هاى مختلف اعتقاد دینى (در مورد اعتقاد به خدا، کار آمدى دعا، وجود روح، و امثال آن) وعمل دینى پیوندهاى "ذاتى" (یا مفهومى) برقرار است.

در پرتو این بررسى ها، آشکار است که فیلیپس و دیگر هم مشربان او میان سخن دین و سخن علم تفاوت عمیقى قائل شده اند. برخى ممکن است بگویند در عین حال که به طور قطع زبان دین و علم با هم متفاوت اند (خدا واقعیتى وجوبى است، موجودات عالم واقعیاتى امکانى اند، و از این قبیل تفاوت ها)، با این حال، وقتى درباره خدا سخن مى گوییم همچنان درباره یک عامل سخن مى گوییم (شاید عاملى که با تغییر مسیر عالَمِ تجربى به دعا پاسخ مى دهد، یا عاملى که کار او ادامه هستى جهان را توجه مى کند). درستى این سنخ پاسخ تا حدودى بسته به تدارک یک الهیات طبیعىِ کارآمد، یا فراهم آوردن پشتوانه معرفتشناختىِ دیگرى براى خداباورىِ متافیزیکى; و تا حدودى متوقف بر امکان یافتن نقطه هاى ربط بین تحقیق تجربى و زبان دین; و تا حدودى منوط به امکان پروراندن یک نظریه تشبیه متقاعد کننده، و یا تبیین دیگرى از چگونگى معنا دادن لفظ هایى که با آن از خدایى متافیزیکى خبر مى دهیم است (مبحث زیر را بنگرید).

تا به اینجا بحث من متوجه "مسئله" اول از سه مسئله اى که در آغاز شناسایى نمودم بود، یعنى همان که "مسئله معنادارى"[59] نام نهادم. دیدیم که پوزیتویست ها به این مسئله پاسخى قاطع دادند. و همچنین پاسخ هاى گوناگون به چالش ایشان را ملاحظه کردیم، گفتیم که: به سادگى مى توان در نقض معیار معنادارى ایشان شواهدى دست و پا کرد; یا که مى توان در یک پاسخ حلى، تبیین دیگرى از ربط میان حقیقت تجربى وسخن معنادار ارائه کرد که دامنه شمول بیشترى داشته باشد (به گونه اى که ویزدم، میچل سوین برن یا هِیر انجام داده اند); یا مى توانیم سبکشناسىِ شرایط معنادهى زبانِ آنها را با توجه دادن به راه هایى که گفتمان دینى در آن درک مى شود تکمیل نماییم[60] و کمک کنیم تا تعهدات عملى ما شکل گیرند (به گونه اى که بریثویت یا فیلیپس رفته اند).

مسئله اِسناد[61]

دومین مسئله کلى که در بالا برشناختیم به معناى الفاظى که به خدا نسبت مى دهیم مربوط مى شد. ویتگنشتاینى هاى جدید ودیگرانى که از مدلول متافیزیکىِ کلام الهى[62]مى پرسند در این مقوله از منظر خاص خود مى نگرند (بدین سان ویتگنشتاینى ها خواهند گفت که معناى کلام خدا از آن نحوه هاى زندگى که بستر آن کلام قرار گرفته اند معلوم مى شود). اما اگر ما رویکرد خداباورىِ متافیزیکى را اتخاذ کنیم مجموعه اى نسبتاً متفاوت از مشکلات رخ مى نماید. به طور خلاصه مى توان مشکل را به صورت زیر تبیین کرد: وقتى ما لفظ هایى را که درباره خدا و مخلوقات به کار مى روند مورد توجه قرار دهیم (لفظ هایى مثل "خیر" و "حکیم" را)، ابتدا مى توان فرض کرد که معناى این لفظ ها در باب خالق و مخلوق یکسان است، و در مرحله دوم مى توان چنین انگاشت که معناى این لفظ ها در این دو مورد با هم تفاوت دارد. اما هیچ یک از این دو رویکرد رضایتبخش به نظر نمى رسد. اولى ممکن است ما را به توصیفى انسانوارانگارانه از خدا بکشاند. و دومى نیز به نظر مى رسد سر از نوعى لاادرى گرى در آورد. از آن جا که فهم ما از لفظ هاى خود برگرفته از مفهومى است که آنها در هنگام استعمال در باب مخلوقات در بر دارند، بنابراین اگر لفظ هایى مثل "خیر" وقتى که بر خدا اطلاق مى شوند معناى متفاوتى حاصل کنند، ما هر چه دقت به خرج دهیم نخواهیم توانست معناى دینى آنها را تعیین کنیم.

