انسان کامل در فصوص و مثنوى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اشاره

انسان کامل از اصطلاحات کلیدى عرفان نظرى است. بنابر نظر اهل عرفان انسان کامل علت غایى خلقت; سبب ایجاد و بقاى عالم; اسم جامع الهى; واسطه میان حق و خلق; راهنماى خلایق در شریعت و طریقت، و داراى هویتى الهى است. روشن است که بنیانگذار عرفان نظرى و مبتکر بسیارى از مباحث این حوزه از جمله انسان کامل محیى الدین عربى است. مولوى نیز در این قلمرو نامدار است.

برخى معتقدند آراى مولوى در این زمینه مقتبس از ابن عربى است، ولى ظاهراً مولوى از بین تمام نظریات ابن عربى، یکى دو جزء از نظریه انسان کامل را پسندیده و با منسلخ نمودن آن از نظریه هاى اسماء و صفات و استعداد اعیان ثابته، آن را به شیوه خاص خویش پرورانده است، زیرا اصطلاح «انسان کامل»، «حقیقت محمدیّه» و «کلمه» در مثنوى یافت نمى شود و مولوى تمام لوازم و استلزامات حقیقت محمدیه را نمى پذیرد. علاوه بر آن، وى در طرح مسئله تجلّى، به استعداد عین ثابته شخص که در عرفان نظرى ابن عربى حائز اهمیت است، التفاتى ندارد. همچنین تفاوت هاى عمده اى بین مولوى و ابن عربى در باب نبوت و رسالت مى توان یافت و سرانجام این که اختلافات آشکارى بین این دو متفکر در باب ختم ولایت و نسبت ولایت با نبوت وجود دارد که در این مقاله به آن اشاره شده است.

1. مقدمه

انسان کامل از اصطلاحات کلیدى عرفان نظرى است. اندیشه ها و اَنظار گوناگونى که درباره مفهوم انسان کامل ارائه شده چنان گسترده است که به دست دادن تعریفى جامع و فراگیر را سخت دشوار ساخته است. با این همه، با توجه به مجموع آراء و افکارى که اهل عرفان در مورد آن عرضه کرده اند مى توان گفت انسان کامل، انسانى است داراى این ویژگى ها:

1. علت غایى خلقت است; 2. سبب ایجاد و بقاى عالم است; 3. متخلّق به اخلاق الهى است; 4. اسم جامع الهى (=الله) در او تحقق یافته است; 5. واسطه میان حق و خلق است; 6. خلیفه بلامنازع حق است; 7. راهنماى خلایق است، هم از حیث ظاهر (=شریعت) و هم از نظر باطن (=طریقت); 8. هر چند مخلوق خداست اما نظر به آنکه واجد صفات و اخلاق الهى است و دوگانگى (=اثنینیّت) از او برخاسته است با هویت متعالى الهى وحدت ذاتى پیدا کرده است.

البته ممکن است بعضى از اصحاب قلوب، پاره اى از این ویژگى ها را قبول نداشته باشند، مثلا مولوى ویژگى هشتم را نمى پذیرد و معتقد است دوگانگى میان خالق و مخلوق، هیچگاه برطرف نخواهد شد (مولوى، 1374، ص242 / دفتر 2 ب 1348 به بعد) اما در مجموع، مى توان این صفات را به عنوان اهمّ ویژگى هاى انسان کامل که بیشترین اتفاق نظر در مورد آنها وجود دارد برشمرد.

چنانکه خواهیم دید، انسان کامل در عرفان اسلامى، خاستگاه اسلامى دارد، اما از بعضى شباهت هاى این مفهوم با آنچه در ادیان قبل از اسلام دیده مى شود نمى توان غفلت نمود، مثلا موضوع خلق انسان بر صورت خدا که سخت مورد توجه ابن عربى و اتباع اوست و از آن به گونه هاى مختلف سود جسته اند در واقع در ابتداى عهد عتیق (کتاب مقدس، 1987، سفر پیدایش، باب اول، آیه 26) آمده است، ولى صوفیان آن را به عنوان حدیث نبوى در آثار خود آورده اند.

در ایران پیش از اسلام نیز مسئله انسان نخستین (کریستن سن، 1377، ص128) با مفهوم انسان کامل شباهت هایى دارد. بنابر آنچه در بندهشن آمده انسانِ نخستین یا کیومرث، نمونه انسانیت است و بر یک مفهوم مجرد و شخصیت یافته دلالت مى کند (همان، ص55). کیومرث بنا به تمام شواهد موجود در متن اوستایىِ فریدون یشت، نمونه اولیه اى است که پیش از وجود بشر ظاهر شده است (همان، ص42). به علاوه، بعضى از محققان معتقدند که پاره اى از خصوصیات و صفاتى که در عرفان اسلامى به انسان کامل نسبت داده مى شود در دیانت زرتشتى به زرتشت منسوب است (بهار، 1362، ص20ـ119).

از اینها که بگذریم باید گفت تعبیر انسان کامل در قرآن دیده نمى شود، اما بعضى زمینه هاى این نظریه را مى توان در قرآن باز یافت، مثلا در قرآن از دمیده شدن روح خدا در کالبد بشر سخن رفته است (حجر / 29، سجده / 9، ص / 72) یا این که او پس از امتناع آسمان ها و زمین و کوه ها از برداشتن بار امانت، آن را حمل نمود و به مقام خلافت نایل گردید (احزاب / 72). همچنین طبق فرموده قرآن، خلقت شب و روز و باران و گیاه براى اوست و دیگر مخلوقات، مسخّر اویند (نبأ/9ـ8).

همچنین احادیث قدسى و نبوىِ قابل توجهى وجود دارد که دلالت دارند بر این که خدا افلاک را براى وجود انسان ـ و به عبارتى وجود پیامبر اسلام(ص) ـ آفریده است. مثال بسیار مشهور، این حدیث منسوب به پیامبر است: «لولاک لماخلقت الافلاک» (فروزانفر، 1370، ص172) و نیز این حدیث مشهور: «کنت نبیّاً و آدم بین الماء و الطین» (همان، ص2-1). تمام این نوع احادیث، در مورد پیامبر اسلام(ص) است که عرفاى مسلمان عموماً او را مظهر انسان کامل تلقى مى کنند. ابن عباس در تفسیر آیه 143 سوره اعراف: «و لکن انظر الى الجبل»، جَبَل را به نور محمد(ص) تفسیر کرده است (عین القضات، 1373، ص4ـ263). تعبیر نور محمد(ص) در تفسیرهاى مقاتل بن سلیمان نیز مطرح بوده است (نویا، 1373، ص7ـ76).

بنابراین مى توان گفت نظریه انسان کامل در صدر اسلام با عنایت به شخصیت آرمانى رسول اکرم(ص) مورد توجه بوده و پس از آنکه با نظریه امامت و مهدویتِ شیعه مربوط شده، سرنوشتى جدید یافته و سرانجام به دست ابن عربى مکتوب و مضبوط گشته است. این نکته نیز گفتنى است که ظاهراً واضع این اصطلاح، خود ابن عربى است و در آثار پیش از او مشاهده نشده است (جهانگیرى، 1375، ص441) اما اساس این نظریه، چنانکه دیدیم، قبل از ابن عربى وجود داشته است و او با نبوغ سرشار خویش انسان کامل را در پیوند با سایر اجزاى تفکر خود مخصوصاً وحدت وجود و اسماء و صفات در دستگاه عرفانى خویش وارد نمود، چنانکه پس از وحدت وجود و اسماء و صفات، نظریه انسان کامل را مى توان سومین رکن عرفان نظرى دانست.

با یزید بسطامى از ولى خدا با عنوان «کامل تام» یاد مى کند (همان). حلاج نیز از انسانى که مظهر صفات الهى و حائز مرتبه «انا الحق» گشته، سخن گفته مدعى شده است که انسان بر اثر زهد جسمى و روحى به مرحله اى مى رسد که روح خدا در او نزول مى کند و همه چیز مسخّر او مى شود (عفیفى، 1370، ص36).

نِفّرى صاحب المواقف و المخاطبات هم انسانى را به تصویر کشیده است که جلیس خدا تواند بود بى هیچ واسطه اى با حق مربوط است و به جهان معنى مى دهد (نویا، 1373، ص324).

بنابراین، در مقام نتیجه گیرى از این مقدمات باید گفت: صِرف این که بعضى تشابهات در آراى ابن عربى و مولوى در باب انسان کامل به نظر مى رسد نمى تواند مؤیّد اثرپذیرفتن مولوى از ابن عربى باشد. فقط موقعى مى توانیم به وجود اقتباس ها و تأثرات یقین پیدا کنیم که نظریه انسان کامل را با همان تشخص ویژه اى که نزد ابن عربى دارد در مثنوى مشاهده کنیم.

اکنون به تصویر نظریه انسان کامل آنگونه که در فصوص آمده است مى پردازیم و مى کوشیم ابعاد مختلف آن را چندان که در این سطور مى گنجد آشکار سازیم تا خوانندگان از آنچه «تشخص ویژه انسان کامل نزد ابن عربى» خواندیم اطلاع کافى پیدا کنند. سپس با رجوع به مثنوى خواهیم دید که آیا مولوى نیز انسان کامل را همچون ابن عربى در نظر آورده یا فقط در بخش کوچکى به آراى ابن عربى نظر داشته یا این که اصولا التفاتى به آراى او نداشته است.