سنت توماس اکویناس (74 ـ 5/1224) که مى گوید نسبت میان لفظ هایى که ما در باب خدا و مخلوقات به کار مى بریم نه اشتراک معنوى[63] (همانندى درمعنا) است و نه اشتراک لفظى[64] (تباین کامل در معنا)، همین معضل را تشخیص داده است. او در عوض، فرض میانه اى را لازم مى داند تا در آن معناى واژه اى در باب خدا امتداد یابد، اما نه تا حدى که ربط و استمرارش با معناى اصلى و خلقى خود را به کلى از کف بدهد. این فرض میانه را او شباهت[65] مى خواند (اکویناس 1964: اِى 7 ـ 61; 5/13). براى مثال، واژه "سالم" را وقتى براى "پوست سالم" و "انسان سالم" به کار مى بریم دقیقاً به یک معنا نیست; اما در عین حال دو معناى کاملا متباین نیز نمى دهد (ما از کاربرد یک واژه در دو مورد صرفاً بازى با الفاظ را در نظر نداریم). براى روشن کردن این حقیقت، مى توان گفت واژه "سالم" به طور مشابه در باب انسان ها و پوست ایشان به کار مى رود.

به طور کلى تر، به قول یکى از شارحان اکویناس، یعنى کاردینال کَجِتان[66] (1534 ـ 1469)، مى توانیم بگوییم که دونوع تشبیه وجود دارد. یک "شباهت در وصف" (که لفظ "سالم" در کاربرد بالا نمونه اى از آن تواند بود). در این مورد، واژه اى، به معناى دقیق کلمه، فقط براى یکى از طرفین تشبیه به کار مى رود (در مثال ما، براى انسان)، و به طور اشتقاتى (یا بالاسناد)،[67] به خاطر نسبتى که با طرف اول دارد، در مورد طرف دیگرِ تشبیه اطلاق مى گردد (مثلا در مورد پوست سالم، به خاطر این ربط که نشانه اى محسوب مى گردد، یا در مورد برنامه غذایى سالم، به خاطر این ربط که یک سبب است). از دیگر سو، مى توان سخن از "شباهت در تناسب راند،[68] و این در موردى است که واژه اى به معناى دقیق کلمه به دو طرف تشابه، اما در خصوص هر کدام به شیوه اى متفاوت، اطلاق مى شود. براى مثال، مى توان از "یک سگ وفادار" و "یک همسر وفادار" سخن گفت، که در آن وفادارى "به ترتیب" با طبیعت آدمى و سگ "تناسب دارد".

جا دارد بپرسیم: از میان انبوه واژه هایى که ما در مورد اشیا به کار مى بریم با کدام یک مى توان به نحو مشابهت از خدا خبر داد؟ ممکن است با لحاظ تشابه در وصف بگوییم هر واژه اى که به درستى در باب مخلوقات به کار مى رود مى تواند به نحو مشابهت در مورد خدا نیز، از آن رو که او علت همه مخلوقات است، به کار رود. اما این رویکرد لوازم ناخوشایندى دربر دارد. از جمله مى گوید که واژه هایى همچون "خیر" و "حکمت" به تمام معنا در باب مخلوقات (در این مورد یعنى طرف اول تشبیه) به کار مى رود، ولى در باب خدا (به لحاظ این که او علت خیر و حکمت مخلوقات شمرده مى شود) فقط به نحو اشتقاقى اطلاق مى گردد. در مقابل، مؤمنان مایلند خدا را مَثلِ اعلاى خیر بدانند، و مخلوقات را صرفاً به مفهوم ثانوىْ خیر بشمارند. مهم تر این که، این رویکرد مى گوید واژه هایى مثل "گِرد" "سبز" و "پشمالو"، از آن رو که مى تواند به درستى به معلول هاى خدا اسناد داده شود، همگى بر خدا اطلاق مى گردند. همچنین شباهت درتناسب نیز، به هر تقدیر، اگر به مثابه نوعى دستورالعمل براى اسناد معنا به واژه هایى که در مورد خدا به کار مى بریم به کار رود مشکلاتى پیش مى آورد. زیرا این رویکرد مى گوید به منظور اسنادِ معنا به واژه اى مثل "خیر"، در آن هنگام که از خدا خبر مى دهد، ما بایستى این حقیقت را در نظر بگیریم که خیر بودن خدا متناسب با ماهیت او است. و این مى تواند اعتراضى را برانگیرد که ما براى آن که بر اساس این طرح عمل کنیم، باید ابتدا تصورى از این که ماهیت خدا به چه مى ماند داشته باشیم; اما نمى توان چنین تصورى را داشت مگر آن که قبلا معناى واژه اى مثل "خیر" را در اسنادش به خدا دانسته باشیم; زیرا چنین واژه اى در دریافت ما از ماهیت الهى نقش اساسى دارد; به این ترتیب ما گرفتار دور شده ایم.

نظریه تشابه براى رویارویى بااین مشکلات محتاج تحول بود. قراینى که هست نشان مى دهد این امر چگونه در تبیین خود آکویناس دنبال شد. براى مثال، او مى گوید ما باید در نسبت دادن خصوصیتى به خدا اندیشه خود درباره آن خصوصیت را از هر آنچه مستلزم نقص یا وجود خَلقى داشتن است پاک کنیم (طریق سلب).[69] به یقین لازمه این قاعده این خواهد بود که واژه هایى مثل "گِرد" وصف خدا قرار نگیرد. آکویناس مى افزاید که خدا این "صفات کمالى خالص"[70] را در بالاترین مرتبه آنها واجد است (طریق تنزیه).[71]این رویکرد درباره این که چگونه واژه ها را وقتى بر خدا اطلاق مى شوند باید بسط داد سخن هایى دارد، هر چند جوهره مفهومىِ کمال خدا را به دست نمى دهد.

چه بسا کسانى از این بابت که بتوان با اتخاذ یک نظریه تک معنایى[72] از این مشکلات درگذشت اعجاب ورزند. از پى دونر اسکوتِس[73] (درگذشته در 1308)، مطرح شد که ما باید با عنایت به امکان مقایسه هاى گوناگون، مرزى میان کاربرد تک معنایى[74] و تشابهىِ[75]واژه ها رسم کنیم (شِرى،[76] 40 ـ 439: 1976). براى نمونه، اگر بگوییم "سلامتى پوست شما از سلامتى من بیشتر است" در این مقایسه چیزى غیر عادى حس مى شود، گویى میان معناى "سلامتى" در پوست و در انسان تفاوت هست. اما در این مقایسه که "خدا از تو داناتر است" چندان اشتباه آشکارى حس نمى کنیم (هر چند ممکن است ویتگنشتاینى ها در اینجا تفاوت هاى ژرفى از "دستورزبان منطقى"[77] ردیابى کنند). به این ترتیب، دلایلى هست که بگوییم در بعضى موارد عمده مى توان به یک معنا درباره خدا و درباره مخلوقات سخن گفت. در واقع (همان طور که خود اسکوتِس مطرح مى کند) مى توان اثبات کرد که نظریه خود آکویناس در درونِ خود تک معنا است. براى نمونه، آکویناس بر آن است (9 ـ 57; 133 اِل راى: 1964) که مدلولِ[78] واژه هایى مثل خیر در مورد مخلوقات و خدا یکسان است (یعنى، دلالت صفت در هر دو مورد یکى است); تنها چیزى که در این دو تفاوت مى کند کیفیت دلالت[79] است (یعنى، صرفاً نحوه اتصاف در خدا فرق مى کند). اما مى توان گفت، به یقین اگر واژه هایى همچون "حکمت" در اطلاق بر خدا و مخلوقات یک وصف را مشخص مى کند، بهتر آن خواهد بود که بگوییم این واژه ها در هر دو مورد به صورت تک معنا[80] به کار مى روند (سوین برن: 1 - 80: 1993).