 

2. تصویر انسان کامل در فصوص

در این بخش، مضامین عبارت هاى مختلفى از فصوص را در کنار هم نمى چینیم تا مجموعاً چهره انسان کامل را آنگونه که ابن عربى مدنظر دارد نمایان سازد. براى رعایت اختصار، تا جایى که امکان داشته است، از آوردن عین عبارت خوددارى کرده ایم. البته ـ همانگونه که گفته شد ـ مفهوم انسان کامل سخت مورد توجه ابن عربى است و این علاقه و اهتمام در سراسر آثار وى منعکس گشته است، لذا نباید متوقع بود که حق این مطلب، آنگونه که شایسته جایگاه آن نزد ابن عربى است فقط در طى یک مقاله ادا شود، اما با دقتى که در انتخاب این قطعات به کار رفته این امیدوارى هست که آنچه در طى این سطور عرضه مى شود براى مقصود ما که مقایسه آراى ابن عربى و مولوى است کفایت نماید، مقایسه اى که منحصراً براى پاسخ به «اثرپذیرى یا عدم تأثر مولوى از ابن عربى» صورت مى گیرد و به اهداف دیگرى که بر مقایسه آراى دو اندیشمند مترتّب تواند بود نظر ندارد.

 

مقام انسان در آفرینش

انسان در فرهنگ اسلام، به ویژه در عرفان اسلامى، نسبت به سایر اجزاى عالم اعتبارى خاص دارد و مقامش حتى از فرشتگان برتر است. متونى که در این قسمت نقل مى شود به اهمیت انسان در نظام خلقت مى پردازد. البته پاره اى از این متون را مى توان در اشاره به انسان کامل دانست که خدشه اى در مقصود ما وارد نمى سازد، زیرا غایت خلقت تمام آفریدگان، از جمله نوع بشر، پیدایش انسان کامل است و کرامت و جایگاهى که نوع بشر در پیشگاه حق پیدا کرده به تبع وجود انسان کامل است:

1. جهان بدون وجود انسان، همچون شبحى بدون روح و آیینه اى جلا نایافته بود. فصّ آدمى: «و قد کان الحقّ اوجد العالم کلّه وجود شبح مسوًّى لاروح فیه، فکان کمرآة غرّ مجلوّة و من شأن الحکم الالهىّ انّه ما سوّى محلاّ الاّ و لابدّ ان یقبل روحاً الهیّاً عبّر عنه بالنفخ فیه» (ابن عربى، 1370، ص49).

حق تعالى اعیان ثابته عالم کبیر (=جهان) را به جز عالم صغیر (=انسان) به تفصیل وجود عینى بخشید، همچون موجودى که روح ندارد یا آیینه اى که جلا نیافته است. شأن حق و حکمت الهى و سنت او ایجاب مى کند که او هیچ چیزى را نیافریند جز آنکه بناگزیر، قابل روح الهى باشد تا حیات آن شىء را تأمین کند و کمالاتش بر آن مترتّب گردد. از این قبول و پذیرش به «نفخ» تعبیر شده است. این روح الهى، انسان است و مقصود الهى، در گرو آفرینش است (قیصرى، 1375، ص333).

2. از نکات حائز اهمیت در تفکر ابن عربى، جنبه انسان دوستانه آن است. ابن عربى درباره لزوم احترام گذاشتن به انسان و حفظ کرامت او، حتى در مورد کافران، سخنان دلیرانه اى گفته است. وقتى در نظر آوریم که این حرف ها در قرون وسطا و بحبوحه جنگ هاى صلیبى گفته شده است ارزش آنها را بیشتر در خواهیم یافت. ابن عربى، بر آن است که هیچ کس جز خدا و فرشته اش عزراییل نمى تواند دست اندرکار گشودن ترکیب وجود انسانى گردد (ابن عربى، 1370، ص167) منظور ابن عربى آن است که چون نشئه انسانى، جامع ظاهر و باطن، و روح و جسم و نفس است خدا آن را بر صورت معنوى خویش که عبارت از صفات کمالى او باشد خلق کرده است. بنابراین کسى نمى تواند ترکیب نظام وجود انسانى را بگشاید (=اقدام به کشتن انسان ها بکند) مگر خدا یا کسى که به امر خدا چنین مى کند (همان). ابن عربى پس از آن، سخنى دلیرانه تر مى گوید و به حکایتى اشاره مى کند که بر طبق آن، داود پیامبر براى بنیان بیت المقدس چند بار اقدام مى کند و پس از فراغت از ساخت آن، بنا منهدم مى گردد. سرانجام خدا به او وحى مى کند که خانه من را کسى که دستش به خون آغشته است نمى تواند بنا کند. داود عرضه مى دارد: مگر آن خونریزى ها براى تو نبود؟ خدا پاسخ مى دهد: مگر آنان بندگان من نبودند؟ ابن عربى نتیجه مى گیرد که مراعات نشئه انسانى حتى در مورد کافران نیز لازم است (همان). بر این اساس، با تأویلى بسیار شگرف، قصاص را نیز با وجود مشروع بودن آن، نوعى گناه مى شمارد و به این آیه استناد مى کند: «جزاء سیّئة مثلها» (شورى/40) و نتیجه مى گیرد که خدا قصاص را نیز سیّئه (=گناه) دانسته است (همان).

3. رتبه انسان، بالاتر از مرتبه ملائک زمینى و آسمانى است (همان، ص145).

4. علت غایى ایجاد عالم، انسان است. فصّ آدمى:

«لمّا شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنى التى لایبلغها الاحصاء ان یرى اعیانها و ان شئت قلت ان یرى عینه فى کون جامع یحصر الامر کلّه ]...[ (همان، ص48).

حق تعالى وقتى خواست اعیان اسماى خویش یا به عبارت دیگر، عین ذات خود را در موجودى که جامع تمام حقایق عالم است، ببیند تصمیم به خلق انسان گرفت. «کون جامع» همان انسان کامل است که در تداول ابن عربى مخصوصاً در فص اول (=فص آدمى) از آن به آدم تعبیر گشته است. مطابق نظر ابن عربى، فقط انسان شایستگى دارد که کون جامع باشد و غیر از او، اعتدال لازم را براى تصدّى این امر و مظهریّت اسم جامع (=الله) ندارند (قیصرى، 1375، 9ـ328).

5. ظاهر صورت انسانى خلق است و باطن او،حق (ابن عربى، 1370، ص218) زیرا باطن او روح خداست که ظاهر را هم تدبیر مى کند، بلکه مى توان سخنى فراتر گفت: در حقیقت، عین حق تعالى و ذات اوست که به این صورت روحانى ظاهر گشته است (قیصرى، 1375، ص1170)

6. آدم، خلیفه حق در تدبیر امور عالم است، زیرا برنامه اى است جامع تمام صفات الهى (ابن عربى، 1370، ص199).

7. اهمیت حدیث (یا عبارت توراتى) را که بر طبق آن، خدا انسان را بر صورت خویش آفریده است دیدیم (رک: 1. مقدمه بحث) این جمله، براى ابن عربى به قدرى مهم است که علاوه بر تکرار آن در مواضع مختلف فصوص، فصل اول را به بحث درباره آن اختصاص داده است. اینک به موردى در همین فصل اشاره مى کنیم: «فأنشأ صورته الظاهرة من حقائق العالم و صوره و انشأ صورته الباطنة على صورته تعالى» (همان، ص55) منظور آن است که صورت ظاهرى (=جسم) آدم از حقایق عالم کون و فساد است (=از جنس عالَم است) ولى صورت باطن او متصف به اسماء و صفات حق است و به عبارت دیگر، مظهر تمام اسماى الهى و کمالات آنهاست.

 

تعبیر «کلمه» درباره انسان کامل

در فصوص از تمام موجودات به اعتبار این که از «نفس رحمانى» منبعث مى گردند به «کلمه» تعبیر شده است. همچنین از عیسى(ع) به عنوان یکى از مصادیق انسان کامل به عنوان کلمه یاد شده است. این تعبیر در مورد آن حضرت، ریشه قرآنى دارد (آل عمران / 39و45).

در واقع، قول نصارا در باب کلمه (Logos) با آنچه نزد صوفیه «حقیقت محمدى» نامیده مى شود همانندى هایى دارد (رک: بخش بعد). در آیه نخست انجیل یوحنا آمده است: «در آغاز کلمه ]لوگوس[ بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه، خدا بود در ابتدا نزد خدا بود. همه چیز به واسطه او آفریده شد» (کتاب مقدس، 1987، عهد جدید، انجیل یوحنا، باب اول، آیه اول).

کافى است «کلمه» را در آیه انجیل برداریم و «حقیقت محمدى» را جایگزین آن سازیم تا به نظریه ابن عربى در باب حقیقت محمدى دست یابیم. نقش واسطه گرى که در آن آیه براى «کلمه» ذکر شده است در عرفان نظرى عیناً با کاربرد «حقیقت محمدى» یا عقل اول بیان مى شود.