به رغم دیدگاهى که از آکویناس بیان شد، این استدلال ها مى گویند که در حقیقت درکى هست که در آن سخن گفتن از خدا و از مخلوقات را مى توان تک معنایى انگاشت. اما بایستى فرق میان این درک و درک آکویناس مشخص گردد; چرا که به نظر مى رسد تبیین آکویناس از تک معنایى (بر خلاف تبیین اسکوتیس) بیش از صِرف یک نظریه منطقى باشد: بلکه دربردارنده طیفى از داورى هاى متافیزیکى است. به ویژه، از نحوه استدلال اکویناس در باب عدم امکان کاربرد تک معنایى، معلوم مى شود که در تلقى او امکان برخى مقایسه ها شرط کافى تک معنایى محسوب نمى شود; افزون بر آن، لازم است امورى که مورد توجه قرار مى گیرند در نحوه هستى شان چندان تفاوت ژرفى نداشته باشند. براى مثال، آکویناس چنین استدلال مى کند که ما نمى توانیم در مورد خدا و مخلوقات به نحو تک معنایى سخن بگوییم، چرا که صفات خدا به صرافت و یکپارچگى[81] به خدا تعلق دارند، اما در مخلوقات چنین نیست. همچنین، نظریه تشابه وى سخنى بیش از این نکته منطقى دارد که برخى واژه ها در درون محدوده اى عام کاربرد دارند (واژه هایى مثل خیر و وجود). این نظریه، علاوه بر آن، دربردارنده روایتى متافیزیکى از علیت است، و به طور خاص از این دیدگاه حکایت مى کند که علت باید همه کمالاتى را که در دیگران پدید مى آورد در بالاترین حدش دارا باشد; و هم این دیدگاه را در خود دارد که خدا باید چونان خودِ موجود مادى، همه کمالات را دارا باشد. خلاصه این که، رأى ما در این مورد که آیا مى توان واژه ها را در باب خدا و مخلوقات به نحو تک معنایى به کار برد یا فقط به نحو تشابه ممکن است، بایستى با حساسیت و عنایت نسبت به دلالت هاى ضمنى اصطلاح "تشابهى" و اصطلاح "تک معنایى" صادر شود.

تشابه، تک معنایى و چندمعنایى[82] همگى گونه هاى ادبىِ سخن اند. اما علاوه بر این، ما به نحو مجازى[83] یا استعارى[84] نیز درباره خدا حرف مى زنیم، مثل آنجا که مى گوییم "خدا یک صخره"[85] یا "خدا خشمگین است" ؟ (فرض بر این که روایت ناممکن گرا[86] در باب ماهیت خدا را صادق بدانیم). در حقیقت، بعضى مطرح کرده اند که کل زبان بشرى، و از جمله زبانى که با آن از خدا سخن مى گوییم، مجازگویانه است (شاروت،[87] 4 ـ 141: 1992). براى نمونه، فرض کنید که من با ملاحظه سیب خاصى با واژه "قرمز" آشنایى یافته ام. وقتى از این به بعد من این واژه را به کار مى برم، بسیار بعید است که تنها به چیزهایى اطلاق کنم که از هر جهت رنگ شان با رنگ آن سیب مشابه باشد. بلکه وقتى مى گویم فلان چیز قرمز است، به این نظر مى دارم که رنگ اش از بعضى جهات و نه از همه جهت به رنگ سیب شبیه است; بنابراین، به کارگیرى این واژه از سوى من در بیشتر موارد نوعى کاربرد خلاّق زبان است که دامنه کاربرد واژه را گسترش مى دهد. اما، ممکن است بگویند چنین خلاقیتى خصیصه سخن مجازى است. براى مثال، اگر ما به نحو مجازى بگوییم فلانى "رفتارى شاهانه" دارد، ما داریم واژه "شاهانه" را بیرون از محتواى معنایىِ نخست اش به کار مى بریم، و مى خواهیم بگوییم که رفتار او از برخى جهات و نه از هر جهت شبیه رفتار یک شاه است.