عفیفى در تعلیقاتش بر فصوص معتقد است که اصطلاح کلمه از طریق فلاسفه نوافلاطونى و فلاسفه یهود مخصوصاً فیلون به مسلمانان رسیده است (عفیفى، 1370، ص8ـ177). فلوطین موجودات را به دو نوع: کلمات فواعل و کلمات قوابل تقسیم مى کند (فلوطین، 1378، ص414). لوگوس (=کلمه) نیز هسته اصلى فلسفه فیلون اسکندرانى، فیلسوف بزرگ یهودى به شمار مى رود. طبق نظر او جمیع عوالم و وسائط پیدایش آنها در کلمه (=لوگوس یا عقل) خلاصه و مندرج است (مصاحب، 1375، ج2، ص1973). این سخن کاملا شبیه به گفته عرفاى مسلمان در باب حقیقت محمدیه یا عقل اول است. فیلون، معتقد است که کلمه، فرشته اعظم، رسول خدا، صادر اول و عقل کل است (همان) که عیناً همان تعبیراتى است که عرفاى مسلمان پیرو ابن عربى درباره حقیقت محمدیه دارند. بنابراین مى توان نظریه عفیفى را پذیرفت.

البته لوگوس در فلسفه یونان (که فلسفه نوافلاطونى و فلوطین نماینده شاخص آن، میراث دار آنند) سابقه اى بسیار دیرینه دارد و به معناى عقل، برهان، خبر و کلام در فلسفه باستانى یونان و نزد متفکرانى همچون هراکلیتوس و پارمنیدس به کار مى رفته است (صفوى، 1377، ص123 به بعد). فیلون و فلوطین آن را با ذوق اشراقى خاص خویش آمیخته و در اختیار عارفان مسلمان قرار داده اند. با ذکر این مقدمات به سراغ فصوص مى رویم:

1. انسان، کلمه فاصله و جامعه الهى است. فص آدمى: «فهو الانسان الحادث الازلى و النشؤ الدائم الابدى و الکلمة الفاصلة الجامعة» (ابن عربى، 1370، ص50) کاشانى، منظور از فاصل بودن کلمه انسانى را قدرت تمیز او بین حقایق گوناگون دانسته و جامع بودن وى را، عمومیت داشتن نشئه انسانى پنداشته است (کاشانى، 1370، ص17) به عبارت روشن تر، حقیقت نشئه انسانى محیط بر حقایق الهى و امکانى است و به همین جهت، جامع همه این حقایق است.

2. عیسى(ع) و نیز سایر موجودات، کلمه اند. جبرئیل کلمه عیسوى را از خدا گرفت و بى هیچ تصرفى به مریم منتقل نمود، همانگونه که رسول، کلام خدا را بى هیچ تغییرى به امتش منتقل مى سازد (ابن عربى، 1370، ص139) در زبان این عارفان، کلمه الهى روحانى به کلمه لفظى انسانى تشبیه شده است، زیرا هر دو به واسطه تعیّن عارض بر نفس در حین عبور از مراتبش حاصل مى شوند، بدین معنا که تعیّنات کلمه الهى بر نفس رحمانى عارض مى گردد و کلمه انسانى بر نفس انسان عروض مى یابد. به این اعتبار، ارواح بلکه تمامى موجودات، کلمات الله نامیده شده اند.

حقیقت محمدى

حقیقت محمدى، نامى است از نام هاى متعدد فیض مقدس یا وجود منبسط بر اعیان. عرفاى تابع ابن عربى، براى این مفهوم، لااقل 23 نام گوناگون وضع کرده اند (دشتى، 1382، ص47). این وجود عام منبسط، در عرفان نظرى همان نقشى را ایفا مى کند که عقل اول در نزد فلاسفه بر عهده دارد و به عبارت دیگر، میانجى بین حق و خلق است. اولین تعیّنى که بر ذات احدیت عارض گشته، حقیقت محمدى است که حقیقة الحقائق است، یعنى جمیع حقائق الهى و کونى را در بر دارد (کاشانى، 1379، ص245) صورت اسم جامع الهى است (=مظهر تمام اسماء است). کامل ترین فرد نوع انسانى، مجلاى اسم اعظم و کامل ترین مظهر حق است. حقیقت محمدیه در واقع آدم حقیقى و صورت کامل انسان و جامع تمام حقائق وجود است. مبدأ خلق عالم است که آفریدگار جهان، او را پیش از هر چیزى دیگرى آفرید و هر چیزى را از او آفرید. این حقیقت مقدس، مصدر و منبع تمام علوم و معارف اولیا و انبیاست. باید دانست که ابن عربى، از حقیقت محمدیه، وجود خارجى رسول اکرم(ص) را در نظر ندارد که بعد از همه انبیا قدم به عرصه امکان نهاده است، بلکه موجودى ما بعدالطبیعى مدنظر اوست که معادل عقل اول در اصطلاح فلاسفه است، اما در این عالم عنصرى نیز به صورت انبیا و اولیا ظهور مى کند و در واقع، همه انبیا از آدم تا عیسى مظاهر آن حقیقت و ورثه اویند. پیامبر اسلام مصداق اتم انسان کامل است.

به سراغ فصوص مى رویم:

1. منظور از آدم، عقل اول و حقیقت محمدى است که در عوالم مختلف، مظاهر گوناگون دارد (ابن عربى، 1370، ص49); 2. حقیقت محمدى، واسطه بین حق و عالم است از آن روى که در وجود علمى (=در حال ثبوت در عدم) و وجود عینى (=خارجى) واسطه بین اهل عالم و حق تعالى است و هر عین ثابته اى را به کمال لایق آن، خواه کفر و خواه ایمان مى رساند (قیصرى، 1375، 4ـ301).

سایر مضامین و متون مربوط به حقیقت محمدى را در مباحث نبوت و ولایت نیز مى توان جستوجو کرد. به علاوه، در بحث اسماء و صفات نیز این مفهوم، البته با نام هاى دیگرى همچون فیض مقدس و نفس رحمانى، نقش بسیار مهمى دارد (رک: دشتى، 1382، ص46 به بعد).

ویژگى هاى انسان کامل

در این بخش، ویژگى هاى انسان کامل را که بیشتر راجع به حیات مادى و دنیوى اوست و ربط کمترى به وجود معقول و ما بعدالطبیعى وى دارد بر مى شماریم، زیرا آنچه تاکنون درباره انسان کامل خواندیم چندان ارتباطى به زندگى واقعى او نداشت و بیشتر به زمینه مابعدالطبیعى شخصیت او مى پرداخت.

1. دعوى غریب «خلق با همت»: عارف مى تواند با همت خویش، موجودى خارجى را خلق کند (ابن عربى، 1370، ص88) و تا وقتى که عارف از مخلوق خویش غفلت نکند پابرجا خواهد ماند و به محض غفلت وى، معدوم خواهد شد، زیرا فقط خداست که در هیچ حالى از مخلوق خود غفلت ندارد، اما بنده ناگزیر از چیزى غفلت خواهد کرد و به چیزى دیگر خواهد پرداخت (همان). ابن عربى سرانجام مدعى مى شود که در اینجا سرّى را فاش ساخته که اهل الله بر افشاى آن غیرت مى برند (همان).

2. انسان کامل، به اضداد (مانند علم و جهل) متصف مى گردد، همچنانکه اصل او (یعنى حضرت اسماء و صفات) به اضداد (=صفات متقابل) چون جمیل و جلیل، ظاهر و باطن، اول و آخر متّصف است (همان، ص66).

3. لزومى ندارد که انسان کامل در همه زمینه ها سرآمد باشد. ملاک تقدم، علم به حق تعالى است. ابن عربى، از بعضى وقایع تاریخى که در مورد پیامبر اکرم(ص) نقل شده نتیجه مى گیرد که لازم نیست انسان کامل در کارهاى دنیایى نیز بر دیگران برترى داشته باشد (همان، 63) مردان خدا فقط به رتبه اشخاص در علم به خدا نظر دارند.

 

تجلّى حق بر قلب انسان کامل

تجلى را از یک نظر مى توان به تجلى رحمانى و تجلى رحیمى تقسیم نمود. تجلى رحمانى در امر آفرینش دخالت دارد و وجود را به تمام مخلوقات افاضه مى کند (دشتى، 1382، ص47 و 57). اما تجلى رحیمى، مخصوص ارباب قلوب است و به بیان دیگر، تجلى حق بر قلب انسان است. در اینجا به همین قسم از تجلى مى پردازیم:

1. تجلى ذاتى حق براى متجلّى له (=شخصى که خدا بر او تجلى کرده است) به شرط وجود تناسب بین تجلى و متجلّى له است (ابن عربى، 1370، ص61). جامى، منظور از تجلى ذات را آن مى داند که اگر از بقایاى وجود سالک چیزى مانده بود به فناى ذات و تلاشى صفات در سطوات انوار، از بقایاى وجود فانى به کلى منخلع گردد و حقیقتش پس از فناى وجود به بقاى مطلق واصل گشته، به نور ازلى، ذات ازلى را مشاهده نماید (جامى، 1370، ص115). تجلّى صفات، علامتش آن است که اگر ذات قدیم حق تعالى به صفات جلال تجلى کند، خشوع و خضوع بر قلب عارف مستولى گردد واگر به صفات جمال تجلى نماید علامتش سُرور و اُنس است (همان). سرانجام، قسم سوم، تجلى افعال است و علامت آن، قطع نظر از افعال خلق و نسبت ندادنِ خیر و شر و نفع و ضرّ به ایشان و على السویه بودن مدح و ذمّ و ردّ و قبول خلق است (همان). اولین تجلى بر قلب سالک، تجلى افعالى است و آنگاه تجلى صفات و پس از آن، تجلى ذات. شهود تجلى افعال را محاضره خوانند و شهود تجلى صفات را مکاشفه و شهود تجلى ذات را مشاهده (همان).

2. تجلى حق براى هر کس، بر حسب استعداد اوست (ابن عربى، 1370، ص226): «و یتنوّع بحسب ما قام بذلک المحل من الاستعداد کما قال الجنید حین سئل عن المعرفة باللّه و العارف، فقال: لون الماء لون انائه». بدین ترتیب، نظریه انسان کامل نزد ابن عربى، با نظریه جبرى «استعدادهاى اعیان ثابته» پیوندى استوار مى یابد، یعنى همان نظریه اى که به شدت مورد رد و انکار مولوى قرار گرفته است (رک: دشتى، 1382، ص63 به بعد).

3. الهِ مطلق، در هیچ چیز حتى قلب انسان کامل نمى گنجد. قلب از آن روى که معین، مقید و مکتنف به عوارضى است که آن را متعین مى سازد فقط مى تواند مانند خود را ادراک کند و اله مطلق، از همه این حدود فراتر است، لذا در هیچ چیز نمى گنجد (قیصرى، 1375، ص1196).

از آنچه تاکنون گفته شد مى توان نتیجه گرفت که مقوله تجلى نزد ابن عربى و اتباعش در پیوند با نظریه اسماء و صفات و استعدادهاى اعیان ثابته بیان مى شود. بنابراین مى توان انتظار داشت مولوى که به اسماء و صفات (آن گونه که نزد ابن عربى مطرح است) و استعداد عین ثابته معتقد نیست در این مسئله نیز با ابن عربى هم رأى نباشد.

 

قرب فرائض و قرب نوافل

بحث در قرب فرائض و نوافل را مى توان بحث در مراتب فنا دانست. منظور از قرب، میزان نزدیکى بنده به حق است. قرب فرائض، آنجا تحقق مى یابد که حق، ظاهر باشد و بند در او مستور. به بیان دیگر، حق با اسم ظاهر متجلى شده، بنده اى که جلوه گاه حق است به منزله وسیله و ابزار حق مى گردد. در اینجا بنده وسیله ادراک حق است. چنانکه در حدیث آمده است: «انّ الله قال على لسان عبده: سمع الله لمن حمده» (کاشانى، 1370، ص73).

قرب نوافل، در صورتى واقع مى شود که خلق (=بنده) ظاهر باشد و حق، باطن و مستور در او. در این مرحله، حق با اسم باطن متجلى شده است، لذا در اینجا حق، چشم و گوش بنده مى گردد، چنانکه در حدیث قدسى معروف آمده است (رک: جامى، 1370، ص3ـ152).

در فصّ آدمى آمده است: «و هو للحق بمنزلة انسان العین من العین الذى به یکون النظر» ابن عربى، 1370، ص50) مى بینیم که شیخ، انسان را براى حق به منزله مردمک براى چشم دانسته است که به نتیجه قرب فرائض، یعنى فناى ذات سالک و بقاى او به حق دارد. این مرتبه، البته برتر از قرب نوافل است که نتیجه فناى صفات مى باشد. بعداً خواهیم دید که ظاهراً مولوى تمثیل مردمک را از شیخ اکبر اخذ کرده است.

 

نبوت و رسالت

انبیا و رسولان از مصادیق انسان کامل به شمار مى روند. نخست باید به فرق نبى و رسول اشاره کرد. به نظر ابن عربى و یارانش نبوت به معناى اِخبار از حقایق، یعنى ذات و اسماء و صفات حق تعالى و معرفت حکم هاى شرعى است که از طریق وحى حاصل مى شود. به بیان دیگر، نبى کسى است که از راه وحى به حقایق مذکور و احکام شریعت خویش آگاهى دارد، اما فقط به خبردادن از حقایق ذات و اسماء و صفات موظف است، ولى هیچ گونه مأموریتى در مورد تبلیغ و تعلیم شریعتش ندارد. نبوت را بدین معنى نبوت تحقیق، مطلق نبوت، نبوت عامه و نبوت باطن نیز گفته اند.

رسالت را مى توان همان نبوت به همراه مأموریت براى تبلیغ شریعت و تعلیم احکام دانست. نظر به آنکه رسالت واژه اى است که به نوعى با عالم امکان سر و کار دارد، یعنى واسطه بین مرسِل (=خدا) مرسَل الیه (مردمان) و مرسَل به (=احکام و تعالیم شرعى) است بر خلاف نبوت و ولایت انقطاع مى پذیرد (رک: جامى، 1370، ص14ـ213; ابن عربى، بى تا، ج3، ص285، ج2، ص256).

1. از نکات بسیار مهمى که در فصوص در مورد شیوه برخورد با بحث نبوت و رسالت توجه پژوهنده را به خود جلب مى کند رابطه اى است که ابن عربى بین این دو مفهوم و اقتضائات و استعدادهاى اعیان ثابته برقرار مى کند. به اعتقاد او نبوت و رسالت، اختصاصى الهى است و به اقتضاى اعیان ثابته انبیا و رسولان مربوط مى شود. به این ترتیب، مى بینیم که انسجام دستگاه فکرى ابن عربى در اینجا هم حفظ مى شود و این جزء اندیشه ابن عربى با سایر اجزا مرتبط مى گردد (ابن عربى، 1370، ص160).

2. نبوت عامه ازلى، مخصوص به عیسى(ع) است، همانطور که پیامبر اسلام به نبوت تشریعىِ ازلى، متصف و مخصوص است. نبوت عامه ازلىِ عیسى و نبوت عامه اولیا با هم تفاوت دارد (قیصرى، 1375، ص5ـ843).

3. نبوت عامه با وفات رسول اکرم(ص) منقطع نگردیده است (ابن عربى، 1370، ص135). منظور از نبوت عامه، اِنباء از معارف و حقایق الهى بدون تشریع است که هیچ گاه انقطاع نمى پذیرد و عالمان از این نظر ورثه انبیا به شمار مى روند (رک: پارسا، 1366، ص312).

4. همه انبیا نبوت خویش را از مشکوة خاتم الانبیاء مى گیرند (ابن عربى، 1370، ص4ـ63 / فصّ شیئى).

5. پیامبر اسلام، کامل ترین موجود در نوع انسانى و مظهر اسم جامع (الله) است (قیصرى، 1375، ص466).

 

ولایت

مسئله ولایت نزد ابن عربى سخت پرابهام است از آن روى که این مبحث هم به نزاع بین  شیعه و سنى مربوط مى شود و هم با ارتباط رازآلود تصوف و تشیع پیوستگى دارد. دعاوى غریب ابن عربى در مورد خاتم الاولیاء که اغلب متناقض مى نماید بر دشوارى مسئله افزوده است. به بیان دیگر، مسئله ولایت با سلسله اى طولانى از کشمکش هاى کلامى و سیاسى ارتباط مى یابد که این مفهوم را در شبکه پیچیده اى از اختلافات عقیدتى و سیاسى پنهان داشته است. این که مى بینیم سید حیدر آملى، شارح شیعىِ فصوص، در بحث ولایت سخت بر ابن عربى تاخته است (آملى، 1375، ص152) به هیچ وجه اتفاقى نیست و بدان جهت است که ابن عربى، تلویحاً خود را خاتم الاولیاء خوانده، یعنى همان مقامى که شیعه براى حضرت مهدى(عج) قائل است. بدین ترتیب ابن عربى یکى از اساسى ترین معتقدات شیعه را به چالش طلبیده است. اما صرف نظر از این دعوى، اهمیت فراوانى که او براى ولایت قائل شده باعث مقبولیتش در میان شیعیان گشته و در حوزه هاى عرفانى شیعى اندیشه هاى او را مورد اهتمام قرار داده است، چنانکه از علامه طباطبایى، یکى از بزرگ ترین علماى معاصر شیعه منقول است که در اسلام هیچ کس نتوانسته است یک سطر مانند محیى الدین بیاورد (مطهرى، 1367، ص239).