اگر ما این دیدگاه را در باب مجاز برگزینیم، بى هیچ بحثى باید بپذیریم که هر سخنى در مورد خدا مجازى است; زیرا واژه هایى را که در مورد خدا به کار مى بریم نخست در خصوص مخلوقات آموخته ایم، و صفات الهى از همه جهات شبیه انسان ها نیست. اما اگر مراد ما از واژه "مجاز" مفهوم متعارف آن باشد، ادعاى مجازى بودنِ همه سخنان بشرى نادرست خواهد بود. و با چنین تلقى اى از مجاز، مى توان استدلال کرد که فرض مجازى بودنِ همه سخنانى که در باب خداوند گفته مى شود نیز باطل است (آلستون 37 - 17: 1989). (این مقاله در اینجا به توصیف هاى ایجابى از خدا نظر دارد; چه بسا همه طرف هاى قضیه موافق باشند که صفات سلبى و اضافى صدق حقیقى[88] دارند). فرض کنید ما میان موضوع مجاز (چیزى که درباره اش مجاز به کار مى بریم) و الگوى مجاز[89](چیزى که تعبیر مورد بحث به نحو حقیقى بر آن اطلاق مى شود) تمییز دادیم. حالا ما با این دو اصطلاح مى توانیم بگوییم حرف مجاز این است که فلان الگو براى موضوع مجاز الگوى مناسبى است (همان: 22). پس مجاز به شرطى مناسب خواهد بود یا جمله در بردارنده آن به شرطى درست است، که آن الگو حقیقتاً الگوى خوبى باشد. در این صورت جاى این بحث خواهد بود که در چنین حکمى در مورد مناسبت یا درستى مجاز، لازم است بپذیریم که موضوع مجاز در جهت خاصى کاملا با الگوى مجاز مقایسه گردیده است. و براى حکمى مانند این لازم است بدانیم آن موضوع در آن جهت واقعاً چگونه است. و این مستلزم امکان صحبت از موضوع مجاز در قالب الفاظ حقیقى خواهد بود، یا لااقل على الاصول چنین ملازمه اى هست (یعنى به شرطى که آن زبان داراى گزاره[90] مناسبى باشد). به همین ترتیب، اگر بخواهیم بگوییم که ما مى توانیم خیر را از مجازگویى هاى ضعیف الهیاتى بازشناسیم، پس باید بگوییم که نمى شود سخن گفتن از خدا به نحو تحویل ناپذیرى[91] مجازى باشد (البته، نمى خواهیم بگوییم که مى توان معناى مجازگویى هاى الهیاتى را به تمامه در قالب تبیینى ادبى[92] مشخص کرد).

شاید طرفداران دیدگاه "همه مجازى"[93] تلاش کنند از چنگ استدلال آلستون که تفسیرى از مجاز را که این دیدگاه بر آن استوار است زیر سؤال مى برد بگریزند. بر پایه دیدگاه آلستون معلوم مى شود که مجازها در صورتى درست یا مناسب اند که مقایسه هایى درونى باشند و میان موضوع و الگوى مورد نظر مشابهت هایى را لحاظ کنند. چه بسا کسانى این تبیین از مجاز را متهم به نپختگى کنند. اینان مى توانند مدعى شوند که کار اصلى مجاز این است که ما را به فکر کردن در باره چیزى در نسبت اش با دیگرى وادارد، و این کار حتى بدون آن که میان الگو و موضوعِ مجاز مشابهت هاى حقیقى برقرار باشد نیز میسّر است. ما با توصیف هاى مجازى از خدا، میان او و امور عادى هماهنگى هایى برقرار مى کنیم که ما را در اندیشه در باب خدا یارى مى رساند (براى مثال، با بسط دادن دانش سلبى یا اضافى خود نسبت به او، از طریق تأمل)، بى آن که میان خالق و مخلوق هیچ شباهت حقیقى نائل شویم. با این روش تعالى خداوند محفوظ مى ماند (براى اطلاع از مبانى این پاسخ نگاه کنید به سیرل[94] 1979 و یوب[95] 1992). مناظره بالا این سؤال را بر مى انگیزد که روش ما در تفسیر زبانِ دین بر پایه چه تبیینى ازتعالى خداوند استوار است. این سؤال در مباحث مربوط به تشابه که در بالا شرح دادیم نیز حایز اهمیت است.

هر چند که ادعاى مجازى بودنِ همه سخنان در باب خداوند (بر پایه برخى از تلقى ها از مجاز) مى تواند محل بحث باشد، اما نقش مهمى که مجازها در زبان دین ایفا مى کنند مخفى نیست. اخیراً توجه شمارى از بحث هاى فلسفى، به طور خاص، به اهمیت الگوها در الهیات معطوف گشته است. ربط میان مجاز و الگو محل بحث است، اما به نظر مى رسد الگوها (اگر آنها رابه لحاظ زبانشناختى خوب تشریح کنیم) شامل خود مجازها بشوند و دستمایه کاربرد مجاز را فراهم کنند. براى مثال وقتى به مجاز از مغز به عنوان "رایانه" یاد مى کنیم، الگویى را براى تأسیس یک نظریه به کار گرفته ایم; و این الگو راه هاى بیشترى را براى اندیشیدن درباره موضوع اش فراروى ما مى نهد، مثل آن وقتى که از "برنامه نویسىِ" مغز سخن بگوییم. بنابراین ما باید به ترتیب میان مجازهاى نظریه ساز[96]و واژه هاى نظرى اى[97] که به نحو مجازى شکل گرفته اند تمییز نهیم (ساسکایس[98] 101: 1985). به همین صورت ما ممکن است با الگویى از خدا به مثابه پدر، یا مادر یا دوست آغاز کنیم، و این الگوها را به کار گیریم تا راه هاى مجازگویىِ بیشترى در باب ماهیت عمل خداوند ترسیم نماییم.