ابن عربى و شارحانش در درجه اول به دو نوع ولایت معتقدند: ولایت عامه که همه مؤمنان به یمن ایمانشان به حق تعالى از آن برخوردارند و ولایت خاصه که ویژه انسان کامل است و عبارت از فناى عبد در حق و قیام او به حق مى باشد. انسان با تحقق مقام فنا براى انسان از معارف الهى آگاه مى گردد و در هنگام بقاى بعد از فنا از آن حقایق و معارف خبر مى دهد. همانطور که فلک محیط بر سایر افلاک و اجسام احاطه دارد، مقام ولایت هم بر نبوت و رسالت محیط است. بنابراین هر نبى و رسولى ولىّ است، اما هر ولىّ اى نبى و رسول نیست. ولایت هیچ گاه انقطاع نمى پذیرد. به همین دلیل خدا در قرآن خود را ولىّ خوانده است (شورى/ 27) لذا اسم «ولى» به عنوان یکى از اسم هاى الهى همواره در دنیا و آخرت سریان دارد و مظاهرش اولیاى خدایند که جهان هیچ گاه از وجودشان خالى نخواهد بود.

در عرفان نظرى محیى الدین، ولایت از نبوت و رسالت برتر شمرده شده و این حکم مورد سوء فهم واقع گردیده است. مخالفان ابن عربى، چنان پنداشته اند که او ولایت را در هر که محقق شود از نبوت و رسالت برتر دانسته است، در حالى که مقصود ابن عربى آن است که در هر نبى و رسولى که حتماً ولىّ هم است مقام ولایتش از مقام نبوت و رسالت برتر است. به بیان دیگر، هر نبى و رسولى داراى مرتبه ولایت است، اما هر ولىّ اى داراى مرتبه نبوت و رسالت نیست. ولایت نسبت به نبوت و رسالت عمومیت دارد، همانطور که نبوت نسبت به رسالت چنین است و هر رسولى داراى مرتبه نبوت است. به بیان فنى تر، هر رسولى نبى است بدون عکس کلى، و هر نبیّى ولى است بدون عکس کلى (جامى، 1370، ص213) بنابراین، مرتبه نبى و ولى برتر است، اما مرتبه ولایت او از مرتبه نبوت و مرتبه نبوتش از مرتبه رسالت بالاتر است.

مفهوم بسیار مهمى که در بحث ولایت به روایت ابن عربى با آن رو به رو مى شویم مفهوم جنجالى «ختم ولایت» یا خاتم الاولیاء است. گاه به نظر مى رسد که او خود را خاتم الاولیاء مى داند (ابن عربى، 1415ق، ج1، ص563) و از بعضى عبارت هاى او مى توان برداشت نمود که او حضرت مهدى(عج) را ختم اولیاء مى دانسته است (همان، ج6، ص63 به بعد) در جایى دیگر، او مقام ختم ولایت را از آنِ مردى عرب مى شمارد که در شهر فاس مراکش با او دیدار کرده است (همان، ج2، ص49) پاره اى دیگر از عبارت هاى ابن عربى، این معنى را به ذهن متبادر مى کند که او به دو نوع ختم ولایت معتقد است و عیسى را ختم ولایت مطلقه (=عامه) و حضرت مهدى(عج) را ختم ولایت مقیّده محمدیه مى شمارد (همان، ج1، ص184).

به هر حال، با وجود تلاش هاى شارحان، اضطراب سخنان ابن عربى درباره ختم ولایت به جاى خود باقى است. مى توان گفت در بحث پرغوغاى ولایت مفهوم «ختم ولایت» پرقیل و قال ترین بخش است، چنانکه از اقوال معارضان و مدافعان و شارحان ابن عربى مى توان کتابى بزرگ پرداخت.

اینک با توجه به مجموع مطالبى که تاکنون درباره نظریه انسان کامل به میان آمد به حضور مولوى مى شتابیم و مى کوشیم تا حد امکان آراى او را به نحوى نتیجه بخش با اقوال ابن عربى مقایسه کنیم. یادآور مى شویم که این مقایسه فقط براى پاسخ دادن به سؤال «اثرپذیرى یا عدم اثرپذیرى مولوى از ابن عربى» صورت مى گیرد و هدفى دیگر را، همچون نشان دادن برترى هاى آراى یکى از این دو نسبت به دیگرى تعقیب نمى نماید.

 

مولوى و نظریه انسان کامل

قبل از هر چیز باید به ایضاح این نکته پرداخت که ماهیت مباحث مطروحه در این مقاله چنان است که قابلیت تأویل هاى مختلف و انطباق یادآورى هاى گوناگون را دارد. از سوى دیگر، اطمینان در مورد این که مولوى مضامین سخنان خویش را از ابن عربى گرفته یا نه، مستلزم این است که از سیر تاریخى هر یک از اجزاى این مبحث آگاه باشیم. نظر به فقدان تحقیقات جامع در این زمینه، بهتر آن است که از صدور حکم قطعى خوددارى کنیم. بدین وسیله، مى توان مطمئن بود که از قضاوت ناعادلانه احتراز شده است بنابراین، آنجا که مى گوییم: آراى مولوى در این زمینه ظاهراً مقتبس از ابن عربى است، یعنى فعلا و بر اساس مدارک موجود، خاستگاه این آراء را نزد ابن عربى مى توان یافت.

با عنایت به این تذکر مهم، باید گفت ظاهراً مولوى از بین تمام نظریات ابن عربى، یکى دو جزء از نظریه انسان کامل را پسندیده و با منسلخ نمودن آن از نظریه هاى اسماء و صفات و استعداد اعیان ثابته، آن را به شیوه خاص خویش و با الفاظ و تعابیر مخصوص به خود پرورده و به استخدام خویش در آورده، یعنى دقیقاً همان کارى که با آراء و افکار غزالى، عطار و سنایى انجام داده است. منتها، این اقتباس، در مقابل آنچه او از آن سه نفر عارف ایرانى گرفته بسیار محدود و کم اهمیت است. خلاصه، رویکرد مولوى به این قضیه کاملا گزینشى است.

نکته دیگر آن که مثنوى بینش از هر چیز، کتاب عرفان عملى است. به همین جهت، به سبب ذکر دقایق روان شناختى و پیشنهادهایى براى درمان بیمارى هاى روحى، سخت مورد توجه روان شناسان است. حال آنکه در فصوص از انسان عادى هیچ خبرى نیست و سایه سنگین انسان کامل، تمام کتاب را انباشته است. در فصوص هیچ اثرى از وقایع حیات روزمره مردمان دیده نمى شود. این تفاوت ژرف را در این دو اثر بى بدیل عرفان اسلامى نمى توان فراموش نمود واز تأثیر آن در رویکردهاى این دو بزرگ به مسائل مختلف غفلت کرد.

نکته قابل توجه دیگرى نیز وجود دارد: اصطلاح انسان کامل در مثنوى دیده نمى شود و فقط اصطلاحاتى همچون ولى، مرد خدا، شیر حق، قطب عالم، امام حىّ و امثال آن، مجال کاربرد یافته است. این واقعیت شاید نشان بدهد که مولوى حاصل برخورد گزینشى خود را چنان از اصل اصطلاح انسان کامل دور مى یافته که اطلاق این اصطلاح را بر آن جایز نمى شمرده است. به بیان دیگر، نبوغ و استقلال شخصیت مولوى اجازه نداده است که در این موردِ منحصر به فرد هم روایت کننده ساده افکار ابن عربى باشد.

 

مولوى و مقام انسان در آفرینش

پیش از این (رک: 2ـ1) در باب کرامتى که ابن عربى براى انسان قائل است و آن را حتى به کافران نیز تسرّى مى دهد عباراتى از فصوص نقل گردید. مولوى نیز بى آنکه لزوماً در این مسئله پیرو ابن عربى بوده باشد به کرامت و منزلت منحصر به فرد انسان در آفرینش نظر دارد و هم صدا با ابن عربى لزوم حفظ حرمت انسان را از هر گروه و صاحب هر عقیده اى که بوده باشد گوشزد مى کند، مثلا در قصه خدو انداختن خصم بر روى مبارک حضرت على(ع)، از زبان ایشان مى گوید:

تو نگاریده کف مولاستى***آن حقى، کرده من نیستى

نقش حق را هم به امر حق شکن***بر زجاجه دوست، سنگ دوست زن

(مولوى، 1374، ص192 / د 1، ب4ـ3993)

این ابیات، یادآور سخن ابن عربى در فصوص است (رک، 2ـ1 متن دوم) اما همانندى این دو قول در حدى نیست که حکم به اخذ و اقتباس دهیم.

اما در یک مورد، شباهت بین دو مضمون، چنان است که از حد توارد فراتر مى رود و مى توان بر اساس مدارک موجود، حکم به اقتباس داد. دیدیم که ابن عربى، انسان را به منزله مردمک چشم براى حق تعالى مى دانست (ابن عربى، 1370، ص50) این دو بیت، چنانکه خوارزمى نیز تصریح نموده است (خوارزمى، 1377، ص108) به همین موضوع اشاره دارد:

بود آدم دیده نور قدیم***موى در دیده بود کوه عظیم

گرچه مویى بُد گنه کو جسته بود***لیک آن مو در دو دیده رسته بود

شباهت به قدرى زیاد است که تلاش بعضى محققان که مى خواهند مسئله را از مقوله توارد بشمارند (زرین کوب، 1368، ج1، ص487) ظاهراً حاصلى ندارد. منتها یک تفاوت چشمگیر بین سخنان ابن عربى و مولوى موجود است. در مثنوى به گناه آدم ابوالبشر که باعث اخراج او از بهشت گردید توجه بسیار شده است و مضمون هاى بسیارى بر اساس این گناه یا زلّت در مثنوى دیده مى شود حال آنکه ابن عربى با قراردادن آدم به عنوان حقیقت محمدیه و روح کلى اصلا نمى تواند به گناه او و اخراجش از بهشت توجه نشان دهد. عنایت به این تفاوت عمده ما را قانع مى سازد که شباهت دو متن را هر چند از مقوله اقتباس باشد چندان بزرگ ندانیم و آن را در حد اخذ تعبیر بشماریم.