ساسکایس توازى میان کاربردهاى علمى و الهیاتىِ الگوها را شرح مى دهد، و شباهت این دو را بیش از آنچه گاهى گمان کرده اند مى شمارد. به طور خاص، پیشنهاد او این است که الگوها در دین، نقش تشریحى و شناختارى ایفا مى کنند، نه آن که صرفاً تأثیرگذار[99] باشند. همچنین مى گوید این فقط نظریه دینى یا الهیاتى نیست که با کاربرد الگوها پیوست ناگستنى دارد، بلکه نظریه علمى نیز چنین است: الگوها سازنده قابلیت پیش بینىِ[100] نظریه علمى اند، و مسیرهاى نوى براى پژوهش فرا مى نهند، مثل تحقیق در این باره که کدام یک از نکات مورد مقایسه در الگو مناسب و کدام نامناسب اند (ساسکایس; 15 ـ 108; 1985). تأملات بالا به ما مى گوید که با ملاحظه توفیق یاد شده براى الگوهاى علمى، مى توانیم این اندیشه را بهتر توجیه کنیم که پایه هاى زبان دین در تجربه عملى ما استوار است، گو این که مدعیات هستى شناختىِ آن قابل تحویل به مدعیاتِ مربوط به داده هاى عینى نیست. البته براى اثبات چنین موردى نیازمند ارائه دلایلى در ردّ دیگر تفسیرها (براى مثال; تفسیرهاى پوزیتویستى و ابزارى انگارانه) از جایگاه الگوهاى علمى ایم.

ما تا اینجا شمارى از موضوع هاى مربوط به طبیعت اِسناد[101] در کاربردهاى دینىِ زبان را مورد ملاحظه قرار داده ایم: آیا سخن از خدا را باید صرفاً در قالب هاى مجازى فهمید، یا که برخى از آنچه درباره خدا مى گوییم معناى حقیقى دارند؟ اگر این دومى درست است; آیا ما باید چنین بینگاریم که میان واژه هایى که ما در باب خدا و مخلوقات به کار مى بریم نسبت تشابه برقرار است. یا که باید نسبت میان آنها را تک معنایى (یا هم معنایى) بدانیم؟ و آیا کاربرد مجازىِ زبان در دین راهى براى اثبات مدعیات دینى به دست مى دهد، به همان روشى که الگوهاى علمى را مى توان بر داده هاى تجربى مبتنى کرد. ما مى توانیم به این روش هاى مختلف در مورد معناى تعبیرهایى همچون "... خیر است"، و "... دانا است" وقتى از خدا خبر مى دهند بحث کنیم. اما درباره خود واژه "خدا" چطور؟ این واژه به لحاظ زبانشناختى چگونه عمل مى کند؟

 

مسئله دلالت[102]

اکنون نوبت به مسئله سوم از مسائلى که در آغاز سخن باز شناختم مى رسد. به نظر مى رسد واژه "خدا" تا حدودى همچون اسم خاص را عمل مى کند. براى مثال، اگر بپرسند "چه کسى را مى پرستى؟"پاسخ من ممکن است صرفاً این باشد که "خدا" را. اما در عین حال، گویا این واژه به نوعى داراى محتواى وصفى نیز هست، و به این لحاظ با نام هایى مثل "احمد" یا "مریم" تفاوت دارد. بنابراین در سنّتِ سنت آنسلم (1109 ـ 1033) اگر بخواهیم خدا را تعریف کنیم، چیزى است که از آن بزرگ تر قابل تصور نباشد. پس این واژه به لحاظ نحوى[103] هم کار اسم خاص را مى کند و هم کار نوعى لقب[104]را. نقش منطقى "خدا" از این جهات مشابه نقش واژه "سزار" است، که نام شخص خاصى است وهم به نوبه خود به دارنده منصب خاصى (فرمانروایى امپراطورى روم) اشاره دارد (پایْک[105] 33 ـ 28: 1970).

در مباحثات فلسفىِ اخیر، در خصوص راه هاى دلالت اسم هاى خاص دو نظریه رقیب را استخراج کرده اند. برخى، به پیروى از راسل[106] بر آن شده اند که اسم هاى خاصِ متعارف دربردارنده توصیف هاى خاصى هستند (بر این اساس "ارسطو" یعنى مردى که شاگرد افلاطون بوده، به اسکندر تعلیم داده، و..."; یا اگر بخواهیم قابل قبول تراش سازیم یعنى " مردى که لااقل شمار لازمى از این امور را انجام داده است:..."). نظریه دیگر بر آن است که اسم هاى خاص معنایى ندارند، بلکه صرفاً بر آنچه که شخص در موقعیت اولین نامگذارى ها بروز مى داده است اطلاق مى گردد (کیریپکى[107] 1980). (در آن موقعیت ممکن است توصیف را براى تشخیص فرد به کار برده باشند، اما بر اساس این نظریه، وصف جزئى از معناى واژه نیست.) اهمیت این بحث براى گفتمان دینى با عنایت به این سؤال آشکار مى گردد که: آیا ادیان گوناگون به یک امر قدسى شاره مى کنند؟

اگر سر و کار ما با روایتى توصیفى در باب اسم هاى خاص باشد، براى این که نشان دهیم "یهوِه"، "اللّه"، "برهمن" و مانند آن مدلول واحدى دارند، بایستى هر وصف ناهماهنگى که قرین این نام هاى خاص است را پس از تبیین کنار بگذاریم. این به ما مى گوید که براى پرداختن به چیزى که در همه ادیان بتوان به طور مشترک به آن اشاره کرد آسان تر آن خواهد بود اگر به روایت نامگذارى[108] تمسک جوییم; زیرا دراین وضعیت نیازى به این نیست که خود را مشغول تفاوت میان توصیف ها کنیم; چه بسا کافى باشد بگوییم، کار واژه هایى مثل "God"، "اللّه" و مانند آن نامگذارى (و نه توصیفِ) خاستگاه نوع خاصى از تجربه است (ساسکایس 4 ـ 152: 1985)، تجربه اى که ادیان مختلف در آن مشترک اند. این رویکرد برغم راه حل ساده و جالبى که درباره مسئله گوناگونىِ دینى ارائه مى کند، در وضعیتى که هست به نظر نامفهوم مى آید. زیرا فرض کنید ما مى خواهیم اثبات کنیم که تجربه دینى صرفاً محصول آمیزه روانشناختى خاصى است; در این صورت، اگر این شکل از نظریه نامگذارى را صادق بدانیم، باید بگوییم که واژه "God" بر این آموزه دلالت دارد. اما آیا این طبیعى تر نیست که بگوییم در این موارد "God" به هیچ چیز اشاره نمى کند؟ شاید این مشکل یک بار دیگر نظر ما را به این معطوف کند که واژه "God" به لحاظ منطقى با توصیف هاى خاصى مثل توصیف آنسلمى که از آن سخن به میان رفت، پیوند دارد.

 

نتیجه گیرى: فحواى گسترده تر[109]

تا به اینجا من مشکل اثبات، اسناد و دلالت را تا حدود زیادى فارغ از مقولات گسترده تر فلسفه دین بحث کردم. اما هر چشم انداز فلسفىِ تکامل یافته به ماهیت دین، مستلزم رشته اى از دیدگاه هاى ناظر به یکدیگر در باب معرفتشناسىِ اعتقادات دینى، مفهوم خدا (براى مثال)، و مقولات گوناگون دیگر، و از جمله ماهیت زبان دینى خواهد بود. چه بسا دیدگاه هایى درباره ماهیت زبان در برخى موارد نقش بنیادینى در پى ریزىِ چنین نظامى بازى مى کنند (چنان که در مورد آن دسته فیلسوفانى که هوادار بخش اخیرِ کار ویتگنشتاین اند چنین است). اما در موارد دیگر، ممکن است دیدگاه ها درباره زبان دین "برخوانده" از فهم پیشینى از سؤال هاى مفهومى[110] یا ایضاحىِ[111] خاصى باشد.