اما در مورد مقام خلافت که نزد هر دو متفکر براى انسان ثابت است این تفاوت عمده را بین نحوه تلقى این دو مى توان یافت که نزد ابن عربى، چنانکه دیدیم آدم مظهر اسم جامع (الله) است اما مولوى که به نظریه اسماء و صفات اعتنا ندارد طبیعتاً نمى تواند در این رأى با ابن عربى هم داستان باشد لذا در سراسر مثنوى فقط به یک بیت بر مى خوریم که به نحو مبهمى آدم را اسطرلاب اوصاف علوّ مى داند (مولوى، 1374، ص966 / د6، ب3146) مى دانیم که براى ابن عربى اسم اهمیت دارد نه صفت. بنابراین صورت کنونى بیت که فقط به اوصاف (نه صفات) دلالت دارد نشانگر آن نیست که واقعاً مولوى آدم را مظهر اسماى الهى دانسته باشد. به علاوه از واژه اصطرلاب، نقش مظهریت به هیچ وجه دریافت نمى شود.

در مورد ابیاتى هم که مضمون آنها از عبارت «انّ الله خلق آدم على صورته» گرفته شده است (مثلا دفتر 4، ب1194) باید گفت که این عبارت در کتب حدیث به عنوان حدیث نبوى ضبط شده است (فروزانفر، 1370، ص114) هر چند عین این عبارت در ابتداى تورات نیز دیده مى شود. با توجه به رایج بودن این عبارت، هر کسى اعم از مولوى یا غیر او مى توانسته با تأمل در مفاد آن، که اتفاقاً بسیار سر راست و واضح است به این نتیجه برسد که معنى خلق آدم بر صورت حق آن است که چیزى از اوصاف الهى در بشر وجود دارد. بنابراین، نظر عرفانى مولوى به این حدیث را نمى توان قطعاً مأخود از ابن عربى دانست ولى به هر حال، احتمال آن را نیز مردود نمى توان شمرد.

 

مولوى، کلمه، حقیقت محمدیه

اصطلاح «کلمه» حتى یکبار هم در مثنوى دیده نمى شود (رک از دریا به دریا / فرهنگ واژه نماى مثنوى) وضع و حال اصطلاح حقیقت محمدى نیز چنین است. اما در مثنوى ابیاتى مى توان یافت که همان صفاتى که ابن عربى و اتباعش براى حقیقت محمدى ذکر کرده اند در آنها دیده مى شود:

نام احمد نام جمله انبیاست***چونکه صد آمد نود هم پیش ماست

(مولوى، 1374، ص80 / د 1، باب 1111)

مضمون این بیت شبیه نظرات ابن عربى است که معتقدات تمام انبیا حقایق و معارف را از مشکات خاتم الانبیاء مى گیرند.

این جهان یک فکرت است از عقل کل***عقل چون شاه است و صورتها رُسل

(همان، ص229 / د2، ب980)

فحواى این بیت نیز با اقوال ابن عربى که حقیقت محمدیه را همان عقل اول و منشأ آفرینش جهان مى شناسد (ابن عربى، 1997، ص395) همخوانى دارد.

با وجود این، برخورد مولوى با اجزاى نظریه انسان کامل، چنانکه گفتیم، گزینش گرانه است. در مورد حقیقت محمدیه نیز اصلا اشاره اى به این که واسطه بین علم (=اعیان ثابته موجودات) و عین (=وجود خارجى موجودات) باشد در مثنوى نمى بینیم بدان دلیل که مولوى به اسماء و صفات (البته مطابق نظریه ابن عربى) اعتقاد ندارد و به اعیان ثابته نیز آنگونه که در روایت ابن عربى مى بینیم ملتزم نیست. بنابراین اگر بر اساس مدارک موجود حکم کنیم که مولوى مفهوم حقیقت محمدیه را (بدون اخذ خودِ اصطلاح) از ابن عربى گرفته است به هر حال نمى توانیم منکر این واقعیت شویم که آنچه از این مفهوم در مثنوى مى بینیم فقط برداشتى بسیار آزاد و کلى است که ناظر به هیچ یک از لوازم و استلزامات حقیقت محمدى نمى باشد.

به هر روى، نه تنها کشف مدارک جدید ممکن است این فرضیه را به کلى باطل سازد راه براى احتمالات دیگر نیز همچنان مفتوح خواهد بود. مثلا این احتمال نیز عقلانى است که مولوى با تطبیق بین دو حدیث مشهور نبوى: «اوّل ما خلق الله العقل» (فروزانفر، 1370، ص202) و «اول ما خلق الله نورى» (همان، ص113) به این نتیجه رسیده باشد که اولین مخلوق خدا همان نور محمد(ص) است. فقدان اصطلاح حقیقت محمدیه در مثنوى نیز به اثبات صحت این احتمال کمک مى کند.

 

مولوى و تجلّى

از این که مفهوم تجلى حق بر قلب عارف و اقسام سه گانه آن (تجلى ذات، تجلى صفات، تجلى افعال) در مثنوى آمده است نمى توان حکم کرد مولوى در این قضیه به ابن عربى نظر داشته است. آشنایان با عرفان اسلامى به خوبى آگاهند که تجلى در این معنى جزو مفاهیم عام صوفیه است. پس براى اثبات مدعاى اثرپذیرى مولوى باید ببینیم آنچه باعث تشخص مفهوم تجلى نزد ابن عربى گردیده چیست.

با نگاهى به آنچه از فصوص درباره تجلى نقل کردیم (رک 2ـ5) مى توان دریافت که ابن عربى مفهوم تجلى را در پیوندى بسیار محکم با نظریه استعدادهاى اعیان ثابته بیان کرده است. به عبارت دیگر، عاملى که باعث تشخص تجلى در عرفان نظرى است تبیین آن به وسیله استعدادهاى اعیان است. دیدیم که ابن عربى معتقد بود که تجلى حق به اندازه استعداد عین ثابته شخص است و این معنى را در قالب تعابیر گوناگون بازگفته بود.

اکنون مى توان گامى دیگر به صدور حکم نزدیک تر شد. با رجوع به مثنوى مى بینیم که هنگام طرح تجلى به هیچ وجه اشاره اى به استعداد عین ثابته متجلى له (شخصى که تجلى برایش حاصل شده) در میان نیست. دلیل این امر هم کاملا واضح است زیرا مولوى به قابلیت یا استعداد اعیان اصولا قائل نیست و مخالفت و انکار خویش را نیز در مواضع متعدد مثنوى ابراز داشته است (دشتى، 1382، ص6ـ63) قبلا (همان، ص57) ابیاتى از مثنوى درباره تجلى نقل گردید تا نشان داده شود که مولوى فقط همین قسم تجلى را ـ که عبارت از تجلى حق تعالى بر قلب عارف است ـ قبول دارد و به فیض اقدس و فیض مقدس قائل نیست. کرار آن ابیات در اینجا لزوم ندارد (رک، مولوى، 1374، ص337، 176، 870، 323، 710) و با مراجعه به آنها مى توان به آسانى دریافت که هیچ اثرى از مقوله استعداد عین ثابته عبد، در میان نیست. علاوه بر آن موارد، مى توان به چند بیت زیر نیز استناد نمود:

صنع بیند مرد محجوب از صفات***در صفات آن است کو گم کرد ذات

واصلان چون غرق ذات اندى پسر***کى کنند اندر صفات او نظر

بى تماشاى صفت هاى خدا***گر خورم نان در گلو ماند مرا

(همان، ص306 / د2، ب3088)

بنابراین با قطعیت قابل توجهى مى توان گفت که مولوى در مسئله تجلى به انظار ابن عربى توجه ندارد. چنانکه گفته شد، برخورد مولوى با نظریه انسان کامل، فعال و گزینش گرانه است.

 

مولوى، قرب فرائض و قرب نوافل

دیدیم که قرب فرائض و قرب نوافل در فصوص با ظرافت بسیار تشریح شده است و شارحان نیز با تلاش مستمر بر دقت و ظرافت مسئله افزوده اند. اصل نظریه قرب نوافل بر پایه حدیث قدسى بسیار مشهور: «مایزال عبدى یتقرب الىّ بالنوافل ]...[» (فروزانفر، 1370، ص19ـ18) بنا شده است. این حدیث را در سایر کتب اهل سنت نیز مى بینیم. بنابراین، مجردِ نقل این حدیث در مثنوى هیچ چیزى را درباره بحث ما ثابت نمى کند.