براى نمونه، در مباحث اخیر فلسفى درباره دین مى توان بین چند دسته تمایز نهاد: کسانى که طرفدار مفهوم کلاسیک از خدایند; کسانى مثل هارتشورن[112] (67 ـ 152: 1969) یا، در شکلى دیگر، وارد[113] (155: 1989) که مى خواهند این مفهوم را با روادارىِ تغییر و امکان در ماهیت خداوند اصلاح نمایند; کسانى که مى خواهند اندیشه خدا را با رئالیسم اخلاقى مبتنى بر معیارهاى متافیزکى همراه کنند، مثل ساترلند[114](1984) یا، در یک رگه نوافلاطونى، لِسلاى[115] (1979); کسانى که به شیوه کوپیت[116](1980) ترجیح مى دهند خدا را نوعى فرافکنىِ اخلاقى بینگارند; کسانى که به اصل مسلّم انگاشته هیک[117] (49 ـ 233: 1989) در باب "واقعیت"ى که هیچ صفت ذاتى[118] را نمى توان به نحو حقیقى به آن نسبت داد متقاعد گشته اند; کسانى که با به کار گرفتن نگرش هاى فمینیزم مى خواهند فهم سنتى و "مردسالارانه"[119] از خدا را تغییر دهند; و مانند این ها. مواضع گوناگون، و نیز رویکردهاى دیگر مایل اند از قِبل توجّهات معرفتشناختى یا به واسطه نوعى برداشت از پیامدهاى اندیشه کمال الهى به پیش رانده شوند، اما همگى حامل لوازم روشنى درباره ماهیت زبان دین اند.

بنابراین، درک ما در این باره که آیا واژه هاى متضمنِ امکان مى توانند به نحو حقیقى از خدا خبر دهند، وابسته به این خواهد بود که ما در روایت خود از ماهیت خدا تابع هارتشورن یا نوتوماسى اى نظیر داویز[120] (71 - 117: 1985) باشیم یا نه. یا این که، فهم ما از راه هاى پایدارى گفتمان دینى در عمل بسیار وابسته به این خواهد بود که آیا ما پیرو رئالیزم اخلاقى ساترلند باشیم (که در آن خدا نقش علّى ندارد) یا پیرو رئالیزم اخلاقى لِسلاى (که در آن اتخاذ آرمان هاى اخلاقى براى اثربخشىِ خلاقِ آنهاست). به همین صورت، مسئله دلالت در صور گوناگونى رخ مى دهد و راه حل هاى مختلفى مى طلبد، بسته به این که آیا ما روایت کوپیت از خدا به مثابه "اقتضاى دینى" (نمونه اى از وضعیت اخلاقى ایدئال، کوپیت 95 ـ 85: 1980) را برگزینیم یاروایتِ به لحاظ متافیزیکى رئالیست در باب ماهیت الهى را. بنابراین، از خوانندگان دعوت مى کنم این بحث درباره زبان دین را با موادى که از دیگر بخش هاى این کتاب[121] استخراج مى شوند، به ویژه بخش مربوط به الهیات طبیعى، مفهوم خدا، دین و علم، و فمینیزم کامل کنند.

 

 



[1]. آلستون، ویلیام پى، زبان دینى، از مجموعه درباره دین، ترجمه فاطمه مینایى، تهران، هرمس، 1383، ص84.

 

 

اگرچه این واژه را مشکل مى توان "معنادارى" معنا کرد، اما معادل هاى حقیقىِ آن (مانند لنگرگاه، تکیه گاه، فرد برجسته و شاخص و...) به هیچ وجه بار معنایى موردنظر نویسنده را در زبان فارسى حمل نمى کند.

 

 

[7]. Moritz Schlich (1936ـ1882)، او یکى از پایه گذاران فلسفه تحلیلى جدید و رهبر پوزیست هاى منطقى حلقه وین بود (پیوست کتاب پوزیتویسم منطقى، بهاءالدین خرمشاهى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361).

[8]. Rudolf Carnap (1970ـ1891)، برجسته ترین نماینده مکتب پوزیتویسم منطقى یا اصالت تجربه منطقى در فلسفه علم و منطق است (همان).

 

 

 

 

 

[14]. A.J.Ayer (متولد 1910)، فیلسوف معاصر انگلیسى. نخستین کتابش به نام زبان، حقیقت و منطق بود. این اثر را منوچهر بزرگمهر به فارسى برگردانده است (پیوست پوزیتویسم، خرمشاهى).

 

 

 

 

[19]. John Wisdom (متولد 1904)، فیلسوف تحلیلى (تحلیل گر زبانى) انگلیسى (پیوست پوزیتویسم منطقى، خرمشاهى).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(اصطلاحى است در فلسفه و زبان علم، در برابر واژه هاى مشاهده اى، استعدادى و منویک به کار مى برند. براى اطلاع بیشتر رک: نیکلاس کاپالدى; فلسفه علم، ترجمه على حقى، انتشارات سروش، 1377، ص30ـ29). مترجم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[121]. چنان که در ابتدا یا شد، این مقاله بخشى از یک مجموعه مقالات است، و این اشاره ناظر به دیگر مقالات همان کتاب است.