تأکید بر ظرافت طرح مسئله در فصوص و تفکیک بسیار دقیقى که ابن عربى و شارحانش بین این دو مفهوم قائل مى شوند (رک 2ـ6) به این دلیل اهمیت دارد که مولوى به هیچ وجه، به دو مفهوم جداگانه قرب فرائض (=مخفى شدن بنده در حق و ظهور حق در بنده) و قرب نوافل (=مخفى شدن حق در بنده و تجلى به اسم باطن) معتقد نیست. تأمل در ابیات زیر، مدعاى ما را ثابت مى کند:

مطلق آن آواز خود از شه بود***گرچه از حلقوم عبدالله بود

گفته او را من زبان و چشم تو***من حواس و من رضا و خشم تو

رو که بى یسمع و بى یبصر توى***سر توى چه جاى صاحب سر توى

(مولوى، 1374، ص113 / د1، ب 7ـ945)

دقت در این ابیات نشان مى دهد که مولوى برداشت خود را از حدیث مذکور بیان کرده و آنچه در این ابیات مى بینیم حاصل تأمل شخصى مولوى است. قرب نوافل در مثنوى دیده مى شود (مثال آن، همین سه بیت است) اما قرب فرائض را در این کتاب نمى توان یافت. این واقعیت نیز نشانگر آن است که سخنان مولوى در باب قرب نوافل نیز ارتباطى به تعالیم ابن عربى ندارد، حاصل برداشت شخصى اوست مخصوصاً که مضمون حدیث نیز کاملا سر راست و بى ابهام است و خواننده را ـ هر که باشد ـ به این نتیجه رهنمون مى گردد.

 

مولوى، نبوت و رسالت

در مسئله نبوت و رسالت اولین تفاوتى که بین دو اندیشمند مورد بحث ما به چشم مى خورد آن است که اختلاف بین نبوت و رسالت که ابن عربى و شارحانش در تبیین آن اهتمام داشتند در مثنوى روشن نشده است و نبى و رسول به عنوان دو لفظ مترادف به کار رفته اند (همان، ص977 / د 6 ب 3456; ص1017 / د6 ب4517) در ابیات زیر، صفاتى به انبیا نسبت مى دهد که ابن عربى به رسولان منتسب مى سازد:

انبیا طاعات عرضه مى کنند***دشمنان شهوات عرضه مى کنند

ساحره دنیا قوى دانا زنى است***حلّ سحر او به پاى عامه نیست

ور گشادى عقد او را عقل ها***انبیا را کى فرستادى خدا

(همان، ص291 / د2، ب2692)

تفاوت دیگرى که به مراتب اساسى تر است آنجا رخ مى نماید که به یاد آوریم ابن عربى همیشه بین نبوت و رسالت با اقتضائات و استعدادهاى اعیان ثابته پیوند برقرار مى کند و نبوت و رسالت را دو اختصاص الهى مى داند که اعطاى آنها به اعیان انبیا و رسولان باز مى گردد (رک 2ـ7) حال آنکه مولوى نه تنها به استعداد اعیان توجه ندارد بلکه مخالف سرسخت آن است.

سخنان پیچاپیچ ابن عربى در مورد این که خاتم رسولان ولایت خویش را از خاتم اولیا مى گیرد اما این امر نقصى براى خاتم رسولان شمرده نمى شود (ابن عربى، 1370، ص62; قیصرى، 1375، ص437) در مثنوى نظیرى ندارد چون مولوى اصلا به ختم ولایت معتقد نیست.

تقسیم نبوت به عامه و خاصه به شکل خاصى که نزد ابن عربى دیدیم و منجر به صدور این حکم گردید که نبوت عامه (به معناى اِنباء از معارف الهى) منقطع نگردیده و فقط نبوت خاصه یا نبوت تشریع پایان پذیرفته است از مباحثى است که جایش در مثنوى به کلى خالى است. برداشت مولوى از نبوت عامه و خاصه تقریباً همان برداشت متکلمان است که نبوت عامه را اثبات نبوت پیامبران مى دانند و از نبوت خاصه، اثبات نبوت رسول اکرم اسلام(ص) را اراده مى کنند (زرین کوب، 1368، ص655).

همین چهار تفاوت عمده کافى است که متقاعد شویم مولوى در بحث نبوت و رسالت، پیرو راه و رسم ابن عربى نیست.

 

مولوى و ولایت

بسیارى از قضایایى که در مورد ولایت قابل طرح است مبتنى بر مسائلى همچون خلق آدم بر صورت حق، حقیقت محمدیه، تجلى و فناست که نظر خویش را در مورد تک تک آنها قبلا گفته ایم و اینک جاى آن است که به مسائل اختصاصى نظریه ولایت بپردازیم.

عمده ترین اختلاف ابن عربى و مولوى در مسئله ختم ولایت آشکار مى شود که مولوى به آن، قائل نیست:

پس به هر دورى ولیّى قایم است***تا قیامت آزمایش دایم است

هر که را خوى نکو باشد برست***هر کسى کو شیشه دل باشد شکست

پس امام حىّ قایم آن ولى است***خواه از نسل عمر خواه از على است

مهدى و هادى وى است اى راه جو***هم نهان و هم نشسته پیش رو

(همان، ص224 / د2، ب20ـ817)

نظیر این ابیات را باز هم مى توان یافت (رک، همان، ص330 / د2، ب21ـ3719). حتى اگر دلالت این ابیات را بر انکار «ختم ولایت» تصدیق نکنیم، به هر حال کاملا آشکار است که شبکه پیچیده اى که ابن عربى بین ختم ولایت و ختم رسالت، ختم ولایت و سایر اولیا، ختم ولایت مطلقه و ختم ولایت مقیده ایجاد کرده بود در مثنوى به هیچ شکلى دیده نمى شود.

در نسبت بین ولایت و نبوت که دیدیم ابن عربى و شارحان به حل آن مبادرت کردند و بحث را به این شکل خاتمه دادند که در یک شخص واحد، مقام ولایت از نبوت برتر است، مولوى به این نکته یابى دقیق التفات ندارد و در سراسر مثنوى بیتى نمى توان یافت که این تمایز ظریف در آن نقل شده باشد.

مولوى با قول به امکان تبدیل مزاج و اقوالى نظیر آن، در واقع نظریه استعداد اعیان را که از ارکان عرفان نظرى است مردود دانسته است (دشتى، 1382، ص66). بر همین اساس، سخنان او درباره قدرت ولىّ و کیمیاگرى وى در مس وجود مرید با استعداد اعیان که طبق آن، ولى فقط مى تواند کسانى را که عین ثابته شان استعداد کمال را دارد به کمال لایقشان برساند منافات دارد. شواهد لازم براى اثبات این ادعا علاوه بر آنچه که قبلا (همان) گفته شده در ابیات زیر نیز یافت مى شود:

بد چه باشد؟ مسِّ محتاج مهان***شیخ که بود؟ کیمیاى بى کران

مولوى، 1374، ص216 / د2، ب 3355)

همنشینى مقبلان چون کیمیاست***چون نظرشان کیمیایى خود کجاست؟

چشم احمد بر ابوبکرى زده***او ز یک تصدیق صدّیق آمده

(همان، ص143 / د1، ب700ـ2699)

کاملى گر خاک گیرد زر شود***ناقص ارزر برد خاکستر شود

(همان، ص100 / د1، ب1618)

ابن عربى که بر طبق نظریه اقتضائات اعیان، مس را محکوم مى داند که تا ابد مس بماند البته نمى تواند با چنین

سخنانى موافق باشد، زیرا نظریه جبرگرایانه او هر کسى را در حد خاصى که به هیچ عنوان نمى تواند از آن فراتر رود محدود مى کند.

اما بعضى اشتراکات این دو عارف بزرگ در این مورد که ولایت، میراث نسبى نیست (همان، ص65/ ب3ـ752، د1; ص171/د1، ب16ـ3414; ابن عربى، 1370،ص163) فقط به خاطر اشتراک مذهبى آنهاست و نشانى از تأثر مولوى در بر ندارد.

 

نتیجه گیرى

1. اصطلاح «انسان کامل» در مثنوى دیده نمى شود. دلیل این غیبت، آن است که مولوى با نظریه انسان کامل، گزینش گرانه برخورد کرده است و با برگزیدن یکى دو جزء آنها را در تفکر خویش وارد کرده است.

2. در مورد تعبیر از انسان به مردمک چشم حق و استفاده از حدیث خلق آدم بر صورت حق تعالى تا آنجا که منابع و مدارک موجود نشان مى دهد مى توان حکم کرد مولوى آن تعبیر و برداشت عرفانى از آن حدیث را از ابن عربى اخذ کرده است هر چند راه براى احتمالات دیگر نیز گشوده است.

3. دو اصطلاح «کلمه» و «حقیقت محمدیه»در مثنوى دیده نمى شود اما ابیاتى مى توان یافت که با مفهوم اصطلاح حقیقت محمدى سازگار است. با این حال مولوى کلیه لوازم و استلزامات این اصطلاح را نمى پذیرد. علاوه بر این، مى توان احتمال داد که طرح این مسئله، حاصل تأملات خود مولوى باشد.

4. مولوى در طرح مسئله تجلى به هیچ عنوان به انظار ابن عربى التفات ندارد و مسئله را بدون توجه به ارتباط آن با استعداد عین ثابته شخص که در عرفان نظرى محى الدین حائز کمال اهمیت است مطرح مى کند.

5. مولوى بین دو اصطلاح قرب فرائض و قرب نوافل هیچگونه تمایزى نمى نهد و بدین گونه نشان مى دهد که آنچه در مثنوى مطرح کرده است حاصل اندیشه هاى خود او در باب حدیث معروف به قرب نوافل است.

6. در باب نبوت و رسالت، چهار تفاوت عمده بین مولوى و ابن عربى یافت مى شود که ثابت مى کند در این مقوله، هر یک راهى جداگانه پیموده اند.

7. عمده ترین اختلافات مولوى با ابن عربى در مسئله ختم ولایت آشکار مى شود. علاوه بر آن، در نسبت ین ولایت و نبوت نیز مولوى به تمایز دقیقى که ابن عربى مُبدع آن است قائل نیست و در مورد توانایى هاى اولیا نیز اقوالى آورده است که با نظریه استعدادت اعیان ابن عربى سازگار نمى افتد.

آملى، سید حیدر، نص النصوص، ترجمه محمدرضا جوزى، چ1، تهران، روزنه، 1375.

ابن عربى، رسایل، تحقیق محمد شهاب الدین العربى، ط1، بیروت، دار صادر، 1997م.

ــــــ ، الفتوحات المکیّة، 4ج، بیروت، دار صادر، بى تا.

ــــــ ، الفتوحات المکیة، 8ج، ط1، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

ــــــ ، فصول الحکم، تصحیح و تعلیق ابوالعلاء عفیفى، چ2، تهران، الزهرا، 1370ش.

بهار، مراد، پژوهشى در اساطیر ایران، چ1، تهران، توس، 1362.

پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلیل سنگرنژاد، چ1، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1366.

پورجوادى، نصرالله، نقد ترجمه مرصاد العباد، نر دانش، سال سوم، شماره 6، 1362.

جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص، مقدمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، چ2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

جهانگیرى، محسن، محیى الدین بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، چ4، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

خوارزمى، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن زاده آملى، چ1، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.

دشتى، سید محمد، مولوى و نظریه اسماء و صفات ابن عربى، معارف، سال بیستم، شماره دوم، 1382.

زرین کوب، عبدالحسین، سرّنى، 2ج، چ3، تهران، علمى، 1368.

صفوى، کورش، زبان شناسى و ادبیات، چ1، تهران، هرمس، 1377.

عفیفى، ابوالعلاء، تعلیقات فصوص، رک: ابن عربى، فصوص الحکم، 1370.

عین القضات همدانى، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چ4، تهران، منوچهرى، 1373.

فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوى، چ5، تهران، امیرکبیر، 1370.

فلوطین، اثولوجیا، ترجمه حسن ملکشاهى، چ1، تهران، سروش، 1378.

قیصرى، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، چ1، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

کاشانى، شرح فصول الحکم، چ4، قم، بیدار، 1370.

ــــــ ،  لطایف الاعلام، تصحیح مجید هادى زاده، چ1، تهران، میراث مکتوب، 1379.

کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، چ2، تهران، انجمن کتاب مقدس، 1987م.

کریستن سن، آرتور، نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمه احمد تفضّلى و ژاله آموزگار، چ1، تهران، نشر چشمه، 1377.

مصاحب، غلامحسین، دایرة المعارف فارسى، 3ج، چ3، تهران، جیبى، 1375.

مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج1، چ1، تهران، حکمت، 1369.

مولوى، مثنوى، از روى نسخه قونیه، به کوشش توفیق سبحانى، چ2، تهران، ارشاد، 1374.

نجم رازى، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحى، چ4، تهران، علمى و فرهنگى، 1371.

آملى، سید حیدر، نص النصوص، ترجمه محمدرضا جوزى، چ1، تهران، روزنه، 1375.

ابن عربى، رسایل، تحقیق محمد شهاب الدین العربى، ط1، بیروت، دار صادر، 1997م.

ــــــ ، الفتوحات المکیّة، 4ج، بیروت، دار صادر، بى تا.

ــــــ ، الفتوحات المکیة، 8ج، ط1، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

ــــــ ، فصول الحکم، تصحیح و تعلیق ابوالعلاء عفیفى، چ2، تهران، الزهرا، 1370ش.

بهار، مراد، پژوهشى در اساطیر ایران، چ1، تهران، توس، 1362.

پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلیل سنگرنژاد، چ1، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1366.

پورجوادى، نصرالله، نقد ترجمه مرصاد العباد، نر دانش، سال سوم، شماره 6، 1362.

جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص، مقدمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، چ2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

جهانگیرى، محسن، محیى الدین بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، چ4، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

خوارزمى، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن زاده آملى، چ1، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.

دشتى، سید محمد، مولوى و نظریه اسماء و صفات ابن عربى، معارف، سال بیستم، شماره دوم، 1382.

زرین کوب، عبدالحسین، سرّنى، 2ج، چ3، تهران، علمى، 1368.

صفوى، کورش، زبان شناسى و ادبیات، چ1، تهران، هرمس، 1377.

عفیفى، ابوالعلاء، تعلیقات فصوص، رک: ابن عربى، فصوص الحکم، 1370.

عین القضات همدانى، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چ4، تهران، منوچهرى، 1373.

فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوى، چ5، تهران، امیرکبیر، 1370.

فلوطین، اثولوجیا، ترجمه حسن ملکشاهى، چ1، تهران، سروش، 1378.

قیصرى، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، چ1، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

کاشانى، شرح فصول الحکم، چ4، قم، بیدار، 1370.

ــــــ ،  لطایف الاعلام، تصحیح مجید هادى زاده، چ1، تهران، میراث مکتوب، 1379.

کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، چ2، تهران، انجمن کتاب مقدس، 1987م.

کریستن سن، آرتور، نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمه احمد تفضّلى و ژاله آموزگار، چ1، تهران، نشر چشمه، 1377.

مصاحب، غلامحسین، دایرة المعارف فارسى، 3ج، چ3، تهران، جیبى، 1375.

مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج1، چ1، تهران، حکمت، 1369.

مولوى، مثنوى، از روى نسخه قونیه، به کوشش توفیق سبحانى، چ2، تهران، ارشاد، 1374.

نجم رازى، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحى، چ4، تهران، علمى و فرهنگى، 1371.

آملى، سید حیدر، نص النصوص، ترجمه محمدرضا جوزى، چ1، تهران، روزنه، 1375.

ابن عربى، رسایل، تحقیق محمد شهاب الدین العربى، ط1، بیروت، دار صادر، 1997م.

ــــــ ، الفتوحات المکیّة، 4ج، بیروت، دار صادر، بى تا.

ــــــ ، الفتوحات المکیة، 8ج، ط1، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

ــــــ ، فصول الحکم، تصحیح و تعلیق ابوالعلاء عفیفى، چ2، تهران، الزهرا، 1370ش.

بهار، مراد، پژوهشى در اساطیر ایران، چ1، تهران، توس، 1362.

پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلیل سنگرنژاد، چ1، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1366.

پورجوادى، نصرالله، نقد ترجمه مرصاد العباد، نر دانش، سال سوم، شماره 6، 1362.

جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص، مقدمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، چ2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

جهانگیرى، محسن، محیى الدین بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، چ4، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

خوارزمى، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن زاده آملى، چ1، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.

دشتى، سید محمد، مولوى و نظریه اسماء و صفات ابن عربى، معارف، سال بیستم، شماره دوم، 1382.

زرین کوب، عبدالحسین، سرّنى، 2ج، چ3، تهران، علمى، 1368.

صفوى، کورش، زبان شناسى و ادبیات، چ1، تهران، هرمس، 1377.

عفیفى، ابوالعلاء، تعلیقات فصوص، رک: ابن عربى، فصوص الحکم، 1370.

عین القضات همدانى، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چ4، تهران، منوچهرى، 1373.

فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوى، چ5، تهران، امیرکبیر، 1370.

فلوطین، اثولوجیا، ترجمه حسن ملکشاهى، چ1، تهران، سروش، 1378.

قیصرى، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، چ1، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

کاشانى، شرح فصول الحکم، چ4، قم، بیدار، 1370.

ــــــ ،  لطایف الاعلام، تصحیح مجید هادى زاده، چ1، تهران، میراث مکتوب، 1379.

کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، چ2، تهران، انجمن کتاب مقدس، 1987م.

کریستن سن، آرتور، نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمه احمد تفضّلى و ژاله آموزگار، چ1، تهران، نشر چشمه، 1377.

مصاحب، غلامحسین، دایرة المعارف فارسى، 3ج، چ3، تهران، جیبى، 1375.

مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج1، چ1، تهران، حکمت، 1369.

مولوى، مثنوى، از روى نسخه قونیه، به کوشش توفیق سبحانى، چ2، تهران، ارشاد، 1374.

نجم رازى، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحى، چ4، تهران، علمى و فرهنگى، 1371.